Введение в социальную философию

Таким образом, классы как производственно-экономические группы людей никуда не исчезают из современной истории. Сохраняется и "рабочий класс", который - взамен уходящего отряда промышленных рабочих - вбирает в себя работников духовного производства, образования, сферы услуг и пр., продающих свою рабочую силу капиталистам. Никого не удивляет тот факт, что спортсмены или педагоги создают свои профессиональные союзы, которые заключают трудовые договоры с работодателями и требуют их соблюдения.

Более того, отношения классов, влияющие на распределение дефицитных жизненных средств, объем которых все еще отстает от потребности в них, сохраняют свою потенциальную конфликтность, которая проявляет себя всякий раз, когда нужно согласовать рационализацию производства с сохранением уровня занятости и заработной платы работников. Ни локауты, ни забастовки все еще не исчезли в современной истории, несмотря на небезуспешные попытки "гармонизировать" экономику с помощью доктрины "человеческих отношения", создающей "семейный дух", корпоративную этику на малых и больших предприятиях. Никого не удивляют ныне забастовки недовольных условиями найма профессоров, музыкантов и даже полицейских, продающих свою рабочую силу такому коллективному собственнику, как государство, и выступающих в качестве своеобразного "отряда" современного рабочего класса. Недаром западная социология еще несколько десятилетий назад пришла к необходимости существенно дополнить господствовавшую в ней структурно-функциональную доктрину, которая исходила из моделей сбалансированного "социального равновесия", различными версиями так называемой "конфликтологии", представители которой (Л. Козер, Р. Дарендорф и др.) акцентировали свое внимание на противоречиях между влиятельными социальными группами, способными нарушать это равновесие.

Но означает ли сказанное, что в современной истории сохраняются все те функциональные характеристики классов - парадигмы их антагонистического противостояния, на которых настаивал Маркс и его последователи? Для освещения этой проблемы мы должны будем перейти от анализа структурного членения общества к анализу всеобщих законов его функционирования.

Пока же, завершая тему компонентной организации социальной системы, отметим, что общественное разделение труда и экономическое распределение собственности не являются единственными основаниями групповой дифференциации обществ. К числу таких оснований необходимо отнести важнейший феномен культуры.

Культурная дифференциация социальных групп. Хорошо известно, что феномен культуры по-разному трактуется социальными философами и социологами, число различных определений этого явления превышает несколько сот. Пытаясь систематизировать это многообразие, мы считаем необходимым различать два основных подхода к определению культуры, которые можно было бы назвать атрибутивным и структурным.

В первом случае культура понимается как интегральное свойство или состояние человеческой деятельности, отличное от ее частей. Одни исследователи ассоциируют это свойство с деятельностью вообще, связывая с ним ее отличные от досоциальных форм активности. Так, культура может трактоваться, к примеру, как свойство артефактности или создавать явления, отсутствующие в нерукотворной природе. В других случаях культура рассматривается не как универсальное свойство, а как историческое состояние конкретных форм деятельности (и осуществляющих их обществ), позволяющее отличать их друг от друга. К примеру, культура может ассоциироваться с ориентацией деятельности на рефлексивное отношение к миру или более конкретные ценности (скажем, религиозного или светского гуманизма) и рассматриваться как историческое завоевание человечества, возникающее на определенном этапе его развития и отличающее общества культурные от обществ "некультурных" или "докультурных".

Другой подход понимает культуру как некоторую часть, внутреннюю структурную компоненту общества, ассоциируя ее с самыми различными явлениями и процессами. В простейшем случае она характеризуется как совокупность "материальных и духовных" продуктов человеческой деятельности, имеющих "музейное" значение и иллюстрирующих технические, художественные и прочие достижения человечества на трудном пути его развития. Иной подход понимает культуру как совокупность "высших" ценностей, которые определяют и выражают конечные цели человеческого существования в истории (Добро, Истина, Красота, Справедливость и др.) и отличны от операциональных "ценностей как средств" или средств практической адаптации, характеризующих уже не культуру, а цивилизацию.

Наконец, весьма распространенное понимание рассматривает культуру как совокупность определенных форм деятельности людей - прежде всего их духовной деятельности. Подобно тому как экономику отождествляют с материальным производством, культуру понимают как художественную или религиозную деятельность людей.

Наш собственный подход к культуре, как уже отмечалось выше, связан с ее пониманием как системы устойчивых воспроизводимых субординационных и координационных связей между символическими программами поведения людей объектированными в знаковых системах и в живых человеческих сознаниях в качестве норм морали, права, философских мировоззрений, эстетических пристрастий, религиозных верований, доминирующих в том или ином человеческом коллективе. Заметим, что культура представляет собой не набор отдельных духовных ценностей, а отношение логической, ценностной и стилевой зависимости, возникающее как внутри отдельных форм общественного сознания, так и между ними, интегрируя их в целостное миропонимание и мироощущение отдельных социальных групп и целостных обществ.

О типологической роли культуры, позволяющей нам устанавливать социокультурную индивидуальность стран и народов, интегрированных в цивилизационные сообщества, мы поговорим ниже. Пока же отметим, что внутри отдельных человеческих обществ их члены дифференцируются в зависимости от усвоенных и освоенных ими моделей культуры, созвучных их потребностям, разделяясь на верующих и атеистов, поклонников искусства и равнодушных к нему, сторонников и противников коммунизма, женского равноправия и т.п. Было бы глубокой ошибкой рассматривать такую культурологическую парадигму в типологии групп как несамостоятельное "отражение" в сознании людей реальных практических оснований типологии - профессиональных или экономических. Чтобы убедиться в этом, мы должны перейти от анализа законов строения человеческого общества к рассмотрению некоторых механизмов его функционирования и развития.

Глава 3 ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВА

1 ФИЛОСОФСКИЕ ПРИНЦИПЫ "СОЦИАЛЬНОЙ ФИЗИОЛОГИИ": ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Итак, мы установили реестр различных по своему масштабу "деталей", из которых строится человеческое общество. Однако эта необходимая операция, как уже отмечалось выше, сама по себе не дает нам ответа на вопрос: как же оно устроено?

Чтобы ответить на него с достаточной полнотой, мы должны перейти от структурного анализа социальной системы к ее функциональному анализу, т.е. рассмотреть реальное взаимодействие выделенных нами частей. Основная цель такого функционального анализа - понять, каким образом система, разделенная на многие части, способна существовать и изменяться как единое целое, как возникают интегральные свойства целого, которых лишены образующие его части.

Иными словами, функциональный анализ как бы "оживляет" социальную целостность, временно "умерщвленную", препарированную структурным анализом, раскрывает механизмы ее самовоспроизводства в рамках фиксированных качественных состояний. Механизмы смены таких состояний изучает уже динамический анализ, возможный лишь после того, как установлены основные функциональные зависимости в социальной системе.

Как и структурный анализ общества, его функциональное рассмотрение может быть успешным лишь при выполнении нескольких несложных, на первых взгляд, методологических правил.

Первое из этих правил предполагает умение исследователя различать уровни системного рассмотрения общества, не смешивая друг с другом проблемы функционального анализа реальных социальных организмов и различных по рангу абстракций типологических моделей общества.

Прежде всего мы должны понимать, что возможные зависимости между конкретными единичными событиями общественной жизни и ее безличными воспроизводимыми структурами подчиняются разной логике (что запрещает нам интерпретировать поведение "доброго барина" Михаила Полознева и его жены Маши из чеховской повести "Моя жизнь" как организационную норму отношения между помещиками и крестьянами в российской деревне?).

Точно так же мы не должны отождествлять друг с другом структурированные институциональные взаимодействия людей в конкретных социальных организмах (способные обретать самые экзотические формы) с алгоритмами функционального соподчинения, имеющими универсальное общеисторическое значение. Важно понимать, что сложившаяся практика управления общественными делами в политарном российском обществе ("Я прикажу инженерам быть честными!") далеко не во всем соответствует универсальным алгоритмам субординационной и координационной связи между типами необходимой деятельности в "обществе вообще".

Непонимание этих обстоятельств чревато многими недоразумениями типа незатухающей полемики между сторонниками и противниками "пан-функционализма" в социологии и антропологии. Полемика эта касается проблемы полноты функциональных связей в обществе, т.е. вопроса о том, могут ли существовать в нем такие структурные образования, которые выпадают из поля системного взаимодействия - лишены значимых функций, существуют в обществе на манер некоего ненужного ему "аппендикса".

Часть теоретиков полагает, что все существующее в обществе непременно играет некоторую нужную ему роль, включается в систему необходимых для воспроизводства общества связей. Другое дело, что эта роль может быть непонятна ученым (как когда-то была непонятна медикам роль миндалин в человеческом горле, что породило моду на хирургическое удаление этого бесполезного и даже вредоносного, как считали врачи, органа).

Сторонники подобного "панфункционализма" (исходя из известной презумпции Гегеля: "Все действительное - разумно") полагают, что нефункциональные объекты в обществе могут существовать лишь временно - как разложившиеся и еще не успевшие исчезнуть остатки ранее функциональных систем. Но устойчивое воспроизводство дисфункционального в принципе невозможно.

Другие теоретики, напротив, согласны с высказыванием известного французского антрополога К. Леви-Стросса: "Говорить, что общество функционирует, есть не что иное, как трюизм, но грворить, что в обществе все функционирует, - абсурд". Развивая эту мысль, Леви-Стросс считал, что в общественной жизни наряду с областью необходимых функций и соответствующих институтов, призванных удовлетворять жизненные потребности людей, существуют такие институты, которые удерживаются только вследствие "нежелания группы отказаться от своей привычки".

Мы полагаем, что правильная методологическая ориентация в споре сторонников и противников пан-функционализма связана с четким ответом на вопрос: о каком обществе идет речь? Если исследователей интересует область универсалий - логических моделей общества, синтезирующих в себе всеобщие или типологические общие свойства социальной организации, - то адекватной будет позиция пан-функционализма. Напомним, что суть такого моделирования состоит в обнаружении достаточных и необходимых норм "социальной анатомии и физиологии", вне и помимо которых невозможно воспроизводство общественной жизни вообще или ее особых исторических форм (феодального общества, капиталистического общества и пр.). Возможность дисфункций при таком подходе учитывается теоретиками, но не рассматривается ими, не входит в круг их собственных задач, которые не связаны с анализом адаптивно избыточных или патологических состояний социальной системы.

Если же речь идет о конкретных человеческих обстоятельствах, то их изучение невозможно без признания и рассмотрения таких адаптивно нейтральных или дисфункциональных форм общественной жизни, объективно препятствующих воспроизводству и развитию тех или иных ее сфер (даже если многие члены этого общества убеждены в их абсолютной необходимости и полезности)48.

Более того, дисфункциональным способно быть и конкретное общество, взятое в целом, - так, ниже в философско-историческом разделе нашей работы мы специально остановимся на проблеме различения "нормальных" форм общественной организации и ее "ненормальных", "искусственных" форм, в числе которых некоторые социологи выделяют даже "артефактные способы производства", дисфункциональные в своей основе и все же подчиняющие себе жизнь целых стран и народов (острые споры в этой связи вызывает рассмотрение в качестве одной из форм такой "артефактной" организации общества сталинизма, понимаемого как европейское "переиздание" азиатского политаризма, не соответствовавшее реальным потребностям российского общества, в котором оно утвердилось).

Еще одно правило адекватного функционального анализа предполагает умение исследователя различать субординационные и координационные зависимости, существующие на разных структурных "этажах" изучаемого общества (будь то общество вообще, его исторический тип или конкретный социальный организм).

