Введение в социальную философию

Итак, структурная спецификация любого простейшего акта человеческой деятельности обнаруживает в нем субъекта - носителя дея-тельностной способности, инициирующего и направляющего ее осуществление, и реальный объект его целенаправленной предметной активности. Этими двумя "частями" и ограничивается набор структурных компонентов социального действия, в котором отсутствуют многие компоненты, присущие более сложной форме деятельности взаимодействию, о котором мы поговорим ниже.

Нужно сказать, что далеко не все специалисты согласны с идеей структурной биполярности действия и стремятся обнаружить в нем дополнительные организационные компоненты. Так, некоторые философы и социологи наряду с субъектом и объектом включают в структуру действия потребности, интересы, цели, мотивы, стимулы, ценности и другие важнейшие явления социальной деятельности, которые мы будем характеризовать ниже .

Пока же отметим, что ни одно из этих "дополнений" в структуру действия не отвечает критериям структурного компонента по той простой причине, что не является организационно выделенной частью рассматриваемой нами системы.

Ниже мы увидим, что эти и подобные явления представляют собой не части социального действия, а возникающие в процессе их взаимоопосредования свойства, состояния частей или действия, взятого в целом (свойства субъекта, если речь идет о потребностях, интересах, целях, мотивах и пр.; свойства объекта, если иметь в виду характеризующую его значимость, ценность и т.д.).

Соответственно, анализировать их мы будем лишь на следующем этапе восхождения от абстрактного к конкретному, когда перейдем от простейших структурных определений субъекта и объекта к более сложным функциональным определениям, раскрывающим фазы и механизмы реального взаимоопосредования установленных частей. В структурном анализе действия эти определения столь же неуместны, как неуместно включение в анатомическую схему живого организма - наряду с легкими, сердцем, печенью и другими органами тела таких свойств, состояний и реакций, как страх, голод или усталость.

Иного рода ошибку допускают, на наш взгляд, ученые, стремящиеся превратить "бинарную" структуру действия в "триаду", выделив наряду с субъектом и объектом некое отличное от них средство деятельности, при помощи которого субъект передает свое целенаправленное воздействие на объект. О чем конкретно идет речь?

Представим себе человека, который вопреки всем медицинским рекомендациям разгрызает зубами фецкий орех. Анализируя структуру данного действия, мы признаем человека субъектом, а орех - объектом, на который направлены его усилия. Трудно будет переоценить степень нашего удивления, если кто-нибудь спросит нас о месте, которое занимают в данном действии... зубы, с помощью которых передается воздействие субъекта на объект.

В самом деле, выше мы признали социального субъекта предметным существом, обладающим - в отличие от гносеологического или психологического субъекта - "телесной" организацией. Поэтому представляется вполне логичным отнести человеческие зубы к субъектной стороне действия, признав их компонентом субстратной организации человека, естественной частью его органического тела.

Теперь представим себе ситуацию, в которой человек, решив отдалить не самое приятное в жизни свидание со стоматологом, не разфызает орех зубами, а разбивает его молотком.

Вопрос о месте последнего в структуре социального действия уже не покажется нам столь же простым. В самом деле, должны ли мы рассматривать его как "часть" субъекта, его "орган", вполне подобный зубам? Или будет правильным считать молоток объектом человеческих усилий, вполне подобным ореху? Или же нам следует признать двух-звенную структуру действия недостаточной, заменив ее на трехзвен-ную, в которой молоток займет отдельное место, отличное как от субъекта, так и от объекта его усилий в виде разбиваемого ореха?

Именно такое решение предлагают сторонники критикуемой точки зрения. Они уверены в том, что "останется неясным, как может субъект овладеть объектом, если в качестве необходимого элемента деятельности не выделены орудия, средства деятельности, от которых зависит способ овладения, характер активности? Орудия и средства деятельности представляют собой систему "искусственных органов" общественного человека, без которых субъект деятельности является пустой абстракцией"4.

Не соглашаясь с подобным утверждением, мы оцениваем его как ненужное "забегание вперед", не учитывающее уровневого различия между задачами философского исследования деятельности. Мы можем согласиться с тем, что выделение средств или орудий деятельности является необходимым условием ее содержательного анализа. Однако эта необходимость отнюдь не изначальна - она возникает при рассмотрении структур общественного производства, куда более конкретных, чем изначальные структуры действия. Речь идет об анализе реальных актов труда, в которых место абстрактного "объекта вообще" занимают конкретные спецификации социальной предметности, распадающиеся на функционально различные "средства труда" и "предметы труда".

Что же касается исходного анализа "действия вообще", то предельно абстрактный уровень его рассмотрения еще не требует от нас фиксации таких различий. Мы можем утверждать, что и средства и предметы трудовой деятельности вписываются в самые общие контуры "объекта вообще", подпадают под его родовые - и вовсе не "пустые" - признаки объекта. Относя и орех и молоток к объектам социального действия, мы признаем таковыми любые образования, которые используются носителями целенаправленной активности, лишены возможности ее самостоятельного проявления и не входят при этом в субстратную организацию субъекта, не являются его "естественным" органом.

Очевидно, что рассмотренный нами молоток не может - в отличие от человеческих зубов (естественного, а не искусственного происхождения) претендовать на роль анатомической детали человеческого тела, что и позволяет нам отнести его к классу опосредующих объектов действия, с помощью которых передается воздействие субъекта на опосредованный объект5. Именно в этой форме - опосредующего и опосредованного объекта деятельности выступает для нас пока потенциальное различие реальных средств и предметов трудовой активности.

Существует, однако, еще один вариант расширительной трактовки действий, еще одна "трехзвенная" модель ее структуры, о которой следует сказать особо. Согласно ее сторонникам, выделив в социальном действии субъект (человека, фызущего орех) и объект (орех, разгрызаемый человеком), мы не получим полной структурной картины, пока не установим в качестве самостоятельного третьего компонента сам акт разфызания ореха человеком. Иными словами, речь идет о подходе, согласно которому структура действия включает в себя наряду с субъектом и объектом процесс воздействия субъекта на объект, отличный как от первого, так и от второго6.

Не соглашаясь с такой точкой зрения, мы полагаем, что воздействие субъекта на объект представляет субстанциальное свойство субъекта, реализацию присущей ему деятельностной способности, неотделимой от субъекта в той же мере, в какой процесс взросления организма неотделим от самого организма. Принципиально важно понимать, что эта способность к действию, присущая субъекту и отсутствующая у объекта, отнюдь не тождественна самому действию, представляет собой его возможность, которая становится действительностью, лишь соединившись с объектом, на который она направлена. Непонимание этого обстоятельства ведет к неправильной интерпретации деятельности, в которой она перестает быть процессуальным единством субъекта и объекта, субстанцией своих модусов и превращается в нечто производное от субъекта - присущее ему свойство или даже состояние.

Чтобы убедиться в ошибочности подобной позиции, нам следует перейти от абстрактных определений субъекта и объекта действия к рассмотрению реальной связи между ними. Важно понимать, что социальное действие представляет собой не механическое соединение субъектной и объектной сторон, а реальный процесс их взаимоопосредования, предполагающий особые формы связи выделенных компонентов между собой, а также с объединяющим их целым.

2 СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВСЕ ЖЕ ОБЪЕКТ БЕЗ СУБЪЕКТА

Приступая к характеристике реальных связей социального действия, мы рассматриваем его как органическое целое, не существующее без своих частей и не допускающее их существования друг без друга и вне охватывающей их целостности. Подобный тип связи между компонентами и целым социального действия мы назовем связью взаимоположенности и рассмотрим ее перед тем, как перейти к анализу других типов связи между ними.

Так, взаимоположенность между целым действия и его компонентами означает, что нет и не может быть ни субъектов, ни объектов за пределами социальной действительности, равно как нет и не может быть деятельности, в которой отсутствовала бы хоть одна из образующих его сторон.

Казалось бы, это утверждение противоречит здравому смыслу, не столь жестко связывающему действие, его субъект и объект между собой.

В самом деле, разве сложно представить себе человека, бездействующего или воздерживающегося от действия и при этом не перестающего быть самим собой? Возьмем, к примеру, человека спящего - разве это не тот случай, когда субъект есть, а действий нет? Другой пример: мы знаем, что в уголовном кодексе существует особая статья, предполагающая строгое наказание виновных в "преступном бездействии", т.е. в неоказании помощи, воздержании от действий, которые могли бы предотвратить те или иные несчастья. Ясно, что эта статья, как и любое другое уголовное наказание, может быть применена к человеку, отдающему себе отчет в своих поступках, т.е. к субъекту, способному к осмысленным действиям. Вывод: субъект вполне способен к противоправной бездеятельности, отнюдь не тождественной исчезновению его "субъектности", освобождающей от наказания.

Руководствуясь такой логикой, некоторые авторы рассматривают действие как одно из возможных состояний субъекта, производных от его сущности и как бы безразличных к ней - в той мере, в какой химическая сущность воды безразлична к ее агрегатным состояниям. В самом деле, вода вполне способна оставаться водой, сохранять свои существенные свойства, находясь в любом из присущих ей агрегатных состояний - выступая как жидкость, водяной пар или твердое тело.

Так же и субъект, полагают авторы, может действовать, а может и бездействовать без всякого ущерба для своей качественной самотождественности, т.е. может существовать вне и независимо от деятельности и от объекта, с которым его - "при желании" - соединяет деятельность.

Ниже, анализируя функциональную организацию деятельности, мы постараемся показать всю ошибочность такого подхода, не понимающего различия между деятельной способностью субъекта и реальной деятельностью, принимающего за нее операциональную активность целереализации, наступающую после фазы целепостановки.

Пока же подчеркнем, что представление о "необязательности" деятельности для субъекта основано на чисто юридических ее трактовках. Что же касается строгой философии, то для нее суждения о "бездействующем субъекте" тождественны суждениям о "негорящем огне" или "несветящем свете". Деятельность есть способ существования субъекта, без которого он представим не в большей степени, чем живой организм, представим вне и помимо обмена веществ со средой.

Все аргументы, направленные против такого подхода, основаны на непонимании природы и механизмов человеческой деятельности, ее типов и видов. Так, с позиций социальной философии спящий человек отнюдь не бездействует - он является субъектом и одновременно объектом (об этом ниже) особой деятельности релаксации, самовоспроизводства, направленного на восстановление жизненных сил.

Столь же ошибочно считать бездействующим капитана, прошедшего мимо судна, терпящего бедствие. В действительности мы имеем дело с вполне сознательной деятельностью по самосохранению, предполагающей уклонение от опасности: конечно, она предосудительна в морально-юридическом плане, но это вовсе не делает ее фиктивной в плане философско-социологическом.

Применительно к таким случаям М. Вебер специально подчеркивал, что действием становится любая активность индивида или индивидов, связывающих с ней свой субъективный "смысл", - не исключая ситуации, когда действие не предполагает специальных усилий для достижения цели, а "сводится к невмешательству или терпеливому приятию"8. Аналогичную оговорку делал П. Сорокин, подчеркивая, что социальные действия могут быть не только "активными", но и пассивными, предполагающими "воздержание от внешних актов" (разновидностью такой пассивности Сорокин считал "толерантные действия", примером которых может быть героическое поведение христианского мученика, стоически переносящего пытки и издевательства при абсолютной внешней неподвижности, естественной для человека, связанного по рукам и ногам9).

Тезис о том, что нет и не может быть субъекта вне и помимо действия, следует использовать и в обратном смысле, утверждая, что нет и не может быть никакого социального действия, которое не осуществлялось бы субъектом носителем субстанциальной способности к целенаправленной деятельности. При этом важно понимать, что в роли такого субъекта могут выступать лишь люди, наделенные сознанием, способные к формам "символического поведения", о которых говорилось ранее.

