Взыскующие града

НА ПУТЯХ К ГРАДУ ЗЕМНОМУ

У истоков христианской политики

Владимир Сергеевич Соловьев, закончивший свой жизненный путь в последний год ХIХ столетия, оставил в наследие веку грядущему ряд идей, среди которых наиболее привлекательной для части русской интеллигенции оказался призыв создать религиозно-политическое движение, имеющее целью на принципах христианской политики[1], обновить духовную, культурную и общественную жизнь страны. Его младшие современники и последователи сформулировали стоящие перед ними задачи в следующей программе:

христианизировать и воцерковить этический идеализм русской интеллигенции, чтобы затем ее усилиями духовно преобразовать все общество;

гарантируя свободу совести, радикально реформировать внутреннюю жизнь Российской Православной церкви, отделив ее от государства;

посредством экономических и политических реформ социализировать промышленные предприятия их работниками;

безвозмездно передать землю крестьянам на основе семейного и артельного землевладения;

вести активное просвещение крестьянских и рабочих масс.

Реализовав эти предварительные этапы, они надеялись осуществить идеал «полной правды в жизни верующих и тем самым при содействии Духа Святого положить начало концу господства зла и смерти»[2].

Как отмечал Г.Федотов, русское религиозное возрождение зародилось и протекало в противостоянии церковно-государственному консерватизму и традициям «интеллигентского староверия»[3], которое в тот период проявлялось в повальной завороженности марксизмом. /6/

Американский историк Дж. Патнэм выделяет в русском религиозном возрождении три формы оппозиции марксизму:

поиски нового религиозного сознания в кружке Д.Мережковского и З.Гиппиус;

христианский социализм С.Булгакова, укорененный как в русском религиозном опыте, так и в современной ему политической философии и социологии;

этический либерализм правоведа П.Новгородцева, чья личная религиозная установка оказывала косвенное влияние на политическую философию, формулируемую им в секулярных понятиях[4].

Через год после кончины В. Соловьева в 1901 году в Петербурге организуются "Религиозно-философские собрания" по инициативе Д.С.Мережковского, З.Н.Гиппиус, В.В.Розанова, А.В.Карташева, В.Тернавцева и др., входивших в состав редакции журнала "Новый путь". На этих собраниях впервые произошла встреча представителей православного духовенства и интеллигенции, пытавшейся в своих духовно-общественных поисках обрести опору в Православной Церкви. Собрания проходили под председательством ректора Санкт-Петербургской Духовной академии епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), при участии профессоров богословия и приходских священников. Здесь впервые были поставлены и обсуждены проблемы, ставшие основными для русской религиозной философии:

свобода и необходимость; авторитаризм — индивидуализм — соборность; религиозное осмысление и оправдание культуры; социальная правда и социальный вопрос; революция как религиозная проблема; проблема христианского государства; православие и жизнь;

Здесь же впервые было открыто констатировано то, что впоследствии станет общим местом в суждениях русского интеллигента о Православии:

— полное поглощение Церкви государством, превратившим ее в один из бюрократических институтов самодержавной власти;

— крайняя регламентация прав духовенства и его сословная замкнутость и приниженность;

— отсуствие самостоятельной церковной социальной концепции.

Хотя через год по распоряжению обер-прокурора Святейшего синода К.П.Победоносцева Религиозно-философские собрания были прекращены, их деятельность нашла отклик в церкви, обществе и государственных структурах, положив основание интенсивному церковно-общественному движению, завершившемуся в 1917 году Всероссийским поместным собором. Протоколы собраний и стенограммы выступлений были опубликованы на страницах "Нового Пути". Таким образом, творческая инициатива принадлежала религиозной интеллигенции, как частице церковного народа, восполнившей отсутствие "пророческого" служения церковной иерархии[5]./7/

У истоков этого движения стояли представители нового поколения общественных деятелей, в числе которых был С.Н.Булгаков, уже обозначивший свой прорыв к новому мировоззрению изданием сборника своих статей "От марксизма к идеализму"[6]. По тому же пути шли Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, П.Б.Струве, также отошедшие к тому времени от политического марксизма, и их более молодые современники: В.П.Свенцицкий, В.Ф.Эрн, А.В.Ельчанинов, А.С. Глинка (Волжский), С.А.Алексеев (Аскольдов), А.В.Карташев, В.А.Тернавцев, священники Григорий Петров, Константин Аггеев, Иона Брихничев, Михаил Семенов.

Первым совместным выступлением "идеалистов-общественников" был сборник статей «Проблемы идеализма» (1902), вышедший под редакцией П.И.Новгородцева, с кратким предисловием Л.М.Лопатина, написанным от имени Московского психологического общества, издавшего сборник. В сборнике выступили двенадцать авторов: С.А.Аскольдов, Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Е.Д.Жуковский, Б.А.Кистяковский, А.С.Лаппо-Данилевский, П.И.Новгородцев, С.Ф.Ольденбург, П.Б.Струве, кн. Е.Н.Трубецкой, С.Н.Трубецкой, С.Л.Франк. Общие задачи участников сборника были сформулированы в ПредисловииП.И.Новгородцева.

В качестве мировоззренческой базы господствовавшему в то время позитивизму противопоставлялся идеализм. Данные естественных наук, принимавшиеся как единственный источник познания, признавались лишь одной из сфер многообразных поисков и задач человеческого духа. Особое значение придавалось моральной проблематике, на место этического релятивизма выдвигалась задача поисков абсолютных принципов морали, в продолжение традиций Вл. Соловьева и Б.Н.Чичерина. Впервые идеализм как вечная основа человеческого духа выдвигался в связи с насущными вопросами общественной и культурной жизни. Новые формы жизни становились, таким образом, «уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла безусловное значение личности». Наметив задачи, соявшие перед новым философским движением, участники признавали, что «дальнейшее разъяснение их еще потребует сложной и усиленной работы». Эта работа продолжалась в трудах русских религиозных мыслителей и в деятельности новых общественных движений, разбуженных их призывом.

Было бы упрощением назвать эти движения российским вариантом христианского социализма, который к тому времени уже занял свое место в европейском политическом спектре. В отличие от современных им западных христианских политиков, отстаивавших в первую очередь интересы духовного сословия, проповедовавших либеральный консерватизм или умеренный прогрессизм, представители российской "христианской общественности" не ставили во главу угла построения "Царства всеобщего благоденствия" путем политического и экономического переустройства общества. Их программа основывалась на "эсхатологическом анархизме", то есть на неприятии любой формы /8/

государственной власти в предверии "окончательного, апокалиптического периода всемирной истории"[7]. Они отрицали любое неравенство личностей, основанное на собственности, социальном происхождении, внешнем авторитете и традиции. Ядром предлагаемой ими модели переустройства общества выступает "община верных", в которой осуществлен "идеал безвластия"[8]. Она должна быть устроена по подобию первохристианской общины, описанной в книге Деяний Святых Апостолов, где сказано: "Все же верующие были вместе и имели все общее И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого" (2, 44-45).

От «Нового пути» к «Вопросам жизни»

В 1904 году в редакции "Нового пути" объединились представители двух направлений религиозно-философской публицистики. С одной стороны — члены прежней редакции, искатели "нового религиозного сознания": Д.С.Мережковский, З.Н.Гиппиус, Д.В.Философов, Г.И.Чулков, А.В.Карташев, с другой — сторонники "христианской общественности", ушедшие от марксизма: С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, С.А.Аскольдов, А.С.Глинка (Волжский). Это объединение, и положило начало тому явлению, которое впоследствии будет названо "Русским религиозно-философским возрождением", С 1905 г. редакция в обновленном сотаве начинает выпускать журнал «Вопросы жизни», издателем которого становятся по очереди Д.Е. Жуковский и Н.О. Лосский[9]. Впоследствии автор, далекий от объективности в оценке политических противников, признает, что деятели русского религиозно-философского возрождения выступали не просто как авторы книг и статей, но «как настоящие идейные вожди целого общественного направления, давая целую энциклопедию по вопросам философии, религии, политики, публицистики, оценки всего освободительного движения и всей истории русской демократии»[10].

На фоне нараставшей пропаганды левых партий забастовок рабочих, крестьянских бунтов, еврейских погромы и террористических актов против государственных деятелей вызовом консервативных сил прозвучало опубликованное16 января 1905 г. после расстрела манифестации 9 января, холодно-обличительное и казенное посление Синода "Ко всем чадам Православной Церкви", прошедшее цензуру Победоносцева. Даже правые газеты кричали от возмущения: "Где в это время был сонм духовных? Где были учители наши в непогоду, приведшую к катастрофе 9 января?!"

На самом деле церковные иерархи вовсе не были холодными исполнителями воли стоявшего за их спиной государства. Сердца многих из них обливались кровью. Объясняя неучастие Церкви в бурных общественных событиях, первоприсутствующий член Синода, митрополит Петербургский Антоний (Вадковский) писал в "Новом времени" (под именем своего секретаря П.И.Тихомирова): "В сфере политических и социальных движений духовную власть никто не считает нужным посвящать. Поэтому пастырского слова к /9/

рабочим не могло и быть. Во всяком общественном движении надо быть вполне осведомленным, чтобы вовремя явиться, где нужно и сказать, что следует". Эти горькие слова намекали на старческую немощь царского режима, в своих объятиях удушающего энергию церкви. Иерархи не были посвящены в планы готовящейся расправы. В итоге после разразившейся трагедии на Церковь была возложена часть ответственности. Трудно было сильнее опорочить Церковь в глазах народа. И тогда группа З2-х петербургских священников обратилась к Синоду и епископату с призывом осудить кропопролитие и стать на сторону жертв трагедии. Впоследствие эта група оформилась в "Братство ревнителей церковного обновления" (позже "Союз церковного обновления"), выступая с инициативой созыва Поместного собора, который по их мысли должен был демократизировать церковное управление, максимально удалив его от влияния государственных структур, выработать церковную социальную доктрину и модернизировать архаичный культ. По существу движение стремилось к церковным реформам в направлении протестантизма, заменяющим традиционную концепцию православной соборности личной ответственностью верующего перед Богом. Предпочтение отдавалось активизму, а не покорной пассивности, что должно было повлечь за собой изменение массового религиозного сознания русских.

После катастрофы "Кровавого воскресенья" из Петербургской духовной академии вышли и вскоре стали известны всей России священники Георгий Гапон, Константин Агеев, архимандрит Михаил (Семенов), ректор епископ Феофан (Быстров). В эти неистовые дни из Москвы в Петербург прибыли делегаты религиозно-философских кружков и движений, чтобы встретившись со столичными деятелями религиозного возрождения, попытаться выработать общую программу действий. Среди них были В.Эрн и В.Свенцицкий, у которых 9 января «высекло искру решимости». Они призывали к борьбе за расторжение старорежимного союза Православной Церкви и самодержавной власти, за выведение церковных сил на поле общественной борьбы за новый строй.

А.В.Карташев оставил яркие воспоминания о собраниях, происходивших в редакции «Вопросов жизни», в которых принимали участие сотрудники и идейно близкие журналу люди[11]. Особенно бурным и накаленным было январское собрание кружка «Вопросов жизни», Обсуждалось отношение Церкви к текущим революционным событиям. Присутствовали С.Н.Булгаков, С.А.Аскольдов (Алексеев), С.Л.Франк, А.В.Карташев. Московские гости Эрн и Свенцицкий предложили организовать большую демонстрацию-панихиду по жертвам «кровавого воскресенья». У Эрна сорвалась фраза: «…в пику Синоду». Тут обычно молчаливый, сдержанный Франк возвысил голос и запротестовал: «Я решительно возражаю против такой постановки вопроса. Я понимаю демонстрацию как акт внешний, боевой и до известной степени грубый; но молиться Богу «в пику кому-то», примешивать сюда мои интимные отношения к Богу -- этого я ни понять, ни принять не могу»[12]. /10/

Эта реплика охладила разгояченные головы православных революционеров. Предложение не было принято. Однако у молодых москвичей созревал новый замысел: основать революционную организацию, члены которой, оставаясь преданными Православной церкви, включаются в политическую борьбу с самодержавием на основе евангельского понимания достоинства человеческой личности. Многие политические публикации журнала имели антисамодержавный характер: осуждали русско-японскую войну, "обнажившую зло и неправду царизма", протестовали против подавления забастовочного движения и жестоких разгонов рабочих демонстраций. В программной статье «"Вопросы жизни" и вопросы жизни»[13] С.Булгаков наметил путь общественного служения в условиях политического кризиса, наступившего в России, определенный им как "идеал-реализм", предлагавший всем, относящим себя к сторонникам общественного прогресса, уделять равное внимание как материальной и социальной, так и духовной сферам человеческого бытия, ибо "не хлебом единым живет человек", но "он не может жить без хлеба"[14]. Идеал-реализм предполагал реформы в четырех направлениях: достижение политической свободы личности, экономическое возрождение на основе социализации промышленности, культурное возрождение и церковное обновление. Группа общественных деятелей и публицистов, объединившихся вокруг журнала "Вопросы жизни", стали таким образом единственным русским обществено-политическим движением, провозгласившим неразрывность социальных, гражданских и церковных проблем, на фоне полного равнодушия или враждебности к религии всей "прогрессивной" публицистики. С.Булгаков напоминал заветы русской этико-философской мысли: "После Толстого, Достоевского, Соловьева непозволительно уже не понимать значения религии как силы социального прогресса"[15].

