Японская художественная традиция

Глава 3 ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ. ТРАДИЦИОННАЯ СТРУКТУРА

Аристотель в «Политике» приходит к выводу: «Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало части». И в то же примерно время и о том же говорится в «Великом учении»: «Тот, кто хотел выявить перед миром духовную силу [1] древних, прежде [учился] управлять своим государством. Тот, кто хотел управлять своим государством, прежде устанавливал порядок в своей семье. Тот, кто хотел установить порядок в своей семье, прежде [учился] владеть самим собой. Тот, кто хотел владеть самим собой, прежде делал правым свое сердце. Тот, кто хотел сделать правым свое сердце, прежде делал искренними свои мысли. Тот, кто хотел сделать искренними свои мысли, прежде раскрывал свой ум. Раскрытие же ума зависит от постижения вещей.

Когда вещи постигнуты, ум раскрывается. Когда ум раскрывается, мысли делаются искренними. Когда мысли делаются искренними, сердце становится правым. Когда сердце становится правым, владеешь самим собой. Когда владеешь самим собой, в семье устанавливается порядок. Когда в семье устанавливается порядок, [должным образом] управляется государство. Когда [должным образом] управляется государство, Поднебесная живет в мире» [41, с.39-40].

Трудно не заметить разницу в самом подходе к вещам, в понимании целого. В одном случае — зависимость частей от целого, приоритет целого, в другом — отсутствие такой зависимости, иной тип связи: «природа государства» такова, какова природа семьи, а природа семьи такова, какова природа индивида, а природа индивида такова, какова природа его сердца, — одно другим обусловлено. Сердце — регулятор Вселенной. Именно в сердце заключены «пять постоянств» (у чан), и если сердце неискренне, люди не поступают сообразно с «пятью постоянствами», а если люди не поступают сообразно с «пятью постоянствами», то должным образом не управляется государство.

Почему «Великое учение» отсылает к примеру древних? Комментируя это место, Чжу Си говорит: «Небо посылает совершенномудрых, чтобы те научили людей раскрывать свою первоначальную природу, свои пять постоянств» [41, с.41]. Действительно, в тексте рядом с мин дэ, которое я перевела как «духовную силу», стоит слово мин, что значит «прояснять», «выявлять». Но выявить можно лишь то, что уже есть.

И греческий философ, и китайский мудрец — каждый унаследовал свою манеру мышления. Представление о части и целом возникло в древней Греции в связи с рационализацией сознания, когда появилось понятие цели, целесообразности. Если есть «начало», должна быть и конечная цель. «Самосец Пифагор, сын Мнесарха, — говорит Аэций, — первый назвавший философию этим именем, [признает] началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он называет также гармониями, элементы же, называемые геометрическими, [он считает] состоящими из тех и других [начал]. Опять же [он принимает] в началах монаду и неопределенную диаду. Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине, каковая есть бог-ум, другая же [относится] к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир» [9, с.286]. И тот же Аэций говорит: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости» [9, с.327]. Соподчиненность частей в целом, по Аристотелю, обусловлена энтелехией, которая и выражает целевую причину. Чжуан-цзы же уверял: «Ведь нет ничего более целостного, чем небо и земля. Но разве [они] обладают целостностью оттого, что [сами] ее добиваются? Тот, кто познал великую целостность, ничего не добивается, ничего не теряет, ничего на оставляет. Из-за вещей не меняется, возвращается к самому себе и [становится] неисчерпаемым» [14, с.266].

Достаточно пристального взгляда на старый китайский или японский текст с его вертикальными строчками, расположенными сверху вниз (от неба к земле), где иероглифы непосредственно между собой не связаны где каждый знак — самостоятельная сущность, занимает свое особое положение в системе, чтобы представить, насколько китайцы и греки по-разному смотрели на вещи.