Конечно, при желании можно подобрать примеры, способные поставить под сомнение и это бесспорное утверждение. В самом деле, ни у кого не вызовет возражений субъектный статус профессора, читающего лекцию студентам. Теперь представим себе, что вместо профессора в аудитории "работает"... магнитофон, на который надиктована очередная лекция. Означает ли это, что мы столкнулись со случаем "бессубъектной" деятельности, или же должны признать субъектом "безмозглый" электрический прибор?

Естественно, ответ на оба вопроса будет отрицательным. Физическое отсутствие профессора в аудитории отнюдь не означает, что он априори перестал быть субъектом происходящего, способным опосредовать свое воздействие на аудиторию с помощью явлений социальной предметности.

Ниже, анализируя систему организационных связей деятельности, мы увидим, что непосредственный "телесный" контакт с объектом отнюдь не является непременным условием субъектности (предположив подобное, мы должны будем освободить от уголовного наказания преступника - субъекта преступления, расправившегося со своей жертвой не "собственноручно", а с помощью мины замедленного действия с установленным на ней часовым механизмом).

Но главное не в этом, а в том, что приведенный нами случай не может рассматриваться как пример социального действия - однонаправленного воздействия субъекта на пассивный объект. В действительности мы имеем дело с более сложной системой взаимодействия, в которой студенческая аудитория выступает субъектом педагогического процесса, предполагающего активное усвоение материала как при наличии лектора, так и при его отсутствии (в последнем случае акценты обучения смещаются в сторону самообучения, объектом, а не субъектом которого является магнитофон).

Продолжая наш анализ, подчеркнем, что связь взаимоположенно-сти в социальном действии касается не только отношений целого со своим частями, но и отношений между самими частями действия. В последнем случае связь взаимоположения выражается в философской формуле "нет объекта без субъекта", хорошо известной советским студентам по работе Ленина "Материализм и эмпириокритицизм", в которой она подвергалась самой безапелляционной критике.

Речь идет о высказанной Авенариусом идее "принципиальной координации" между субъектом и объектом познания, согласно которой существование любого объекта ("противочлена" координации) предполагает его восприятие субъектом ("центральным членом" координации). Критикуя мысль о том, что существовать это значит быть воспринимаемым, Ленин стремился защитить основы материализма, его центральный тезис, предполагающий существование материи до, вне и помимо воспринимающего, познающего его сознания. Именно поэтому он объявил идею принципиальной координации субъекта и объекта противоречащей "требованиям естествознания, объявляющего землю (объект) существующей задолго до появления живых существ (субъекта)", утверждая, что "для идеализма нет объекта без субъекта, а для материализма объект существует независимо от субъекта"10.

Оставляя пока в стороне суть "основного вопроса философии" и саму возможность доказать первичность материи, мы должны отметить очевидную некорректность избранных Лениным для этой цели средств. Имеется в виду принципиально неверное отождествление категориальной пары "сознание материя" с совершенно иной по своим когнитивным функциям парой "субъект объект". Подобный подход не учитывает невозможности редукции универсальной абстракции "материи" к внутридеятельному определению объекта, обозначающему лишь то в материальном мире, на что непосредственно направлена познавательная или практическая активность субъекта (также не редуцируемого к "чистому" философскому сознанию - абстрактно-логической оппозиции материи). Единственно возможный рациональный смысл понятия субъекта и объекта приобретают как имманентные определения деятельности, внутри которой они непредставимы друг без друга, обладают абсолютной онтологической взаимоположенностью.

Однако последнее утверждение также нуждается в доказательной защите от "здравого смысла", подсказывающего нам существование не только "бессубъектной", но и "безобъектной" деятельности.

В самом деле, сталкиваясь с оппозицией человека и используемого им топора, разгрызаемого ореха и пр., мы легко обнаруживаем в этом процессе субъектную и объектную стороны. Но спрашивается: как нам быть в случае с физической зарядкой, когда активность субъекта обращена не на внешний ему предмет, а на самое себя? Не означает ли это существование деятельности, в которой есть субъект, но отсутствует отличный от него объект - "противочлен" авенариусовской "принципиальной координации", то "не-Я", которое противоположно сознательно действующему "Я"?

Отвечая на этот вопрос, мы должны выделить еще один тип организационных связей действия, отличный от взаимоположенности субъекта и объекта и выступающий как связь их композиционного взаимопересечения. О чем конкретно идет речь?

Выше, анализируя структуру действия, мы уже упоминали об известной "ситуативности" понятий субъекта и объекта, означающей отсутствие строгой "адресной" привязки этих понятий к конкретным явлениям действительности. Иными словами, речь идет о способности явлений, раскрывающих в одной ситуации субстанциальные свойства субъекта, менять их на противоположные свойства объекта в другой ситуации.

Конечно, эта способность не означает, что магнитофон или орех предметные средства деятельности, отличные от человека, способны при некоторых обстоятельствах уподобиться ему и обрести статус субъекта. Таковым, как уже отмечалось выше, может обладать только человек или группа людей, и это правило не знает исключений (если отвлечься от фантастических перспектив создания во всем подобных человеку киборгов или, что более реально, существования "человекоподобных" существ за пределами земной цивилизации).

Однако ничто не мешает обратной трансформации, когда мыслящее существо, вполне способное к целенаправленной преобразующей активности само становится объектом подобного воздействия, на время или навсегда лишаясь своей "врожденной" субъектности.

Мы не имеем в виду случаи "юридической квазиобъектности", известные нам из истории древних цивилизаций, в которых вполне дееспособные люди - рабы официально приравнивались к предметным средствам деятельности, рассматривались как "говорящие" орудия труда (что не мешало им в действительности быть субъектами производства, а иногда и политической активности, направленной на "укорот" рабовладельцев). Речь идет о реальных ситуациях, известных нам не из истории, а из самой повседневной жизни.

В самом деле, можно ли считать субъектом деятельности пациента в момент, когда он в состоянии общего наркоза подвергается хирургической операции? Можно ли считать субъектом деятельности человека, подвергшегося внезапному нападению, и лишенному не только возможности сопротивляться, но и осмыслить происшедшее? При малейшем проявлении обратной целенаправленной активности пациента или жертвы (пусть в форме пассивной или толерантной реакции) подобные ситуации перестают быть случаями субъект-объектного опосредования, действия и превращаются в случаи взаимодействия или субъект-субъектного опосредования. Однако при отсутствии такой активности мы имеем дело именно с действием, в котором роль объекта исполняют люди, "рожденные быть" субъектами во всех иных ситуациях.

Нетрудно понять, что в случаях с видимым отсутствием объекта мы сталкиваемся с проявлением подобной ситуативности, позволяющей субъекту менять свой статус на противоположный - с той оговоркой, что субъект становится объектом не чужих, а собственных усилий, направленных на совершенствование "тела" (физзарядка) или "духа" (в случаях самообразования) и пр. Именно эту ситуацию мы характеризуем как композиционное взаимопересечение субъекта и объекта, в котором инициирующая и инициируемая стороны деятельности совмещаются в одном и том же явлении социальной действительности. Важно понимать, что такое пересечение не тождественно "исчезновению" одной из сторон действия, выделяемых, как мы помним, по функциональному признаку, по "роли" выделяемого компонента, а не по его субстратному "наполнению".

Наконец, еще одним из интересующих нас типов субъект-объектной связи следует признать связь взаимопроникновения субъекта и объекта, раскрываемую посредством категорий опредмечивания и распредмечивания.

Не останавливаясь пока на этом сложном вопросе, отметим, что под опредмечиванием философия понимает осуществляемый в процессе действия переход деятельностной способности субъекта в свойства отличного от него объекта действия. И наоборот, под распредмечиванием понимается обратный переход свойств объекта в свойства использующего его субъекта действия. Более подробную характеристику такого взаимопроникновения мы дадим при рассмотрении реальных результатов действия, которое логически относится уже не к структурному, а к функциональному анализу деятельности, к которому нам и предстоит перейти.

1 СОЗНАНИЕ КАК РЕГУЛЯТОР СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ ПРОБЛЕМА "СВОБОДНОЙ ВОЛИ"

Нужно сказать, что функциональная проблематика, связанная с ответом на вопросы: почему, как и с какими последствиями действуют люди, вызывает значительно большую полемику, чем проблематика структурного анализа. При этом наиболее острые споры вызывает вопрос о функциональной роли сознания, его возможностях направлять и контролировать деятельность людей.

Казалось бы, особого предмета для разногласий существовать не должно. В самом деле, рассматривая специфику социальной деятельности, философы не оспаривают ее целенаправленного характера, признают, что Homo Sapiens есть единственное живое существо, способное "сначала думать, а потом действовать", т.е. способное предпосылать физической активности продуманный, "отчуждаемый" от конкретной ситуации замысел или план действий.

Философы самых различных направлений дружно признавали и признают, что человек приводится в действие идеальными импульсами поведения, различными факторами сознания, будь то отчетливая цель, построенная на аналитическом расчете ситуации, смутные, плохо осознаваемыевлечения или эмоциональные аффекты. Привести человека в движение, не воздействуя на его сознание, можно лишь в том случае, если мы понимаем движение как перемещение в пространстве, а не как целенаправленную социальную активность.

Короче, все согласны с тем, что человеческая деятельность невозможна без согласованной работы различных "отсеков" сознания, одни из которых отвечают за сбор и оценку значимой для субъекта информации, другие за разработку планов и программ деятельности, третьи - за волевой контроль над их исполнением и т.д.

И тем не менее наличие обширной "зоны согласия" не мешает философам создавать принципиально различные функциональные модели деятельности, по-разному понимая место и роль сознания в ее осуществлении. Наибольшие споры вызывает вопрос о "свободе воли" действующего субъекта, имеющий принципиальные следствия для социальной философии.

Характеризуя это явление, издавна интересовавшее философов и богословов, мы можем сказать, что "свобода воли" означает способность человеческого сознания к самопричинению, т.е. способность вырабатывать импульсы поведения, не зависящие от внешних по отношению к сознанию условий существования. Иными словами, речь идет о поведении, причины которого коренятся в его собственных информационных механизмах и непосредственно не связаны с условиями среды существования. Наличие свободной воли означает, что психика перестает быть простым передаточным механизмом, средством адаптивной коммуникации организма и среды и становится источником вполне самостоятельных, свободных от внешней детерминации решений.

Для доказательства существования свободной воли человеку достаточно реализовать первую пришедшую в голову фантазию - к примеру, поднять вверх левую руку, одновременно топнув правой ногой о землю. Спрашивается, могли ли мы при желании поступить иначе: поднять вверх правую руку, топнув о землю левой ногой? Едва ли можно спорить с положительным ответом на этот вопрос. Теперь спросим себя: каковы причины того, что для доказательства свободы воли мы решили поднять вверх именно левую, а не правую руку, топнув именно правой, а не левой ногой? Какие причины обусловили наш выбор? Связано ли это решение с внешними для сознания обстоятельствами нашей жизни - временем суток или погодой, состоянием нашего здоровья или экономическим состоянием страны, в которой мы живем?

Нетрудно догадаться, что причины, побудившие нас поднять одну, а не другую руку, имманентны нашему сознанию, которое пожелало поступить именно так, а не иначе, самостоятельно определило свой выбор.

Естественно, такая способность сознания не ограничивается искусственной ситуацией, описанной нами. Способность к свободному самопроизвольному выбору вариантов поведения характеризует любую из форм человеческой деятельности, отличая людей от сил и явлений природы".

И в экономике, и в политике, и в искусстве, и в науке человеческое сознание колоссально варьирует деятельность людей, ставя ее результаты в прямую зависимость от собственных состояний: не только от точности или ошибочности расчета, но и от ценностного выбора целей и средств, возможного в самых однозначных, казалось бы, ситуациях. В самом деле, лишь человек способен предпочесть физической безопасности чистую совесть; лишь в обществе близнецы, получившие одинаковое воспитание и образование, могут избрать альтернативные образы жизни священника и наемного убийцы, сделав свой выбор сознательно и добровольно, под влиянием внутренних движений своей души и т.п.