Подводя итоги первого года существования журнала, его издатели заявляли, что "Вопросы жизни", "присоединяясь к общему освободительному и социальному движению", желают сохранить "независимое, непартийное положение", стремясь остаться "верными анархическому идеалу в его религиозном понимании"[16].

В вопросах религиозной свободы и реформы церкви журнал сражался "на два фронта,—направо с казенщиной религиозной жизни и мысли, с церковной полицией, налево — с повальным религиозным индифферентизмом русского общества"[17].

Тем временем внутри редакции назревал новый идейный конфликт. Столкнулись две тенденции: революционно-анархистская — Г. Чулкова и церковно-охранительная — С. Булгакова. В статье "Поэзия Владимира Соловьева" Г. Чулков остро и критично поставил тему судьбы исторического христианства[18]. С резким возражением против нее среди прочих выступилбыл С. Булгакова, который "мистическому анархизму" Чулкова противопоставлял православную церковность[19]. Конфликт усилился впоследствии из-за резкого несходства литературных вкусов: Г.Чулкову с трудом удалось пре /11/

одолеть длительное сопротивление С.Булгакова публикации настраницах журнала романа Ф.Сологуба "Мелкий бес"[20].

К концу года выяснилось, что журнал к тому же экономически разорителен для его издателя Д.Е.Жуковского, и он отказался от его дальнейшего финансирования. По выражению Булгакова в составе редакции "идет разложение и гниение" и он ни за что бы не согласился в нем участвовать, если бы его издание продолжилось в 1906 году. По общему согласию в декабре 1905 года издание было прекращено. По мнению Г.Чулкова эта дата стала распутьем представителей двух тенденций христианской общественности, которые сначала объединились в противостоянии позитивизму, материализму и атеизму революционно-демократической интеллигенции, но внутренне так и остались чуждыми друг другу. Г. Чулков вместе с Вяч. Ивановым, А.Блоком, Ф.Сологубом, пройдя через этап "мистического анархизма" и альманахов «Факелы», полностью погрузились в чисто литературную деятельность, а С.Булгаков, Н. Бердяев, С. Аскольдов, В. Эрн и их единомышленники двинулись дальше по пути религиозной публицистики и церковной политики.

Христианское Братство Борьбы

В феврале в 1905 г. в Москве произошло немноголюдное собрание христианской интеллигенции обеих столиц, на котором было основано "Христианское Братство Борьбы" (ХББ). Возглавили эту революционную организацию пламенный христианский публицист Валентин Павлович Свенцицкий, и только что окончивший историко-философский факультет Московсковского Университета Владимир Францевич Эрн. Идеи этой радикальной-христианской группы поддерживают их близкие друзья и соученики по 2-ой Тифлисской гимназии Павел Александрович Флоренский (в то время студент Духовной Академии ) и Александр Викторович Ельчанинов.

Их общим духовным наставником был живший на покое в Донском монастыре епископ Антоний (Флоренсов). По воспоминаниям современников в характере епискпа Антония "всегда чувствовалась его постоянная готовность к бою, к решительному действию. У него был особый вкус и чутье к вопросам человеческой психофизиологии, расы, породы, крови, темперамента". В своей пастырской практике он исходил из евангельского понимания любви и свободы, сформулированной в максиме: "Христианская свобода и любовь — однои то же. Свобода — в любви и любовь — в свободе. А основа всего — страх Божий"[21].

Интересно, что первое сообщение об организации новой партии и краткое изложение ее Программы было опубликован (вероятнее всего, не по воле авторов, так как отсутствует указание на источник) в большевистском эмигрантском еженедельнике "Вперед"[22]. /12/

В историческом введении к "Программе ХББ" В.Свенцицкий так пишет о его целях, обстоятельствах возникновения и первых политических акциях:

"Христианское братство борьбы" имеет целью активное проведение в жизнь начал вселенского христианства. Эти начала, введенные вселенским историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были сознательно положены в основу общественных отношений, В общественных отношениях до сих пор осталось нераскрытой "правда о земле", лежащая в самой сущности христианского учения. Раскрыть эту правду и действенно осуществлять вселенскую правду Богочеловечества во всемирно-историческом процессе и есть общая задача "Братства".

Своеобразие и исключительность настоящего исторического момента сами собою определяют ближайшие, частные задачи "Братства", необходимо вытекающие из общей, основной. Эти задачи суть:

Борьба с самым безбожным проявлением светской власти — с самодержавием, кощунственно прикрывающимся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества.

Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным целям и явно кесарю предает Божье.

Утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви, содействующего переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой. "Братство" призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа без различия исповеданий и национальностей ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский".

Члены Братства сочли первоочередной задачей опровержение синодского послания, в котором забастовщики и участники манифестации 9-го января приравнивались к изменникам и пособникам японцев. Город был разделен на десять участков. Ночью члены Братства развесили свое воззвание с большим черным крестом вверху листа:

"Синод обратился к вам с воззванием не заводить в государстве смуты, не быть заодно с внутренними врагами и тем не служить японцам. Не таких слов ждали все истинно-православные люди в настоящее тяжелое время. Кому неизвестно, какие грабительства и притеснения творят царские слуги. Они и ослабили Русскую землю, потому что измучили народ. А когда Петербургские рабочие с пением "Отче наш" пошли умолять царя выслушать об их нуждах, в них стали стрелять солдаты и убили 2000 человек и ранили более 5000 своих братьев-христиан. И после этого Синод, забыв истинную Апостольскую Церковь, увещевает вас, а не тех, кто довел вас до крайности, кто губит Русскую землю и зверски убивает наших братьев. В такие минуты все ждали, что Церковь возвысит свой голос против обезумевшей власти, забывшей, что Царь всех царей — Господь и что царская власть ниже воли Господней подобно тому, как митрополит Филипп обличал царя Ивана Грозного, измучившего народ опричниной…"

Перед Братством с первых же шагов вставали две сложные задачи: дать религиозно-философское обоснование "христианской общественности", от теории перейти к практике, воздействуя на духовенство, интеллигенцю и народ. Эти задачи казались неразрешимыми из-за недостатка активных сторонников Братства, денежных средств и отсутствия собственной типографии. Однако несмотря на это В.Эрн и В.Свенцицкий приступили к поиску бого /13/

словских начал своей деятельности, которые вскоре формулировали следующим образом:

"Христос—Богочеловек. Он стал человеком и принял плоть. Искупая ее Своей Пречистой Кровью, Он не отделился от нее, а остался в ней и с ней, потому что связан с ней "нераздельно и неслиянно", потому что пришел не упразднить, а освятить ее. Преобразовавши ее на Фаворе и освободивши ее от рабства смерти Своим Воскресением, Он положил начало "обожению плоти", которое закончится "новой землей, на которой обитает правда" (2 Петр.3, 13). Этим Он дал вечный образ поведения и указал путь, по которому должен идти каждый христианин. Каждый человек для того, чтобы становилось возможным Царство Божие внутри него, должен победить в себе похоть плоти и облечь тело свое во Христа, приуготовляя его к славе и нетлению. Но согласно Евангелию, человек не есть самодовлеющий, не связанный с другими атом. Он лишь один из бесчисленных членов великого и единого целого — Тела Церкви. Церковь Христова — объективное Царство Божие, осуществляясь и водворяясь в душе всего человечества, должна победить похоть плоти уже не отдельного лица, а всего человечества, и облечь тело — уже не тело отдельного лица, а тело всего человечества — во Христа и сделать его Невестой Христовой. Эта плоть и тело являются результатом взаимодействия тела и плоти отдельных лиц, основанного на потребностях тела и плоти, а это и есть, прежде всего, отношения экономические, общественные и государственные. Значит, человечество, становящееся Церковью, для осуществления в себе Царства Божия, должнобороться со своей похотью и побеждать свою плоть, то есть животворить и проникать Духом Христовым отношения экономические, общественные и политические. Да изобразится и в них Христос и да будет Бог во всем.

Таким образом, из действительной веры во Христа, вочеловечившегося и пришедшего во плоти, неизбежно вытекает обязанность каждого христианина принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны. В той самой области жизни, от которой с брезгливостью и ужасом отворачивалось историческое христианство, необходимо действенно и самоотвержено осуществлять вселенскую правду Богочеловечества, отдавая, если потребуется, жизнь "за други своя"."

Обращение, озаглавленное "О задачах Христианского Братства Борьбы", было разослано почти всем епископам Российской Церкви и многим представителям духовенства в Москве, Петербурге, Киеве, Владимире и других городах.

Этот документ представляет собой первую попытку вывести и сформулировать социально-экономическую доктрину, исходя из догматики православия. Русские интелигенты, почувствовашие общественный кризис и равнодушие церковной иерахии к земным человеческим проблемам, решились расколоть длившуюся полтора тысячелетия "симфонию богоизбранных супругов"—самодержавного Государства и Православной Церкви. Одновременно был положен первый камень в основание того радикального учения, которое через десятилетия разовьется в недрах католицизма под именем "теологии освобождения" и "теологии революции". В обличении капиталистического общества, в постановке революционных целей, в признании и оправдании насилия для изменения общественного строя и в призыве к самопожертвованию, а главное—в утопизме этих целей просматриваются и блоки марксистской теории, и эсхатологический пафос европейской Реформации. Вслед за вдохно /14/

вителями и сторонниками Реформации ХББ обретает свой идеал общественного устройства не в будущем, а в прошлом, в "первохристианском коммунизме" катакомбной Церкви. Звучат в Программе ХББ (см. Приложение 1) и отголоски крестьянских хилиастических чаяний о жизни по "Правде Божией" в утопическом "Беловодском царстве", где будут обитать крестьяне-праведники.

Члены ХББ отпечатали 4000 экземпляров "Обращения к войскам", призывавшем солдат не исполнять приказов офицеров, если те прикажут им стрелять в восставших рабочих и крестьян. Вот фрагмент этой пламенной христианской проповеди:

"Братья христиане! Страшный грех на вашей душе. По приказанию безбожной власти усмиряете вы "бунтовщиков", убиваете и мучаете их. Самое ужасное то, что, убивая своих братьев-христиан, вы не приносите покаяния, думаете, что поступаете хорошо. Это не наше дело, — говорите вы, — начальство велит, оно и ответит перед Богом, а мы обязаны слушаться. Не так говорили апостолы и святые мученики христианские, когда начальство заставляло их отрекаться от Христа и поклоняться идолам. Не говорили они тогда: поклонимся, отречемся, — а там пусть начальство отвечает <… /> Разве так уж виноваты голодные крестьяне, когда отбирают хлеб у помещиков, проживающих в городе десятки тысяч рублей в год; или рабочие, не знающие отдыха <… />, когда они просят прибавки жалованья и сокращения рабочего времени?! 3…3 А если они и виноваты, то разве есть такая вина, за которую можно убивать людей? <… /> Кто выше, Бог или царь со своими слугами? Один у нас Господь — Царь Иисус Христос.

<… /> Если завтра на землю придет Иисус Христос, как обещал Он в Евангелии, и будет проповедовать и учить, а начальству это не понравится, и оно прикажет стрелять в Него. Кого вы послушаетесь? Но ведь Христос, по слову Его, приходит ежедневно в образе голодного, гонимого, бедного человека <… />"[23].

В "Обращении к крестьянам", также рапространенном в нескольких тысячах экземпляров, утверждалось, что русский народ переживает все ужасы за грехи свои. Но недостаточно сказать: "грешен", — надо покаяться в трех главнейших (по мнению ХББ) грехах: в любви к кесарю (государству), превысившей любовь к Богу, в поглащении церкви государством и в войне на Дальнем Востоке[24]. Считая необходимым ознакомить со своей программой образованные слои общества, Эрн и Свенцицкий составили "Обращение к обществу" и разбросали его по почтовым ящикам в больших городах.

Желая привлечь на свою сторону рабочих, летом 1905 г. ХББ направило своих пропагандистов, Евгения Лундберга и Ивана Беневского в Иваново-Вознесенск, где происходила грандиозная стачка. Перед ними была поставлена непростая задача — пробудить в бастующих идею борьбы за "Правду Христову", противопоставив ее борьбе за экономические цели, служащие лишь "эгоистическому желанию обогащения и благополучия". Вместо стачки за "хлеб насущный" они призывали восстать против тех, кто "оскверняет мир — этот храм Господень — делая его домом торговли и вертепом разбойников, где безбожные сытые бездельники крадут труд бесправных, голодных и нищих рабочих". При этом ХББ вслед за партиями социалистической направленности выдвинуло и экономическую программу-минимум. Выступления в рабо /15/

чей среде агитаторов ХББ никак не повлияли на ход стачки и не привлекли в его ряды новых членов. Пролетарии не отозвались на протестантский пафос программы "Братства". Немногочисленные слушатели христианско-социалистических ораторов, решив, что перед ними сектантские проповедники, вскоре теряли к ним интерес и расходились. Также безуспешно закончилась миссия ХББ в крестьянской среде, где им в лучшем случае подавали несколько медных грошей, принимая за странников. Лишь во внецерковных религиозных группах, сочувствующих движению за политическое освобождение, идеи "социального христианства" и "христианской политики" вызвали осторожное сочувствие.