Об этом обстоятельстве следует сказать особо, поскольку внимательный читатель мог заметить, что процедуры функционального анализа уже применялись нами при рассмотрении простейшего акта человеческой деятельности, когда от структурных характеристик субъекта и объекта мы перешли к рассмотрению причин и механизмов их взаимоопосредования, свойств, которые проявляются в его процессе, последовательности его фаз, его результатов и т.д.

Может возникнуть вопрос: не является ли наше новое обращение к проблемам функционального анализа нарушением логической последовательности изложения, повторением уже сказанного выше? Ответ будет отрицательным. Вспомним, что, рассуждая о принципах строения всякой сложноорганизованной системы, мы исходили из факта ее "многоярусности", из наличия в ней нескольких рангов структурной организации. Теперь нам важно понять, что на каждом из этих рангов действует своя собственная система функциональных связей.

Важно понимать, в частности, что уже рассмотренные нами зависимости между простейшими образованиями социального действия, соединяющие между собой потребности, интересы, цели, средства и результаты внутри любой из форм деятельности, совсем не тождественны зависимостям между ее различными видами - промышленностью, политикой, наукой, искусством и т.д.

Ниже мы увидим, что непонимание этого обстоятельства дорого обошлось тем представителям марксистской социологии, которые отождествляли проблему идеальных и неидеальных факторов деятельности с проблемой субординационной связи между производством вещей и духовным производством. Эта невинная, казалось бы, ошибка заставляла философов с рвением, достойным лучшего применения, опровергать очевидности истории - всячески изгонять сознание из сферы материального производства (оспаривая, в частности, факт превращения науки в непосредственную производительную силу, который интерпретировался как проникновение идеального в цитадель "социальной материи", разрушающее основы материалистического мировоззрения).

Итак, признавая многомерность структурной организации общества, социальная теория ставит своей задачей объяснение всей совокупности функциональных связей на всех рангах общественной организации - элементном, компонентном и подсистемном - в результате которых общество оказывается способным функционировать, т.е. поддерживать и воспроизводить свою целостность в самых различных, меняющихся условиях существования.

Руководствуясь этим правилом, мы продолжим функциональное рассмотрение субстанции социальной деятельности, переключив свое внимание с ее элементарных проявлений - социального действия - на общество как организационную форму воспроизводства социального.

Нужно сказать, что характер существующих в обществе зависимостей по-разному понимается учеными, при этом степень конфликтности функциональной проблематики, как уже отмечалось выше, значительно превышает конфликтность проблематики структурного анализа. При этом наиболее острые споры специалистов вызывает проблема характера и направленности связей между частями общественного целого, разделяющая теоретиков на конфликтующие друг с другом школы.

Решая этот вопрос, часть ученых, примыкающая к так называемому монистическому течению в социальной теории, полагает, что эти связи имеют выраженный субординационный характер. Это означает, что на каждом "этаже" социальной структуры и применительно к обществу, взятому в целом, мы можем выделить главный системообразующий фактор, который оказывает детерминирующее воздействие на все прочие, зависящие от него явления.

Характер таких факторов, доминант общественной жизни, определяющих функционирование и развитие общества, разные социально-философские и социологические школы видят по-разному. "Одни выдвигают в качестве такого решающего фактора географические и климатические условия: климат, флору, фауну, ту или иную конфигурацию земной поверхности - горы, моря и т.д. (Л. Мечников, Ратцель, Мужоль, Маттеуци и др.); другие - чисто этнические условия, главным образом борьбу рас (Гумплович, Гобино, Аммон и др.); третьи - чисто биологические факторы: борьбу за существование, рост населения и др. (М. Ковалевский, Коста и др.); иные - экономические факторы и классовую борьбу (марксизм); многие, едва не большинство, интеллектуальный фактор: рост и развитие человеческого разума в различных формах - в форме аналитических, чисто научных знаний (Де-Роберти, П. Лавров), в форме мировоззрения и религиозных верований (О. Конт, Б. Кидд), в форме изобретений (Г. Тард); некоторые выдвигают в качестве такого основного фактора свойственное человеку, как и всякому организму, стремление к наслаждению и избегание страданий (Л. Уорд, Паттэн); иные - разделение общественного труда (Дюркгейм и отчасти Зиммель) и т.д."49.

При этом радикальные сторонники монизма полагают, что выделенный ими "главный фактор" действует в качестве такового во всех обществах и на всех этапах их исторического развития. Более умеренные" полагают, что каждая историческая эпоха или географический регион человеческой истории обладает своими собственными "главными факторами" детерминации: если, к примеру, мы можем с уверенностью говорить об определяющем воздействии экономики для стран европейского капитализма, то это утверждение вряд ли применимо к первобытному обществу или Древнему Китаю и другим азиатским странам, в которых доминирующую роль играли иные (демографические, политические или религиозные) факторы.

Сторонники противоположного, плюралистического, направления убеждены в том, что части любой общественной системы находятся между собой в координационной, а не субординационной зависимости, т.е. взаимно влияют друг на друга, не разделяясь на главные, определяющие, и вторичные, определяемые. Еще М.М. Ковалевский полагал, что "говорить о факторе, то есть о центральном факторе, увлекающем за собой все остальное, для меня то же, что говорить о тех каплях речной воды, которые своим движением обусловливает преимущественно ее течение. В действительности мы имеем дело не с факторами, а с фактами, из которых каждый так или иначе связан с массой остальных, ими обусловливается и их обусловливает"50.

Соответственно, каждый теоретик вправе выбрать свой собственный "главный фактор" - к примеру, рассматривать человеческую историю с точки зрения той роли, которую сыграли в ней экономические отношения собственности (как это делал К. Маркс). Такое рассмотрение, как полагает известный французский теоретик Р. Арон, будет вполне законным и полезным - но лишь до тех пор, пока оно не сопровождается "догматической абсолютизацией", претензиями на единственность подобного подхода. В действительности любой социолог имеет точно такое же право рассматривать историю под углом зрения духовных или политических факторов, не абсолютизируя свою точку зрения, не превращая ее в единственно возможную.

Характерную аргументацию в защиту такого подхода предлагает П.А. Сорокин, развивающий идею координационного общесистемного функционирования и развития общества, исключающего доминантную роль в них какого-либо отдельного компонента целостной системы.

"Исследование любой интегрированной системы социокультурных явлений, утверждает он, - показывает, что все основные ее элементы являются с различной степенью интенсивности взаимозависимыми. Поэтому когда мы обнаруживаем, что изменение в одном из классов (скажем, в экономическом) внутри интегрированной культуры сопровождается одновременным или отложенным изменением в другом классе (скажем, религиозном), мы не приписываем одному из этих классов преобладающего влияния, а скорее рассматриваем все эти изменения как проявления трансформации в социокультурной системе в целом"51.

Для разъяснения этого утверждения Сорокин прибегает к аналогии с функциональными зависимостями в живом организме, утверждая: "Когда организм переходит от детского ко взрослому состоянию, его анатомические, физиологические и психологические качества претерпевают много изменений: увеличивается рост и вес, трансформируется деятельность желез внутренней секреции, у мужчин появляются усы и борода, накапливается опыт. Все эти мутации происходят не в связи с увеличением роста или с появлением усов, а являются многосторонними проявлениями перемены в организме в целом"52.

Точно так же, заключает Сорокин, " и во взаимоотношениях... между классами, являющимися составными частями социокультурной системы. Например, когда мы изучаем западное общество и культуру с конца средних веков и на всем протяжении последующих столетий, мы замечаем, что научные открытия и изобретения проявляются с увеличивающейся скоростью, возникает и растет капиталистическая экономика, искусства претерпевают фундаментальный сдвиг от преимущественно религиозных к преимущественно светским и чувственным формам, абсолютистская этика и нравы уступают место релятивистской этике, идеализм уменьшается, материализм растет; появляется и набирает силу протестантизм, происходят сотни других изменений. Согласно Карлу Марксу, эти явления связаны со сдвигом в экономико-технологических условиях; согласно Максу Веберу, они происходят в связи с изменением религии, или, более точно, в связи с появлением протестантизма"53.

Не соглашаясь ни с той, ни с другой точкой зрения, Сорокин полагает, что "в течение всей этой метаморфозы западного общества и культуры ни один из "первичных" факторов не был ответственным за изменение других факторов; скорее, наоборот, изменение, которая претерпела вся господствующая социокультурная система Запада, было ответственно за все многообразное развитие в его экономической, религиозной, политической и других подсистемах, подобно тому, как изменение в росте, весе, органах секреции и ментальности человека, переходящего от детского ко взрослому состоянию, обусловлено ростом всего организма"54.

Сторонники монизма, напротив, высказывают решительное несогласие с такой аргументацией, отвергая едва ли корректные аналогии общества с водным потоком или функционированием и развитием организма.

В самом деле, пример с потоком воды, приводимый М.М. Ковалевским, не может считаться характерным для общества. В данном случае отдельные капли не могут инициировать общее движение по той простой причине, что оно осуществляется в соответствии с экс-тернальной, а не имманентной моделью изменения, т.е. вызвано действием не внутренних - как в случае с обществом а чисто внешних причин.

В случае же с изменениями организма мы можем - в противоположность мнению Сорокина - утверждать, что их непосредственной причиной является не холистически понятое "целое" организма, а его информационная подсистема, представленная генетическими структурами наследственности, которые отвечают за эквифинальное развитие но собственной программе, а также за мутационные изменения, спровоцированные внешними условиями среды55.

Учитывая ограниченность объема данной главы, мы попытаемся дать читателю представление о функциональной проблематике в социально-философской и общесоциологической теориях путем сопоставления взглядов двух наиболее интересных нам теоретиков - П.А. Сорокина56 и К. Маркса57. Различие их подходов имеет, гов'оря языком конкретной социологии, вполне репрезентативный характер, , т.е. демонстрирует, как мы полагаем, основные болевые точки функциональной теории общества вообще.

Начнем с области согласия между названными теоретиками. И тот и другой считают возможным и необходимым установление универсальных законов функционирования и развития, которые проявляются в любом обществе, независимо от его этнических, пространственно-временных и прочих особенностей.

Далее, и тот и другой считают, что в основе функционирования каждого общества лежат главные факторы, не меняющиеся на всем протяжении истории людей. Это утверждение может вызвать недоумение читателя, только что ознакомившегося с аргументами Сорокина в пользу социально-философского плюрализма, критикой им монистического подхода (который в ранних работах определяется им как результат интервенции философского умозрения в область социологической проблематики, мертворожденное дитя незаконного брака философии и социологии).

Характерно, однако, что переходя от общих рассуждений о принципах "социальной физиологии" к анализу конкретных причин функционирования и эволюции социокультурных систем, Сорокин де-факто приходит ко взглядам, которые вполне соответствуют канонам социально-философского монизма. Подобно Марксу, он обнаруживает "главный" фактор функционирования и развития общества, аргументируя и защищая свой выбор. На этом, однако, сходство двух концепций кончается, так как природа доминирующих в обществе сил понимается ими прямо противоположно. Рассмотрим основные проблемы, вызывающие острую полемику Сорокина и сторонников материалистического понимания истории.

2. Принцип субстанциальности сознания: еще раз о полемике материализма и идеализма

Давая общую оценку концепции Маркса, Сорокин полагает, что она содержит в себе немалое число глубоких идей, которые тем не менее противоречат друг другу и не способны составить целостное логически стройное учение. Для доказательства этой точки зрения Сорокин прибегает к доскональному разбору тезисов, сформулированных в предисловии к работе Маркса "К критике политической экономии", выражающих, по убеждению многих марксистов, сердцевину материалистического понимания истории.

Напомним читателю содержание этого фрагмента. "Общий результат, к которому я пришел... - - пишет Маркс, - может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание"58.