И вновь большинство философов охотно соглашается с тем, что отрицать наличие подобной "самоиндукции сознания", именуемой свободой человеческой воли, - занятие вполне бесперспективное. Спорить с этим обстоятельством пытаются лишь немногие радикалы, убежденные в том, что любое самое малое движение сознания непременно имеет свою внешнюю причину, даже если она скрыта от непосредственного наблюдения.

Это обстоятельство, однако, не мешает философам по-разному оценивать степень свободы человеческой воли и создавать на этой основе альтернативные модели деятельности.

Так, сторонники волюнтаристских течений в социальной философии убеждены в том, что свобода человеческой воли имеет всеобщий и абсолютный характер. Эти философы не видят в общественной жизни каких бы то ни было причин, кроме суверенной воли ее субъектов, не обнаруживают в ней факторов, способных "дисциплинировать" эту волю, канализировать ее в некотором предзаданном направлении. В результате человеческое сознание, понимаемое как несистемная совокупность сменяющих друг друга желаний, стремлений, страстей, непрогнозируемых настроений и капризов, воспринимается как демиург истории, бесконтрольно, произвольно, по собственному хотению определяющий "расписание" общественных дел.

Неудивительно, что такая позиция, полагающая, что люди в обществе живут и действуют по принципу камергера Митрича из бессмертного "Золотого теленка" - "как пожелаем, так и сделаем", - отрицает наличие всяких общественных закономерностей - объективных связей, не зависящих от воли и желания людей. Закономерность в истории, полагают волюнтаристы, невозможна в принципе, поскольку история представляет собой процесс, "творимый свободным духом человека в согласии с его нравственными убеждениями; этим она отличается от всего, что существует в силу необходимых причин и поэтому может быть познано в своей объективной необходимости. В отличие от всего остального на свете, в общественной жизни то, что есть, есть результат свободного стремления человека к тому, что должно быть, - воплощение некоторых идеалов, верований, стремлений. Здесь нет места для закономерности, ибо закономерность есть лишь в необходимом, общество же опирается на свободу и неопределимую волю людей"13.

Очевидно, что позиция волюнтаризма, отрицающего законосообразность человеческой деятельности, а следовательно, возможность ее объективного научного познания, не пользуется большой популярностью в современном обществознании. Заметим, что столь же непопулярна и альтернативная волюнтаризму крайность - фаталистическое понимание человеческой деятельности, согласно которому человеком, тешащим себя иллюзией свободы, в действительности управляет судьба, ведущая, как говорил Сенека, покорных и влачащая непокорных. Эта судьба понимается философами по-разному: в одном случае она выступает в роли некой кармы, непреложной воли Бога, в другом случае интерпретируется с позиций исторического провиденциализма, который утверждает существование некоторой предзаданной исторической цели, к которой люди придут неизбежно, независимо от собственного желания и нежелания14.

Большинство философов и социологов полагают, что свобода воли действительно присуща людям, но абсолютизировать ее не следует. Все дело в том, что наличие такой свободы не означает, что в человеческой деятельности отсутствуют детерминационные факторы, не зависящие от человеческой воли и кладущие объективный предел ее самовластию. Вместе с тем философы активно спорят о конкретном характере таких факторов, предлагая исключающие друг друга решения.

Полемизируя с позицией волюнтаризма, многие философы обнаруживают систему объективных, не зависящих от произвола человеческой воли факторов прежде всего в самой системе человеческого сознания. Напрасно думать, что в качестве регулятора человеческой деятельности сознание представляет собой сферу чистой субъективности - область абсолютной свободы духа, не связанной никакими объективными законосообразностями.

В деятельности людей, полагают такие философы, несомненно есть законы и их источником является само человеческое сознание, связанное в своем существовании жесткой внутренней дисциплиной. Сказанное касается любых форм человеческого сознания - и рефлективной, стремящейся осмыслить действительность в собственной логике ее существования, и валюативной, оценивающей действительность с точки зрения ее жизненной значимости для человека, и реактивной, которую образуют непосредственные волевые импульсы поведения.

Во всех этих сферах ученые ищут и находят объективные законы саморазвертывания сознания, не зависящее от желаний и стремлений человека. Подобные законы существуют з сфере познания, где от ценностных предпочтений субъекта, от его волевых усилий или степени компетентности зависят результаты поиска истины, но не механизмы такого поиска (включая сюда объективные законы мышления, законы логики и гносеологии, о которых речь шла в предыдущих разделах учебника).

Свои законы, определяющие иерархию человеческих ценностей, существуют и в области валюативного сознания, где представления людей о должном и недолжном, прекрасном и безобразном, справедливом и несправедливом, целесообразном и нецелесообразном имеют далеко не случайный характер, поскольку служат в конечном счете целям социальной адаптации. Для каждого общества, каждой цивилизации, каждой исторической эпохи существуют свои общезначимые, "интерсубъективные" ценности, которые навязываются индивидуальному сознанию людей с непреложной силой и зависят от него не в большей степени, чем законы природы15.

Наконец, и в реактивной сфере "практического", деятельного сознания также существуют объективные законы саморазвертывания, определяющие норму человеческого поведения в тех или иных стереотипных обстоятельствах16.

И все же признание подобных внутренних саморегуляторов сознания, придающих человеческой деятельности объективный законосообразный характер, не снимает принципиальных разногласий в понимании ее функциональных механизмов. Споры вспыхивают с новой силой по вопросу о том, ограничивается ли свобода воли людей факторами, имманентными сознанию, или же в деятельности могут быть обнаружены внешние сознанию, отличные от него факторы детерминации? Спор по этому вопросу издавна классифицировался в философии как полемика "идеалистического" и "материалистического" понимания основ общественной жизни.

Сторонники первой точки зрения полагают, что единственным источником общественных законов являются внутренние закономерности сознания, которые затем "транслируются" на всю человеческую историю (ниже мы рассмотрим логику подобного подхода на основе социально-философской концепции П.А. Сорокина). Сторонники второй точки зрения убеждены в существовании таких явлений, которые, не будучи сознанием, первичны по отношению к нему, не зависят от него и определяют его содержание. Это убеждение, однако, не мешает философам расходиться в определении подобных явлений, способных осуществлять внешнюю регламентацию человеческого сознания.

Одно из решений данной проблемы предлагают сторонники натуралистического понимания общественной жизни, убежденные в том, что свобода человеческой воли ограничена прежде всего действием факторов природной среды, непосредственно влияющих на деятельность людей. Такой точки зрения придерживаются, в частности, сторонники так называемого географического детерминизма - к примеру, французский мыслитель Шарль Монтескье, полагавший, что климатические условия жизни, рельеф местности и пр. сами по себе формируют сознание людей, определяют их склонности, привычки, вкусы и прочие духовные регуляторы поведения, отличающие европейцев от африканцев, французов от англичан и т.д.

Критикуя подобную точку зрения, сторонники собственно материалистического понимания истории полагают, что явления природной среды не в состоянии напрямую влиять на структуры сознания, что задача философа состоит в обнаружении таких материальных детерминант деятельности, которые выступают как ее внутренние факторы, а не внешние условия. Остановимся на рассмотрении этого важного вопроса.

2. "МАТЕРИАЛИЗМ" И "ИДЕАЛИЗМ" В ТРАКТОВКЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Анализируя исходные принципы материалистического понимания общественной жизни, следует сказать несколько слов о самом термине "материализм", который далеко не всегда трактуется адекватно своему содержанию.

До сих пор у нас распространена сугубо литературная трактовка материализма как житейской позиции, исходящей из приоритета вещественных, "материальных" ценностей над духовными ценностями существования. Иными словами, речь идет об идеологии, которая в своей крайней гротесковой форме считает возможным противопоставлять, как это делал известный литературный персонаж Тургенева,

исправные сапоги Венере Милосской или поэзии Пушкина, выказывая явное предпочтение первому перед вторым и третьим.

Очевидно, что подобный "материализм" никак не связан с проблемой неидеальных детерминант деятельности - им вполне может быть заражен человек, который в теории признает первичность "сознания перед бытием" (точно так же как заядлый сторонник "первичности материи" может быть неисправимым "идеалистом" в системе своих жизненных установок, предпочитая библиотечное чтение Гольбаха или Энгельса погоне за пресловутыми "материальными благами").

Таким образом, говоря о материализме, мы будем иметь в виду рефлективную социально-философскую доктрину, отказывающуюся считать человеческое сознание единственным и главным источником социальной закономерности, ставящую его в зависимость от неидеальных факторов деятельности. Но каковы эти возможные материальные факторы?

Отвечая на этот вопрос, нам следует уточнить сами понятия материального, материальности, которые имеют весьма специфическое значение в социальной философии.

В общефилософской теории, как мы видели выше, материальными именуют явления действительности, которые существуют вне человеческого сознания и обладают альтернативными ему свойствами.

При этом некоторые философы именуют материальными такие явления, которые в отличие от идеальных конструкций сознания - образов, лишенных веса, протяженности и прочих "телесных" свойств, - обладают полноценным "телесным" существованием, открытым для непосредственного восприятия органами чувств. Иными словами, материальными именуют субстратные явления, которые, в отличие от идеальных объектов сознания, можно увидеть глазами, потрогать руками и т.д.

Другие философы справедливо возражают против отождествления материального с "телесным", полагая, что свойством материальности могут обладать не только предметы, но и их свойства, состояния и отношения, не обладающие субстратным существованием. Это значит, что материальным явлением следует считать не только яблоко или стул, но и центр тяжести, присущий этим предметам, хотя его и нельзя попробовать на вкус или пощупать руками. Единственным признаком материальности, в соответствии с такой точкой зрения, является существование вне человеческого сознания, которое есть чистая идеальность, лишенная не только субстратности вещей, но и определенности их свойств и отношений.

В соответствии с таким пониманием материальной является котлета, лежащая перед нами на тарелке, - в отличие от образа этой котлеты, который встает перед нашим умственным взором, когда нам хочется есть. Материальность реальной котлеты состоит в том что она существует вне сознания и тем самым первична по отношению к нему и независима от него, - как в этом убеждены философы-материалисты, полагающие, что реальная котлета не есть фантом сознания, что она лишь отражается в нем и не прекратит своего существования в том случае, если мы повернемся спиной и перестанем ее видеть или отойдем достаточно далеко, чтобы не слышать ее запах.

Принимая такую общефилософскую трактовку материального17, мы должны признать ее явную недостаточность для социальной философии. Все дело в том, что в отличие от общефилософской теории, которая, по словам Гегеля, имеет дело с теоретическим сознанием, "оставляющим объект, таким как он есть", социальная философия сталкивается с "практическим сознанием", таким идеальным, которое способно "перетекать" в реальное, менять "телесные" объекты в соответствии с собственным замыслом и желанием.

Возвращаясь в этой связи к примеру с котлетой, мы едва ли будем утверждать, что она первична по отношению к сознанию, если учтем, что ее приготовил повар, "придумавший" ее, предпославший реальной котлете идеальный замысел ее создания. Едва ли мы будем утверждать, что котлета существует независимо от сознания людей, если учтем, что от нашего желания зависит, будет или не будет она съедена, т.е. продолжит или прекратит свое существование в качестве котлеты.

Мы видим, что, с точки зрения социальной философии, существование объекта вне сознания отнюдь не тождественно его независимости от сознания и первичности по отношению к нему. Особенности "практического сознания" вынуждают нас сталкиваться с явлениями, которые, не будучи идеальными, существуя за пределами сознания, в то же время генетически и функционально зависят от него. Это обстоятельство не позволяет нам рассматривать подобные явления как материальное в общественной жизни несмотря на то, что с точки зрения общефилософской теории они обладают всеми атрибутами материального, поскольку существуют вне и независимо от (теоретического) сознания людей, отражаются в нем, а не конструируются им.