Пожалуй, наибольший отклик идеи Братства нашли в среде разночинной интеллигенции, которая вместе с ними воспринимала нарастающее революционное движение как прелюдию религиозного возрождения апокалиптического масштаба. Варочем, уже в 1906 г. В.Свенцицкий признавал, что идеология ХББ выродилась в либерально-христианскую публицистику, "фельетонное христианство", и привело лишь к умножению числа "либеральных батюшек"[25], а не к появлению мучеников, пророков и апостолов Церкви Будущего. "Союз христианского обновления", — писал Свенцицкий, — вовсе не первый луч Жены, Облеченной в Солнце (Откр.12,1), а лишь один из многочисленных профессиональных союзов внутри общей массы синдикалистского движения"[26].

Современники называли новое общественное движение "христианским социализмом", однако вряд ли это название, взятое из западно-европейской политической жизни, адекватно отражало хилиастический пафос основателей Братства. В центре их внимания стоял Христос и Его Церковь, через которую, обновив и освободив ее от пленения государством, они надеялись войти в царство любви и социальной гармонии. Достижение традиционных политических свобод также не отвергалось, но при этом им отводилась лишь роль средств для осуществления идеи "христианской общественности", восходящей к концепции богочеловечества как залогу эсхатологического освобождения в Царстве Христовом.

Не получив поддержки в обществе, ХББ тем не менее затронуло религиозно-нравственное сознание части православного духовенства, вызвало у отдельных священнослужителей желание искупить тяжелый многовековой грех социальной пассивности и "этатизма". К их числу в первую очередь относятся архимандрит Михаил Семенов, священники Иона Брихничев, Константин Аггеев и другие участники "Союза церковного обновления". Их голоса, живые и искренние проявления христианской совести, прозвучали в затхлой атмосфере казенно-умеренной безжизненной "религиозности", не защитившей общество от террористического разгула революционного экстремизма. Искренняя вера христианских революционеров в возможность переустройства общества на евангельских основах искупала наивный утопизм их политико-экономических построений. /16/

"Исход русского социализма — Церковь <… /> Мы верим в возрождение Церкви, мы его страстно желаем и жаждем и к нему-то и ведет ход русских событий. Душа начатой с хоругвями, под пение "Отче наш" революции русской — в грядущем возрождении Церкви. Это возрождение вберет в себя всю правду освободительного движения, примет всю многовековую культуру всего человечества, в жизни <… /> осуществит больше, чем даже намечается в самых смелых мечтах социализма, и явит миру лик истинной и полной Христовой Правды"[27]

Христианско-общественное движение объявило "непримиримую войну черносотенству и шовинизму. Поддерживая прогрессивно-демократические партии, оно будет бороться с теми философско-реигиозными атеистическими идеями, с которыми обычно связывается проповедь этих партий"[28].

В кругах радикально настроенной интеллигенции идеи "Христианского Братства Борьбы" и булгаковского неосуществленного "Союза христианской политики" были восприняты враждебно: Церковь, поддерживавшая ненавистное им самодержавие, была для них оплотом консерватизма и реакции. Так, например, марксистская газета "Новости" в ряде статей призывала радикалов встать в оппозицию к предполагаемым церковным реформам, ибо всякий "свободомыслящий" желал бы видеть Церковь подчиненной государству, а не свободной и, следовательно — активной и влиятельной.

В 1905 году С.Булгаков при участии А.Глинки (Волжского), В.Эрна, В.Свенцицкого, В.Зеньковского и издателя В.Лашнюкова основал в Киеве независимую религиозно-общественную газету "Народ", просуществовавшую всего две недели. В программе "Народа" утверждалось, что это "орган не только местный, киевский, но прежде всего, всероссийский[29]. Из перечня сотрудников было видно, что газета было попыткой продолжения "Вопросов жизни", но с более ярко выаженной общественной направленностью. В церковной области газета выступала за реформу института иерархического управления и свободу совести, в области политической выдвигала конституционно-демократическую программу, выступая за широкое народное представительство, поддерживала только что возникшее профсоюзное движение.

В следующем 1906 году С.Булгаков, В.Свенцицкий и В.Эрн делают очередную попытку издания собственного религиозно-общественного журнала "Свобода и религия" В нем предполагаось сотрудничество как представителей "левых" кругов освободительного движения, так церковных деятелей, оппозиционно настроенных Синоду: священников Г.Петрова и К.Аггеева, архимандрита Михаила (Семенова), А.В.Карташева. И на этот раз проект терпит неудачу из-за отказа в финансовой поддержке. Одако энергичным "христианским социалистам" в том же году удается начать издание "Религиозно-общественной библиотеки", состоящей из трех серий популярных брошюр: для интеллигенции, для народа и переводы работ иностранных авторов по вопросам взимоотношений церкви и общества. Кроме того, в течение двух последующих лет вышли в свет два религиозно-общественных сборника "Вопросы ре /17/

лигии, где, в частности, опубликованы работы В.Эрна "Церковное возрождение", "О жизненной правде".

В конце 1907 года при книжном магазине "Братство", через который распространялись брошюры "Религиозно-общественной библиотеки" начал выходить журнал "Живая жизнь"[30], который закрылся на 4-ом номере. С ноября 1906 по июль 1907 г. Петербурге издавался еженедельник "Век"[31] и приложение к нему "Церковное обновление"[32], на страницах которых Свенцицкий и Эрн вели острую полемику с петербуржскими сторонниками "нового религиозного сознания": Мережковским, Гиппиус, Розановым, Философовым, Карташевым. Однако и этому изданию не суждена была долгая жизнь. На смену ему появился журнал "Религия и жизнь"[33], просуществовавший еще меньше. Этот журнал был последней попыткой организации самостоятельного органа интелигенции христианско-либерального направления. Его редакция распалась вследствие скандала, возникшего вокруг самого активного проповедника "христианского социализма", одного из основателей ХББ Валентина Свенцицкого. В 1908 году он выпустил в том же издательстве Ефимова, где под его редакцией печатались брошюры "Религиозно-общественной библиотеки", свой роман "Антихрист", где весьма гротескно описал себя и своих друзей "христианских-социалистов".

По свидетельству современников нравственная репутация Свенцицкого в тот период действительно была сомнительна, о чем свидетельствует плохо поддающаяся интерпретации истерическая сцена, описанная в письме Эрна Ельчанинову (61) [Здесь и далее цифры в круглых скобках отсылают к порядковым номерам документов, публ. в наст. изд.]. Выход в свет романа и по меньшей мере двусмысленное поведение Свенцицкого стало причиной раскола в составе редакции "Живой жизни", повлекшего закрытие журнала и самороспуска ХББ, которое фактически к концу 1907 года уже сошло с российской политической сцены. После этого московские "социал-христиане" отказались от дальнейших попыток издания собственного печатного органа и разбрелись по изданиям либерально-демократического направления. Их философские статьи печатались в "Вопросах философии и психологии", общественно-публицистические и критические в "Русской мысли", редакторами которого с 1907 г. стали Кизеветтер и П.Б.Струве. Последний с 1910 г. уже полновластно руководил журналом. Сочувственно относился к участникам ХББ и редактор выходившего с 1906 по 1910 г. "Московского еженедельника" кн. Е.Н.Трубецкой[34].

С самого начала своего возникновения ХББ находилась под сильным влиянием идей С.Н.Булгакова, который в тот же период, в попытке осуществить мечты В.С.Соловьева выступил с программной статьей "О Союзе христианской политики"[35], где сформулировал проект и программу христианско-социалистического движения, укорененного в церкви, которому так и не суждено было осуществиться. Как признавал впоследствии сам автор, для основания такого движения "у меня самым очевидным образом не хватало ни воли, ни уменья, ни даже желания, это предпринято было, в сущности, для отписки, /18

ради самообмана ut aliquid fiori videatur [и чтобы что-то сделать. - лат.]. Сам я очень скоро разочаровался и отказался от этой затеи"[36]. Это отношение, впрочем, было высказано много лет спустя, незадолго до смерти, когда отец Сергий решительно пересмотрел свою жизнь. Во времена же описываемых событий он вполне серьезно и сочувственно относился к основателям Братства, особенно к В.Эрну, что не мешало ему, однако, как профессионалу в области политической экономии критиковать вопиющий утопизм их программных построений в этой области на фоне эсхатологических ожиданий, выраженных в преамбуле. Политико-экономическая часть программы ХББ была фактическим сколком с программ левых партий. Она включала в себя требования демократической республики, в которой каждому гражданину были бы гарантированы основные права и свободы.

Московское Религиозно-философское общество

памяти Вл.Соловьева

На грани веков в обеих столицах и в губернских городах одно за другим стали возникать литературные, философские, религиозные и мистические кружки, общества и собрания. Здесь по словам Андрея Белого встречались "люди нового сознания", услышавшие подземный гул, "звук грядущей эпохи". Одни из них обратили свои взоры к Церкви, другие, оттолкнувшись от нее,—углубились в самостоятельные религиозно-мистические поиски. Некоторые из этих кружков выросли в признаные религиозно-философские общества со своими издательствами, оставившими нам труды деятелей русского религиозного возрождения. Между обществами сразу же возникли связи и взаимовлияния. Особенно глубоким это взаимопроникновение было между кругами религиозной общественности обеих столиц. Москвичи Эрн и Свенцицкий будучи сотрудниками "Вопросов Жизни" часто бывали в северной столице. Там они вошли в "Братство ревнителей церковного обновления", основанное клириками и представителями церковной интеллигенции. Основанное ими чуть позже ХББ в свою очередь оказало влияние на петербургское движение за церковное обновление. Эрн и Свенцицкий принимали участие в петербургских Религиозно-философских собраниях и имели там значительное вияние. Одновременно в Москве они посещали "среды" на квартире П.И.Астрова, юриста по профессии, где регулярно собирались люди разных поколений с непохожими взглядами и интересами: поэты-символисты Андрей Белый, Сергей Соловьев, Эллис; философы: Николай Бердяев, Федор Степун, священник Григорий Петров; теософы, журналисты, либеральные политические деятели.

Продолжались занятия в секции Истории религии при Московском Университете, на одном из заседаний которой присутствовал Александр Блок. Еще большее значение имели такие же собрания, проходившие с 1905 года в доме Маргариты Кирилловны Морозовой, состоятельной вдовы промышленника-мецената Михаила Абрамовича Морозова и дочери другого разорившегося мецената /19/

Кирилла Мамонтова. Смерть мужа, по словам Андрея Белого, была для нее началом новой эры; до этого она—"дама с тоской по жизни", а после—"активная деятельница музыкальной, философской и издательской деятельности Москвы", хозяйка салона, ставшего одним из интелектуальных центров первой столицы. Она обладала редким даром примирять самые крайние мнения, делать возможными встречи и дискуссии между идейными противниками, занимавшими крайне противоположные общественно-политические позиции, "мирить и приучать друг к другу вне ее салона непримиримых и неприручимых людей"[37] М.К.Морозова занималась широкой культурно-благотворительной деятельностью. Регулярные дотации получало от нее Московское психологическое общество при Московском Университете, издававшее журнал "Вопросы философии и психологии", она была председательницей Москомского музыкального общества. Ученица А.Н.Скрябина, она на протяжении ряда лет материально поддерживала композитора, а после его неожиданной кончины учредила фонд помощи его семье. Без ее материальной поддержки не смог бы выходить орган либеральной московской профессуры "Московский еженедельник", редактируемый кн. Е.Н.Трубецким.

С весны 1905 года дом М. Морозовой (на Смоленском бульваре, позже — на Воздвиженке, затем в Мертвом переулке в районе Пречистенки) стал местом политических собраний. Здесь встречались и спорили будущие кадеты с бундовцами и социал-демократами, неокантианцы с марксистами, ницшеанцы со сторонниками христианской общественности. Здесь излагал политическую программу русского либерализма лидер будущей партии Народной Свободы П.Н.Милюков, недавно вернувшийся из эмиграции. Приведем его воспоминания.

«После дворянского особняка и студенческой мансарды я получил приглашение сделать доклад в купеческом дворце на Зубовском бульваре[38] для гостей хозяйки, вдовы Михаила Морозова, рано умершего дилетанта истории, Маргариты Кирилловны. Это уже было подтверждением достигнутого в Москве успеха. Обстановка здесь была совсем иная, нежели в особняке Новосильцевых. Великолепный зал, отделанный в классическом стиле, эффектная эстрада, нарядные костюмы дам на раззолоченных креслах, краски, линии — все это просилось на историческую картину. Картина и была задумана, не знаю, хозяйкой или художником. Пастернак принялся зарисовывать эскизы и порядочно измучил меня для фигуры говорящего оратора на эстраде. Ниже эстрады, на первом плане, должны были разместиться портретные фигуры гостей хозяйки вместе с нею самой. Однако картина не была написана: вероятно, большое для тех дней событие сократилось в размерах перед другими историческими картинами и новизна моды прошла.

Очаровательная хозяйка дома сама представляла интерес для знакомства тем более, что со своей стороны проявила некоторый интерес к личности оратора. Несколько дней спустя я получил визит ее компаньонки, которая принесла пожертвование в несколько тысяч на организацию политической партии. Именно этому вопросу я посвятил свою лекцию в ее дворце: эта тема была обновлена новым материалом после наших программных апрельских работ и "освобожденческих" влияний. Меня просили также руководить ориентацией хозяйки в чуждом ей лабиринте политических споров. От времени до времени я начал замечать присутствие Маргариты Кирилловны на наших политических собраниях. /20/

Наконец она опригласила меня побеседовать с ней лично. Беседы начались и вышли далеко за пределы политики, в неожиданном для меня направлении. Я был тут поставлен лицом к лицу с новыми веяниями в литературе и искусстве, с Москвой купеческих меценатов. Это был своего рода экзамен на современность в духе последнего поколения.