Сорокин усматривает разительное противоречие в этих утверждениях Маркса, в которых, как он полагает, социально-философский тезис о первичности общественного бытия перед общественным сознанием опровергается своей собственной социологической конкретизацией.

В самом деле, в качестве общественного бытия, полагает Сорокин, у Маркса выступает "способ производства материальной жизни", который представляет собой единство производительных сил и производственных экономических отношений. Мы видим, что главный импульс функционирования и развития общества Маркс усматривает в производительных силах, которые определяют характер производственных отношений, а через них - социальный и политический уклады общественной жизни и, далее, системы общественного сознания.

Но что представляют собой эти первичные "материальные производственные силы"? При ближайшем рассмотрении выясняется, что в структуре производительных сил Маркс выделяет вещные компоненты - средства производства - которые определяют способ "личного" участия людей в процессе производства, а в их структуре важнейшей считает технику "костно-мускульную" основу трудовой деятельности. Осталось добавить, продолжает Сорокин, что столь важную во всех отношениях технику первоисточник детерминационного воздействия на сознание - Маркс определяет в других своих работах как "овеществленную силу знания".

В итоге круг замыкается. Производительные силы, которые являлись взгляду Маркса-философа как "материальная первооснова общества", важнейший компонент общественного бытия, определяющего общественное сознание, предстают перед взглядом Маркса-социолога как модус этого сознания, человеческое знание, воплощенное в технических объектах, которое действительно определяет функционирование и динамику общества, но в качестве идеальной, а не материальной, как полагал Маркс, силы.

Как и Р. Арон, Сорокин упрекает Маркса за непонимание той истины, что история людей всегда есть история идей - даже тогда, когда она есть история производительных сил. "Человеческое общество, - заявляет Сорокин, - вся культура и вся цивилизация в конечном счете есть не что иное, как мир понятий, застывших в определенной форме и в определенных видах"59.

Конечно, признает он, не все согласятся с подобной редукцией предметной социокультурной реальности, включающей в себя города с их зданиями, дорогами и мостами, заводы с их станками, армию с ее вооружением, к "бестелесным" понятиям, которые "нельзя взвесить, измерить, ощупать".

"Это замечание, - продолжает Сорокин, - с виду очень убедительно, но тем не менее оно поверхностно, и вот почему. Совершенно верно, мир понятий нельзя взвесить так просто, как мы взвешиваем хотя бы камень. Но, спрошу я в свою очередь, разве можно взвесить, например, жизнь, не тот комплекс материи, в котором она воплощена, а саму жизнь? Нельзя, конечно, и, однако, никому в голову не приходит отрицать ее реальность. То же относится и к миру понятий: его нельзя непосредственно взвесить, но оглянитесь вокруг себя, и вы его увидите всюду! Вот, например, фабрика со сложнейшими машинами, вот школа, университет, академия, вот больница, построенная сообразно научным требованиям, вот почта и телеграф и т.д. и т.д., разве все это не застывшая мысль? Разве все эти фабрики и заводы, больницы и школы, дома и одежда и т.д. сами собой создались? Разве все это предварительно не было в виде мысли хотя бы в головах их изобретателей?"

То же касается "всей техники, всей практики индивида ли или данной общественной группы: поведения, нравственности, права, форм общественной и политической организации, "сил и орудий" производства и т.д., - все это обусловлено миром понятий и представляет ту или иную его трансформацию. Это положение, несмотря на противоположное утверждение марксизма, может быть подтверждено всей историей политических организаций, техники, нравственности и права и ежедневным опытом каждого. Машины, прежде чем принять "материальное" бытие, должны уже иметь "логически-психическое" существование в мысли своего изобретателя, а не наоборот. Это ясно. То же относится и ко всей технике, и ко всем "орудиям" производства. Все это, по остроумному выражению Тарда, есть "застывшая мысль". Фабрики и заводы, паровые и электрические двигатели, та или иная форма жилища, характер или состав пищи, форма одежды и вообще весь материальный быт в конце концов являются застывшей мыслью современной ли или же предыдущей эпох".

Прежде чем оценить справедливость или несправедливость такой критики Маркса, мы должны констатировать, что основное расхождение во взглядах на функционирование и развитие общества между ним и Сорокиным связано с вопросом о роли сознания в этих процессах.

Выше, рассуждая о функциональной организации социального действия, мы уже рассматривали развитую Сорокиным теорию "двух аспектов" социокультурной реальности, согласно которой уже в простейшем акте человеческой деятельности именно идеальные компоненты "внутреннего аспекта", духовные значения оказываются тем системообразующим фактором, который определяет социальный статус субъекта и объекта действия, причины и характер их взаимной связи.

Тот же принцип последовательно проводится Сорокиным при рассмотрении более сложных общественных образований - систем социального взаимодействия. Коллективная деятельность людей - ее результаты и сам ее процесс, ее причины и механизмы - выводится Сорокиным из идеальных целей и замыслов, общих взаимодействующим субъектам, соединяющих воедино людей, предметы и процессы, никак не связанных между собой в аспекте своей "телесной" материальной организации. Именно эти духовные значения создают системы социального взаимодействия - отдельные человеческие группы и общество в целом определяют их качественную самотождественность, сущность во всех аспектах ее существования - генетическом, структурном, функциональном и динамическом.

В самом деле, что объединяет людей, участвующих в церковной службе, позволяет нам рассматривать их как участников единой по своей сущности и содержанию совместной деятельности?

Представим себе человека, попавшего на богослужение в католический храм и не знакомого с христианским вероучением, его догматикой и ритуалами. В состоянии ли такой человек понять, что соединило вместе людей, занятых самыми различными формами деятельности - курением ладана, хоровым пением, зажиганием свеч, окунанием пальцев в чашу с водой и пр.?

Очевидно, что самые глубокие знания в области естественных наук не помогут ему сориентироваться в происходящем, установить каузальные или функциональные зависимости между вещественно-энергетическими взаимодействиями, образующими процесс богослужения с его внешней стороны. Суть происходящего станет ясной лишь тогда, когда мы проникнем в систему внутренних "смыслов", набрасывающих сеть "логико-значимой" интеграции на субстратно не связанные между собой процессы и объекты.

"Лишенные своего значимого аспекта, - пишет Сорокин, - все явления человеческого взаимодействия становятся просто биофизическими явлениями и, как таковые, предметом изучения биофизических наук. Намеренное или ненамеренное в совместной деятельности, солидарность или антагонизм, гармония или дисгармония, религиозное и нерелигиозное, моральное или неморальное, научное или художественное - все эти социокультурные характеристики вытекают не из биофизических свойств взаимодействия, но из значимых компонентов, налагающихся на них. То же самое справедливо в отношении любой социальной системы взаимодействия - такой, как государство, семья, церковь, университет, академия наук, политическая партия, профсоюз, армия и военно-морской флот. В химическом мире не существует научных или философских элементов или молекул тред-юнионизма... в биологическом мире мы не находим религиозных клеток, юридических хромосом или моральных тканей..."61.

Именно сознание, по Сорокину, есть определяющий фактор генезиса любых социальных систем, становление которых, как уже упоминалось выше, проходит три взаимосвязанных этапа. Первый представляет собой фазу логического синтеза, когда в сознании творцов зарождаются замыслы неких новых социальных явлений, каковыми являются не только вещи (средства труда и предметы потребления), но и организационные формы общественной жизни - будь то программа создания новой религии, партии или даже общественного строя (как это произошло с К. Марксом, разработавшим теоретические основы коммунизма).

Именно этот идеальный проект Сорокин считает подлинным "базисом" любых общественных явлений. "Независимо от того, что представляет собой логический базис новой системы - идею ли нового стихотворения, картины, технического изобретения или целый синтез идей, создающих новую научную теорию, религиозное верование, свод законов, экономическую или политическую систему - подобная интеграция всегда является логически первой фазой возникновения нового в социокультурной реальности"62. Эта фундаментальная роль логической интеграции в развитии социального мира не меняется в зависимости от того, совершена ли она намеренно или случайно, в результате долгой серии опытов и расчетов или спонтанно. Так же несущественно, происходит ли этот логический синтез в одном или многих рассудках, в результате удачного стечения обстоятельств или под давлением внешних условий. Важно лишь, полагает Сорокин, что умственная интеграция есть первооснова любых общественных инноваций.

Второй этап становления связан с объективацией идей, их переходом в предметную форму существования путем соединения с некоторыми материальными проводниками. Если логическую интеграцию Сорокин уподобляет зачатию нового человека, то стадия объективации подобна появлению новорожденного на свет ибо самая величественная система значений, существующая лишь в сфере "чистого разума", "зачатая, но еще не рожденная", не является реальным компонентом окружающей нас социальной действительности, способным влиять на другие ее компоненты. В результате объективации система идеальных смыслов превращается в совокупность реальных символических объектов - рукописей, книг и пр., становящихся "перевозчиками" смысла, благодаря которым возможна его передача от человека к человеку.

Наконец, третья фаза становления систем взаимодействия (которую Сорокин уподобляет введению ребенка в общество других людей) - это фаза социализации, когда идеи, способные распространяться в обществе, находят людей, берущих их на вооружение, строящих свое поведение в соответствии с ними.

В процессе такой социализации системы взаимосвязанных идей, превращаясь в надындивидуальные программы поведения, создают системы взаимодействующих людей или социальную реальность в узком смысле слова, означающем организационные формы коллективной деятельности. Это значит, что культурная система христианского вероучения превращается в институт христианской церкви, представляющей собой систему социальную, точнее, социокультурную.

В самом деле, поскольку люди - в отличие от атомов или молекул - могут объединяться только на основе некоторых идей, ценностей и норм, любая реальная социальная система является именно социокультурным образованием, в котором культурный компонент выступает как внутреннее организационное условие коллективности. Представить себе реальный социальный институт, лишенный функционального единства смысловых структур поведения, логически невозможно - в то время как существование систем культуры, потерявших своих актуальных носителей, в принципе возможно (как это имеет место с египетскими пирамидами, иероглифическим письмом и прочими "ископаемыми останками" исчезнувших цивилизаций).

Такая "живучесть" духовных значений лишний раз свидетельствует об их определяющей роли в процессе функционирования и развития созданных ими социальных систем. Представим себе, утверждает Сорокин, что церковная организация потеряла большую часть материальных предметов культа или лишилась значительной части прихожан. Опыт "катакомбных" конфессий свидетельствует о том, что и в таких критических условиях социокультурная система способна существовать, сохраняя свою идентичность, потенцию к возрождению и даже увеличению прежних сил. Иначе обстоит дело в случае, когда изменения произошли в сфере религиозной догматики. Нетрудно убедиться в том, что их последствия для самосохранения системы могут быть несопоставимы по своему значению с изменениями в сфере "материальных проводников" и субъектных носителей религиозного культа. Достаточно вспомнить те тяжелейшие следствия для русской православной церкви, которые вызвала такая "малость", как новое написание имени Христа или замена двуперстного крещения трехперстным...

Среди духовных значений, конституирующих культуру, Сорокин выделяет три основных вида:

"1) когнитивные значения в узком смысле термина, такие, как идеи философии Платона, математические формулы или марксова теория прибавочной стоимости;

2) значимые ценности, такие, как экономическая ценность земли или любой другой собственности, ценность религии, науки, воспитания или музыки, демократии или монархии, жизни и здоровья;

3) нормы, рассматриваемые как образец, подобно нормам права и морали, нормам этикета, техническим нормам, предписаниям, регулирующим конструирование машин, написание стихов, приготовление пищи или выращивание овощей"63.