Дело тут не в разнице дедуктивного и индуктивного способов рассмотрения вещей. С точки зрения традиционного китайского и японского мышления ни целое не предшествует части, ни часть не предшествует целому, а «части» нет, есть целое. В зерне заключена Вселенная. Все едино, все есть огромный организм, самочувствие целого не может не сказаться на отдельных его клетках, а самочувствие отдельной клетки — на состоянии всего организма. Через все круги человеческого общения проходит одна нить, которая соединяет все с сердцем — с центром Вселенной — и с центром каждого существа в отдельности. Помните: «Если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце — вселенная». Вновь — моноцентрическая модель. Интравертный тип связи инь-ян привел к самостоятельному существованию, к самобытию отдельного, к образованию соответствующей структуры: «одно во всем и всё в одном». Это чувство общечеловечно. Н.И. Гнедич в предисловии к переводу «Илиады» писал, что надобно переселиться в век Гомера, сделаться его современником, жить с его героями, чтобы хорошо понимать их. «Тогда мир, за три тысячи лет существовавший, не будет для нас мертвым и чуждым во всех отношениях, ибо сердце человеческое не умирает и не изменяется, ибо сердце не принадлежит ни нации, ни стране, но всем общее; оно и прежде билось теми же чувствами, кипело теми же страстями и говорило тем же языком» [32, т.2, с. VIII].

Строго говоря, к традиционной системе мышления японцев неприложимо ни понятие части, ни понятие целого. По мнению Судзуки, принцип «одно во всем и всё в одном» не поддается логическому обоснованию и доступен лишь мудрости — праджне, когда ум не прибегает ни к каким определениям. Эта особенность буддийского мышления не могла не привлечь внимание Ф.И. Щербатского: «Вообще в вопросе о соотношении между собою целого и его частей буддизм становился на ту точку зрения, что мы можем приписывать действительное истинное бытие только частям, и собственно только таким частям, которые, в свою очередь, из частей не состоят, то есть атомам, неделимым частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа из атомов духовных. Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит, так в духовной личности нет ровно никакого плюса по сравнению с теми отдельными душевными элементами, или явлениями, из которых она слагается. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие» [195, с.11-12]. Но буддисты же говорят: в одном зерне заключена Вселенная.

Обратим внимание на форму выражения мысли в греческом и китайском тексте — на разный рисунок, на расхождение в самом способе доказательств. Нить причин и следствий в «Великом учении» раскручивается то сюда, то туда, как челнок на ткацком станке. Я уже упоминала о своеобразии речи Конфуция: не одно вытекает из другого, а одно возвращается к другому по принципу движения туда-обратно.

Манера выражения Конфуция — своего рода стереотип, сохранявший силу на протяжении веков. Примерно в том же духе рассуждает Чжу Си: «Если не начать с „Да сюэ”, не постигнуть, схватив самое основное, тонкость и глубину „Лунь юй” и „Мэн-цзы”; если не обратиться к „Лунь юю” и „Мэн-цзы”, не дойти, пройдя через них, до „Чжун-юна”; если же не дойти до „Чжун-юна”, как можно понять Великую Основу, читать книги Поднебесной и рассуждать о делах Поднебесной?» (цит. по [80, с.189]). И опять — последующее не вытекает из предыдущего, а возвращается к предыдущему.

Структура мышления прежде всего проявляется в речевых оборотах, в расположении слов. В древнекитайских текстах вырисовывается структура, в основе которой лежит не линейная причинно-следственная связь, когда последующее вытекает из предыдущего, а такой тип связи, при котором последующее возвращается к предыдущему, идет ему навстречу. При встречном движении мысли последующее и предыдущее взаимопроникаются, образуя двусторонний тип связи в соответствии с моделью инь-ян: одно присутствует в другом.