Маргарита Кирилловна, <… /> молодая, по купеческому выражению, "взятая за красоту", скоро овдовевшая, жаждущая впечатлений и увлекающаяся последними криками моды, она очень верно отражала настроения молодежи, выросшей без меня и мне чуждой. В наших беседах, очень для меня поучительных, мы постепенно затронули все области новых веяний, и везде мне приходилось не только пасовать, но и становиться к ним оппозицию. Началось, конечно, с общего философского "мировоззрения". Немецкое слово Щелтансцчауунг давно сделалось традиционным в наших интеллигентских салонах. Но оно принимало разный смысл, смотря по господствующей философской системе. Мой "позитивизм" и даже мой "критицизм" остались теперь далеко позади. Молодые последователи Владимира Соловьева развивали его этические и религиозные взгляды. Я еще пытался оградиться от метафизики при помощи Фр. Ланге. А моя собеседница прямо начинала со ссылок на Шопенгауэра. Ее интересовал особенно мистический элемент в метафизике, который меня особенно отталкивал.

На философии, впрочем, мы недолго задержались, перейдя отсюда в область новейших литературных веяний. В центре восторженного поклонения М.К. находился Андрей Белый. В нем особенно интересовал мою собеседницу элемент нарочитого священнодействия. Белый не просто ходил, а порхал в воздухе неземным созданием, едва прикасаясь к полу, производя руками какие-то волнообразные движения, вроде крыльев, которые умиленно воспроизводила М.К. Он не просто говорил: он вещал, и слова его были загадочны, как изречения Сивиллы. В них крылась тайна, недоступная профанам. Я видел Белого только ребенком в его семье, и все это фальшивое ломанье, наблюдавшееся и другими — только без поклонения, — вызывало во мне крайне неприятное чувство.

От литературы наши беседы переходили к музыке. Я былообрадовался, узнав, что М.К. — пианистка, и в простоте душевной предложил ей свои услуги скрипача, знакомого с камерной литературой. Я понял свою наивность, узнав, что интерес М.К. сосредотачивается на уроках музыки, которые она берет у Скрябина. Я не имел тогда понятия о женском окружении Скрябина, так вредно повлиявшем на последнее направление его творчества и выразившемся в бессильных попытках выразить в музыке какую-то мистически-эротическую космогонию. Тут тоже привлекал М.К., очевидно мистический элемент и очарование недоступной профанам тайны.

Об изобразительных искусствах мы не говорили. Широкий коридор морозовского дворца представлял целую картинную галерею, и я с завистью на ней задерживался. Но не помню, чтобы модернизм преобладал в выборе картин. Кажется, увлечение московских меценатов новейшими течениями началось несколькими годами позже.

Был один предмет, которого мы не затрагивали вовсе: это была политика, к которой новые течения относились или нейтрально, или отрицательно. И у меня отнюдь не было повода почувствовать себя в роли ментора. Скорее я был в роли испытуемого — и притом провалившегося на испытании. Вероятно поэтому и интерес к беседам ослабевал у моей собеседницы по мере выяснения противоположности нащих идейных интересов. В результате увлекательные tеt-a-tet’ы в египетской зале дворца прекратились также внезапно, как и начались»[39].

Как показывают письма П.Милюкова к М.К., увлечение этого человека с большими политическими амбициями растерянной, но по-московски щедрой хозяйкой салона, было не столь поверхностно-светским, как это вспоминает /21/

ся ему через десятилетия. На самом деле лишь встреча М.К. с кн. Е.Н.Трубецким не дала осуществиться их наметившемуся сближению[40].

Позже в том же доме выступали с лекциями либеральные профессора Фортунатов и Кизеветтер, князь Г.Львов, Мережковский и братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие. Выручка от продажи билетов шла на помощь политическим заключенным. В эти бурные революционные дни, писал Андрей Белый, особняк Морозовой «стал местом сбора либерально настроенных партий и даже бундовцев, сражавшихся с меньшевиками. Я был на одном из таких побоищ, окончившихся крупным скандалом (едва ли не с приподниманием в воздух стульев), скоро московские власти запретили ей устраивать домашние политические митинги с продажей билетов». Однако, несмотря на запреты полиции в доме продолжались нелегальные собрания, на которых читались лекции для функционеров московской организации РСДРП(б)[41]. М.К. сочувствовала и помогала всякому инакомыслию.

В ноябре 1905 г. в том же было зарегестрировано "Московское религионо-философское общество памяти Владимира Соловьева" (МРФО). В числе членов-учредителей помимо М.К.Морозовой были С.Н.Булгаков, кн. Е.Н.Трубецкой, Н.А.Бердяев, С.А.Котляревский, Л.М.Лопатин, священник Н.Поспелов, Г.А.Рачинский, А.В.Ельчанинов, В.П.Свенцицкий, П.А.Флоренский и В.Ф.Эрн. На открытии МРФО В.Свенцицкий прочел реферат "Христианское братство борьбы и его программа", вызвавший оживленную дискуссию. Через месяц число членов Общества достигло 150 человек. Однако еще через месяц Отделение чрезвычайной охраны приостановило заседания МРФО. Их удалось возобновить лишь 4 ноября 1906 года[42]. МРФО просуществовало до весны 1918 г., когда было распущено по приказу новой власти[43]. Не даром МРФО было основано в память Вл. Соловьева: философские поиски его участников зиждились на высказанном им убеждении, что полнота истины открывается человеку не как отвлеченно мыслящему субъекту, а как целостной, то есть религиозно-живущей личности. Если в Петербургском РФО на первый план выдвигалось выявление точек зрения религиозных мыслителей, то в Московском делались попытки изучить феномены религиозного сознания и с философских позиций описать их исторические и социальные проекции. Здесь в первую очередь обсуждалось собственно религиозное значение этих феноменов, а не их художественно-эстетическая ценность. Хотя отдельные попытки такого рода не выходии за пределы мистических фантазий их авторов, были доклады, увлекавшие слушателей, дававшие ответы на мучительные вопросы их личного религиозного опыта. Результаты этих религиозно-философских поисков, как пишет активный участник этих дискуссий Ф.А.Степун, предвосхитили более позднюю формулировку Карла Ясперса: "То, что мы в мифических терминах называем душою и Богом, именуется на философском языке экзистенциальностью и трансцендентностью"[44]. /22/

В марте 1907 г. при МРФО открылся «Вольный богословский университет», где читали лекции Андреев, Аскольдов, Андрей Белый, Бердяев, С.Булгаков, В.Зеньковский, Г.Рачинский, В.Свенцицкий, С.Соловьев, Тареев, Е.Трубецкой, П.Флоренский и др. Один из слушателей так впоследствии описывал атмосферу этих заседаний: «Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, не-церковная, рядом с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя "символического" оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуального) подхода к религии и релииозному опыту. Христианство втягивалось в море буйно-оргиастических, чувственно-гностических переживаний».[45]

Состав МРФО был весьма разнороден: на его заседаниях бывали члены православно-консервативного «Братства взыскующих христианского просвещения» (Новоселовского кружка), поэты и публицисты символистского лагеря, христианские социалисты, теософы и штейнерианцы. Тем не менее в целом ближайшие участники Соловьевского общества тяготели к православию и не желали разрыва с церковной традицией. К сожалению МРФО не имело своего печатного органа и не издавало протоколов своих заседаний, лишь часть из них по инициативе самих докладчиков были потом опубликованы в периодических изданиях («Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Век», «Московский еженедельник», «Русское слово», «Утро России») или в сборниках статей этих авторов ("Два града" С.Н.Булгакова, "Борьба за Логос" и "Меч и Крест" В.Ф.Эрна и др.) Краткие сообщения, о заседаниях МРФО, разбросанные по страницам периодических изданий, обладают обычными недостатками газетной хроники: неполнотой, неточностью, произвольностью оценок. Исследователям деятельности московской религиозной общественности еще предстоит путем полного просмотра периодических изданий и архивов, чтобы составить полный список участников заседаний, перечень докладов и рефератов, сделанных за тринадцать лет существования общества. На последнем (закрытом) заседании МРФО 3 июня 1918 г. С.Н.Булгаков накануне своего рукоположения в священный сан выступил с докладом «На пиру богов. Современные диалоги»[46]

Книгоиздательство «Путь»

В феврале-марте 1910 г. после нескольких предварительных совещаний, проходивших в особняке М.К.Морозовой, было основано религиозно-философское книгоиздательство "Путь". Его редакционный комитет составили члены правления МРФО: М.Морозова, Евг.Трубецкой, С.Булгаков, Н.Бердяев, В.Эрн, Г.Рачинский. Финансирование, как всегда, взяла на себя М.Морозова. Деятельность книгоиздательства помимо духовного просветительства, предполагала, и коммерческую выгоду для его нуждающихся сотрудников. В идейном же плане издания "Пути" должны были проводить в философии "русскую идею", стать орудием борьбы с материализмом, позитивизмом, кантианством. Идейная позиция и издательская программа "Пути" в самых общих чертах была сформулирована в издательском предисловии[47] к первому сборнику статей "О Владимире Соловьеве". Однако уже на первом этапе формирования положительной философской и общественной программы среди учредителей обнаружились острые идейные противоречия в попытках выделить и обозначить национальную составляющую "русской религиозной мысли". "Путейцы" обращались к читателям с предложением "пересмотреть свое духовное наследие" обратившись к забытым трудам В.Одоевского, П.Чаадаева, И.Киреевского и еще не опубликованным по-русски работам Вл. Соловьева, которые впоследствии были изданы "Путем". Кроме того были анонсированы монографии о В.Печерине, А.Козлове, А.Хомякове, Г.Сковороде, Л.Толстом, Вл.Соловьеве, Н.Новикове, А.Бухареве, Н.Гоголе, К.Леонтьеве, М.Сперанском, о. Серапионе Машкине, Ф.Тютчеве, Н.Федорове, Ф.Достоевском, И.Киреевском, С.Трубецком, П.Чаадаеве, Б.Чичерине.[48]

Соловьевская тема в истории русской мысли была выдвинута на передний план уже в первом издании "Пути". В сборнике "О Вл. Соловьеве" была помещена блестящая по оценке А.Лосева[49] статья В.Эрна "Гносеология В.С.Соловьева", в которой он сформулировал исходный принцип философии своего учителя — "софийность мира": "Первый после Платона, Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безеoacute;бразно открылся Платону, Соловьев с величайшей силою прозрения открывает определенные ослепительные черты Вечной Женствености". По мнению автора гносеология Соловьева "должна занять почетное место в сокровищнице философских прозрений всех времен и эпох". Характеризуя ее как антикантианскую Эрн утверждает: "Соловьев, употребляя его терминологию, постиг в Египте живую и существенно личную идею мира, идею вселенной, и только этим постижением обосновывается все философское творчество Соловьева, которое есть не что иное, как воплощение в грубом и косном материале новой философии — его основной интуиции, в живой идее и живом смысле всего существующего".

Далее Эрн отмечает перелом, произошедший к концу жизни Соловьева, когда он "вдруг ощутил дурную схематичность прежних своих философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теокртическая, схема вышнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории".

Рассматривая связь и преемственность философской позиции "Пути", нельзя не заметить ее славянофильских корней, что дало современникам повод назвать "путейцев", в первую очередь Эрна, Булгакова, Бердяева "московскими неославянофилами", "православными философами" (хотя последний решительно отказывался от этого титула).

Отношение "путейцев" к славянофильству Бердяев изложил в монографии о А.Хомякове, где он, выделяя проблему "Хомяков и мы", ставит вопрос: "В чем мы кровно связаны с Хомяковым и в чем расходимся с ним? Это и значит рассмотреть судьбу славянофильства, лежащую между нами и Хомяковым". Ведь по общему признанию "путейцев" "русское самосознание находится в периоде затяжного кризиса"[50] и для его творческого преодоления необходимо, по мнению Бердяева, исследовать историю русского самосознания ХIХ в., чтобы углубить "образы наших национальных религиозных мыслителей". По его мнению борьба славянофилов с западниками обессилила общественное движение и духовное развитие интеллигенции. Потому сейчас "перед русским самосознанием стоит задача преодоления славянофильства и западничества. Эпоха распри славянофильства и западничества закнчивается и наступает новая эпоха зрелого национального самосознания".

В центральной для славянофилов проблеме отношения Востока и Запада (в связи с ролью и местом России в мировой истории) Бердяеву чрезвычайно импонирует идея Хомякова о том, что вера является движущей силой исторической жизни народо. Он сочувственно относится к стремлению Хомякова историософски обосновать русский мессианизм, но критикует его за то, что он делает это с позиции этнографии, истории, лингвистики, т. е. позитивистски. По мнению Бердяева нельзя ставить в прямую зависимость дух и призвание русского народа от общественных и экономических причин, ввиду их эмпиричности. Подобное обоснование возможно лишь на религиозно-пророческом, мистичеком уровне. "дух народа воспринимается лишь мистической или художественной интуицией <… /> Славянофилы же впали почти что в экономический материализм. Они так дорожат русской общиной, так связывают с ней все будущее России, весь духовный облик русского народа, что кажется будто без общины не может существовать дух России, и не может осуществиться призвание России. Но ведь община есть лишь известная общественно-экономическая форма, исторически текучая <… /> Но можно ли ставить русский мессианизм, веру в дух народный и призвание народное в зависимости от столь зыбких вещей!"