Особое значение для генезиса, функционирования и развития социальных систем имеют, по Сорокину, нормы права и морали, которые рассматриваются им как первопричина и основа консолидации социальных групп. "Правовые и моральные нормы группы, - пишет Сорокин, - определяют поведение, отношения, собственность, преимущества, повинности, функции и роли, социальный статус и позиции своих членов. Все эти характеристики производны от соответствующих правовых и моральных норм группы"64.

Именно благодаря дистрибутивной и организационной функции норм возникают системы "стратификации любой организованной группы с ее унилинейным или мультилинейным характером, все формы отчетливой или размытой, продолжительной или краткосрочной иерархии высших и подчиненных рангов... система владения, пользования и распоряжения, управления и распределения всех материальных средств группы и ее членов"65.

Итак, мы видим, что похвальное стремление Сорокина избежать редукционизма, доказать несводимость социального взаимодействия к его природному субстрату заканчивается абсолютизацией сознания, которое рассматривается как субстанция коллективной деятельности, порождающая и определяющая все многообразие ее явлений, их связи и зависимости между собой. Именно такое понимание сознания, унаследованное Сорокиным от Платона, Николая Кузанского, Гегеля становится основой его функциональной концепции общества, социальной динамики и философии истории.

Как понимает читатель, мы не собираемся возражать против самой логики субстанциального взгляда на социум, принимая его целиком и полностью. Однако, разделяя такой подход, мы рассматриваем сознание не как самодостаточную субстанцию общества, а как атрибут иной, подлинной субстанции - целенаправленной человеческой деятельности, непредставимой без сознания, включающей его в себя в качестве необходимого информационного механизма, но все же не сводящейся к нему во всех своих значимых проявлениях.

Субстанциализацию сознания Сорокиным мы воспринимаем как неправомерную абсолютизацию роли идеального в общественной жизни людей. Признаемся, что в данном вопросе наши симпатии находятся, скорее, на стороне Маркса, придерживающегося иного взгляда на эту роль. Однако эти симпатии отнюдь не безоговорочны, так как десубстанциализация сознания, осуществляемая Марксом, заходит слишком далеко, приводит к необоснованному умалению его роли в реальной жизни людей. Кратко поясним сказанное.

Как мы помним, Маркс не склонен отрицать тот факт, что отличие человеческой деятельности от природных процессов связано именно с наличием сознания, способностью людей (в отличие от пчел) строить "в голове" то, что потом будет построено в реальности. Маркс - в отличие от некоторых своих последователей - охотно соглашается с тем, что сознательные цели человека "как закон определяют способ и характер его действий", т. е. являются действительной причиной социальной деятельности, существенно влияющей на ее результаты.

Вместе с тем Маркс убежден в том, что вера во всесилие сознания, его способность по своему "хотению" или по собственным имманентным законам определять строение, функционирование и развитие социальных систем есть наивный взгляд на общество, не понимающий, что далеко не все явления общественной жизни могут быть выведены из сознания людей и объяснены им.

Соглашаясь с такой оценкой, мы утверждали и утверждаем, что к сознанию не могут быть сведены уже простейшие элементы действия, представленные ее субъектами и объектами.

Так, большой натяжкой является попытка Сорокина рассматривать в качестве модуса сознания любые явления социальной предметности - не только знаковые объекты, действительно представляющие собой опредмеченное сознание, но и вещи как средства практической адаптации человека в мире.

Конечно, мы должны были согласиться с Сорокиным в том, что в качестве реального (а не материального) явления общественной жизни вещи опосредованы сознанием, которое является целевой причиной их возникновения и необходимым фактором функционирования. Фабрики и заводы, дома и одежду действительно можно рассматривать как "застывшую мысль", они действительно не сами собой создались и предварительно существовали в виде идеальных проектов в головах своих изобретателей.

Все так, и все же не сознание является первопричиной этих вещей, а та объективная надобность в них, которая вытекает из природы человека как "предметного существа". Иными словами, первопричиной вещей следует считать не опредмеченные в них значения (как в этом убежден Сорокин), а объективированные в них функции, нереду-цируемые к идеальным факторам деятельности. Конечно, лекарство от рака может быть создано только усилиями научного сознания, однако функциональная надобность в таком лекарстве есть выражение некоторых свойств человека, которые явно выходят за рамки его сознания.

Речь идет, как догадался читатель, о уже рассматривавшихся нами выше потребностях и интересах, которые в качестве адаптивных алгоритмов деятельности отличны от сознания, первичны по отношению к нему, определяют его содержание. Будучи объективными свойствами субъекта, такие потребности и интересы мешают нам редуцировать к его сознанию, заставляют нас видеть в родовой природе людей отличные от него факторы, оказывающие принудительное воздействие на идеальные программы поведения.

Именно это положение акцентировал К. Маркс, утверждавший: "...меня определяют и насилуют мои собственные потребности, насилие надо мной совершают не нечто чуждое, а лишь моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений..."66 Непонимание этого обстоятельства есть результат поверхностной самооценки людей, которые "привыкли объяснять свои действия из своего мышления, вместо того, чтобы объяснять их из своих потребностей (которые при этом, конечно, отражаются в голове, осознаются), и этим путем с течением времени возникло то идеалистическое мировоззрение, которое овладело умами в особенности со времени гибели античного мира"67.

Обратное воздействие сознания на потребности человеческих индивидов, способность "подбирать" их под некий сознательно избранный образ жизни не меняют общей картины вещей. Во-первых, свобода такого выбора не является абсолютной, поскольку ограничена константами родовой природы человека, т. е. представляет собой, как мы пытались показать выше, возможность ранжировать предписанные нам потребности, а вовсе не отказываться от них. Во-вторых, такая свобода существенно ограничена устойчивыми статусно-ролевыми характери1 стиками субъекта, создаваемыми не сознанием людей, а их включенностью в систему общественного распределения деятельности (разделения труда и собственности на его предметные средства), о чем следует сказать особо.

В самом деле, нередуцируемость к сознанию, свойственная уже элементарным формам деятельности, не исчезает и в случае с ее сложными формами, основанными на взаимодействии людей. Интегральные реалии общественной жизни, которые возникают в процессе такого взаимодействия, устойчивые, воспроизводимые субъект-субъектные связи между людьми - как и вещи, не могут считаться простым порождением сознания.

Вопрос о функциональном статусе таких отношений решается Сорокиным с завидной простотой - он или игнорирует их существование в качестве неидеальной компоненты совместной человеческой деятельности или рассматривает их как инобытие сознания.

Так, во многих случаях Сорокин не усматривает важнейшего различия между идеальностью духовных значений и невещественностью тех свойств, связей и отношений человеческой деятельности, которые отличны от сознания и не могут быть редуцированы к нему.

В самом деле, мы видели, что в число идеальных факторов деятельности у Сорокина попали не только истины науки или нормы морали, но и "ценность земли или любой другой собственности". В принципе понимание ценности как явления общественного сознания не является ошибкой, если вспомнить, что в одном из своих значений термин "ценность" характеризует систему идеальных интенций - устойчивых предпочтений человеческого духа, ценящего нечто больше, чем иное. В этом смысле ценность земли может пониматься, к примеру, как любовь крестьянина к своему наделу или духовная привязанность помещицы Раневской к вишневому саду.

Беда, однако, в том, что Сорокин имеет в виду экономическую ценность земли, то есть числит по разряду духовных явлений ее потребительскую стоимость, которая представляет собой реальное, а не идеальное отношение значимости объекта для субъекта, а также ее меновую стоимость, выражающую объективную взаимосоотнесенность товаров с точки зрения их общественной полезности и заключенной в них меры общественно необходимого труда. Очевидно, что так понятая ценность вовсе не сводится к явлениям сознания и обладает значительной независимостью от него. В самом деле, знакомство с экономическими науками подскажет нам, что любовь чеховской героини к своему вишневому саду может повлиять лишь на цену товара, но не на его реальную стоимость, которая в условиях товарного производства определяется не сентиментальными переживаниями, а суровой конъюнктурой рынка, его "невидимой рукой", определяющей объективную экономическую ценность вещей, не считаясь с ее репрезентациями в сознании людей.

Такой же "идеализации" Сорокин подвергает другое важнейшее общественное отношение, а именно экономическое отношение собственности. В отличие от стоимости Сорокин рассматривает его не как состояние сознания, а как реальное, существующее за пределами "чистого разума" отношение между людьми по поводу "материальных средств деятельности". Однако эти отношения непосредственно выводятся Сорокиным из состояний общественного сознания, а именно из юридической системы норм, порождающих и определяющих феномен собственности.

"Правовые нормы, - полагает он, - регулируют и определяют среди прочего, кто из членов, когда, где и какими средствами может владеть, пользоваться, распоряжаться. Регулируя все соответствующие взаимодействия, правовые нормы, естественно, определяют все эти экономические, материальные права и обязанности каждого члена. Имеет ли группа систему частной собственности или коммунальной или государственной собственности определяется ее правовыми нормами; какая часть материальных ценностей группы предназначена каждому члену, как, при каких условиях, когда и где эти части могут использоваться - опять-таки определяется правовыми нормами группы".

Соответственно, Сорокин категорически не согласен с посылкой Маркса, согласно которой система имущественного права является всего лишь производным "волевым" выражением реальных отношений собственности, характер которых определяется не сознанием людей, а объективными законами организации производства - прежде всего уровнем развития производительных сил общества.

Нужно сказать, что вопрос о связи отношений собственности, образующих, по Марксу, экономический базис общества, с общественным сознанием людей далеко не прост. Характеризуя эту проблему, мы должны перейти от комплиментов в адрес материалистического решения проблемы общественного сознания к критическим замечаниям в его адрес, выявлению целого ряда слабых мест, точно подмеченных Сорокиным.

Как мы видели выше, в своей полемике против материалистического понимания истории Сорокин использует идею Маркса о "материальных производственных отношениях", которые зависят от "материальных производительных сил" и не зависят от сознания людей, при этом последнее Маркс определяет через систему промежуточных детерминант. Приходится признать, что эта идея дает реальные основания для критики, ибо свидетельствует о необоснованном принижении функциональных возможностей сознания влиять на организационные формы общественной жизни людей.

В действительности, как мы полагаем, любые организационные связи человеческой деятельности, включая производственные отношения собственности, не могут рассматриваться как та исходная "социальная материя", которая не зависит от сознания людей в генетическом, функциональном и динамическом аспектах своего существования.

Конечно, в противоположность взглядам Сорокина, мы признаем, что эти отношения обладают вполне определенными формами объективности в том, что касается человеческого сознания, формами независимости от него, которые, однако, не соответствуют общим социально-философским критериям материальности.

Дело в том, что определяющее воздействие на сознание людей могут оказывать три разных типа детерминант, обладающих разного рода объективностью.

Первый из этих типов представлен объективными внешними условиями деятельности, которые сложились еще до того, как ее субъекты оказались способны к целенаправленной активности. Как мы видели выше, спиралевидная детерминация деятельности приводит к тому, что результаты закончившихся циклов становятся предпосылками ее новых актов. Это значит, что каждый предприниматель, становящийся субъектом производства, или политик, пришедший к власти в стране, не могут не считаться с той экономической конъюнктурой или тем раскладом политических сил, который создан деятельностью их предшественников. Бесспорно, что эти внешние по отношению ко всякой новой деятельности условия оказывают сильнейшее детерминационное воздействие на нее, интериоризуются в ней через систему интересов (которые, как мы помним, определяют конкретные способы удовлетворения потребностей в сложившейся среде существования). В то же время эти условия имеют вполне объективный характер по отношению к сознанию обусловленных ими субъектов, не зависят от их желаний и стремлений в силу своей фактической данности, хронологической необратимости времени, невозможности изменить прошлое.