Для обозначения таких явлений мы будем использовать термин "реальное", рассматривая реальные общественные явления как своеобразное инобытие сознания, форму его объективации или опредмечивания в социальной действительности18.

Возникает вопрос: обнаружимы ли в общественной жизни людей такие явления, которые обладают не только реальностью, но и материальностью существования, т.е. существуют не только за пределами "практического сознания" людей, но и первичны по отношению к нему, не зависят от него и определяют его содержание?

Ответ на этот вопрос будет однозначно отрицательным в том случае, если мы попытаемся представить в роли таких материальных явлений явления социальной предметности - мир разнообразных вещей, созданных и используемых человеком. Именно так поступает, к примеру, П.А. Сорокин - решительный противник социально-философского материализма, убежденный в фактической и теоретической несостоятельности этой концепции.

Единственная заслуга материализма, по мнению Сорокина, состоит в напоминании той простой истины, что социальная действительность, выделенная из природы наличием сознания, не сводится к миру идей, но с необходимостью включает в себя систему материальных факторов существования, обладает вполне определенным материальным бытием.

Так, блистательная пьеса Моцарта, исполняемая в концертном зале, представляет собой набор сугубо физических звуковых колебаний определенной частоты; стены прекрасного Московского Кремля сложены из самых обычных кирпичей и т.д. и т.п. И в то же время мы отчетливо понимаем, что в кирпичной кладке материализовалась мысль архитектора, его представление о красоте и удобстве, благодаря которым кирпичи сложились именно в этом, а не в другом порядке. Ясно, что летящий в небесах самолет - это не просто набор неизвестно как соединившихся материальных деталей, а опредмеченная мысль ученых и конструкторов, открывших законы аэродинамики и нашедших схемы их практического применения. Точно так же королева Великобритании - это не просто "живая человеческая плоть", а символ величия страны, ее стабильности, уважения англичан к своей истории, ее богатым традициям.

Из сказанного следует, заключает Сорокин, что реальное социальное явление имеет два аспекта своей организации: внешний, материальный, представленный самыми различными вещественно-энергетическими компонентами, и внутренний, духовный, представленный "бестелесными" фрагментами сознания (идеями, образами, чувствами), которые воплощаются в жизнь с помощью "материальных проводников" внешнего аспекта.

Очевидно, что оба эти аспекта взаимно предполагают друг друга, одинаково необходимы для существования реальных общественных явлений. Так, явления внутреннего аспекта, не обретшие своих материальных носителей, не способны стать реальным фактором общественной жизни. Чтобы убедиться в этом, достаточно представить себе, что великий Шекспир, создавая бесценные художественные образы и философские идеи, не удосужился артикулировать, проговорить их с помощью звуковых волн или записать на бумаге, т.е. не объективировал созданные духовные значения с помощью соответствующих материальных проводников. Очевидно, что в этом случае Шекспир перестал бы быть известным нам Шекспиром - титаном искусства, оказавшим огромное влияние на развитие европейской и мировой культуры. Точно так же нам придется признать, что явления внешнего аспекта общественной жизни, утратившие связь с представленными в них духовными значениями, теряют свою общественную функцию (как это происходит, к примеру, со святым крестом, оказавшимся в руках дикаря, не знакомого с христианской религией и воспринимающего его как обычный кусок дерева).

Однако из того факта, что социальная реальность предполагает присутствие и духовных и материальных компонентов, отнюдь не следует, что эти компоненты имеют равное значение для существования общественных явлений, не могут рассматриваться как первичные и вторичные, определяющие и определяемые в общественной жизни людей.

Конечно, такой социальный объект, как том Шекспира, лежащий на вашем столе, есть синтез духовных значений, которыми английский драматург поделился с человечеством, с определенным образом переплетенной и склеенной бумагой со свинцовыми литерами, нанесенными на нее. Однако лишь сумасшедший, полагает Сорокин, возьмется утверждать, что идеи Шекспира, т.е. явления внутреннего духовного аспекта книги, в какой-то мере выводимы и зависят от свойств внешнего, материального аспекта - скажем, физико-химических свойств бумаги, на которой напечатан текст. Лишь сумасшедший может пытаться вывести эстетическое содержание Венеры Милосской из свойств мрамора, из которого изваяна эта скульптура, или объяснять социальную функцию флага - священного символа, ради которого солдаты жертвуют жизнью на войне, - особенностями материала, из которого изготовлены полотнище и древко.

Вывод из сказанного однозначен: в противоположность мнению социально-философского материализма духовное в общественной жизни всецело определяет материальное, а не наоборот.

В самом деле, именно духовные, а не материальные компоненты общественных явлений определяют их сущность, их отличие как от природных явлений, так и от общественных явлений с иной "социокультурной физиономией".

В самом деле, представим себе два материальных предмета, имею-щих одинаковое природное происхождение. Представим себе, далее, что эти предметы имеют совершенно одинаковые физико-химические свойства, подобны друг другу по весу, размеру и форме. И тем не менее между нашими предметами существует глубокое качественное различие. Один из них - обычный камень, валяющийся на дороге, а другой - "чуринга", священный символ австралийских аборигенов, их бережно охраняемый тотемный знак. Спрашивается: какая чудодейственная сила превратила обычный минерал в предмет культа, перевела заштатное явление природы в ранг значимых социальных явлений? Ответ очевиден: камень преобразился потому, что стал носителем смысла, вместилищем некоторой религиозно-мифологической идеи. Именно она, а не субстратные свойства камня определяет его новый социальный статус, его место и роль в системе социальных явлений. Достаточно сказать, что в глазах непосвященного европейца, не ассоциирующего с камнем никаких духовных значений, он является обычным предметом природы, неотличимым от миллионов подобных ему камней.

Что позволяет нам, продолжает Сорокин, различать общественные явления к примеру, отличить хирургическую операцию от разбойного покушения на человеческую жизнь, если и в том и в другом случае нож вонзается в тело человека? Почему одно и то же с точки зрения физики и биомоторики поведения явление - выстрел в человека - признается в одном случае актом воинской доблести, одобряемой и поощряемой обществом, а в другом - тягчайшим преступлением, подлежащим строгому наказанию?

Ответ во всех этих случаях один и тот же - характер социальных предметов и процессов определяется идеями, целями, замыслами людей, а не вещественно-энергетическими средствами, используемыми для их воплощения. Достаточно этих простейших рассуждений, полагает Сорокин, чтобы убедиться, что духовное не выводится из материального - напротив, полновластно распоряжается им, подбирая себе наиболее удобные "материальные одеяния", перекраивая и меняя их по своему разумению. В самом деле, одна и та же идея может воплощаться в жизнь с помощью самых различных "проводников": так, драма Шекспира ничуть не меняет своей сути в зависимости от того, воплощена ли она на страницах книги, в радиопостановке, театральном спектакле или киноэкранизации.

Таким образом, заключает Сорокин, знакомство с функциональной организацией простейших актов социальной деятельности убеждает нас в том, что и статус субъекта, и статус объекта, и характер их взаимодействия всецело определяется "внутренним аспектом", духовными значениями человеческого поведения, факторами сознания, а не материальными средствами его объективации в реальной социальной среде.

Комментируя эти взгляды сторонника классического социально-философского идеализма14, мы должны отметить как правоту, так и неправоту позиции Сорокина. В самом деле, Сорокин прав, когда фиксирует первичность духовных компонентов человеческой деятельности перед ее предметно-вещественными средствами. Однако он не прав, когда квалифицирует эти формы социальной предметности в качестве материальных явлений общественной жизни, смешивая тем самым общефилософские критерии материальности с социально-философскими (согласно которым вещественные продукты целереализа-ции являются всего лишь реальным, а не материальным в общественной жизни).

Но если предметы человеческой жизнедеятельности не могут рассматриваться в качестве "социальной материи", то какие факторы деятельности могут считаться таковыми, существуя не только вне, но и независимо от сознания, определяя его содержание, а не определяясь им?

Нужно сказать, что философы-материалисты предлагали разные ответы на эти вопросы, далеко не всегда соответствующие реальному положению дел. Так, мы не можем согласиться с распространенной точкой зрения, полагающей, что критериям материального в общественной жизни соответствуют особые организационные связи совместной человеческой деятельности, а именно экономические общественные отношения, или отношения собственности.

Ниже нам предстоит рассматривать это действительно важное явление общественной жизни. Пока же заметим, что ученые, предлагающие рассматривать экономику как "материальное бытие общества", используют как доказательство одну из функциональных характеристик деятельности, которая еще не упоминалась нами.

В самом деле, до сих пор мы говорили о начальных причинах деятельности, побуждающих людей к активности. Мы обсуждали вопрос о том, сводятся ли эти причины к состояниям человеческого сознания (целям, стимулам, мотивам, программам) или же нам следует искать некоторые первопричины деятельности, предпосланные сознанию и определяющие его содержание.

Рассматриваемая нами точка зрения акцентирует внимание на иной стороне деятельности - ее реальных результатах, полученных действующим субъектом. Иными словами, поиск материальных детерминант деятельности переносится с фазы целепостановки, с выяснения обстоятельств, при которых формулируются человеческие цели, на фазу целереализации, т.е. рассмотрение реальных последствий воплощения идеальных программ и замыслов человека.

Выше мы отказались рассматривать подобные результаты в качестве материальных элементов деятельности, поскольку в них опредмечиваются цели и замыслы людей, создавая мир социальных реалий, существующий вне сознания, но генетически (по происхождению) и функционально (по способу использования) зависящий от него.

Однако ныне пришла пора заявить, что наше утверждение нуждается в определенных оговорках. Мы продолжаем утверждать, что люди действуют всегда сознательно (даже если не вполне осознают подлинные причины своего поведения20). Но это все же не означает, что все результаты их деятельности могут рассматриваться как материализация сознания, воплощение идеального замысла, выступающего в качестве "целевой причины".

Приведем несложный пример. Человек в автомобиле вполне сознательно стремится проехать узкий участок дороги. Столь же осознанно действуют, нажимая на педали и крутя руль, водители соседних автомобилей. Теперь спросим себя: результатом чьего умысла явился автомобильный затор, "пробка" на дороге? Очевидно, что этот реальный результат совместной деятельности представляет собой не "материализацию" сознания, а стихийное последствие взаимного столкновения не координированных волевых усилий автомобилистов.

Подобные рассуждения привели некоторых философов к идее обнаружить материальное начало общественной жизни в особых отношениях между людьми, которые - подобно автомобильной пробке - возникают вполне стихийно, без всякого предварительного осмысления в сознании людей. Все общественные отношения были разделены на два класса: "идеологических" и "материальных", т.е. сознательно создаваемых людьми и стихийно складывающихся "за спиной" исторических субъектов, не проходящих в своем генезисе через их сознание. К числу "идеологических" были отнесены, в частности, политические связи, которые оформляет, к примеру, институт государства, сознательно "изобретаемый" людьми. В числе же "материальных" оказались экономические связи, действительно способные возникать стихийно.

К примеру, каждый из нас знает имя изобретателя паровой машины, созданию которой предшествовал вполне очевидный "авторский замысел". Но кто в состоянии назвать нам "автора" капиталистической организации общества, которая явилась результатом внедрения машин? Существовал ли в истории человек, который за столом своего рабочего кабинета разработал саму идею и план мероприятий по перестройке натурального хозяйства в рыночную экономику, основанную на отношениях товарообмена между производителями ? Историческая необходимость принудила людей "изобрести" политические партии и государство, но можем ли мы считать, что кто-то из них изобрел экономические группы - к примеру, класс крестьянства?