"Славянофильская история России научно ниспровергнута, — пишет далее Бердяев, — но нимало не может это поколебать русский мессианизм <… /> Можно по-марксистски смотреть на общину и религиозно верить в призвание России". Автор решительно не согласен и с государственно-политической концепцией славянофилов: "С самодержавием, как преходящей исторической формой, так же мало можно связывать русский мессианизм, как и с общиной". Бердяевская критика славянофильства была обращена не только к прошлому, но к его сотрудникам по издательству, к Булгакову и Эрну, переживавшим в этот период отход вправо, как реакцию на социальный радикализм в прошлом.

Коренной недостаток русской философии истории Хомякова и всего славянофильства Бердяев видит в том, что его позиций невозможно "объяснить русский империализм, агрессивный, наступательно-насильственный характер русской исторической власти. Славянофильская психология русского народа не в силах объяснить и тот факт, что русская историческая власть становилась все более и более ненародной, все блее отдавалась идолу государственности, языческому империализму. Коренной же недостаток всей философии истории Хомякова тот, что в ней отсутствует идея религиозно-церковного развития".

В построении собственной философии истории "путейцы" основывались на концепциях Соловьева и Чаадаева, поскольку, по мнению Бердяева, у последнего меньше притязаний на научное обоснование религиозного смысла истории. "Католический уклон Чаадаева помог ему утверждать религиозную философию истории. В православии не было того активного отношения к истории, которое было в католичестве". В этом отношении он, по Бердяеву, имея определенный провиденциальный план истории в духе католичества, более церковен, чем Хомяков, который философско-историческую проблему Востока и Запада "решает на риск собственного разума, а не разума церковного, и в его решении религиозный момент незаметно смешивается с научным и позитивно-бытовым".

Творчески развил и преодолел славянофильство по его мнению "Вл.Соловьев — славянофил по своим истокам, от славянофилов получил он свои темы, свое религиозное направление, свою веру в призвание России". Однако в нем соединились два антипода — Хомяков и Чаадаев, ибо он признает и правду католичества, жаждет соединения церквей и приобщения России к западной культуре.

Тем не менее культурная антитеза Запада и Востока близка и тем, кто решил творчески развивать "русскую идею", объединившись вокруг нового книгоиздательства. "Во времена Хомякова творческая мысль стояла перед задачей преодоления Канта и Гегеля. Нынне творческая мысль стала перед задачей преодоления нео-кантианства и нео-гегельянства, богов меньшей величины, но не менее властных. Весь круг германского идеализма вновь проходится в модернизированной форме, с прибавлением "нео". Хомякову и славянофилам приходилось бороться с идеализмом классическим. Ныне приходится бороться с идеализмом эпигонским. То вооружение, которое выковывалось в борьбе с классическим германским идеализмом, с вершинами западной философии, может пригодиться и для борьбы с идеализмом модернизированным". С целью приобщения русского читателя к нацинальной философской классике был издан главный труд В.Одоевского "Русские ночи" и полное собрание сочинений философа-славянофила И.Киреевского.

Издавались в "Пути" и книги, расчитанные на философски мало подготовленного читателя, не претендующего на религиозно-философские построения, а лишь стремящегося соприкоснуться с народной духовной культурой: "В обители преподобного Серафима" А.Волжского, "Сказание о граде Китеже" С.Дурылина. Небольшая книжечка "Около Церкви" о. С. Щукина, содержит мысли православного священника о насущных церковных проблемах.

Стремление осмыслить национальное философское наследие требовало выявить связи и противостояния русской мысли с западно-европейскими течениями. В первую очередь это проявлялось в самостоятельном философском творчестве "путейцев". Сюда в первую очередь относится шедевр русской религиозной мысли ХХ века "Столп и утверждение истины" П.Флоренского. Книги "Философия свободы" Бердяева, "Борьба за Логос" Эрна, и "Метафизические предположения сознания" Е.Трубецкого, защищая религиозное мироощущение, были направлены против неокантианских теорий познания и рационалистических систем в западной философии. Сборник статей Л.Лопатина подводил итог трудов одного из ветеранов русской философии. Сборник статей Булгакова "Два града" развенчивал социалистический миф русского "освободительного движения". Альтернативу марксизму выдвигает "Философия хозяйства", где Булгаков исследовал проблему духовного смысла труда как созидательной деятельности человека. Наиболее в то время полное и аналитически-критическое изложение философии Вл.Соловьева было дано в двухтомном труде Евг.Трубецкого. Годовщина со дня смерти Л.Толстого была отмечена выходом сборника статей "Религия Л.Толстого".

Редакция "Пути" ставило целью ознакомить своих читателей в переводах с классическим философским наследием, а также с трудами современных европейских авторов, не только близких по духу русской религиозной философии, но и внутренне значимых для современной мысли. Кроме пропаганды определенных религиозно-философских воззрений руководители книгоиздательство ставили своей целью и философское воспитание читателя. "Философское воспитание мысли необходимо в целях религиозного ее воспитания. Но оно достигается вовсе не тенденциозным подбором чтений, а разносторонним и свбодным от всякой предвзятости изучением великих памятников философской мысли", — писал Е.Трубецкой в предисловии к "Избранным сочинениям" Фихте.

В "Пути" были изданы труды Спинозы, Фихте, монографии о Джоберти, Розмини и Бергсоне. В издательских планах были переводы Платона, Плотина, бл. Августина, Дионисия Ареопагита, Скота Эриугены, Николая Кузанского, Шеллинга, Гегеля, Баадера, оставшиеся, правда, неосуществленными.

Отчасти сохраняя позиции внутрицерковного реформизма, "путейцы" хотели познакомить читателя и с произведениями современного им "католического модернизма", внутрицерковного движения, возникшего в конце прошлого века во Франции, запрещенного несколькими папскими посланиями и в 10-ые годы подавленного Ватиканом. К числу последних относится перевод "Истории древней церкви" аббата Дюшена, французского историка и археолога. В то время в консервативных католических кругах он подвергался остракизму за попытки критически подойти к исследованию источников по церковной истории. Философского союзника увидели "путейцы" в Эдуарде Леруа, лидере французского "католического модернизма", авторе книги "Догмат и критика". В предисловии к этой книге Бердяев пишет, что в лице Леруа прагматическая философия действия, возникшая на Западе, "сближается с философией цельного духа, провояглашенной у нас славянофилами и развиваемой всей самобытной русской мыслью. Последние результаты европейской философии неожиданно подтверждают правду Киреевского и Хомякова". Тем не менее, по оценке Бердяева, Леруа все же находится под властью рационализма и интеллектуализма западной философии, ему не достает "мистичности" философии славянофилов.

В "Пути" под редакцией и с предисловием Булгакова переводится книга австрийского католического прелата, богослова и политического деятеля, одного из основателей Христианско-социалистической партии (пришешей к власти в Австрии в 1918 г) Игнаца Зейпеля "Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви". В своем предисловии Булгаков говорит, что хозяйственные и этические взгляды ранне-византийских и латинских отцов церкви во многом позднейшие предвосхищали социалистические учения, но в них же можно обосновать и неприятие насильственных форм социальных революций. Однако взгляды эти фрагментарны, выражены подчас в наивной, неадекватной современной политэкономии форме, не систематизированы, а потому на их основе не возможно построить теорию хозяйственных отношений, альтернативную, например, марксистской.

Линии притяжения и отталкивания

В издательстве соединились слишком яркие личности и очень самостоятельные философы, что вскоре привело к разделению в принципиальных оценках и дало повод конфликтам. В предлагаемых письмах прослеживаются идейные и личные взаимоотношения сотрудников "Пути" и представителей христианской общественности. Не пытаясь дать профессиональной оценки философским построениям каждого из участников переписки, попытаемся на "личностно-психологическом" срезе разглядеть скрытые причины идейных противостояний, столкновений и полемики. Предварительно попробуем начертить схему этих взаимоотношений и психологические силуеты основных участников переписки на фоне повседневности.

ПРФО и МРФО

Еще в начале 1906 г., к моменту распада журнала "Вопросы жизни", обнаружился идейный конфликт петербуржцев и москвичей, сторонников "нового религиозного сознания" во главе с Мережковскими и группы "христианских политиков", объединившихся вокруг С.Булгакова. Первые, разочаровавшись в надеждах привлечь Православную церковь на свою сторону, демонстративно оттолкнулись от нее как от государственного института. Вторые, после тихой кончины эфемерного "Христианство братство борьбы", не оставляли попыток издавать собственный религиозно-общественный журнал на "православной" основе в надежде преобразовать российское общество на путях "христианской политики", опираясь на обновленную церковь, с верой в особую миссию России, заняв тем самым общественно-политическую нишу "либерального славянофильства", где-то между кадетами и октябристами. Такая позиция вызывала лишь сарказм со стороны петербуржцев (20, 69)[51], перешедших к тому времени к "внецерковному христианству" и сблизившихся с находившимися в эмиграции идеологами и функционерами лево-радикальных форм народничества (Партия социалистов-революционеров). Неоднократно москвичи и петербуржцы встречались в стремлении найти единую идейную и политическую платформу. Так 5.12.1908 в Москве произошло открытое совместное заседание обоих религиозно-философских обществ, посвященное юбилею М.Ю.Лермонтова, за ним на следующий день последовало общее закрытое заседание, на котором Д.Мережковский выступил с программным докладом "Борьба за догмат"[52]. Несмотря на давние личные контакты и обоюдные попытки сближения, противостояние продолжалось именно на личном уровне, и лишь обретало идейное оформление в газетно-журнальной полемике. Так отталкивание Булгакова от кружка Мережковских коренилось прежде всего в религиозно-нравственном их неприятии, вырывавшемся на поверхность лишь в интимных признаниях друзьям. В письме А.Глинке (Волжскому) (103) он наиболее откровенно высказывает свои подозрения, хотя и здесь не решается обозначить их словами, ограничиваясь лишь предположением, что в узком кругу исповедников "нового религиозного сознания" и "Третьего завета" практикуется какой-то собственный религиозный культ, профанирующий церковные таинства. В качестве аналогии кружку Мережковских он приводит секту, организованную бывшим поэтом-символистом А.Добролюбовым[53], кружок экстатических почитательниц В.Свенцицкого и "Всемирный христианский студенческий союз"[54]. Подозрения эти, основанные на слухах, имели не только чисто религиозную, но по-видимому, еще и интимно-нравственную подоплеку, что косвенно подтвержается его постоянным стремлением предохранить от влияния Мережковских юную Мариэтту Шагинян[55], метавшуюся между двумя кружками: "Темные и смутные слухи относительно близости и положения ее при дворе Мережковских. Плюнуть хочется, если верно, хотя не хочется верить. Вообще все-таки для меня здесь не все ясно, кроме того, что она отменила свой пост и стала обращаться с "неверными". В описываемый период конфликт перешел в фазу холодного взаимоотталкивания. Так, сообщая о приезде Мережковского, С.Булгаков пишет: "Сейчас читает лекции Мережковский. Он был в Москве 5 лет назад. Не знаю, будем ли видеться теперь, похоже, что нет, хотя это во всяком случае глупо". Впоследствии выступления Мережковских в печати Булгаков называет "старой жвачкой о православии и самодержавии", а уклонение Бердяева от "путейских" позиций "мережковщиной". В то же время Булгаков, предчувствуя надвигающуюся на Россию катастрофу, в личных письмах к Глинке иногда соглашается с некотороми тезисами своих противников: "Я все больше проникаюсь настроением, что мы стоим еще накануне таких великих событий, перед которыми и Государственная Дума, и наши практические замыслы — сущие пустяки. И все больше начинает казаться, что хотя религиозно и неправ Мережковский, но он может оказаться исторически прав, т.е. что вся историческая черносотенная церковь пойдет на слом, история заставит забыть о ней раньше, чем станет ощутительно явление Церкви" (52). Впрочем, стремление к сближению с "христианскими политиками" и надежда на признание в московской православной среде иссякли у петербуржцев задолго до этого (69).

"Путь" и "Мусагет"

Пробудившийся в российском обществе интерес к вопросам религии, мистики и философии был столь велик, что в течение 1909-10 годов почти одновременно с "Путем", возникла другая издательская компания, "Мусагет", которую возглавил Эмилий Карлович Метнер, музыкальный критик, поклонник Геograve;те, Вагнера и Ницше. В статьях этого периода Метнер высказывал мысль, что Германия и Россия — двоюродные братья. Издательство намеревалось публиковать книги в трех сериях: "Мусагет" — литература, "Орфей" — мистика и журнал "Логос" Международный ежегодник по философии культуры". Впоследствие в том же издательстве выходил еще и журнал "Труды и дни". Вокруг нового органа объединились молодые люди, прослушавшие курсы философии в немецких университетах, последователи Г.Когена, П.Наторпа, Э.Кассирера, Г.Риккерта и В.Виндельбанда, а также молодые литераторы, относившие себя к неокантианской философской школе. Среди них были Б.Яковенко, С.Гессен, Ф.Степун и др. Однако видимо никто из них не знал, что германофильская ориентация «Мусагета» была поставлена непременным условием подругой Э.К.Метнера, Ядвигой Фридрих, финансировавшей предприятие, о чем он по секрету писал Эллису (26.08.1909): "Направление журнала (по желанию издателя) должно быть германофильское (в широком неполитическом, нефанатическом, культурном смысле слова) и отнюдь не враждебное Вагнеру; вот и все"[56]. М.К. Морозова была одна из тех немногих, кому была известна личная подоплека отношений Я. Фридрих и Э. Метнера: "Это была девушка лет 25-ти, немка, жившая постоянно в Пильнице, близь Дрездена, довольно красивая, культурная, имевшая большие личные средства, которая мечтала его превратить в немца и перевести на постоянное жительство в Пильниц, но «этого никогда не будет», — писал мне Эм<илий /> Карл<ович /> <… /> Так как Эм<илий /> Карл<ович /> всегда мечтал основать культурное издательство в Москве, то она дала ему довольно крупную сумму денег, чтобы начать это дело. Так возникло книгоиздательство "Мусагет". Протянувшись шесть лет, отношения его с этой девушкой кончились разрывом <… />"[57] Идейная позиция "Логоса", определившаяся после выхода первого номера журнала, была сразу же воспринята "путейцами" враждебно.