Однако столь же очевидно, что подобная объективность внешних условий конкретной человеческой деятельности не превращает их в явления социальной материальности. Достаточно сказать, что в роли таких объективных условий могут выступать абсолютно идеальные по своей природе феномены - достигнутый уровень научной теории или сложившийся стиль эстетического творчества, которые не зависят от сознания ученых или художников нового поколения, но вовсе не от сознания людей, продуктом деятельности которых они стали.

Второй тип объективности характеризуют уже не внешние условия конкретной деятельности людей, а внутренние механизмы целереализации в ней. Речь идет об объективности тех предметно-организационных средств и механизмов деятельности, которые предписаны человеку самим характером избранных им целей. Очевидно, чтолюди, решившие построить себе жилише, должны иметь необходимый для этого материал, должны учитывать определенные законы строительства, которые не позволяют нам возводить крышу дома до того, как будут построены его стены. Точно так же всякое общество, пытающееся создать эффективное товарное производство, должно считаться с его объективными законами, определяющими связь между производством, распределением и обменом - в частности, с необходимостью рынка, который опосредует процесс потребления совместно произведенной продукции. Независимо от желаний людей, в такой экономике возникают стоимостные соотношения товаров, которые определяются не нормами, а трудозатратами, необходимыми для производства этих товаров, или степенью их полезности.

Но можно ли считать подобную объективность механизмов целе-реализации признаком из материальности? Едва ли это так. Тот факт, что избранная людьми форма активности осуществляется по некоторым не зависящим от их сознания законам, не отменяет другого факта, в соответствии с которым именно сознание выступает целевой причиной этой активности, предшествующей ее средствам и результатам.

Прибегая к аналогии, можно сказать, что дерево, посаженное человеком, растет по законам, от него не зависящим, но это не дает нам оснований считать, что процесс посадки не зависит от воли человека, принявшего решение: расти дереву или нет. Точно так же и в обществе сознание инициирует процессы, объективные по своему содержанию, но находящиеся от него в генетической зависимости, и именно эта генетическая первичность идеального мешает нам расценивать данный тип объективности как материальность.

Другое дело, что цели людей как информационная причина их поведения не являются его действительными первопричинами. За ними всегда стоит та или иная потребность - та самая объективность третьего рода, которая соответствует всем критериям материального в общественной жизни. В отличие от внешних условий деятельности потребности являются ее собственным внутренним фактором, не зависящим от любой исторической конъюнктуры. В отличие от объективных механизмов целереализации, причинно опосредованных сознанием, потребности предпосланы ему в качестве факторов целепостановки, которые не созданы и не могут быть созданы сознательными усилиями людей.

Именно эти соображения мешают нам согласиться с идеей "материальных производственных отношений". Как мы видели, в пользу этой идеи не может свидетельствовать тот факт, что система технологической и экономической организации производства, которую застает каждое новое поколение людей, не зависит от их сознания - точно так же, как от него не зависит никакая данность, имеющая силу свершившегося факта69.

В пользу этой идеи не говорит и то важнейшее обстоятельство, что опосредованная сознанием система разделения труда и распределения его предметных средств обладает вполне определенной функциональной независимостью от воли своих субъектов и носителей (которые, как мы отмечали выше, занимают лишь "места", предопределенные каждой ставшей или становящейся формой общественного воспроизводства). Генетическая первичность сознания в отношении подобных связей есть та "малость", которая мешает нам считать их соответствующими критериям социальной материальности (несмотря на то, что в определенные эпохи истории подобные связи могут возникать стихийно, что не отменяет, однако, их потенциальной родовой зависимости от сознания).

Не будем забывать, что в соответствии с канонами того же марксизма эти отношения представляют собой результат развития производительных сил, "материальность" которого также вызывает серьезные сомнения. Сорокин, конечно, не прав, когда утверждал, что функционирование и развитие производственного комплекса, состоящего из людей и приводимых ими в действие средств и предметов труда, определяются сознанием, имеют его своей первопричиной. Однако он прав в том, что эти процессы направляются сознанием, что именно оно в форме технологических и организационных инноваций является непосредственной целевой причиной развития производственных структур, передаточным звеном между ними и потребностями людей.

Сказанное означает, что производительные силы общества, не способные претендовать на генетическую первичность в отношении сознания и функциональную независимость от него, соответствуют критериям реального, а не материального явления общественной жизни, т.е. существуют вне сознания, но не независимо от него, находясь, как минимум, в генетической зависимости от активности сознания.

То же касается и производственных отношений. Мы можем утверждать, что, изобретая новые средства труда, создавая новые виды производства, меняя его организационные формы ("придумывая" мануфактуру или отказываясь от нее), человеческое сознание всегда воздействовало на технологические отношения производства (распределение "живого" труда), а в последнее время обрело способность непосредственно влиять на его экономические отношения, программируя целенаправленные изменения форм собственности (их национализацию, приватизацию и пр.). Человеческая история все решительнее уподобляет производство организационных связей целенаправленному производству вещей (фактически реализуя идею Маркса, писавшего: "Г-н Прудон-экономист очень хорошо понял, чтолюди выделывают сукно, холст, шелковые ткани в рамках определенных производственных отношений. Но он не понял того, что эти определенные общественные отношения так же произведены людьми, как и холст, лен и т.д."7").

Заканчивая свои рассуждения о различии объективного, реального и материального в коллективной деятельности людей, мы осознаем, что нетерпеливый читатель может упрекнуть нас за столь повышенное внимание к этой, казалось бы, схоластической проблеме. В действительности, однако, она имеет большое теоретическое значение. Достаточно сказать, что попытка выдать общественные отношения и прочие реальные результаты человеческой деятельности за ее материальные первопричины свидетельствует о существенных дефектах социально-философской доктрины Маркса, из-за которых многие вполне полезные идеи перестают "работать" на конкретном историческом материале, превращаются в мертвую схему, навязываемую истории.

В самом деле, принцип материалистического понимания истории не вызывает у нас ни малейших сомнений до тех пор, пока он ограничивает всевластие человеческого сознания в истории, ставя его в "дисциплинарную зависимость" от потребностей родовой природы общественного человека. Но этот принцип начинает вызывать самые серьезные сомнения тогда, когда пытается распространить предопределяющее воздействие материальных факторов деятельности не только на цели, но и на реальные результаты конкретной человеческой деятельности, осуществляемой в реальном времени и пространстве. Тем самым идея материализма переходит объективные границы своей применимости, стремительно теряя свою немалую познавательную ценность.

В самом деле, руководствуясь этой идеей, мы можем уверенно сказать, почему действуют данные люди, но она не дает нам возможности однозначно предсказать, чем кончится их деятельность, в какой форме и степени им удастся удовлетворить инициирующие ее потребности и будут ли они удовлетворены вовсе. В значительной мере это объясняется регулятивными возможностями сознания, выступающего как сильнейший "возмущающий" фактор общественной жизни, который делает возможными самые неожиданные исторические "выбросы", осуществление наименее вероятных результатов.

Естественно, приведенное утверждение нуждается в серьезных разъяснениях, чтобы неприятие фатализма в понимании деятельности людей не переросло в легкомысленное отрицание ее объективных, не зависящих от воли людей законов.

Прежде всего, мы должны сказать, что своеобразный "принцип неопределенности" результатов человеческой деятельности касается, в первую очередь, реальных событии человеческой истории, творимых исторически конкретными людьми в определенных обстоятельствах места и времени.

Рискуя повторить уже сказанное, мы вновь подтверждаем тот факт, что любые события - конкретные революции, войны и пр., ставшие результатами совместной деятельности людей, - обладают объективной логикой своего осуществления. "На войне, как на войне", - говорят люди, заранее смиряясь с тяжелыми и неприятными вещами, которые придется делать, чтобы избежать физического уничтожения или порабощения. Проигранную войну нельзя выиграть, скажем мы, признав тем самым предопределенность результатов человеческой деятельности, наступившую тогда, когда событие вступило в фазу своей неотвратимости, стало неизбежным.

И тем не менее существует как минимум один аспект исторических событий, в котором они субстанциально зависимы от человеческого сознания. Речь идет об их генезисе, ибо любую войну можно начать, а можно не начинать, заранее капитулировав перед врагом, признав неизбежность поражения. В этом плане мы не можем считать астрономически непреложным, не зависящим от сознания людей ни одно событие истории, сколь бы масштабным оно ни было, сколь бы ни велика была вероятность его осуществления.

Теория, учитывающая это обстоятельство, может предложить лишь набор более или менее вероятных вариантов, "сценариев", по которым способно пойти реальное развитие событий. Она может и должна указать на те варианты, которые в наибольшей степени соответствуют объективным потребностям действующих людей, отличив их от вариантов самоубийственных, противоречащих объективным законам достижения желаемого. И все же она не в состоянии однозначно определить, какой из всех возможных сценариев будет реализован на практике. Подобная предопределенность касается лишь сферы объективно невозможного для действующих лиц (так, любой человек без малейшего риска ошибиться может уверенно предсказать, что России не удастся в ближайшие три года догнать и перегнать Америку по уровню жизни своих граждан).

В сфере же объективно возможного (только и интересующего ученых) мы должны признать отсутствие объективной предопределенности в возникновении событий, становящихся результатами человеческой деятельности. Понимая, какие именно причины заставляют бороться различные социальные силы современной России, мы не можем с такой же определенностью сказать, чем именно кончится эта борьба, кто окажется в ней победителем (и будут ли в ней победители вообще).

Более того, предметом подобной неопределенности может служить история человечества в целом, если учесть, что до самого последнего момента само ее продолжение, физическое существование людей на Земле зависело от трезвости политиков, их способности преодолеть катастрофическую по последствиям взаимную подозрительность. И до сих пор весь социальный мир со всеми его формациями, цивилизациями, культурами зависит от флуктуаций, "выбросов" самого сознания в виде столь естественного человеческого "права на ошибку" увы, простой неосторожности операторов или недостаточной компетенции конструкторов, как показал печальный опыт Чернобыля, может хватить для того, чтобы привести человеческую историю к досрочному завершению.

По сути дела так же обстоит дело и с безличными структурами человеческой деятельности, обладающими, как мы пытались показать на всем протяжении нашей книги, объективными, не зависящими от воли людей законами существования. И все же мы полагаем, что эти законы распространяются по преимуществу на функционирование и развитие уже ставших структур, но не предопределяют с астрономической непреложностью сам факт их возникновения.

Это понятно уже на уровне событий когда каждый родившийся человек становится неотвратимо смертным, что не означает, конечно же, неотвратимости его рождения. Империя Александра Македонского, возникнув, была обречена на распад, но нельзя считать предопределенным само ее возникновение. То же касается и организационных типов общества: так, по утверждению многих историков, институт рабовладения (в его античной форме, столь повлиявшей на весь ход дальнейшей истории человечества), возникнув и утвердившись, развивался по "неотвратимым" объективным законам - чего нельзя сказать о самом факте его возникновения, которое определилось стечением многих обстоятельств, отнюдь не обладавших неотвратимостью солнечного затмения.

Все сказанное заставляет нас весьма настороженно относиться к той версии материалистического понимания истории, согласно которой общественное развитие имеет "естественно исторический характер". Убеждение в том, что субстанциальная независимость от воли людей распространяется не только на причины, но и на результаты исторического движения, приводит к весьма спорному взгляду на историю как на неуклонную смену способов производства и основанных на них общественно-экономических формаций (имеющую в финале неотвратимое, заранее предписанное наступление социализма и коммунизма).