Отрицательный ответ на эти и подобные вопросы стал главным аргументом в пользу концепции, полагающей, что экономические отношения людей есть искомая "социальная материя" - поскольку они не входят в область творимых сознанием реалий, не зависят от него в своем возникновении и оказывают на него определяющее воздействие (через систему практических интересов субъекта - об этом ниже).

Отнюдь не считая такую точку зрения вздором (как это делают ныне многие гиперрадикальные критики "исторического материализма"), мы все же не можем согласиться с подобной локализацией, "материального начала" человеческой деятельности. Все дело в том, что приведенные аргументы не имеют для социальной философии универсального значения, так как не могут быть распространены на "деятельность вообще", имеют лишь частное, исторически ограниченное действие.

Такие аргументы теряют свою силу в условиях, когда сознание оказывается способным влиять не только на функционирование, но и на становление экономических реалий, - как это происходит в современной истории, знающей множество примеров удачных и неудачных инноваций сознания в некогда закрытой для него сфере "экономического базиса". В самом деле, во все ли периоды человеческой истории экономические связи людей складывались стихийно, "не проходя через их сознание"? Так, разрушившаяся ныне советская экономика явилась результатом вполне сознательного выбора в пользу огосударствления средств производства, ликвидации парцеллярных форм частной собственности и их носителей в лице "традиционной" буржуазии. Вполне сознательной реформацией экономических основ общества, своего рода экономической революцией явился "новый курс" президента США Ф. Рузвельта и многое другое, включая сюда современные попытки российского руководства сознательно "построить" экономику рыночного типа.

Сказанное позволяет утверждать, что с ходом истории все большее число явлений, некогда неподвластных сознанию, складывается как результат реализации целей и замыслов людей, опосредуется сознанием как реальной "целевой причиной" своего возникновения. Сбылось предсказание Ф. Энгельса, который полагал, что взгляд, согласно которому люди сознательно создают важнейшие условия своей жизни, в будущем может стать соответствующим действительности.

Но означает ли этот факт самоочевидное крушение "материалистического понимания" деятельности, отсутствие в ней таких факторов, которые противостояли бы сознанию в качестве постоянно не зависящей от него и столь же постоянно определяющей его силы? Не будем торопиться с выводами и продолжим свое рассмотрение функциональных механизмов человеческой деятельности.

3. ПОТРЕБНОСТИ И ИНТЕРЕСЫ СОЦИАЛЬНОГО СУБЪЕКТА

Итак, выше мы признали, что любая деятельность программируется и направляется сознанием, которое выступает в качестве причины человеческих действий. Отрицать это обстоятельство могут лишь поклонники самых вульгарных философских взглядов, делающие акцент на том обстоятельстве, что сознание, будучи идеальным образованием, лишенным веса, протяженности и прочих "материальных свойств", само по себе не способно менять социальную реальность и потому не может рассматриваться в качестве причины подобных изменений.

Действительно, одного желания Сальери убить гениального Моцарта (если верить романтической гипотезе, принятой Пушкиным) явно недостаточно, чтобы свершить это злодеяние. Ясно, что живого человека "во плоти и крови" нельзя убить мыслью (что бы ни думали на этот счет поклонники разных форм оккультизма). Но столь же ошибочно утверждать на этом основании, что Моцарта убила не злая воля завистника, а физическая субстанция - смертельная доза яда.

Идеальность человеческого сознания не дает нам оснований не рассматривать его как фактор причинения, направляющий физическую активность человека именно в этом, а не в другом направлении, избранном и контролируемом сознанием.

Итак, повторим еще раз: нелепо отрицать, что сознание людей выступает, как показал еще Аристотель, в качестве особой "целевой" причины человеческой деятельности. И все же возникает вопрос: следует ли рассматривать его в качестве первопричины человеческих действий, или же за целями и желаниями людей кроются какие-то более глубокие, неидеальные факторы причинения?

Рассмотрим в качестве примера деятельность человека, строящего себе дом. Зададим себе сугубо риторический вопрос: возможна ли подобная деятельность, не вызываемая, не направляемая и не контролируемая сознанием строителя? Ответ однозначно отрицательный. Ясно, что человек может построить себе жилище лишь в том случае, если пожелает это сделать и сумеет реализовать свое желание. Качество дома и то, будет ли он вообще построен, в немалой степени зависит от умения строителя (т.е. состояния его сознания) и т.д. и т.п.

Поэтому естественный ответ на вопрос о причинах происходящего звучит так: человек строит дом, потому что ощутил желание иметь жилище, решил реализовать это желание, соотнеся его со своими возможностями, создал идеальную схему дома, выстроил определенную программу действий по обеспечению строительства и принял волевое решение о его начале.

Казалось бы, все причины происходящего упираются в сознание человека. И все же это не так. Чтобы убедиться в этом, зададим себе простейший вопрос: самопроизвольно ли желание человека строить дом? Почему ему вдруг захотелось иметь жилище, затратить немалые силы на его создание? Является ли это желание капризом сознания или же за ним стоит некоторая более глубокая причина?

Серьезный ответ на все эти вопросы заставит нас учесть, что прежде всего люди строят дома потому, что являются теплокровными существами, физически не способными выжить в холодном климате без отапливаемого жилища. В этом смысле дом есть условие выживания человека, реальное средство приспособиться к среде существования, предписывающей ему вполне определенные правила поведения в ней.

Руководствуясь подобной логикой, мы можем утверждать, что подлинной первопричиной действий является не состояния сознания, но стоящие за ними и определяющие их потребности существования, в которых выражается адаптивный характер человеческой деятельности. Подобная точка зрения полагает, что информационные программы социального поведения не самоцельны, но являются, в конечном счете, средством самосохранения - объективного императива человеческого существования в природной и социокультурной среде. Попробуем пояснить, о чем идет речь.

Начнем с определения потребности, которую мы будем понимать как свойство субъекта, раскрывающееся в его отношении к необходимым условиям существования, или, конкретнее, свойство нуждаться в определенных условиях своего существования в мире. Подчеркнем, что потребность, присутствующая в каждом человеческом действии, представляет собой не часть, существующую наряду с другими ее частями - субъектом и объектом, - а именно свойство одной из частей деятельности, ее субъекта.

В этом плане в литературе принято различать саму потребность человека и предмет этой потребности, каковым могут служить организационно выделенные части деятельности. Это означает, что пища, одежда, медикаменты или жилище являются предметами нашей потребности быть сытыми, одетыми, здоровыми, укрытыми от каприза стихий, в то время как сама потребность есть не более чем свойство человека нуждаться во всем этом, как в условии своего существования в среде.

Характеризуя потребность, мы должны подчеркнуть, что она представляет собой именно свойство социального субъекта, а не его состояние. Именно свойства явления, как мы помним, образуют его сущность, в то время как его состояния производны от этой сущности и как бы безразличны к ней (так, химическая сущность воды безразлична к своим агрегатным состояниям, поскольку вода вполне способна оставаться водой, т.е. сохранять свои существенные свойства, в любом из присущих ей агрегатных состояний - жидком, парообразном или твердом).

Это уточнение важно для того, чтобы различать потребность субъекта и нужду как состояние его актуализированной потребности. Попросту говоря, потребность человека быть сытым и одетым является его постоянным существенным свойством, которое не проходит в минуту, когда он насытился или приобрел одежду, а лишь переходит из состояния острой нужды в состояние своей удовлетворенности (которое затем вновь сменится состоянием нужды).

Такая наиболее общая характеристика потребностей позволяет нам утверждать, что они являются необходимым функциональным моментом любой из форм человеческой деятельности. Можно смело утверждать, что "беспотребностной" или "внепотребностной" деятельности людей попросту не существует: все, что мы делаем, мы делаем ради какой-то из своих многочисленных и многообразных потребностей, стремясь к тому, что нам необходимо для существования в природной и социальной среде.

Проблема классификации человеческих потребностей - одна из сложнейших проблем науки. Ниже нам придется коснуться многих аспектов этой темы (в частности, решить вопрос о носителях социальных потребностей - являются ли ими только индивидуально взятые люди или же мы вправе говорить об особых потребностях, отсутствующих у индивидов и присущих социальным группам, в том числе и целым человеческим обществам). В настоящий момент нас интересуют самые общие свойства "потребности вообще", рассмотренной как необходимый фактор функционирования столь же абстрактной человеческой деятельности.

Тем не менее уже сейчас мы можем сказать, что самая большая ошибка, которую может сделать ученый, изучающий людей, - это свести систему их потребностей к тому, что необходимо для физического выживания в среде. Нет спору, человек, как и всякое живое существо, обладает набором потребностей, определяемых природой его организма, - т.е. потребностей пить, есть, дышать, спать, вступать в половые связи и пр. Однако подобные организмические потребности отнюдь не исчерпывают всего того, что необходимо людям для существования в качестве социальных существ. Такой необходимостью, к примеру, являются для человека получение и трансляция знаний, без которых невозможно его выживание в среде - невозможно создание тех предметов, с помощью которых удовлетворяются те же организмические потребности (пища, одежда, жилье и пр.). Необходимым условием существования людей, т.е. предметом потребности, является взаимодействие и взаимная помощь, т.е. кооперация и координация совместных усилий, порядок и безопасность и многое, многое другое.

Более того, уже сейчас мы можем сказать, что вся система человеческих потребностей делится на два разных типа: потребности дефи-циентные и бытийные (если использовать терминологию одного из крупнейших психологов XX века М. Маслоу). Под дефициентными потребностями следует понимать потребность людей во всем том, что необходимо для поддержания самого факта их биологической и социальной жизни. Бытийные потребности выражают отношение людей к необходимым условиям поддержания определенного качества, условно говоря, комфортности такой жизни, без чего невозможно полноценное существование людей. Это означает, что предметом потребности для человека является не только пища, но и определенное качество этой пищи, так как в норме человеческого поведения заложено стремление не просто поесть все равно что, но поесть вкусно, удовлетворить свои гастрономические склонности.

В числе таких бытийных потребностей Маслоу выделяет, в частности, так называемые потребности любви и принадлежности (становящиеся духовной основой семьи и дружбы), потребности в самоидентификации, признании, уважении и самоуважении, потребности в самоактуализации как развитии своих способностей и склонностей, потребности в переживании прекрасного и пр. Нетрудно понять, насколько наличие бытийных потребностей усложняет механику человеческого поведения, поскольку именно они становятся основанием "биологически нецелесообразных" поступков человека, способного предпочесть факту жизни сохранение своей чести и достоинства.

Не углубляясь далее в классификацию человеческих потребностей, отметим, что именно потребности являются объективной основой поведения, дисциплинирующей человеческое сознание и укрощающей произвол человеческой воли. Более того, становится понятной логика тех социально-философских течений, которые считают потребности людей материальными факторами их деятельности, существующими вне человеческого сознания, первичными по отношению к нему, определяющими сознание и не зависящими от него.

В самом деле, спецификой человеческой деятельности, как уже отмечалось выше, является тот факт, что все приводящее людей в движение должно так или иначе пройти через их голову. Это означает, что потребность становится значимым фактором реальной человеческой деятельности лишь в том случае, если осознается людьми (исключением являются лишь такие "организмические" потребности человека, которые удовлетворяются рефлекторно, как это происходит, например, с потребностью дышать, поглощать кислород). Напротив, неосознанная потребность и ее состояния никак не влияют на поведение людей так, человек, который вот-вот станет жертвой покушения, ведет себя несообразно ситуации, поскольку реальная угроза его безопасности, покушение на его жизненную потребность не прошли через его сознание.

Но означает ли связь потребностей и сознания как взаимополага-ющих друг друга факторов деятельности, что человеческие потребности и есть сознание, тождественны ему?

Едва ли с таким утверждением можно согласиться. Все мы понимаем, что реальный голод как неудовлетворенная потребность организма в источниках энергии и чувство голода, возникающее как отображение этой потребности в сознании, при всей взаимосвязанности этих явлений отнюдь не тождественны друг другу. То же самое можно сказать о соотношении между реальной безопасностью человека и ощущением им своей безопасности и т.д. и т.п.