Владимир Эрн, "мыслитель с темпераментом бойца", выражая мнение последователей В.Соловьева, выпустил вскоре пространную критическую статью под названием "Нечто о Логосе, русской философии и научности; по поводу нового философского журнала "Логос""[58]. За ним последовал целый сборник остро полемических статей "Борьба за Логос", в котром автор одним словом определяет характер русской философской мысли — логизм. Между прочим, сам этот термин вызвал неприятие со стороны С.Булгакова, во многом определявшего "путейские" позиции: "не приемлю кое-чего в терминологии Вашей, особенно "логизм", происходящий из Божественного Логоса, ведь так можно сказать и бог-изм (или как писал уже Волжский, — "богофильство" — "логофильство"). "Изм" есть вообще рационалистическое изделие, и логизму угрожает опасность бессознательно стать одной из форм рационализма, с которым Вы боретесь" (111).

"Логосовцы" восприняли выступление "путейцев" как объявление войны, вызов был принят, и вскоре в их журнале появилась язвительная рецензия С.Гессена, содержащая резкую критику книги Эрна и обвинение ее автора в философском дилетантизме. Рецензия Ф.Степуна на книгу Н.Бердяева о Хомякове была тоже по существу разгромной. Из-за агрессивной манеры Эрна вести дискуссии, противостояние лишь усиливалось, превращаясь в открытую вражду. По воспоминаниям самого Ф.Степуна в философских спорах Эрн выступал как "непримиримый враг немецкого идеализма и в частности неокантианства, сразу же после выхода первого номера "Логоса" (органа последователей Марбургской философской школы неокантианства) он <… /> в своих постоянных устных и печатных полемически-критических выступлениях против нас, логосовцев, упорно проводил мысль, что апологеты научной филосфии, оторванные от антично-христианской традиции, мы не имеем права тревожить освященный Евангелием термин, еще не потерявший смысла для православного человека. Думаю, что в своей полемике Эрн был во многих отношениях прав, хотя и несколько легковесен. В его живом, горячем и искреннем уме была какая-то досадная приблизительность"[59].

Более терпимые "путейцы", Е.Трубецкой и С.Булгаков, признавали философскую талантливость и образованность русских неокантианцев, последний даже планировал пригласить в сотрудники "Пути" Б.Яковенко (83), ученика Риккерта и Виндельбанда, исследователя итальянской философии. Однако он отказался от этого шага после решительного протеста В.Эрна (88), а Б.Яковенко вскоре переехал в Италию.

«Основной вопрос "Пути" был — "како веруешь?", основной вопрос "Мусагета" — "владеешь ли своим мастерством» — писал в своих воспоминаниях Ф. Степун[60]. Тем не менее, в последние предвоенные годы между обоими направлениями русской философии наметилось сближение. Можно было бы ожидать некоего философского синтеза, если бы не мировая война и последовавшая за ней катастрофа.

В.Эрн и "Путь" В.Эрн был одним из самых активных и потому наиболее заметных деятелей "путейского" направления. В этом издательстве вышло четыре его книги. Зачастую именно он, как наиболее "боевитый путеец", своими эмоционально-хлесткими, но далеко не всегда философски убедительными статьями и определял "образ" всего направления. Постоянно бросая вызов философскому релятивизму и наднациональному, внерелигиозному европейскому либерализму, он вызывал на себя, а заодно и на своих коллег, наиболее сильные разряды критики. Отвечая С.Франку, обвинившему его в национально-культурном пристрастии в области философии, Эрн пишет: "Абсолютно-данное моего мировоззрения — восточно-христианский логизм. Русская мысль дорога мне не потому, что она русская, а потому, что во всей современности, во всем теперешнем мире она одна хранит живое, зацветающее наследие антично-христианского умозрения…" В статье "Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения"[61] Эрн обвиняет массу русской интеллигенции в том, что она склонна к постоянной, неискоренимой подозрительности ко всему русскому и предпочтению всего западного. По его мнению оригинальная русская философия принципиально отличается от европейской, которой присущи четыре характерные черты: рационализм, меонизм, имперсонализм и иррелигиозность. Европейской философии Эрн противопоставляет "органичную", христианскую культуру, которой свойственны "логизм, онтологизм и существенный, всесторонний персонализм". Эти два начала (западное и восточное) непримиримы и "вселенская задача философии сводится к всестороннему и свободному торжеству одного из этих начал над другим". Однако в истории развития человеческой мысли эти два начала могли встретиться только в России, ибо с одной стороны, Россия — живая наследница восточного православия, поэтому логизм восточно-христианского умозрения есть для России внутренно данное, а с другой стороны, Россия приобщена к новой культуре Запада, восприняла и переработала ее в своей душе. Поэтому "русская философская мысль, занимая среднее место, ознаменована началом этой свободной встречи, столь необходимой для торжества философской истины. "Для меня, — пишет далее Эрн, — вся русская философская мысль, начиная со Сковороды и кончая кн. С.Н.Трубецким и Вяч. Ивановым, представляется цельным и единым по замыслу философским делом. Каждый мыслитель своими писаниями или своею жизнью как бы вписывает главу какого-то огромного и, может быть, всего лишь начатого философского произведения, предназначенного, очевидно, уже не для кабинетного чтения, а для существенного руководства ЖИЗНЬЮ"[62]. Эрн признает, что русские философы не создали систем и тем самым не самостоятельны, однако считает, что именно в отсутствии систем и есть проявляется заслуга русской философии и ее превосходство перед западным рационализмом. Однако обращает на себя внимание одно неожиданное признание Эрна: "Для меня поэтому диалектика есть сама по себе божественное орудие мысли и искусство логически опрокинуть противника, есть то, что Вяч. Иванов так удачно назвал "веселым ремеслом и умным весельем"[63]. Отнюдь не принижая чисто философского пафоса выступлений Эрна, можно предположить, что печатная и устная полемика, да и сами философские построения были для него не в последнюю очередь игрой, средством привлечения к себе внимания, проявлением желания иметь успех. Здесь необходимо отметить, что в отличие от многих своих коллег, имевших источники постоянных доходов, он жил и содержал семью исключительно литературными гонорарами, и следовательно от успеха его выступлений зависело его физическое выживание. "В четверг будет деловое собрание. Это значит, я на лето добуду работы рублей на 1000! (148)… О Джемсе в Московском Еженедельнике я уже с согласия Трубецкого пишу. Это все-таки позволит немного заткнуть нашу финансовую течь. Если дело устроится с Князем, я смогу до весны заработать рублей 80—100. Я этому радуюсь, ибо положение без этого было бы поистине стеснительно (140)… "Московский Еженедельник" все же под боком, и всегда при крутых обстоятельствах можно будет что-нибудь из себя выжать" (145).Кроме тисков постоянной нужды надо помнить о все усиливающейся болезни, преследовавшей Эрна последнее десятилетие его жизни. Может быть, предощущение скорой смерти заставляло его с непоколебимой настойчивостью и бескомпромиссностью, характерной для мессиански настроенных носителей сверхценных идей, которые он стремится во что бы то ни стало донести до сознания современников: "Пишу со страстью и Бога молю, чтоб мне удалось во весь голос сказать то, что сейчас нужно прокричать на всю Россию, даже на весь мир. Дал бы мне только Бог сил справиться с трудностью и важностью темы <… /> хочу написать ряд статей на современные темы (о славянстве, германизме и европейской культуре)" (381).

Стремление к превосходству, желание выглядеть "победителем", в глазах окружающих традиционно истолковывается как компенсация комплекса неполноценности, возникшего из-за нехватки материнской любви в детстве, что может объясняться холодным отношением матери к Владимиру, как к ребенку от предыдущего неудачного брака[64]. Но в то же это может быть обусловлено и преодолением страха приближающейся смерти. Подавленно-конфликтные отношения Эрна с матерью и отчимом, чувство отторгнутости от семьи ищут компенсации в наивном отождествлении себя со своими научными "отцами", профессорами Г.Челпановым и Л.Лопатиным, в ответ на их всего лишь подбадривающие комплименты: "Челпанчик находит, что из всех экзаменовавшихся за последние годы я сдал экзамен наиболее "блестяще". Мало того, они с Лопатиным решили, что вот теперь у них найден "заместитель" и они спокойно свои кафедры могут оставить мне." Эрн подробно описывает жене сцены встреч и прощаний с друзьями и коллегами, содержание полученных им комплиментов и даже количество и качество приветственных объятий и поцелуев. При этом он очень скупо передает содержание самих бесед (151). Острая потребность внимания, восхищения и любви, завуалированная христианско-платонической терминологией, выражается в письме к жене (159). Свои творческие и житейские неудачи, больно его ранящую критику оппонентов (в том числе и справедливую), он объясняет интригами против него соперников, изменой друзей или просто глупостью оппонентов: "Позавчера у меня с Лопатиным было жаркое столкновение. Я-то молчал, говорил почти исключительно он. Но видно его здорово зарядили. Всякие Котляревские, Хвостовы и даже, как подозреваю, князь, интригуют ужасно. Явно и злостно перевирают" (194). "У моих противников, Гессена, Гордона, Вышеславцева, особенно у двух последних, говоривших очень много и длинно, — я ощутил такой примитивизм мысли, такую элементарность и тяжеловесность мозгов, что прямо был удивлен… отчасти приятно: я сильнее ощутил правоту своих философских позиций" (189). "Степпун — это пустая бочка от пива. Гудит, гудит — все бесплодно. Топорщится, раздувается — как бы не лопнул!" (156).

С началом войны В.Эрн становится политическим публицистом и лектором. По его мнению с началом Великой войны, не только люди, но само "время славянофильствует", указывая России исполнить свой долг чести, веление национальной совести, поэтически выраженное строкой А.Хомякова: "… все народы / обняв любовию своей, /скажи им таинство свободы, / сиянье веры им пролей". Победив германский дух милитаризма, Россия по его мысли должна восстановить Польское государство, полностью освободить и объединить Армению, примирить славян на Балканах, создать условия для свободного существования малых народов. Миссия духовного и политического освобождения — вот нравственное оправдание участия России в этой страшной войне.

Быть может, бессознательным стремлением отторгнуть от себя чуждые ему германскую фамилию и отчество отчима можно объяснить столь болезненную идеосинкразию Эрна к духу немецкой философии. Апогеем его германофобии стала скандально знаменитая речь Эрна "От Канта к Круппу", произнесенная перед многотысячной аудиторией, собравшейся в Московском Политехническом музее на открытом заседании МРФО в начале Первой мировой войны[65].

Амбивалентное отношение друзей "православного философа" к этому и некоторым другим его выступлениям проявилось даже в одном из некрологов написанных его другом[66]: "Ах, этот Эрн! — слышится со всех сторон, — опять он всех рассердил и никого не убедил! То же бы слово да не так молвил… Что же сделал этот рыцарь русской философии с нерусской фамилией и отчеством? — Он заострил и без того острые углы, отчего тупые стали еще тупее. Он набрал курсивом там, где было набрано петитом, он примечания перенес в текст, он продолжил линиии, которые современники не решились продолжить, затер точки, на которых они хотели остановиться. Параллели он перенес в иные измерения и они там пересеклись… И все это он назвал словами, которые стали крылатами: "От Канта к Круппу". Блудный сын философии!.. Не читал Канта!.. Славяновильствующий богоискатель!.. Сколько напрасных ударов принял он на себя, — думалось жалеющим его друзьям, и было досадно за него. Казалось, нападающие в чем-то правы, но и он не виноват… Рыцари всегда немного неуклюжи… Казалось, Эрн так защищен своей мыслительной непреклонностью, броней убеждения, щитом веры, что все удары ему нипочем: только латы гудят от ударов. Но это лишь казалось: сердце, бьющееся под философскими латами, было нежно и трепетно-чутко, и каждый удар отдавался в нем. Это был рыцарь-ребенок, одинокий и беззащитный в наш век, враждебный вечному детству, когда отвергнут Тот, Кто сказал: «Будьте как дети»[67]. Эрн не дожил до трагического краха "русской идеи" и "миссии России" в Первой мировой войне, приведшей страну к исторической катастрофе. Летом 1916 г. на Кавказе, освободившись, наконец, от газетной поденщины и акдемических обязанностей, он приступил к своему главному философскому труду о Платоне. Борясь со все усиливавшейся болезнью, он успел написать лишь первую главу, которая была опубликована за несколько недель до его кончины[68].