Конечно, сторонники подобного взгляда, как мы увидим ниже в философско-историческом разделе нашей работы, прибегают к множеству оговорок, призванных смягчить эту идею, ограничить ее применимость лишь сменой глобальных исторических структур, "суперфаз" человеческой истории (утверждают, к примеру, что победа социализма предзадана в масштабах длительной переходной эпохи, а не в случае каждой конкретной, отдельно взятой социалистической революции). Однако и в смягченном виде подобный подход воспринимается многими теоретиками как вариант фаталистического понимания истории, "историцизм" в попперовском понимании термина71, абсолютизирующем те реальные моменты неотвратимости, которые действительно имеют место в истории.

Вернемся, однако, к Питириму Сорокину. Очевидно, что критика теорий, пытающихся представить общественные отношения между людьми как не зависящую от их воли материальность, не дает никаких оснований для другой характерной для него крайности. Мы не можем считать, что субтанциальной первоосновой таких отношений является сознание, по собственному усмотрению создающее и меняющее типы экономической, социальной или, политической организации. Нельзя воспринимать - как это делает Питирим Сорокин - возникновение ремесленников и торговцев, помещиков и крепостных (слава Богу, что не мужчин и женщин!) как прямое и непосредственное следствие принятия обществом тех или иных юридических норм, правовых установлений. Как и во всех других случаях, первопричиной этих реалий общественной жизни является не сознание, а потребности действующих субъектов и исторически конкретная система их интересов, через которую проявляются эти потребности.

Не принимая этого утверждения, Сорокин рисует заведомо неточную картину социального взаимодействия, генезиса и функционирования его институциональных форм. Мысль о том, что единственной причиной и основой консолидации людей являются духовные значения, не выдерживает серьезной критики.

Прежде всего игнорируется тот факт, что многие социальные группы, именуемые в социологии историческими общностями людей, складываются сугубо стихийным образом, без участия сознания, планирующего и программирующего этот процесс, как это происходит в случае с генезисом разнообразных организаций.

Характерно, что Питирим Сорокин частично учитывает это обстоятельство, связывая его с различием между реальными и "как бы организованными" группами, о котором уже говорилось выше. Рассматривая в качестве таких групп крепостных крестьян, с одной стороны, и помещиков, с другой, он признает, что "большинство членов каждой из этих групп, особенно крепостных, может не находиться в сколь-нибудь близком взаимодействии друг с другом, может не знать о существовании друг друга, может не иметь единого руководства. И все же, благодаря объективно навязанным условиям, все крепостные вынуждены думать и действовать как крепостные, страдать каждый от тех же условий, иметь тех же угнетающих господ и стремиться к освобождению от угнетения"72.

Но какова же причина, создающая ту объективную общность условий, которая соединяет не связанных целенаправленным взаимодействием людей? Ответ, предлагаемый Сорокиным, чрезвычайно прост: "Приняв закон, который предоставляет существенные привилегии одной части населения и навязывает серьезное лишение прав, к примеру, крепостное право, другой его части, мы создаем группы помещиков и крепостных"73. Ни разделение труда, ни распределение собственности, не говоря уж о вызывающих их причинах, не упоминаются Сорокиным, который верен своему принципу: by passing a low... groups are created.

В действительности отнюдь не идеи, ценности и нормы являются первопричиной организации людей, их дифференциации и стратификации в социальных коллективах. Особенно важно понимать, что это касается не только исторических общностей, но и реальных организаций, сознательно создаваемых людьми.

Очевидно, к примеру, что в отличие от классов, возникших вполне стихийно, существовавших тысячелетия до того, как их существование было зафиксировано сознанием, государство как утверждал Ф. Энгельс, "изобретается" людьми. Люди не могут лечь спать в обществе, в котором отсутствовал институт публичной власти, и проснуться в невесть откуда взявшейся системе государственного управления.

Но значит ли это, что именно сознание определяет историческую необходимость возникновения этого института? Или же вернее считать, что человеческий разум всего лишь осмысливает и реализует эту необходимость, которая определена не капризами сознания, а объективными потребностями жизни людей в условиях усложнения социальной организации, в результате чего профессионализация управления становится предметом вполне объектного интереса? Попросив прощения за рискованную аналогию, мы уподобили бы творческое сознание людей собаке-поводырю, без которой невозможно движение слепого. И все же вовсе не она выбирает направление этого движения, решая за слепого, куда ему следует отправиться - в магазин или в баню.

Важно подчеркнуть, что вторичная роль сознания может быть прослежена и в случае со структурами, возникновение которых не связано с исторической необходимостью. Так, в отличие от государства, олимпийское движение обязано своим возрождением не исторической необходимости (каковой является упоминавшаяся нами институциа-лизация управления), а фантазии, воле и энергии одного человека - Пьера де Кубертена, который подвижнически пронес эту идею через всю свою жизнь, привлек к ней внимание общественности. Казалось бы, лучшего примера, чтобы подтвердить справедливость сорокинских взглядов на генезис социокультурных суперсистем, нельзя и желать. И все же не будем забывать, что реализация этой идеи оказалась возможной лишь потому, что она соответствовала многим актуальным потребностям людей, без чего ее ждала бы участь тысяч других нереализованных проектов.

Учитывая сказанное, мы можем утверждать, что людей объединяет прежде всего общность потребностей и выражающих их интересов, которая репрезентируется, а не создается общностью идей. Конечно, без устава и программы общество любителей хорового пения не сможет существовать, но все же в его основе лежит неистребимая потребность в эстетическом наслаждении, средством которого в данном случае оказывается пение.

Точно так же любое политическое объединение может быть сколь-нибудь прочным лишь в том случае, если людей сводят вместе не модные лозунги, а общие интересы. Ход истории показывает, что самые серьезные разногласия могут быть преодолены, если у людей сохраняются общие потребности, удовлетворение которых требует совместных действий. Так, феодальный крестьянин мог ненавидеть своего господина, но он нуждался в нем для защиты от внешних врагов, угроза которых заставляла найти в том числе и идейную почву для объединения.

Напротив, самое трогательное согласие не может быть долговечным при отсутствии общих интересов и тем более их враждебности. Конечно, можно предположить, что волки и овцы вдохновились общей идеей и заключили союз; но он просуществует ровно столько, сколько потребуется волкам, чтобы проголодаться и съесть своих компаньонов. Идея, как справедливо отмечал Маркс, всегда посрамляла себя, когда отрывалась от интереса. Опыт многих политических движений - в частности, демократического движения в современной России - подтверждает вывод, сделанный им при анализе Французской революции: она не может быть успешной, "когда для самой многочисленной части массы... принцип революции не был ее действительным интересом... а был только "идеей", следовательно, только предметом временного энтузиазма и только кажущегося подъема"74.

Закончим на этом обсуждение вопроса о роли сознания в структурах социального взаимодействия. Не будем забыть, что функциональный анализ общества не ограничивается рассмотрением зависимостей между внутренними факторами любой коллективной деятельности: потребностями "родовой природы" ее субъектов, их интересами, выражающими способ удовлетворения потребностей в системе статусно-ролевых отношений, индивидуальными или надындивидуальными состояниями сознания, а также операциональными средствами и результатами совместной активности людей.

Важнейшей задачей функциональной теории является рассмотрение детерминационных опосредований между различными типами такой активности материальным производством, организационной, социальной и духовной деятельностью людей. Учитывая принцип потребностей детерминации, мы формулируем этот вопрос как вопрос о взаимоопосредовании между группами человеческих потребностей, вызывающих соответствующие формы коллективной деятельности.

Функциональная теория обязана ответить на вопрос: существуют ли между потребностями общества в дееспособных субъектах, оптимальных связях деятельности, ее вещных и знаковых средствах устойчивые, воспроизводимые зависимости? Если да, то имеют ли такие зависимости субординационный или чисто координационный характер эквивалентного взаимовлияния?

3. ДЕТЕРМИНАЦИОННЫЕ ЗАВИСИМОСТИ МЕЖДУ ТИПАМИ СОВМЕСТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Казалось бы, все сказанное выше о потребностях субъекта социального действия предполагает отрицательный ответ на поставленные вопросы. В самом деле, отстаивая идею потребностной детерминации человеческого сознания, мы старались подчеркнуть, что эта идея отнюдь не равнозначна попытке уподобить людей механизмам, автоматам, все действия которых заранее запрограммираваны не ими выбранными и не зависящими от их воли потребностями. "Предписанность" последних отнюдь не лишает людей присущей им "свободы воли", которая проявляется в способности "ранжировать" свои потребности в соответствии со сложившейся шкалой ценностных предпочтений.

И вновь может показаться, что признание этого обстоятельства убивает в зародыше не только идею иерархии потребностей, но и сам принцип потребностной детерминации, превращая его в сугубо абстрактное, практически бесполезное для социальной философии допущение.

В самом деле, какое значение имеет для нее тот факт, что толстовский отец Сергий не может вовсе отказаться от половой потребности, вынужден постоянно бороться с ней? Ведь в реальной деятельности монаха эта потребность фактически не проявляет себя, будучи "задвинутой" на задний план другой "экзистенциальной" потребностью в "богоугодном" поведении. Несомненно, такая ситуация подавления естественных потребностей, рождающая психический стресс, весьма интересна для психологов и литераторов. Но философам и социологам, изучающим действительное поведение людей, а не их внутренние душевные переживания, остается констатировать, что "дух" человека побеждает его "плоть", т.е. поведение в конечном счете регулируется именно сознанием, выбирающим между потребностями, а не самими потребностями, несмотря на то давление, которое они оказывают на него.

Тем более нелепыми оказываются поиски объективной потребностной иерархии, в которой деление на "главные" и "неглавные", "первичные" и "вторичные", "определяющие" и "определяемые" потребности дано независимо от желаний и предпочтений людей. О какой объективной иерархии может идти речь, если каждый человек субстанциально свободен в выборе своих жизненных приоритетов, способен сознательно выстраивать образ своей жизни? Ведь даже самые бесправные на земле люди - рабы - если верить В.И. Ленину, способны выбирать между ролью просто раба, покорно следующего своей судьбе, холуя, находящего удовольствие в рабской зависимости, и революционера, восстающего против нее?

И все же подобные суждения не отменяют априори идею устойчивых, объективных зависимостей в системе человеческих потребностей. Ее выручает тот факт, что объектом ее приложения является не индивидуальное, а коллективное поведение людей. Это обстоятельство позволяет нам интерпретировать объективную связь потребностей как некий статистический закон, неприменимый к каждому отдельному случаю деятельности, но вполне описывающий ее массовые проявления.

Иными словами, ученые не могут предсказать, как поведет себя каждый конкретный человек, оказавшийся в положении отца Сергия, но могут уверенно утверждать, как поведет себя большинство людей в подобной ситуации, поскольку в данном обществе лишь арифметически исчисляемое меньшинство людей способно контролировать свои "дефициентные" потребности, предпочитая им потребности "бытийные".

Во вводном разделе нашей работы мы стремились убедить читателя в том, что ни один из жизненных выборов человека не может рассматриваться как гносеологически истинный или ложный. Но это не означает, что такие выборы не могут рассматриваться как целесообразные относительно задач сохранения и развития общества как организационной формы совместной деятельности людей.

Именно эти цели рассматриваются некоторыми философами и социологами как критерий объективной значимости человеческих потребностей, удовлетворение которых в большей или меньшей мере влияет на сохранение, поддержание и развитие социальной коллективности. Беда лишь в том, что разные ученые предлагают разное понимание иерархических зависимостей в структуре человеческих потребностей и соответствующих форм деятельности - в чем нетрудно убедиться, еще раз сопоставив взгляды К. Маркса и П. Сорокина.

Идея объективной иерархии в структуре потребностей общественного человека последовательно реализуется в концепции Маркса, являясь краеугольным камнем материалистического понимания истории.

Исходное положение этой доктрины - идея первичности материальных потребностей вообще перед идеальными факторами любой человеческой деятельности - конкретизируется Марксом в плане установления субординационных зависимостей между различными типами человеческих потребностей и соответствующими им формами деятельности, имеющими разное значение для воспроизводства общественной жизни.