Можно утверждать, что во всех случаях социальной деятельности потребность и осознание потребности не тождественны друг другу. Исключением из этого правила не являются даже те случаи, когда предметом потребности являются собственные внутренние состояния человеческого сознания. К примеру, мы должны понимать, что знания, без которых невозможно существование людей, и сама потребность в знаниях далеко не тождественны друг другу. Идеален в данном случае предмет потребности, но не сама потребность как свойство человека относиться к знаниями как к необходимому условию существования. То же самое можно сказать о любви как интенции сознания и потребности любить, вытекающей из законов психосоциальной организации человека.

Мы видим, что даже духовные по своему предмету потребности являются не самим сознанием, а лишь реальным отношением к сознанию и в этом качестве лишены необходимых свойств идеального. Но значит ли это, что мы вправе рассматривать потребности в статусе материальных детерминант деятельности не только существующих вне сознания, но и не зависящих от него?

Казалось бы, такая постановка вопроса противоречит тем характеристикам потребности, которые мы привели несколькими абзацами выше. В самом деле, может ли считаться не зависящим от сознания то, что нуждается в сознании как в условии своей реализации, - как это имеет место с потребностью, не становящейся причиной человеческого поведения, в случае если она не осознается людьми?

Отвечая на этот вопрос, следует сказать, что философский критерий независимости от сознания предполагает отношение сущностей, а не существования. Пояснить эту сложную фразу можно самым простым примером. Все мы знаем, что биологическая, а затем и социальная эволюция на Земле стали возможны благодаря наличию в ее атмосфере животворного газа - кислорода. В этом смысле не будет ошибкой сказать, что человеческая история зависит от состава земной атмосферы. Но каков характер этой зависимости? Можем ли мы сказать, что причины исторических событий - походов Александра Македонского или реформ Александра II Освободителя - лежат в сфере физиологии человеческого дыхания, определяются отношениями человеческого организма с кислородом?

Абсурдность такой постановки вопроса очевидна. Ясно, что фактическое существование человеческой истбрии зависит от наличия кислорода, чего нельзя сказать о сущности исторических событий, определяемых какими угодно факторами, кроме химического состава атмосферы.

Аналогичный тип связи характеризует отношение между потребностями и сознанием людей. С одной стороны, собственно социальные потребности, отличающие людей от животных, возникают лишь в рамках человеческой деятельности, которая определяется наличием сознания. Это позволяет нам утверждать, что существование таких потребностей зависит от сознания. От сознания, как мы увидим ниже, зависит также сам процесс удовлетворения потребностей: его течение и реальные результаты. И все же есть основания утверждать, что сам характер человеческих потребностей, их сущность определяются отнюдь не произволом сознания, а не зависящими от него факторами биосоциальной организации людей, которые сознание вынуждено принимать как данность, которые оно не в силах изменить.

В самом деле, мы знаем, что во всех без исключения обществах люди должны думать о хлебе насущном, поскольку потребность есть и пить присутствует у любого человека независимо от его вероисповедания, политических убеждений, эстетических пристрастий и прочих состояний сознания. Очевидно, что наличие подобной потребности определяется отнюдь не желаниями людей, а физиологическими характеристиками нашего организма, который представляет собой систему открытого типа, нуждающуюся в постоянном энергетическом питании, получаемом из среды существования.

Конечно, то, что человек ест, сколько и как он ест, во многом определяется шаблонами культуры и личными склонностями людей, т.е. состояниями общественного и индивидуального сознания. Более того, усилием воли человек может вовсе отказаться от еды, обречь себя на голодную смерть. Но все это не значит, что человек вправе решать, иметь ему потребность в еде или не иметь, что он может произвольно отказаться от нее, сказать себе: с завтрашнего дня я свободен от необходимости есть. Ясно, что сознание может "освободить" нас от этой потребности только вместе с жизнью, необходимым внутренним условием которой она (потребность) является.

Мы видим, что выбор в пользу жизни, произведенный человеком, заставляет его подчиняться определенным правилам, которые уже не зависят от сознания, установлены вовсе не волей людей. Принципиально важно то, что эти истина распространяется не только на "желудочные" надобности людей, но и на всю систему потребностей, определяющих природу человека как социокультурного существа.

Тот же самый выбор в пользу жизни заставляет людей считаться с объективной необходимостью выработки, усвоения и передачи информации. И эта потребность не может быть "отменена" сознанием - напротив, она неуклонно и постоянно давит на него, заставляя людей независимо от их желания и воли прибегать к тем или иным формам ориентационной деятельности в природной и социальной среде. Аналогичным образом люди ничего не могут поделать с потребностями поддержания порядка и обеспечения безопасности, вытекающими из способа их совместной жизни, и этот факт обуславливает объективно необходимое существование институтов власти в любом обществе и во все времена, каким бы ни было субъективное отношение людей к этому тяжелому бремени.

Такая же первичность и независимость от воли людей характеризует существование не только "дефициентных", но и "бытийных" потребностей людей. Нравится нам это или нет, но условия коллективной жизни закладывают в каждом живом человеке потребность в самоидентификации и самоутверждении, в какой бы своеобразной и даже причудливой форме ни пытались мы удовлетворить эту потребность (расплачиваясь наркоманией, алкоголизмом и душевными болезнями за неудачу такого удовлетворения). Спросим себя: чем определяется уникальная "живучесть" религии, заведомая безуспешность любых попыток ее насильственного подавления? Разве не тем, что религиозная вера отвечает особым "экзистенциальным" потребностям человека, устройству его души, нуждающейся в поддержке и утешении, - устройству, которое зависит от воли людей не в большей степени, чем темперамент, с которым.они приходят в мир?

Итак, мы можем утверждать, что люди не выбирают себе ни физиологических, ни социальных, ни духовных потребностей, - они предписаны человеку его "родовой природой", с которой сознание должно считаться как с непреложной данностью. Именно эти потребности людей, с которыми они рождаются или которые прививает им способ общественной жизни, являются наиболее глубокими причинами человеческой деятельности. Иными словами, они выступают как "первопричины" деятельности, которые предпосланы ее "целевым причинам", т.е. стоят за желаниями и стремлениями людей, определяют их, "давят" на сознание, ориентируют его в нужном для себя направлении, заставляют делать то, чего порой не хотелось бы делать вовсе.

Таким образом, излагаемый нами подход усматривает в потребностях материальные факторы деятельности, существенно ограничивающие свободу воли общественного субъекта, но не отрицающие ее вовсе. Очевидно, что потребностная детерминация сознания отнюдь не превращает людей в подобие механизма, все действия которого заранее запрограммированы не им выбранными обстоятельствами.

В самом деле, мы можем достаточно точно предсказать, как поведут себя под влиянием потребности голодная курица или испуганная собака, но это значительно труднее сделать в отношении человека. Конечно, все люди испытывают голод, но это все же не мешает им по-разному вести себя в данной ситуации: "брезгливые" предпочитают воздержаться от пищи в некомфортных условиях ее приема, которые ничуть не смущают "небрезгливых"; политические заключенные вовсе обрекают себя на голодную смерть, отказываясь от еды ради высших идейных соображений, и т.д.22

В действительности свобода воли человека проявляется по преимуществу в способности нашего сознания "ранжировать" потребности, от которых оно не может произвольно отказаться. В зависимости от сложившейся системы ценностных предпочтений человек может расставлять свои потребности в определенно иерархическом порядке, классифицировать их как первоочередные, актуальные и второстепенные, периферийные, требующие хоть и необходимого, но минимального внимания. Человек, по словам французского философа Ж.-П. Сартра, "обречен на свободу" - постоянную свободу выбора между теми или иными значимыми факторами поведения. Эта свобода проявляется в быту, когда, стоя перед переполненным автобусом, мы решаем, что предпочесть: опоздание на работу оторванным в давке пуговицам или, наоборот, сохранность одежды неприятному выговору за опоздание на работу? Эта свобода проявляется и в высших "экзистенциальных" ситуациях, когда человеку приходится выбирать между любовью и долгом, истиной и благом, достоинством и самой жизнью.

Важно лишь понимать, что такая "поправка на свободу" отнюдь не превращает сознание в первопричину человеческих действий. В любом случае за ним стоит та или иная форма потребности, надобности, которая определяется не произволом сознания, а объективными законами телесной, психологической, социальной организации субъекта деятельности.

Именно наличие таких потребностей делает поведение людей достаточно предсказуемым, чтобы оно стало объектом научного изучения. Заметим в скобках, что степень этой прогнозируемости возрастает по мере того, как мы переходим от изучения индивидуального поведения людей к анализу форм их совместной деятельности, в которой, как мы увидим ниже, складываются и проявляются своеобразные статистические законы-тенденции (допускающие отдельные исключения, но верные для массовых форм поведения).

Заканчивая наш краткий анализ феномена потребностей, отметим, что они не являются единственным фактором деятельности, влияющим на идеальные цели человеческого поведения. Полнота его понимания требует от нас характеристики еще одного функционального момента деятельности, каковым являются интересы действующего субъекта.

В научной литературе существует различное понимание феномена интересов. Нередко они рассматриваются как явление человеческого сознания, соотносимое с целями, стимулами, мотивами деятельности. Интерес в данном случае понимается как заинтересованность, т.е. определенный вектор сознания, его направленность на нечто нужное человеку.

Существует, однако, и иное понимание интереса, рассматривающее его как реальный, а не идеальный фактор деятельности, непосредственно связанный с потребностями людей.

Выше мы охарактеризовали потребность как свойство субъекта, в котором выражается его отношение к необходимым условиям существования. Согласно рассматриваемой точке зрения интерес выступает как свойство субъекта, выражающее его отношение к необходимым средствам удовлетворения потребности. Иными словами, интерес понимается как посредующее звено в удовлетворении потребности, характерное для человеческой деятельности и практически отсутствующее в поведении животных.

В самом деле, не вызывает сомнений тот факт, что и люди, и животные существа обладают потребностью есть и пить. И в том и в другом случае эта потребность выступает как свойство организма, удовлетворенная потребность, как его состояние, а объекты, с помощью которых она удовлетворяется - еда и питье, - представляют собой предметы потребности.

И все же, несмотря на такое сходство, люди и животные удовлетворяют общие им "организмические" потребности весьма различным образом. Одно из этих отличий, связанное с информационными различиями в поведении человека и животного - наличием сознания, переводящим потребность в осмысленную цель деятельности, мы уже рассматривали выше. Другое отличие связано с особым типом адаптации, присущим человеку, который и рождает феномен интереса.

В самом деле, животное ощутившее жажду, удовлетворяет ее водой из ближайшего водоема. Иначе поступает человек, для которого удовлетворение жажды связано с наличием водопроводного крана, сосуда для питья, монеты, которую следует опустить в автомат с газированной водой, и т.д. и т.п.

Мы видим, что доступ к воде, без которой невозможно физическое существование человека, опосредован целым рядом предметов, которые нужны нам не сами по себе, но лишь как средство овладения предметом жизненной потребности. Такая диалектика предмета-цели и предмета-средства характерная черта общественной жизни, в рамках которой люди вынуждены искать полезные ископаемые, выплавлять металл, строить машиностроительные заводы, печатать деньги и создавать банки, - и все для того, чтобы получить продукты потребления, которые животное получает непосредственно из среды с помощью естественных органов тела.

Как и в случае с потребностью, интерес представляет свойство людей нуждаться в различных объектах-посредниках, способствующих удовлетворению их "телесных" и общественных потребностей. Как и в случае с потребностью, нам следует различать интерес как характеристику субъекта деятельности и предмет интереса, каковыми могут выступать самые различные объекты (вещи, символы, связи - об этом ниже), отличные от человека и объединенные свойством быть нужными ему, т.е. обладать некоторой позитивной значимостью или ценностью.