«Путь»: внутреннее разделение

Н.А.Бердяев и «Путь»

К концу 1911 г. в составе редакционного комитета «Пути» назревал конфликт между Н.А.Бердяевым и его остальными членами. На поверхностном уровне он выразился 1) в отвержении книги Гелло "Портреты святых", уже переведенной Л.Бердяевой и ее сестрой, 2) в возвращении Бердяеву на доредактирование ими же сделанного перевода книги другого французского автора, Э.Леруа "Догмат и критика", 3) в намерении самого Бердяева писать монографию о философии Н.Федорова, не дожидаясь выхода всего корпуса его текстов. Отказавшись от компромиссов, которые предлагали коллеги, Бердяев вышел из редакции "Пути" и перестал посещать собрания МРФО, ушел по его словам в "творческое уединение". Сам он описывал это как "личный и идейный конфликт с Булгаковым <…> Мне трудно вынести ту степень невнимания к моей личности, которую обнаруживает С.Н., и непризнание моей индивидуальности <…> Мне трудно жить и работать в той атмосфере уныния подавленности, отрицания творчества и вдохновения, атмосфере утилитарно-деловой, которую создает вокруг себя С.Н.(84)." Этому Бердяев противопоставляет убеждение, "что путь творческого вдохновения, путь переживания призвания есть религиозного опыт, отличный от опыта аскетического <… /> За тайной искупления скрыта тайна творчества, как свободного начала твари-человека, продолжающего творение мира <… /> Мне не следовало вступать в состав редакции "Пути". Я не чувствую себя принадлежащим к его духовному организму".

Позиция, с которой Булгаков оценивает произошедший конфликт косвенно подтверждает обвинение Бердяева в идейном и личном непонимании со стороны давнего друга, не только не принявшего всерьез его нового творческого периода, но и расценившего его как заблуждение и отступничество от общего дела: "В истории Николая Александровича сплелись в одно случайные причины: обиды личные, моя требовательность в делах при его либеральности, с глубоким иррациональным кризисом его души, потребностью бунта во имя индивидуальности, рыцарской его смелости и безудержности и рокового дилентантизма, который решительно застилает ему глаза. Пафос его — "творчество", которого <… /> у него нет в настоящем смысле, но в то же время он способен пройти этот путь до конца, как будто бы был настоящим творцом".

Особого внимания заслуживают два письма Н.Бердяева: одно написано в дискуссии с неизвестным лицом о праве пацифистов на "неучастие" в войне (434), здесь он подробно излагает свою концепцию свободы и ответственности человеческой личности в истории. Во втором (447) он объясняет свою церковную позицию и оценивает взаимоотношение церкви и общества в истории.

С.Н.Булгаков и "Путь"

Судя по письмам Булгакова, вся рутинная издательская работа лежала на его плечах, т. к. "сам себя назначивший" директором-распорядителем Г.А.Рачинский по складу характера и состоянию здоровья был весьма мало работоспособен. Уже начиная с конца 1911 г. Булгаков все чаще жалуется Глинке и живущему в Италии Эрну на отсутствие работоспособных сотрудников, на падение энтузиазма у Бердяева, уезжавшего на зиму туда же. Состояние МРФО приводит его в уныние: "Новых людей почти не является, старые выходят в тираж. Сейчас в "Пути" работать бы и работать, но как-то выходит, что работать некому, а он превращается в систему кормлений и авансов". Жалуется он и на то, что "издано и издается не только то, что нужно для издательства, но и что, по линии наименьшего сопротивления, нужно для участников" (61). Финансовые дела издательства ухудшались, плохо расходились и без того мизерные тиражи книг (от 400 до 2000). Умонастроение интеллигенции с конца 1911 г., после временного спада революционной волны, вновь все более обращается к чистой политике, к партийной борьбе, совершенно чуждой "путейцам". Как левому, так и правому лагерю российской общественности все меньше становится дела до задач обновления Православной церкви и христианского возрождения общества. С горечью Булгаков признается Глинке: "Вот Вам новая страница религиозной общественности. Боже мой! Как мы уже стары, сколько их: "Новый Путь", "Народ", "Союз христианской политики", история со Свенцицким (который оттаял, кстати, и расправляет крылья), теперь — Николай Александрович, который уходит куда-то, вроде как в мережковщину, но в действительности-то — просто раскапризничался"(87). Разочарование в возможности осуществить идею "православной общественности" звучит уже откровенно в годы войны: "Увы! Выяснилось, что того "Пути", о котором в начале мечтали, уже нет (если и был когда-либо), я уже это отболел <… /> Остается "Путь" академический и религиозно-философский; я, конечно, ценю и этот, тем более, что другой, быть может, есть и впрямь романтизм" (540).

М.К.Морозова, Е.Н.Трубецкой, «Путь» и другие

Формально князь Е.Н.Трубецкой обладал в редакционном комитете "Пути" теми же правами, что и остальные члены-учредители, однако его мнение (в частности при обсуждении и формулировке идейной базы всего предприятия и его издательской политики) иногда становилось решающим. Это объяснялось особыми отношениями между ним и М.Морозовой, в основе которых лежала драма "незаконной любви" этих двух выдающихся людей, длившаяся многие годы и остававшаяся тайной для большинства окружающих. Лишь ближайшей подруге и наперснице доверяет М.К. свою тайну[69]. В переписке М.К. и Е.Н. религиозно-общественная и философская проблематика излагается на фоне глубоких личных переживаний. Ни к коей мере не сомневаясь в глубине и искренности личного энтузиазма Маргариты Кирилловны в деле религиозно-философского просвещения российского общества, следует выделить сугубо интимный мотив ее общественных предприятий. Считая своего возлюбленного самым выдающимся из последователей Вл. Соловьева, способным продолжить и осуществить его "вселенское дело", Морозова на протяжении почти полутора десятилетий всеми силами стремилась предоставить общественную трибуну в первую очередь ему, сделать его главой "христианской общественности", чтобы самой вместе с ним и его единомышленниками трудиться для осуществления "вселенской миссии России". На ее деньги и при ее участии с 1906 г. выходил "Московский еженедельник", орган либеральной московской профессуры, который редактировал Евг. Трубецкой. В августе 1910 издание было неожиданно прекращено якобы из-за "финансовых затруднений". На самом деле М.Морозова решила пожертвовать регулярными встречами с возлюбленным, внешне обусловленными их работой в редакции "Еженедельника", чтобы смягчить страдания Веры Александровны Трубецкой, давно понимавшей, что муж отдалился от нее не только по академическим и религиозно-общественным причинам[70].

В этом плане открытие МРФО и учреждение М.Морозовой на свои средства книгоиздательства "Путь" можно интерпретировать как новые попытки, не разрушая семьи любимого человека, "сублимировать" свои чувства и "институализировать" их отношения[71]. Перипетии этой драмы косвенно влияли как на отношения внутри правления МРФО, так и на издательскую программу "Пути". Здесь мы видим редкий пример того, как драма "незаконной любви" была превращена в источник творчества и на протяжении многих лет питавший своей энергией целое религиозно-философское и общественное движение, большинство участников которого вряд ли до конца это понимало.

Не будь М.К.Морозовой, женщины одаренной поразительной культурной интуицией, самоотверженной готовностью отдавать огромные материальные средства и собственную энергию на служение духовному и культурному созиданию, не обладай она даром душевной мудрости, благодаря которой ей удавалось соединять и примирять в своей гостиной традиционных противников, русская философия, литература, музыка, живопись серебряного века не досчитались бы многих творений первой величины. Отказавшись даже от надежды соединить свою жизнь перед Богом с жизнью возлюбленного "и увидеть дитя, в котором чудесным образом соединились бы черты" их обоих, М.Морозова оставалась уверена в историческом предназначении этой любви. Она осуществилась в созданной ее энергией питательной среде, где накануне российской катастрофы выросло, пожалуй, самое "беспочвенное" из исторических явлений начала ХХ века — "Русское религиозное возрождение".

Уже при первой попытке сформулировать цели и программу только что организованного книгоиздательства "Путь" (в форме редакционного предисловия к сборнику статей "О Вл. Соловьеве") возник острый идейный конфликт между Е.Н.Трубецким и его коллегами на почве различного понимания ими национальных особенностей русской философии. Проект предисловия, составленный С.Булгаковым[72] и одобренный остальными членами редакционного комитета, был решительно (телеграммой) отвергнут Трубецким, находившимся в это время в Италии. В личных письмах к М.Морозовой он категорически отказывается участвовать в сборнике, если текст предисловия не будет изменен: "Предисловие Булгакова ужасно. Безвкусный шовинизм с допотопным старославянофильским жаргоном, при том крайне размазан и бездарен" (25). В последующих письмах к Морозовой (26, 29, 30) он в самых резких выражениях отвергает "неославянофильство" Булгакова, Бердяева и Эрна, считая его притворным, и в весьма ярком и эмоциональном стиле доказывает историческую несостоятельность этой идейной позиции на фоне деградации российской государственности. Опираясь на безоговорочное согласие М.Морозовой, он добивается публикации нейтрального предисловия, не содержащего никакой общей религиозно-политической платформы. Но идейный конфликт на этом не заканчивается. В своих устных и письменных выступлениях Е.Трубецкой остается решительным противником "православного славянофильства" своих коллег по издательству и на одном из открытых заседаний МРФО публично отмежевывается от их позиции. Он отвергает все расхожие сентиментально-патриотические рассуждения о "Народе-Богоносце" как кощунственные в устах христианина (35, 67), справедливо полагая, что о "миссии России" не говорить теперь нужно (слишком много было раньше хвастовства и невыносимых обещаний), а надо делать дела, свидетельствующие об этой миссии. А то опять наобещаем "русское" царство Божие, а во исполнение дадим труды Владимира Францевича Эрна, — по-немецки педантичное и непримиримое "всеславянство" (25).

При подготовке к печати третьего "путейского" сборника философских статей Е.Трубецкой столь же резко критически отозвался как на идею "философии свободы", впервые высказанную Бердяевым и ставшую для него магистральной, так и на первое выступление С.Булгакова о Софии—Премудрости Божией, образовавшей с тех пор ядро его философии и богословия: "Читая статью Булгакова "О природе науки", я убедился, что свои опаснее чужих. Ни Гессен, ни Яковенко, ни Фохт никогда мистики не скомпрометируют и не смешают ее со всяким сором, потому что вовсе ею не интересуются. Булгаков, наоборот, в этой статье этим занимается специально, смешивает в одну кучу хозяйство, науку и Софию и превращает все это вместе в ужасного вкуса окрошку. Они с Бердяевым еще могут быть полезны в темах религиозных и культурных, но в философии такая статья или бердяевская "Свобода от философии" — вредны. <… /> Такой мистицизм опаснее всякого рационализма и против него нужно бороться" (67). В результате из-за идейных разногласий авторов сборник так и не увидел света.

Удрученный фатальностью русской истории, историософской слепотой интеллигенции и своим идейным одиночеством, Трубецкой в письмах из Италии 1911 года достигает поистине пророческих высот, предсказывая грядущую революционную катастрофу, "когда правые будут сметены левыми, эти покажут нам ужасы, неизмеримо большие, и мы, т.е. культурная середина, опять и всегда <будем /> гонимы" (17)."Жду не добра, а настоящей сатанинской оргии от будущей революции. Обе борющиеся стороны будут попирать ногами Россию <… /> Разгром всего прекрасного, всего не дикого, что содержит какой-либо зачаток культуры, теперь уже неизбежен" (22). В письмах к М. Морозовой Евг. Трубецкой острее всего выражает скепсис в отношении возможности реализовать соловьевские идеи "всемирной теократии", духовного и политического обновления России и всего христианского мира на основе православно-католического синтеза.

Исследуя проекции личных судеб главнейших представителей религиозно-философского возрождения, на сферу их внешней деятельности, нельзя не отметить одну экзистенциальную параллель. — Две женщины одной эпохи, Ядвига Фридрих и Маргарита Морозова, поклонницы Р.Вагнера, представительницы одна немецкой, а другая русской интелектуальной элиты, движимые пафосом духовного просветительства России, бескорыстно вкладывают большие финансовые средства в два российских религиозно-философских издательских предприятия, «Мусагет» и «Путь». Обе при этом прикровенно стремятся достичь личных целей — приблизить к себе своих возлюбленных, обеим это не удается.

В.В.Розанов и "Путь"

Несмотря на эти разногласия "путейцев" объединяла большая осторожность по отношению к "внешним", к тем, кого они считали "декадентами" и "неправославными". После того, как Вяч. Иванов опубликовал статью в "путейском" сборнике "О Вл. Соловьеве", Трубецкой в письме к Морозовой заклинает ее не пускать в "Путь" Вяч. Иванова, Мережковского, Философова[73]. К Розанову из-за его скандализировавших публику выступлений по "вопросу пола", по "еврейскому вопросу", а также книг о христианстве и Церкви отношение было особенно осторожное. Булгаков в письмах к Розанову неоднократно отказывает ему в участии в путейских изданиях[74], несмотря на его просьбы и публичные хвалебные отзывы о деятельности "Пути"[75]. Так в связи с нехваткой авторов для участия в готовящемся сборнике статей о Л.Толстом он писал: "Я возбуждал с горя вопрос о Розанове, но Маргарита Кирилловна решительно против, а я не настаиваю, потому что и сам сомневаюсь" (45). Не принимая розановской концепции "пола в христианстве" Булгаков с горькой иронией писал Глинке: "Отец Павел Флоренский был недавно, вызывался (конфиденциально!) свояченицей Розанова для его ободрения ввиду острого маразма, в который он впал, дойдя, очевидно, до крайней точки по линии пола" (61). Однако после выступлений В.Розанова в связи с "делом Бейлиса" и высказанной им по меньшей мере фантастической концепции "еврейства".[76] Булгаков пишет: "Читали ли Вы новые книги Розанова по еврейскому вопросу? Если отделить фельетонное и кошмарно-легкомысленное, то остается все-таки очень серьезный остаток, который лежит у меня на душе еще не освоенным". Публикуемое письмо этого периода В.Розанова Д.Мережковскому показывает возможные причины подобной амбивалентности.