Первым шагом на пути такой конкретизации становится идея доминирующей роли практических потребностей и специализированной практической деятельности людей перед духовными потребностями и удовлетворяющими их формами специализированной духовной деятельности15.

Маркс убежден в том, что человеческая деятельность разделяется на две формы - целенаправленное изменение мира и целенаправленное изменение представлений о мире, отражающих и моделирующих его. Первая форма деятельности характеризуется им как практика, представляющая собой некий "метатип" деятельности, к которому можно отнести три из четырех типов необходимой совместной деятельности людей. Речь идет, конкретно, о материальном производстве, организационной деятельности людей и процессах производства непосредственной человеческой жизни - короче, о тех формах деятельности, продуктом которых является нечто отличное от явлений человеческого сознания (вещи, организационные связи и люди, нере-дуцируемые к своему сознанию).

Последнее является продуктом духовного "метатипа", представленного единственным одноименным типом человеческой деятельности - производством объективированной, опредмеченной информации о мире76.

Из этих двух форм именно практическая деятельности, по Марксу, определяет духовную (называемую иногда "теоретической" - в гетев-ском понимании теории), подчиняет ее своим целям и задачам. "Общественная жизнь, - утверждает Маркс, - является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики".

Подобная неравнозначность не означает, конечно, что общество должно, скажем, заниматься материальным производством, но может прожить, не занимаясь производством знаний. Маркс прекрасно понимает, что в условиях целенаправленной деятельности людей специализированная выработка информации является внутренним условием преобразования мира. В этом плане все виды производства - и практические, и духовные - необходимы для существования общественного целого. Однако мера этой необходимости для Маркса неодинакова.

Так, признавая всю важность духовной деятельности по производству научных знаний, художественных образов, юридических норм и даже религиозных догматов, Маркс тем не менее ставит ее в подчинение практической деятельности по непосредственному изменению мира - естественной и социальной среды существования людей. Он убежден, что практическая борьба за существование, физическое выживание в природном и социокультурном мирах, требующая его переделки, а не абстрактного созерцания, всегда составляла и составляет приоритетную задачу общественной жизни.

В этих условиях человеческое мышление и чувствование оказываются невольными заложниками "низменных" интересов практики и вынуждены служить созданию вещей, захвату и удержанию власти и т.д. Конечно, отдельно взятый человек способен - подобно гусару-схимнику из романа Ильфа и Петрова отказаться от производительного труда и лечь живьем в гроб, рассуждая о смысле существования и кормясь доброхотными подаяниями. Очевидно, что масса людей, образующая общество, не может вести себя столь же свободно, игнорируя необходимость производить и воспроизводить продукты питания, орудия труда и прочие вещные средства, предпринимать практические шаги по обеспечению своей безопасности, воспроизводству человеческой жизни и т.д.

Излишне говорить, что Питирим Сорокин придерживается принципиально иного взгляда на соотношение между духовными и практическими формами человеческой деятельности.

Конституирующая роль идеального, по его убеждению, проявляется не только в определяющем воздействии духовных значений на любую деятельность людей, но и в первенстве специализированных форм духовного производства по отношению к формам социальной практики - первенстве, имеющем не только функциональное, но и структурное выражение.

В самом деле, основными подсистемами общества у Сорокина оказываются не институализированные типы деятельности, а структуры человеческой культуры, объективирующие важнейшие духовные ценности существования: Истину, Добро, Красоту, Справедливость. Конкретно, такими подсистемами являются наука, религия, искусство, этика (распадающаяся на мораль и право), а также служебная подсистема языка. Все прочие общественные образования рассматриваются как несамостоятельные и производные. Это касается и материального производства, и сферы социального управления, которые рассматриваются Сорокиным как производные, "композитивные" образования культурной подсистемы права.

Рассматривая практическое как "прикладную функцию" духовного, Сорокин делит основные детерминационные зависимости в обществе на два типа. Первый из них - отношения взаимной координации между важнейшими системами культуры, в рамках которых наука, религия, искусство, мораль, право взаимно воздействуют друг на друга, образуя целостные типы мировоззрения, в которых представления о добре, истине, красоте, справедливости органически связаны друг с другом. Второй тип функциональных зависимостей - отношения субординации между доминирующим типом мировоззрения и характером практической жизни людей - от материального производства до особенностей человеческого быта.

В философско-исторической части нашей работы мы подробно рассмотрим концептуальное следствие такого понимания общества - созданную Сорокиным "теорию циклической флуктуации социокультурных суперсистем", призванную объяснить динамику человеческой истории. Пока же, для иллюстрации тезиса о зависимости практического от духовного, скажем, что в истории человечества, по убеждению Сорокина, существуют, попеременно сменяя друг друга, два основных вида мировоззрения - идеациональный ("духовный") и сенсатный ("чувственный"), каждому из которых соответствует свой тип общественного устройства ("социокультурная суперсистема").

Люди, которые живут в обществах первого типа, исходят из убеждения в том, что окружающая их реальность имеет духовное, божественное происхождение. Соответственно, смысл своего существования они видят в подчинении божественному абсолюту, с презрением или снисхождением относясь ко всему мирскому, преходящему. Поэтому материальное производство в таких обществах имеет по существу поддерживающий характер. Оно обеспечивает лишь необходимый минимум жизненных средств и не имеет тенденции к постоянному развитию. Основным объектом воздействия люди считают не природу, а человеческую душу, которая должна стремиться к слиянию с Богом. Соответственно, в познании доминирует внутренний духовно-мистический опыт, а эмпирическая наука и рассудочное мышление имеют подчиненное значение. Поведение людей основано на абсолютных принципах божественной морали, господствующих над прагматизмом, утилитаризмом, договорными принципами. Альтруизм рассматривается как норма общественной жизни, отвергающая и подавляющая эгоизм. Искусство основано на воспевании духовной и отторжении плотской красоты и т.д.

Прямо противоположные характеристики свойственны обществам второго типа, основанными на материалистическом восприятии мира, акцентирующем чувственные стороны человеческого бытия: доминируют здесь не духовные, а "телесные" потребности в богатстве и комфорте, адаптивное воздействие направлено на природу, что ведет к гипертрофии материального производства, и т.д.

Историческое развитие человечества Сорокин рассматривает как постоянную циклическую смену двух социокультурных суперсистем, в промежутках доминации которых устанавливается краткосрочный идеалистический тип культуры, пытающийся соединить ценности иде-ационализма и сенсатности. К примеру, в европейской цивилизации "духовное" мировоззрение господствовало в Древней Греции с VIII по конец VI века до нашей эры. Последовательно пройдя через свои внутренние стадии, эта суперсистема сменилась "идеалистической", господствовавшей в V и до середины IV века до нашей эры ("золотой век Афин"). Со второй половины IV века до н.э. и до V века н.э. господствовало "чувственное" мировоззрение (классическим воплощением которой Сорокин считает историю Древнего Рима). На этом кончился один виток истории: Европа вернулась к "духовности" (средневековое господство церкви). С XIII по XV век существовала "идеалистическая" суперсистема (эпоха Ренессанса), а начиная с XV века доминирует "чувственная" суперсистема, которая прошла все стадии своего развития и со второго десятилетия XX века вступила в полосу упадка. В настоящий момент, по мнению Сорокина, человечество стоит на пороге великой трансформации, которую он видит в переходе от "подчинения и контроля природы к контролю человека над самим собой".

Причины постоянной исторической смены суперсистем Сорокин также ищет в духовной жизни людей, усматривая их в неспособности человеческого сознания найти истинный баланс ценностей существования, который был бы не способен обеспечить гармоничное развитие общества. И "духовность", и "чувственность" доводят до крайности важные аспекты жизни людей, открывая дорогу противоположной крайности, тем самым они уподобляют историю оркестру, который обречен исполнять одни и те же мелодии в различной аранжировке.

Руководствуясь подобными представлениями, Сорокин с порога отвергает Марксов принцип примата практического над духовным. Эта идея, считает он, могла зародиться лишь в сенсатной культуре, но даже здесь она является самообманом философов, не понимающих, что абсолютизация социальной практики есть всего лишь следствие доминантного типа мировосприятия.

Опровергая Маркса, Сорокин приводит множество разнообразных аргументов, начиная с обвинений своего оппонента... в отступлении от принципов диалектики, провозглашенных философской основой его доктрины. В самом деле, заявляет Сорокин, согласно общей философии марксизма - диалектическому материализму - развитие сложных систем объектов выступает как процесс саморазвития, вызванного действием внутренних противоречий, а не внешних толчков. Однако социальная философия марксизма грубо нарушает этот принцип имманентности развития, рассматривая движение сложнейших форм человеческой духовности как следствие внешних по отношению к ним изменений социальной практики78.

Нужно сказать, что подобная критика Маркса имеет некоторые основания. Бесспорно, что в ряде его (по преимуществу ранних) сочинений превалирует точка зрения, согласно которой наука, искусство или религия не имеют собственной основы существования и развития в виде автономных, не сводимых к целям практической адаптации духовных потребностей, не обладают собственными целями, собственной самостоятельной логикой движения. Считается, что "даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей деятельностью также свое мышление и продукты своего мышления"79.

Неудивительно, что подобный подход, искажающий реальное положение дел в обществе, вызывал и вызывает резкую и обоснованную критику со стороны многих теоретиков. Но значит ли это, что идея детерминационной зависимости между информационными и адаптивными формами деятельности априори ошибочна, как полагает Сорокин?

Едва ли это так. В действительности у нас есть все основания утверждать, что принцип функционального первенства практики отнюдь не является покушением на самостоятельность человеческого духа. Важно лишь понимать, что этот принцип означает детерминаци-онное воздействие "смещающего", а не "толкающего" типа.

Поясняя сказанное, мы должны признать, что автономия духовных форм деятельности, их несводимость к практике не вызывает у нас никакого сомнения. Бесспорно, что настоящего ученого ведет прежде всего своеобразный "инстинкт истины", высокая и бескорыстная любознательность, а вовсе не жажда наживы или стремление "выражать классовые интересы". Настоящий художник, стремясь постичь и передать прекрасное, всегда создает искусство ради искусства, творит мир по собственным законам красоты.

Однако все это, к сожалению, не избавляет человеческий дух от экспансионистских притязаний практики. Для иллюстрации сказанного представим себе гребца, попавшего в мощный водяной поток. В отличие от щепки, лишенной внутренних источников движения и плывущей лишь по воле волн, наш гребец способен самостоятельно определять желаемое направление движения, стремится к своей цели за счет собственных мускульных усилий. Беда лишь в том, что мощность этих усилий не сопоставима с мощью несущего потока, который смещает нашего гребца в соответствии с течением, позволяет ему маневрировать, но не дает вырваться из него.

Именно в такой ситуации, увы, находится духовная деятельность на протяжении всей истории человечества. Ученый стремится к высотам теории, ищет истину в полном соответствии с внутренними законами человеческого познания, никак не сводимыми и не выводимыми из законов политики или экономики. Однако общество соглашается финансировать его исследования лишь в том случае, если львиная их доля будет направлена на поиск практической пользы. Писатель мечтает проникнуть в глубины человеческого духа, но общество бесцеремонно напоминает о себе рынком или цензурой, требуя коммерческой занимательности или политической благонадежности. Мощные силы стремятся превратить дух в средство практической жизни - слишком мощные для того, чтобы он мог обрести желаемую свободу83.