Наконец, как и в случае с потребностью, интерес представляет собой объективное свойство людей, выражающее способ их существования в мире, не зависящий от произвола человеческой воли. Возьмем, к примеру, столь выраженную у современного человека заинтересованность в деньгах. Все мы понимаем, что ни одному человеку они не нужны сами по себе и всегда являются средством удовлетворения той или иной практической или духовной (как у пушкинского Скупого рыцаря) потребности, т.е. предметом отличного от нее интереса. Однако зависит ли от воли людей, живущих в обществе с рыночной экономикой, их заинтересованность в деньгах как единственно возможном средстве обмена, позволяющем им овладеть предметом потребности, который они не в состоянии изготовить сами? Очевидно, что отказаться от денег основная масса людей (не способная вести натуральное хозяйство или жить вооруженным грабежом) может лишь вместе с отказом от удовлетворения потребностей, т.е. путем добровольного отказа от жизни, внутренним необходимым условием которой деньги являются.

Мы видим в итоге, что многие свойства интереса совпадают со свойствами потребности, что и побуждает некоторых ученых оспаривать необходимость их теоретического различения. В самом деле, человеку в равной степени необходимо быть сытым, необходимы соответствующие продукты питания, земля как средство их производства, сельскохозяйственные орудия, служащие ее обработке, и т.д. Нужно ли разделять все эти "надобности" на потребности и интересы или же "экономнее" характеризовать их все с помощью категории "потребность", различая потребности "первого порядка", "второго порядка" и т.д.?

Отвечая на эти вопросы, мы полагаем, что различение потребностей и интересов имеет важнейшее значение для социальной теории. Используя его, мы получаем возможность отличать универсальные потребности "человека вообще", образующие его "родовую" природу, и способы их удовлетворения конкретными людьми в конкретных исторических обстоятельствах. Понятие потребности позволяет нам зафиксировать устойчивое, исторически неизменное в людях и обществах, в то время как категория интереса ориентирует нас на исследование специфических систем деятельности и общественных отношений, от которых зависит способ удовлетворения потребностей23.

Итак, подводя итоги сказанному, мы можем рассматривать человеческое действие как системно целостный процесс, в котором могут быть выделены следующие функциональные подсистемы: 1) причиняющая, которую образуют присущие каждому субъекту деятельности потребности и интересы; 2) идеально-регулятивная, которую образуют информационные механизмы сознания цели, программы, мотивы и стимулы поведения (специально изучаемые психологией); 3) операциональная, которая представляет собой активность целереализации, т.е. физические операции субъектов, направленные на претворение в жизнь своих замыслов и желаний; 4) результативная, которую образуют сознательно полученные или стихийно сложившиеся результаты человеческой деятельности, соответствующие или не соответствующие ее целям, удовлетворяющие и не удовлетворяющие ее потребностям.

Главный вывод, который следует из нашего рассмотрения, может быть сформулирован так: уже на уровне своих простейших проявлений - действий человеческая деятельность не должна рассматриваться как непредсказуемый процесс, творимый абсолютно свободной, неопределимой волей людей. Единообразие потребностей, раскрывающих объективную "родовую природу" человека, их дисциплинирующее воздействие на сознание - такова наиболее глубокая причина, обусловливающая законосообразность деятельности, ее подчиненность определенным "правилам", существующим в общественной жизни людей.

С другой стороны, анализ простейших форм деятельности показывает нам колоссальные возможности сознания разнообразить поведение людей, готовит нас к пониманию многовариантности человеческой истории. Детерминационная связь между потребностями людей и их целями, как мы увидим ниже, отнюдь не означает существования столь же строгой детерминации между целями человеческой деятельности и ее реальными результатами.

Мы полагаем, что сказанного о функциональных механизмах человеческого действия достаточно, чтоб перейти к анализу значительно более сложных состояний деятельности - а именно, к анализу общества как организационной формы совместного поведения людей.

Примечания к разделу 4

Излишне говорить, что такое социально-философское понимание объекта отличается от общефилософского использования этой категории, когда объектом именуют не предмет деятельностных усилий субъекта, а любое додеятельностное или внедеятельностное - явление действительности, обладающее предметной формой бытия и отличное как от своих свойств, состояний и связей, с одной стороны, так и от процессуальных форм существования действительности - с другой. Та же терминологическая проблема - умножение (удвоение, утроение и пр.) философских понятий, "общефилософских", "социально-философских", "гносеологических" - будет вставать перед нами во многих других случаях (одним из "рекордсменов" многозначности является, в частности, категория "предмет", специальные значения которой нам придется оговаривать).

2 Лекторский В.А. Принцип предметной деятельности // Методологические проблемы исследования деятельности. М., 1976. С. 154.

3 В качестве примера можно привести точку зрения, которая представляет "структуру социального действия в следующем виде: а) действующий социальный субъект; б) объект действия; в) способ воздействия субъекта на объект (формы, средства, методы); г) цель и направленность деятельности субъекта; д) организация действия (управление и регулирование); е) социальная ситуация действия (совокупность объективных условий и субъективных факторов); ж) пространство действия (социальная локализация); з) момент действия (границы его актуального бытия); и) объективный результат действия (см.: Категории социальной диалектики. Минск, 1978. С. 72).

4 Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 74.

5 Сказанное не означает, что мы вправе рассматривать любое предметное явление, отличное от человека, в качестве объектной стороны социальных действий. Подобное утверждение вызывает возражение у сторонников идеи интегративного субъекта, считающих невозможным редуцировать субъекта действия к отдельно взятым человеческим индивидам, субстратная организация которых ограничена естественными органами тела. В роли субъекта вполне представимы реальные коллективы людей, также обладающие своей субстратной организацией, которая уже не сводится к органическим телам составляющих их индивидов. Интегративный субъект обладает, по словам Маркса, своим "неорганическим телом", состоящим из явлений материального субстрата, отличных от человеческого организма. В результате один и тот же предмет - к примеру, молоток -может быть объектом по отношению к использующему его индивидуальному субъекту (рабочему), являясь в то же время элементом субстратной организации интегративного субъекта (производственного коллектива), т.е., не будучи самостоятельным субъектом, принадлежать тем не менее к субъектной стороне конкретного действия. Правомерность идеи интергативного субъекта будет рассмотрена нами ниже.

Эта распространенная в отечественной философии точка зрения восходит к Марксову анализу простейшего акта труда, в котором "целесообразная деятельность, или самый труд", рассматриваются в качестве одного из "простых моментов труда", наряду с его предметом и средствами.

7 Именно такой логикой пользуются сторонники так называемого "субъектного" подхода в социальной философии, возражающие против субстанциального понимания социальной деятельности. Они убеждены в том, что "деятельность всегда есть деятельность некоего субъекта, его атрибут, им объясняемый. Вряд ли можно ее существо, ее необходимость, дифференцированность на различные виды и т.п. объяснить, обосновать, анализировать, не обращаясь к субъекту деятельности. Не получится ли так, что в этой ситуации мы фактически должны будем начать с категории субъекта, хотя и скороговоркой, "делая вид", что начинаем с его деятельности".

8 монографии "Категории исторического материализма: системность, развитие" мы стремились показать ошибочность такой точки зрения, отрицающей субстанциальную первичность деятельности перед осуществляющим ее субъектом.

Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. С. 602 - 603.

9 См.: Сорокин П. Родовая структура социокультурных явлений // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. С. 195.

10 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 77, 81.

В самом деле, снаряд, которым выстрелили из пушки, летит туда, куда толкают его пороховые газы. Он не в состоянии самостоятельно определять направление своего полета, не может произвольно менять его в зависимости от настроения, наличия или отсутствия "желания полетать.

Ситуация не меняется и в том случае, если вместо обычного снаряда мы возьмем самонаводящуюся ракету, способную менять направление своего полета в соответствии с перемещением цели. Очевидно, что техническое устройство не обладает "свободой воли", так как не в состоянии самопроизвольно менять информационную программу своего "поведения", жестко заданную извне (единственное отступление от такой пред-заданности возникает в случае технической поломки устройства, которую едва ли можно интерпретировать как его "своеволие").

Возможность поведения, определяемого имманентными движениями психики, возникает лишь на уровне высокоорганизованных животных, способных варьировать свою активность на основе прижизненно выработанной информации. Мы имеем в виду ситуацию, когда одна кошка "избирает" в качестве защиты от нападения собаки бегство, а другая предпочитает активную оборону, руководствуясь не столько обстоятельствами среды, сколько установлениями собственной психики.

Однако все это не дает нам оснований говорить о "свободе воли", поскольку имманентная психическая регуляция не имеет самопроизвольного характера. Это означает, что животное не способно свободно менять свои "привычки", поступать вопреки сложившимся шаблонам поведения. Его основой остается инстинкт физического самосохранения - однозначная реакция на угрожающие условия среды, которая лишь варьируется системой условных рефлексов, но не отменяется ими. О подлинной свободе воли мы могли бы говорить лишь в том случае, если бы кошка могла путем продолжительных раздумий или минутного озарения преодолеть инстинкт и занять позицию полного "непротивления злу" или даже приветствовать нападение, руководствуясь идеологией мазохизма, как это способен сделать человек, варьирующий свои реакции на воздействие, вольный выбирать между действием и бездействием, пассивной уступкой давлению или активным сопротивлением ему.

1 Согласно такой точке зрения даже произношение слов в различных языках (к примеру, тот факт, что название спутника Земли в русском языке передается с помощью звуков "л", "у", "н", "а", а не как-то иначе) всегда коррелирует с некоторыми материальными обстоятельствами жизни народа - начиная от особенностей анатомии и кончая укладом экономической жизни.

'Логическим следствием такой позиции, не видящей в истории никаких объективных, законообразных связей, является стремление многих политиков объяснять любое неблагоприятное течение общественных дел "заговорами", действием чьей-то злонамеренной воли. Хрестоматийным примером такого менталитета можно считать реакцию Иосифа Сталина на знаки почтения, выказанные Анне Ахматовой в одном из публичных собраний, когда одного появления поэтессы оказалось достаточно, чтобы зал в едином порыве встал и приветствовал ее. Раздосадованный этим обстоятельством Сталин, если верить мемуаристам, потребовал, чтобы компетентные органы выявили злоумышленников, "организовавших вставание".

14 Одной из разновидностей такого провиденциализма приходится считать идеологию марксизма с ее принципом исторической неизбежности коммунизма, который наступит в любом случае - даже если борющиеся за и против него социальные силы истребят себя в огне термоядерной войны. Подобная идеологическая презумпция марксизма находится, по нашему убеждению, в логическом противоречии с собственными постулатами научной теории Маркса, понимавшего, что люди являются актерами собственной драмы, результат которой не может быть предсказан однозначно ни в ближней, ни в дальней исторической перспективе.

15 О существовании таких законов каждый человек может судить по собственному опыту. Представим себе ситуацию жизненного несчастья, в которой мы потеряли единственного и любимого человека. Свободы человеческой воли хватает на то, чтобы решить - жить нам или не жить после этой утраты, глушить тоску алкоголем или постараться забыться в работе. Но этой свободы недостаточно для того, чтобы избежать той глубокой тоски, с которой мы пытаемся бороться. Мы непременно испытаем ее - точно так же как мы неизбежно испытываем чувство физической боли при ожоге Человеческий дух, как и человеческое тело имеет свои законы, которые изучает психология - наука в идеале столь же объективная, как и физика.