В буддизме отразились традиционные индуистские представления. «Ты — одно с тем (tat tvam asi)» — сквозная мысль упанишад. «„Кто ты?” — [спрашивает луна]. — „Я есмь ты”, — [отвечает он, и она] отпускает его... Таково все, что существует. Все, что существует — это ты» [174, с.48-49]. Но если все Одно, «ты — одно с тем», то как же одно отличается от другого, как осуществляется процесс развития, немыслимый без наличия разного? Согласно махаяне, уникальность каждой формы обусловлена ее особым положением в системе неповторимым типом связи с другими формами или неповторимым сочетанием причин, вызвавших ее к жизни. Буддизм отрицает идею субстанциональности бытия, феноменальный мир существует благодаря действию закона всеобщей обусловленности, причинного возникновения (пратитья самутпада): «перед нами картина мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующаяся поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется строгим законам причинности... Это учение о „совместно-зависимом рождении элементов” является самым центральным пунктом всего буддийского мировоззрения» [195, с.28-29]. С точки зрения большинства школ махаяны вещи несубстанциональны, пусты (шунья), не имеют самости. Нагарджуна в учении о «пустоте» (шуньявада) или «Срединном пути» (мадхьямика) отрицал самобытие (свабхава) любой вещи и считал ее существующей только по отношению к другим вещам. Особый тип связи всего со всем и обусловил особый тип структуры: «одно во всем и всё в одном».

В «Аватаншака сутре» Вселенная сравнивается с огромной сетью из драгоценных камней и хрусталя, которая блестит на восходе солнца, притом каждая драгоценность отражает все остальные. Это и есть дхармадхату — Вселенная. Ее Закон несводим к простой материальной причинности, а есть сама реальность, которая стоит над бытием и Небытием. «Как день не является причиной ночи, так и ночь не является причиной дня (хотя они постоянно следуют друг за другом) — такова природа дхарма-дхату... Эта высшая, изначальная причинность — внутренняя, а не внешняя. Можно сказать конвергенция всех вещей и есть причина каждой вещи в отдельности. Все зависит от Закона, так же как день и ночь зависят от вращения Земли» [241, с.35].

Такой тип связи, с одной стороны, предоставляет каждой вещи возможность быть самой собой, быть непосредственно связанной с абсолютом, с другой — делает каждую вещь зависимой от высшей причины. Вещь включена в систему и обречена подчиняться ее законам. Между миром и вещью, между миром и человеком нет дистанции, предоставляющей свободу выбора. Всякая надежда покорить, одолеть природу или быть независимым от нее воспринимается как чистая иллюзия, неведение (авидья).

«Аватаншака сутра» сближается с древними китайскими учениями, признавая не непосредственную зависимость вещей друг от друга, а их общую зависимость от высшей причины, от закона Единого. Конвергенция, сведение вещей к одному Закону, который и есть причина каждой вещи в отдельности, позволяет сохранять мировой порядок, уравновешенность вещей.

Учение японской буддийской секты Кэгон, взявшей за основу «Аватаншака сутру», признает принцип дзидзимугэ — взаимопроникновения всех вещей. Секта Кэгон проповедует единство истинно сущего и феноменального мира: ри и дзи — «два колеса телеги», благодаря их единству развиваются все формы жизни. Дзидзимугэ значит, что все вещи феноменального мира беспрепятственно взаимопереходят друг в друга.

Абсолют не существует сам по себе и присутствует в каждой вещи в полной мере, что и делает ее целостной, самососредоточенной — микромиром. Кокоро — точка соприкосновения с Высшим. Моноцентрическая модель (в каждой вещи — свой центр) привела к особому пониманию статуса самих вещей. «[Вещи] легки, неуловимы, — говорит Чжуан-цзы, — [но] каждая обладает своей сущностью; ни в древности, ни ныне одна не заменяет другую — нельзя [никакую вещь] умалить» [14, с.270]. Конечная цель китайских учений — интеграция единой для всех первоприроды (которая изначально Добра).

Дхарма — это и космический принцип, и «субстрат» каждой вещи в отдельности, высший безличный Закон Вселенной и психическое состояние индивида. У каждого случая своя дхарма. Как сказано в «Дхарма-сангити сутре», «будды рождаются дхармой и их слияние — дхарма. И все вещи, земные и неземные, рождаются дхармой, происходят из дхармы... Дхарма — одна для всех существ, она не различает низших, средних и высших. Дхарма — неделима» [207, с.52-53].

Все существа, без исключения, говорится в «Аватаншака сутре», обладают природой Будды, каждое связано со всеми остальными, каждое существование содержит в себе существование других. Каждый идет к освобождению своим путем, но, спасая себя, спасает других; спасая других, спасает мир, с которым связан неразрывными узами. Это основной постулат махаяны. Акцент на всеобщем сочетается с акцентом на индивидуальном: каждая малость есть микромир.