Руководствуясь таким подходом, мы постараемся в дальнейшем на конкретном философско-историческом материале показать, что реальная структурно-функциональная и динамическая автономия духовной деятельности людей не означает ее полноценного суверенитета. Пока же заметим, что наша версия принципа приоритета практики снимает с его сторонников обвинение в подмене имманентной модели развития его экстернальной моделью как результата внешних толчков.

Однако Питирим Сорокин не ограничивается общефилософскими возражениями против идеи первичности практики, пытаясь доказать ее фактическую несостоятельность, неприменимость к человеческой истории, в которой огромную роль играли и играют "идейные" стимулы поведения. Наиболее наглядным примером этой роли Сорокин считает современную историю России, в которой большевики - под аккомпанемент издевательски звучащих суждений о приоритете практики - осуществили невиданное в истории насилие идей над живой жизнью, полностью опровергнув собственный тезис о "бытии", определяющем "сознание".

Отрицая подобную роль идей, полагает Сорокин, Маркс и его сторонники вынуждены фальсифицировать историю, редуцируя ее подлинные духовные причины к измышленным императивам практики.

И в самом деле, многие марксисты, убежденные в том, что идеи "не имеют собственной истории", естественно, не считают их самостоятельным фактором причинения в общественном развитии, рассматривают как некую сублимацию не всегда очевидной практической выгоды. Такие ученые пытаются, к примеру, доказать, что религиозные войны - скажем, крестовые походы - вполне объяснимы и без обращения к религиозной идеологии, которая лишь запутывает дело, служа "маскировкой" реальных практических целей обогащения, "трудоустройства" младших сыновей феодальных семейств и пр.

Они игнорируют тот факт, что в реальной истории не только отдельные "бессребреники", но и целые народы могут действовать из идейных побуждений и эмоциональных порывов, принося "презренную пользу" в жертву "велениям души", сколь бы ни были разрушительны последствия таких действий. Не следует забывать, что в мотивации социального поведения (не только индивидуального, но и коллективного) потребность в самоуважении, достоинстве, справедливости может быть не менее значимым фактором, чем потребность в деньгах и всем том, что можно купить на них. Поэтому война между двумя государствами может возникнуть не только из-за экономических противоречий, но и из-за проигранного футбольного матча (как это произошло в Латинской Америке), спровоцировавшего чувство национального унижения. Нечто подобное происходило недавно в Закавказье, где бывшие советские республики вели бессмысленные с практической точки зрений войны, не способные решить ни одной из реальных проблем, существующих в регионе.

Было бы, однако, глубокой ошибкой объяснять происходящее лишь "происками господствующих классов" или "мафиозных кланов", преследующих корыстные цели и спекулирующих на экономической неустроенности людей. Конечно, экономические лишения являются мощнейшим дестабилизирующим условием, создающим питательную почву для различных форм идеологического экстремизма. И все же в "историософской" части нашей работы мы постараемся показать, что человеческая история достаточно сложна для того, чтобы сугубо идейные мотивы в ней были не только внешним поводом, но и реальной причиной происходящего. Национальные амбиции в истории действительно могут брать верх над реальными национальными интересами; религиозный фанатизм (как показывают хотя бы события современной истории Ирана) может определять судьбы стран, не считаясь с элементарными соображениями здравого смысла. Столь же опасным, как показывает история уже нашей страны, может быть классовый фанатизм большевистского толка, приносящий практическую целесообразность в жертву измышленной "доктринальной необходимости".

Но следует ли из сказанного, что идея приоритета практики есть элементарное научное заблуждение, противоречащее реалиям истории? Не будем торопиться с положительным ответом на этот вопрос. И дело не только в том, что на каждый исторический случай приоритета духовного над практическим можно без труда подобрать пример обратного свойства (что подтверждает, казалось бы, принципы социально-философского плюрализма, де-юре провозглашаемые Сорокиным).

В действительности мы можем идти дальше и утверждать, что при правильной интерпретации проблемы вполне возможно и необходимо рассматривать приоритет практического в истории как несомненную социальную закономерность.

Прежде всего, мы постараемся показать, что приоритетность практики является доминирующей тенденцией истории, т.е. представляет собой наиболее распространенное в ней явление. Это означает, к примеру, что в подавляющем большинстве случаев войны вызываются не "идейными" соображениями, а практическими мотивами экономического и политического порядка, более значимыми для социального поведения людей.

Это означает, что мы вправе рассматривать приоритет практики как закон-тенденцию, который неслучайно действует в статистическом большинстве случаев. Мы имеем право утверждать подобный приоритет в той же мере, в какой возможно утверждать, к примеру, что мужчины по своей конституции крупнее женщин. Ясно, что это суждение окажется неверным в ряде конкретных случаев, но оно выдерживается для всего массива сопоставляемых явлений (миллиард мужчин, поставленных на весы, несомненно "перетянут" миллиард женщин).

Однако мы намереваемся пойти дальше и доказать, что приоритетность практики можно рассматривать не только в ее статистическом измерении. В некотором смысле это утверждение выдерживается для каждого общества, но лишь в том случае, если мы правильно понимаем специфику социального детерминизма и рассматриваем наш гипотетический закон в качестве особого типа "закона-ограничителя".

В самом деле, мы должны учитывать тот факт, что законы общества качественно отличаются от большинства законов природы тем, что редко выступают в качестве абсолютных "законов-предписаний". К примеру, закон всемирного тяготения, как мы знаем, представляет собой обязательное к исполнению предписание, которому подчиняется поведение всех известных нам материальных тел. Этот закон невозможно "обмануть" - он не нарушается ни при каких условиях, ибо фиксирует норму необходимого, безальтернативного, а не "допустимого" поведения физических систем.

Иначе обстоит дело со многими социальными связями, претендующими на высокий статус закона. В самом деле, мы видели, что приоритетная роль практики никак не может быть "законом-предписанием" - она может нарушаться субъектами, вполне способными исходить из приоритета духовных целей. И тем не менее приоритет практики имеет своеобразную "законодательную силу". Не "запрещая" нарушать себя, он "мстит" за такое нарушение, подрывая дееспособность обществ, исходящих из альтернативной модели поведения. По сути он выступает как "закон-ограничение", формулируемый следующим образом: социальная система может игнорировать практические потребности людей, приносить их в жертву "идейным соображениям", но, поступая подобным образом, она с необходимостью обрекает себя на катаклизмы, стагнацию, разрушение в ближайшей или дальнейшей исторической перспективе. В этом плане опыт исторического существования СССР - государства, в котором приоритет зачастую отдавался не повседневным нуждам людей, а "исполнению пунктов кабинетной схемы коммунистического строительства", - является не столько опровержением, сколько доказательством закона определяющей роли практики, который в конце концов "взял свое", создав предпосылки для глубочайшего социального кризиса.

С учетом всех этих оговорок, опять-таки снимающих излишнюю жесткость функциональных связей, заложенных в доктрине Маркса, его убеждение в том, что практическое в жизни общества всегда определяло, определяет и в видимой исторической перспективе будет определять духовное, перестает быть легким объектом критики и вынуждает к серьезным раздумьям.

Напротив, серьезные сомнения начинает вызвать альтернативное мнение Сорокина, согласно которому на продолжительных многовековых этапах человеческой истории (характеризуемых им как "идеа-циональные") духовные потребности людей в познании своей природы, в соотнесении себя с Божественным Абсолютом, всецело подчиняют себе потребности практической адаптации, определяют образ жизни самых широких масс людей, а не только религиозных подвижников.

Не обращаясь в настоящий момент к проблемам философии истории, мы можем заранее выразить сомнение в такой постановке вопроса. Трудно представить себе, что аскетическая минимизация практических потребностей (стремление изменять лишь себя во имя Бога, но не сам Божий мир) когда-либо в истории была универсальной моделью поведения, добровольно принятой обществом из высших духовных побуждений, как в этом уверен П. Сорокин. В этом плане средневековый "идеационализм", исходящий, в частности, из убеждения в невозможности "служить одновременно Богу и Мамоне", в качестве реальной организации общества является, скорее, конструктом ума, абсолютизирующим далеко не массовые нормы поведения. Во всяком случае, эти нормы постоянно нарушались самой Церковью, ведшей борьбу за политическое господство и соответствующую максимизацию собственности. Конечно, можно считать, что такая борьба была всецело подчинена высшим духовным задачам, являлась необходимым средством их достижения. Однако многие и многие исторические факты заставляют нас предположить, что благодаря "греховной" (сиречь практической) природе человека цели и средства нередко менялись местами иногда незаметно для исторических персонажей, "обманывавших" себя по всем законам фрейдизма, а иногда вполне осознанно, с откровенностью, доходившей до цинизма81.

Принцип приоритета практики не исчерпывает собой всего содержания функциональных принципов "материалистического понимания истории", критикуемого П. Сорокиным.

Дело в том, что деятельность по изменению природной и социальной среды существования типологически неоднородна, распадается на целый ряд конкретных форм практической активности. Формой практики, как уже отмечалось выше, является материальное производство, предполагающее целенаправленное воздействие человека на природу и созданные им компоненты техносферы. Но столь же практической является политическая и, шире, организационная деятельность, предполагающая изменение человеком сложившейся системы реальных социальных связей, "форм общения людей", отличных от явлений человеческого сознания. Наконец, своеобразной формой практики является деятельность по производству непосредственной человеческой жизни - ее субъектных элементов, которые, будучи носителями сознания, не сводятся к нему, противостоят ему как реальное условие общественной жизни.

Учитывая это обстоятельство, Маркс утверждал, что в системе форм практической деятельности существует своя система функциональных зависимостей, которая формулируется как закон определяющей роли материального производства, являющегося основой функционирования и развития общества в целом. Характер политической деятельности людей, тип государства и политических партий, способы и формы воспроизводства человеческой жизни (в частности, наличие и характер семейных отношений) - все эти практические обстоятельства жизни ставятся в зависимость от способа производства вещей, исторически сложившегося в каждом конкретном обществе.

Скажем сразу, что закон определяющей роли материального производства вызывал и вызывает острейшие возражения со стороны многих влиятельных теоретиков, убежденных в том, что Маркс абсолютизировал некоторые отдельные тенденции в развитии современного ему общества, превратив их в универсальный закон функционирования и развития человеческой цивилизации вообще. Часть этих возражений имеет, на наш взгляд, весьма основательный характер, но некоторые являются результатом упрощенного представления о взглядах Маркса.

В частности, нельзя согласиться с мнением Питирима Сорокина, отвергающего идею определяющей роли материального производства на основе неудачной формулировки этой идеи в работах Энгельса. Как известно, в речи, произнесенной на могиле Маркса, Энгельс приписал ему открытие той "простой, но скрытой под идеологическими напластованиями истины", что прежде чем заниматься наукой, искусством или политикой, люди должны есть, пить и одеваться, т.е. использовать продукты, которые предоставляет им материальное производство.

Очевидно, что этому суждению можно противопоставить обратное утверждение, согласно которому занятия материальным производством окажутся невозможными, прежде чем люди научатся воспроизводить себе подобных, регулировать отношения, возникающие в процессе совместной деятельности, создавать и обмениваться технологическими задумками, предшествующими реальным продуктам производства.

Не ограничиваясь этим замечанием, Питирим Сорокин утверждает, что идея необходимости продуктов материального производства для жизни не может быть скрыта ни под какими "идеологическими напластованиями" в силу своей самоочередности. Нет и не может быть ни одного теоретика, который, находясь в здравом уме и твердой памяти, отрицал бы тот факт, что без еды, жилья, одежды и других продуктов материального производства человеческая история попросту невозможна. Но столь же невозможна она при отсутствии кислорода в атмосфере. Однако едва ли кому-нибудь придет в голову выводить из физиологических законов поглощения кислорода сложнейшие процессы социокультурной жизни людей - войны и революции, художественное творчество и религиозные воззрения.