16 К числу таковых относится, например, ощущение страха, возникающее при столкновении с предполагаемой потенциальной опасностью. И вновь свободы человеческой воли хватает на выбор между подавлением страха и паническим следованием ему, но ее не хватает на ликвидацию объективной психической реакции, присущей каждому душевно нормальному человеку (отсутствие таковой, напротив, рассматривается учеными как явление психологической патологии).

|7С той оговоркой, что она не может быть доказана средствами науки равно как и альтернативное представление о котлете, сводящем ее к комплексу наших ощущений. Увы, в сфере человеческого рацио, как уже отмечалось выше, отсутствуют средства, необходимые для сколько-нибудь строгого доказательства той аксиомы здравого смысла, что за нашими ощущениями стоят первичные по отношению к ним, не зависящие от них реальные "вещи в себе". Эта посылка здравого смысла, на которой основана вся практическая жизнь людей - включая убеждение в том, что наши собственные родители, дети, мужья или жены существуют сами по себе , независимо от нашей способности воспринимать их, должна приниматься как недоказуемая рассудком аксиома. Важно понимать, что, сталкиваясь с такой недоказуемостью, философия отнюдь не ставит себя вне науки; она лишь разделяет судьбу многих наук, которые основывают свои утверждения на аксиомах, не поддающихся проверке, принимаемых "на веру", подкрепляемых практикой и здравым смыслом.

18 Отличая реальное в общественной жизни от идеального, т.е. явлений имманентных сознанию, мы используем термин "реальность" в его гегелевском понимании, а не в том широком значении, в котором реальность понимается как действительное существование, бытие в отличие от небытия или существования иллюзорного В этом смысле слова идеальное, конечно же, не может быть антитезой реального, так как существует "на самом деле", т.е. реально.

Заметим, что в ранних своих работах Сорокин решительно критиковал саму правомерность дихотомии материализма - идеализма, рассматривая их как спекулятивные философские постулаты, не имеющие познавательной ценности для обществознания. Однако эти декларации едва ли коррелируют с фактическим содержанием взглядов ученого - с теми его утверждениями, в которых он, цитируя и дополняя Библию, заявляет: "В начале (социокультурного мира) было Слово (духовное значение), и Слово (значение) приобрело в нас свою плоть и кровь. Если не во времени, то в плане логическом Слово (значение) является первым компонентом любого социального явления; когда оно приобретает плоть, оно превращается в систему эмпирической социокультурной реальности".

Не будем забывать, что подсознательность мотивов поведения отнюдь не исключает наличия в нем осознаваемых целей и адекватно подобранных средств их достижения. Напротив, любое неосознанное желание, в природе которого человек не способен разобраться без помощи психоаналитика, может быть удовлетворено лишь при осознанном выборе объектных средств его удовлетворения. Целенаправленность поведения проявляется уже в той уверенности, с которой человек, застрелившийся "с тоски", по непонятным самому себе мотивам, использовал сложное техническое устройство огнестрельное оружие.

Естественно, единожды возникнув, данная система отношений стала объектом сознательной регуляции людей, придумавших тысячи способов сохранения, укрепления и развития подобных связей. Однако само возникновение таких отношений действительно стало результатом стихийной исторической эволюции, не планировавшейся и не направлявшейся сознательно людьми (каждый из которых думал об удовлетворении своих ближайших потребностей путем производства, купли и продажи продуктов, но не о реформировании системы макроэкономики, ставшей побочным результатом этих вполне осознанных действий).

Очевидно, что такое многообразие форм поведения определяется колоссальной сложностью человеческого сознания, роль которого отнюдь не сводится к обеспечению простейших адаптивных операций в ответ на прямые стимулы, порожденные осознанием актуализированной потребности. Наряду с такими стимулами, как чувство голода или ощущение страха, на человеческое поведение влияет множество опосредованных мотивов, выражающих устойчивые навыки, стереотипы мышления и чувствования, обозначаемые как "привычки", "пристрастия", "убеждения" и прочие компоненты человеческого "характера". Конечно же, привычные эмоциональные реакции, воспитанные обществом нормы "достойного и недостойного", укоренившиеся в рассудочном сознании представления о "выгодном и невыгодном", не падают с неба, отнюдь не самопричинны. Во многом они складываются под влиянием внешних условий жизни. Но раз возникнув, закрепившись в сознании, мотивы поведения самым существенным образом влияют на формы проявления потребностей и способы их удовлетворения.

Подобный подход позволяет нам, к примеру, объяснить, почему представители различных социальных групп, имеющие одни и те же потребности, заинтересованы в совершенно различных, порой прямо противоположных вещах. В самом деле, нельзя отрицать, что наемный работник, стремящийся накормить и одеть себя и свою семью, создать ей достойные условия жизни, дать детям хорошее образование, обеспечить полноценный отдых и т.д., обладает той же самой системой потребностей, что и предприниматель, которому он служит. Однако способ удовлетворения этих одинаковых потребностей рождает ситуацию, когда один из субъектов взаимодействия стремится подороже продать свою рабочую силу, в то время как другой заинтересован "разумно экономить" на заработной плате своих работников. В результате мы получаем конфликтную систему интересов, которые, как и потребности людей, не зависят от произвола их сознания, поскольку определяются объективным способом существования работника и работодателя.

Раздел 5

Как устроено человеческое общество?

Глава 1 ЕЩЕ РАЗ УТОЧНИМ ПОНЯТИЯ

1 ОБЩЕСТВО: РЕАЛЬНОСТЬ ИЛИ УНИВЕРСАЛИЯ''

В самом начале нашего изложения мы отмечали многозначность термина "общество", имеющего несколько значений, самым широким из которых является понимание общества как совокупности явлений, обладающих особыми социетальными свойствами, выделяющими мир людей из мира природных реалий.

Во избежание путаницы мы отказались от такой трактовки термина, характеризуя мир надприродных явлений с помощью иного понятия - "социум". Термин "общество" мы решили приберечь для решения других, более конкретных задач социальной философии.

В самом деле, до сих пор мы рассуждали о наиболее общих свойствах человеческой деятельности, позволяющих нам отличать явления социальные от явлений природных. Иными словами, мы изучали абстрактно взятую сущность социального, отвлекаясь от вопроса: при каких условиях возможно существование этой сущности, т. е. реальное возникновение и воспроизводство социальных явлений?

Напомним читателю, что мы исходим из того, что в поведении Робинзона, заброшенного на необитаемый остров, можно обнаружить все главные признаки, выделяющие социальное существо из явлений природы, - будь то сознательный характер действий, особый тип трудового приспособления к среде, множество потребностей, интересов и средств их удовлетворения, отсутствующих у животного, и т.д.

Но столь же ясно, что наблюдение за Робинзоном не даст нам ответа на вопрос: откуда взялись его свойства, отсутствующие у животных? Как удалось ему овладеть мышлением? Откуда взялось умение Робинзона строить дома, возделывать землю и вести исчисление времени? Родился ли он с этими способностями или обрел их каким-то другим образом?

Ответ на эти и подобные вопросы ведет нас от изучения абстрактных свойств социального к анализу общества как той реальной среды, в которой возникают Робинзоны с присущими им социетальными качествами. Иными словами, общество предстает перед нами не как "социальность вообще", но как особая организационная форма социальности, как совокупность условий, обеспечивающих ее возникновение, воспроизводство и развитие.

Каковы же эти условия, при которых возможно воспроизводство человеческой деятельности с ее особыми надприродными свойствами? Ответ на этот вопрос мы связываем с необходимой характеристикой общественной жизни, о которой уже говорилось выше, - с ее коллективностью.

Соответственно, переходя от анализа сущности социального к изучению общества как организационной формы его реального существования во времени и пространстве, мы исходим из того, что общество представляет собой некоторый коллектив людей. Фактически мы переходим от анализа всеобщих свойств деятельности, представ1 ленных в любом индивидуальном действии человека, к изучению специфических свойств взаимодействия люлек в рамках присущего им коллективного образа жизни. Предполагается, что такой коллектив обладает особыми законами самоорганизации и развития, которые не могут быть раскрыты при рассмотрении человеческого действия (вполне достаточного для того, чтобы создать представление о сущностных различиях в поведении людей и животных). Иными словами, взаимодействие как форма субъект-субъектного опосредования не редуцируется к формам субъект-объектного опосредования, составляющего абстрактно-логическую сущность действия как элементарной клеточки социальной субстанции.

Характерно, однако, что уже это начальное допущение вызывает несогласие со стороны философов и социологов, признающих взаимодействие необходимым условием социальности и при этом отказывающихся субстанциализировать его в качестве реальности, не сводимой к отдельным человеческим действиям. Поясним подробнее, о чем идет речь.

Может показаться странным, но в социальной философии и общей социологии издавна дискутируется вопрос: "существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?".

Вопрос этот, продолжает С.Л. Франк, "может показаться на первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие самих понятий "общество" и "общественная жизнь", а также особой области научного знания - "обществоведения" или так называемых "общественных наук" о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия, особый предмет знания?

В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее предмете - небе - все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть - однородную другим частям - общей физико-химической природы, объемлющей и небо и землю... - так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или стороной какой-то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных социально-философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество есть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей" [2].

Такой подход С.Л. Франк именует "сингуляризмом" или "социальным атомизмом", прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у Эпикура и его школы, "для которой общество есть не что иное, как результат сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни" .

Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется точка зрения социально-философского "универсализма", согласно которой "общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупность входящих в ее состав индивидов"4. Историко-философскую традицию универсализма Франк ведет от Платона, для которого "общество есть "большой человек", некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю гармонию, особые законы своего равновесия", а также от Аристотеля, для которого "не общество производно от человека, а, напротив, человек произволен от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит" [5].

Мы видим, что полемика "универсализма" и "сингуляризма" упирается в проблему системности общества, установления той из уже рассмотренных нами форм интеграции явлений, к которой оно принадлежит. Следует ли считать общество констелляцией элементов, связь которых не создает нового качества, отличного от суммы качеств образующих его частей? Или же общество представляет собой системное единство, обладающее интегральными свойствами целого, отсутствующими у образующих его частей? Если это предположение верно, то следует ли рассматривать общество как системное образование низшего типа, создаваемое взаимодействием относительно автономных частей, или же оно принадлежит к единствам органического типа, в которых целое первично относительно своих частей и определяет саму необходимость их структурного обособления и способ существования в системе?

Вопросы такого рода, как правильно замечает С.Л. Франк, издавна занимают философов и социологов, предлагающих самые различные ответы на них. Вместе с тем разнообразие таких ответов, как мы полагаем, слишком велико для того, чтобы разложить их по "двум полочкам" сингуляризма и универсализма, предложенным русским философом.

В действительности подобное дихотомическое членение социально-философских концепций не учитывает всей сложности проблемы, в частности различия между альтернативными подходами, существующими внутри "сингуляризма" и "универсализма" в приведенном их понимании.

Начнем с того, что среди теоретиков, убежденных в производности общества от человека, которых по предложенным Франком критериям следует отнести к сторонникам "сингуляристского" подхода, существуют самые серьезные разногласия в понимании форм и степеней первичности человека перед обществом.

Можно утверждать, что самая примитивная форма сингуляризма истолковывает производность общества от человека как производность генетическую, настаивая на хронологической первичности человека, способного существовать до общества и создавшего его для удовлетворения своих потребностей, которые сформировались вне общества и независимо от него.

Вместе с тем подобная теория "общественного договора" решительно отвергается многими теоретиками, которых С.Л. Франк несомненно отнес бы к лагерю "сингуляристов".

Возьмем, к примеру, точку зрения известного философа К. Поппе-ра, убежденного в том, "что "поведение" и "действия" таких коллективов, как государства или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей"6. Однако подобный взгляд на общество, который Поппер называет "методологическим индивидуализмом" и противопоставляет позиции "методологического коллективизма" ("универсализма", по терминологии С.Л. Франка), не мешает ему считать, что гипотеза субстанциальной изначальности индивида представляет собой "не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество)"7. "Люди, продолжает Поппер, - т.е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом"8.