И дао — всеобщий, космический Закон, и Путь каждого существа в отдельности. У каждого — свое дао. Подобное соотношение Единого и единичного раскрывается уже в первом параграфе «Дао дэ цзин»: «Явленный путь (или путь, который может быть путем. — Т.Г.) не есть постоянный путь» [147, с.1] [2] Лао-цзы хочет сказать, что все видимое и слышимое, весь феноменальный мир, не есть истинное дао, но есть его проявление. Однако между истинным дао и феноменальным нет разрыва, нет дистанции, они есть Одно: постоянное дао — пусто, не имеет форм, но все оформляет и вне мира форм не существует. (Такая постановка вопроса недопустима с точки зрения формальной логики: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» [10а, с.63], но допустима с точки зрения диалектической.)

Естественно, эту структуру не могли не унаследовать и сунские философы. С их точки зрения, по замечанию Н.И. Конрада, закон (ли) — не какая-то «особая сущность, из которой исходит все бытие, а нечто существующее в самих явлениях бытия — то, что делает каждое явление именно этим явлением, т.е. создает его «природу». Тем самым было провозглашено единство „естественного закона” (ли) и „природы вещей” (син). Насколько эти понятия стали репрезентативными для всего мышления сунских философов, показывает наиболее распространенное наименование их учения: синлисюэ — „учение о естественном законе и природе вещей”» [80, с.186]. И неоконфуцианский закон ли (яп. ри) присутствует в каждой вещи в полной мере. При склонности к интеграции общего, если бы не было акцента на индивидуальном, на неповторимости отдельного, образовалось бы мертвящее тождество.

Так как развитие вещи происходит за счет внутреннего источника, зависит от нее самой, то существование каждой вещи непосредственно не связано с существованием других вещей, т.е. вещь не нуждается во внешнем воздействии или противодействии для своего развития, ибо развивается сама.

Так как «это есть то», «одно во всем и все в одном». Вселенная — единый живой организм, каждая вещь непосредственно переживает состояние целого. Такая зависимость части от целого (часть и есть целое) создает своеобразный тип структуры, которую в какой-то мере можно охарактеризовать словами Гегеля: «Как говорит Лаплас, аналитик целиком отдается вычислению и упускает из виду задачу, т.е. общий обзор и зависимость отдельных моментов расчета от целого. Существенно не только понимание зависимости единичного от целого, но и то, что каждый момент сам по себе, независимо от целого, является целым. Это и есть углубление в предмет» [27, т.2, с.544]. Английский синолог Дж. Нидэм называет традиционный для китайцев принцип связи «непричинным», осуществляемым по принципу «эха», взаимного «отклика» вещей «того же рода» (тун лэй).

И древние греки, и средневековые мыслители выдвигали идею тождества макро- и микромира. Николай Кузанский говорил о совпадении «абсолютного минимума» с «абсолютным максимумом» — всем миром. И монады Лейбница — «сжатые вселенные». Но для китайцев и японцев принципиальная неделимость вещи на отдельные части, идея микромира была чем-то само собой разумеющимся с древнейших времен. (В Японии уже синтоизм верой в индивидуальное существование ками — в каждой вещи свое божество — подготовил сознание к восприятию идеи микромира.) Монада (греч. monos — «один», название единицы у древних греков) — единосущна, это — 1. Монады Лейбница — первичный духовный элемент, «малый мир», «единицы бытия», но они «не имеют окон» в окружающий мир, т.е. не связаны между собой Законом Вселенной. И хотя монады суть «зеркало неразрушимой Вселенной», которое отражает отношения мирового целого, они нуждаются во внешнем участии, в «богом предустановленной гармонии». Согласно же китайским учениям, микромир и макромир — недуальны, всё обладает структурой инь-ян, внутренним источником развития.