Притяжение Италии (1911—1913)

С 90-х годов прошлого века до начала Первой мировой войны в Италии побывало большинство русских философов и литераторов "серебряного века". Ни для кого из них это путешествие не прошло бесследно. Н.А.Бердяев по его собственному признанию пережил Италию "сильно и остро". Зима 1911-12, проведенная во Флоренции, Риме и Ассизи, стала для него периодом Стурм унд Дранг, реакцией "против московской православной среды". "Минуты большой радости" от погружения в атмосферу флорентийского Раннего Возрождения, вдохновили его к написанию книги "Смысл творчества"[77]. Под грузом проблем российской жизни, неуклонно катящейся к катастрофе, пытаясь преодолеть творческий и семейный кризис, он снова и снова стремился в Италию: "Надеюсь, что в Италии не будет тоски, тоска от тоски по Италии… Мысль об Италии меня очень приподнимает. Мы очень там обогатимся"[78].

Князь Евгений Трубецкой, работавший тогда над книгой "Миросозерцание Вл. Соловьева", приезжал сюда, надеясь отыскать в ватиканских архивах неопубликованные произведения Вл.Соловьева. Здесь он познакомился с Аурелио Пальмьери, пионером католического экуменизма и выдающимся знатоком русской культуры и православия; вступил в контакты со сторонниками "католического модернизма", близкого по своим реформаторским стремлениям православным "ревнителям церковного обновления". Вл. Эрн в течение двух лет писал здесь диссертации о А. Розмини-Сербати и В. Джоберти. Сюда много раз приезжал Вяч. Иванов, чтобы в конце концов остаться здесь навсегда. С.Булгаков в своих "Автобиографических заметках" вспоминает, что его религиозное обращение совершилось в Дрезденской галерее перед "Сикстинской Мадонной" Рафаэля. Может быть, поэтому он испытывает к Италии постоянное влечение и в письмах к находящемуся в Риме В.Эрну неоднократно признается: "Вы пишите об Италии: Мне по-прежнему страстно хочется ее видеть и пережить!" Сюда всю жизнь стремился, но так и не приехал Вл. Соловьев, хотя тема Рима, как одного из двух полюсов христианства, составляет ядро его духовных умозрений. Для русских религиозных мыслителей Италия была не только культурным пространством, заполненным историческими памятниками, но и пространством духовным, попадая в которое, они, часто безотчетно, переживали и особый опыт самопознания, и опыт нового "узнавания" и видения отечественных проблем.Возвратившись на родину, русская душа начинает чувствовать "притяжение Италии", "влечение к Риму" как месту скрещения греко-римской культуры и иудео-христианской духовности. "Закрываю глаза и нюхаю евкалиптовые четки и цветущую ветку из Тре Фонтане и думаю о Риме, и издали по-новому переживаю свой роман с ним, — потому что ведь к Риму отношение всегда как роман, то отталкивание, то влечение…" — пишет по возвращении на родину Евгения Герцык (78).

Русские религиозные мыслители, письма которых составляют настоящую публикацию, в большинстве своем побывавшие в Италии не один раз, переживали здесь острое ощущение этой двуполярности исторического христианства, сходство и противоположность духовного опыта Запада и Востока, взаимообусловленность национальной психологии русского и европейских народов. Из Италии они еще пристальнее всматривались в черты русского религиозного самосознания, общественного идеала и сформировавшего их православного благочестия. Каждый из них постиг и по-своему выразил метафизическое отталкивание—притяжение Рима и Москвы, католицизма и православия, их нераздельность и неслиянность, взаимную дополнительность при внешней разобщенности, то, что Вяч. Иванов увидел как …единый сон / Двух, сливших за рекой времен / Две памяти молитв созвучных,— / Двух спутников, двух неразлучных…[79]

Одним этот опыт помогал по-новому сформулировать "русскую идею", другим утвердится в своей национально-культурной идентичности: "До боли жалко оставлять Италию, которой мы все еще не насытились, и оценить которую можно только долгими годами жизни и изучения, — писал Эрн перед отъездом домой, — и в то же время радостно думать о сладком "дыме отечества" и нашем возврате на родину. Меня окрестили "славянофилом". Может быть я и стану им к концу жизни. Знаю только, что почти двухлетнее пребывание в Италии какими-то дальними и окольными путями только утвердило меня в верности родным святыням" (103). Тем не менее, возвратившись в Россию, Эрн помимо издания монографий и статей об итальянской философии, переводит на русский язык вместе с Вяч. Ивановым Цонвивио Данте для книгоиздательства братьев Сабашниковых (371 примеч.).

"Путь" и спор об "Имени Божием"

После выхода в 1907 г. книги Антония Булатовича "О почитании Имени Божия"[80] в одном из русских монастырей на Афоне зародилось мистическое учение "имяславие" или "именославие" (как называли его противники), берущее начало в духовной практике исихазма и в редуцированной форме сводившееся к формуле:Имя Божие есть Бог. Быстро распространившись по другим монастырям не только на Афоне, но и в России,[81] имяславие было осуждено Константинопольским патриархом и Российским синодом. Грубые полицейские гонения обрушились на его сторонников, простых монахов, отстаивавших свою правоту богословски беспомощными аргументами и избиравших иногда не слишком монашеские способы протеста. Репрессии возмутили в первую очередь, как ни странно, светское общественное мнение, лишний раз продемонстрировав ему ориентацию церкви на государственную силу даже в чисто богословских проблемах. Идейные разногласия не помешали Булгакову, Эрну и Бердяеву выступить в поддержку "имяславцев". Бердяев (уже вышедший к тому времени из состава редакции "Пути") опубликовал в газете статью "Гасители духа" (140), в которой с такой резкостью нападал на церковь и синод, что против него было возбуждено уголовное дело по статье, грозившей в случае доказательства вины вечным поселением в Сибирь. Булгаков, вместе с Волжским и Новоселовым тяжело переживавший "афонское дело", (136) написал очень осторожную статью в защиту "имяславцев"[82], а М.Морозова, собиравшаяся одно время опубликовать под маркой "Пути" сборник материалов и статей об "афонском деле", по совету Трубецкого[83] отказалась от этого плана. Это, впрочем, не помешало Эрну издать незадолго до кончины "Разбор послания св. синода об Имени Божием"[84], где он становится на сторону гонимых монахов. В письме Аскольдова Эрну (139) содержится философский анализ проблемы[85].

Война и культура.

Первая мировая война, начавшаяся Балкансим кризисом и русской солидарностью с "братьями-славянами", на волне охватишей российское общество волны патриотизма, иногда переходящего в шовинизм, пробудила угасший интерес к религиозной философии неославянофильского направленя. Массовому сознанию необходимо было обосновать войну с "духовно загнившим германским миром" религиозным призванием и миссией России. Религиозные философы начали лекции, писать статьи на темы: "Национальный вопрос, Константинополь и Святая София", "Война и русское самосознание", "Христианство и национальный вопрос", "Русский мессианизм и война", т. е. темы, давно занимавшие участников МРФО и сотрудников "Пути". Теперь им представилась возможность развить и актуализировать "русскую идею" перед массовой аудиторией. Большим спросом стала пользоваться литература этого рода, однако по финансовым причинам издавать ее в "Пути" оказалось невозможно.

С началом войны приобрели новую остроту разнагласия "путейцев" с их петебургскими оппонентами, кружком Мережковских. З.Гиппиус записала в дневнике: "Война, кончающаяся победой одного государства над другим, несет в себе зародыш новой войны, ибо рождает национально-государственное озлобление… и отдаляет нас от того, к чему мы идем, от "вселенскости"[86]. Несколькими страницами дальше она пишет: "Москва осатанела от православного патриотизма. Вяч. Иванов, Эрн, Флоренский, Булгаков, Трубецкой и т.д. и т.д."[87]

Принципы публикации и архивные источники

Предлагаемая публикация вводит в научный оборот архивные документы, относящейся к периоду с 1900 до 1918 г. При публикации использован метод, ранее апробированный в томах "Литературного наследства": эпистолярные документы выстроены в хронологическую цепь так, что рядом оказываются письма разных авторов, написанные в тот же день или близкие по времени. В них зачастую обсуждаются одни и те же события, идеи, однако их оценка и интерпертация преломяется через призму личных отношений данных субъектов, степени их доверительности, а также от явных или бессознательных намерений данного лица. Это создает ощущение "полифонии жизни" и позволяет исторически и психологически углубить наши представления об эпохе "серебряного века", развеять некоторые устоявшиеся предубеждения. Публикуемые тексты взяты в основном из трех архивных источников: РГАЛИ, фонд 142, ед.хр.198, оп.1 — письма С.Н.Булгакова, Г.А.Рачинского и С.Аскольдова к А.С.Глинке (Волжскому); ОР РГБ, фонд 171.7. — переписка М.К.Морозовой и Е.Н.Трубецкого; семейный архив В.Ф.Эрна и Е.Д.Эрн (Векиловой), находящийся в распоряжении их наследников. Письма из последнего источника требуют особых комментариев. Этот частный архив, в настоящее время к сожалению недоступный для исследователей, содержит письма С.А.Аскольдова, Н.А.Бердяева, Л.Ю.Бердяевой и Е.Ю. Рапп, С.Н.Булгакова, А.В.Ельчанинова, М.К.Морозовой, сестер А.К. и Е.К. Герцык и др. Здесь же хранится вся переписка В.Ф.Эрна и его жены Е.Д.Эрн (Векиловой) письма В.Ф.Эрна к А.В.Ельчанинову, а также творческая записная книжка В.Эрна. Помимо информации частного характера эти письма дают широкую панораму быта русской либеральной интеллигенции начала века, событий политической и общественной жизни, содержат исторические пророчества, философские и историософские размышления, закулисную полемику, характеристики третьих лиц, а также хронику деятельности ХББ и МРФО. Благодаря любезному разрешению дочери философа Ирины Владимировны Эрн-Калашниковой (1909—1991) я получил непосредственный доступ к семейному архиву Эрнов—Фоминых, однако мне было разрешено копировать полностью лишь часть писем Эрна, а также письма лиц, не состоявших в родственных отношениях с его семьюй. Большую часть писем отца Ирина Владимировна собственноручно переписала с автографов, сделав купюры, касающиеся по ее мнению сугубо семейных отношений (в частности, сняты все обращения и приветствия). Таким образом, тексты большинства писем В.Эрна и некоторых писем А.Ельчанинова публикуются по этой промежуточной копии. При публикации сохраняются индивидуальные особенности орфографии и каждого автора, исправлены лишь явные описки. Все письма (в том числе и отправленные из Италии) датированы по юлианскому календарю.

Когда настоящая публикация находилась в стадии подготовки, Александр Носов опубликовал в "Новом мире" значительную часть переписки Е.Н.Трубецкого и М.К.Морозовой[88] за период 1909—11 (и 18) гг., а Модест Колеров — часть писем С.Н.Булгакова к А.С.Глинке (Волжкому)[89], которые должны была войти в состав настоящей публикации. Чтобы избежать излишних повторений, я изъял часть менее содержательных документов, оставив лишь те, без которых нарушились бы сюжетно-исторические связи в публикуемом массиве. Тексты этих писем были сверены с оригиналами (при обнаружении разночтений в примечаниях отмечается только факт их наличия), комментарии местами уточнены и дополнены. Некоторые письма из архива М.Морозовой также подверглись сокращению, дабы избежать излишних повторений личной темы. Из стремления к полноте републикованы три письма П.А.Флоренского к В.Ф.Эрну, впервые изданные игуменом Андроником Трубачевым[90], а также фрагменты дневниковых записей А.В.Ельчанинова, впервые опубликованные Н.А.Струве[91]. Все публикуемые документы сопровождаются стандартными атрибутами <дата, место написания (отправления), место получения>, предположительные датировки сопровождаются вопросительным знаком.

Выражаю глубокую благодарность семье Эрнов-Фоминых за предоставленную мне возможность работать с материалами их семейного архива. По теме настоящей публикации мне были доступны труды профессоров Ютты Шеррер[92], Дитера Штеглиха[93], Дж. Ф. Патнэма[94], Темиры Пахмусс, Н. Полторацкого[95], Н.Зернова[96], а также исследования и публикации последних лет Е.Голлербаха[97], М.Колерова[98] и других отечественных и зарубежных ученых. Их результаты я с благодарностью использую в своей работе. Кроме того я благодарю Н.В.Котрелева, Е.Д.Вьюник (Москва), Димитрия Вячеславовича Иванова и А.Б.Шишкина (Рим) за ценные консультации, а также мою жену Ю.К.Кейдан и сына А.В.Кейдана за составление именных указателей и помощь в подготовке рукописи к печати.

Владимир Кейдан

1996