Идея Демокрита — «подобное стремится к подобному» — близка идее китайцев о влечении друг к другу вещей «того же рода» (тун лэй), но греки пришли к причинно-следственной, целенаправленной связи. Китайцы же, выдвинув идею «непричинной связи», развили ее в универсальную систему, согласно которой мир есть громадный организм, спонтанно развивающийся континуум, где все коррелятивно связано друг с другом в соответствии с моделью инь-ян. Все кооперируется во взаимном служении, притом каждая вещь, обладая относительной свободой, играет свою роль, в зависимости от положения в системе, «ни до, ни после других». Этот взгляд, по мнению Дж. Нидэма, созвучен современной науке [222, с.289-291]. Собственно, идея континуума естественно вытекала из идеи непрерывности, недуальности, понимания Небытия как потенциального бытия.

Об особом типе связи одного с другим в китайских учениях пишет и американский ученый Д. Боддэ: «Следует мыслить себе влечения этого рода как такие, которые осуществляются скорее по типу стихийного отклика (отклик одного струнного инструмента на другой с такой же высотой тона) или по типу взаимного притяжения (притяжение между железом и магнитным железняком), нежели по типу механического импульса (удар одного бильярдного шара по другому).

Ясно, что такие соотношения не только противоречат обычным категориям времени и пространства, абстрактного и конкретного, но также ликвидируют кажущийся разрыв между миром людей и миром природы. На самом деле эти два мира практически сливаются, образуя единый континуум, половины которого так тесно сплетены, что легчайшее натяжение или напряжение в одной стихийно вызывает соответствующее натяжение или напряжение в другой» (цит. по [85, с.113-114]).

Вспомним Лао-цзы: «Небесное дао подобно натягиванию лука. Когда опускается его верхняя часть, поднимается нижняя» [147, с.384]. Все в природе настолько взаимосвязано, что малейшее колебание не проходит бесследно. Тип структуры действительно не мог не отразиться на категориях времени и пространства. И то и другое имеет тенденцию к стяжению в точку, в центр круга, к полному исчезновению, ибо идеальное состояние — неощущение времени и пространства. Естественно, если ум настроен не расчленять, не делить целое на части, то и должно было появиться представление о времени как «вечном теперь» (нака-има), или «абсолютном настоящем».

Итак, если структура мышления и есть формообразующее начало, если под таким углом зрения люди смотрели на мир, то мы должны обнаружить ее в любом виде человеческого существования, будь то формы общежития, психология или статус индивида, ибо человек творит так, как он видит мир.

В статье «Индивидуум в махаянской философии» Уэда Ёсифуми говорит о статусе личности на Востоке: «Если мы полагаем, что множество [людей] есть не просто собрание индивидов, а именно такое собрание, которое отрицает индивид, значит, общество основано на отрицании индивида. Каждый индивид должен быть готов отказаться от своего благополучия, если того требует благополучие общества. Это значит, что один представляет всех, а все есть отрицание одного. Это означает самоотрицание, или несуществование субъекта (аnatman „не-я”), и существование общества или исторического мира.

Фа-цань, буддийский мыслитель, который внес ясность в структуру подобного соотношения одного и многих, назвал этот тип отношений взаимным становлением господина и вассала. В том случае, когда один представляет всех, каждый индивид соответственно есть Центр Вселенной. Когда индивид А — господин, все остальные индивиды и природа, т.е. весь мир, — его вассалы. В то же время А — вассал по отношению к Б и В, т.е. каждый индивид одновременно и господин и вассал» [3] [213, с.172]. Вновь мы имеем дело с моноцентрической моделью, самососредоточенностью, позволяющей индивиду чувствовать себя центром мироздания, не ощущать непосредственной зависимости от рядом стоящих людей и вместе с тем ощущать абсолютную зависимость от общей системы с ее установлениями не допускающими отклонений.

Подобная структура проявляет себя и в дзэн. Можно сказать, в дзэн принцип «одно во всем и всё в одном» получил наивысшее выражение. С точки зрения Судзуки, в дзэн каждый индивид представляет собой абсолютную сущность и благодаря существованию Пустоты (шунья) может в полной мере реализовать свою подлинную природу, то, что он есть в глубине своей. (Но не случайно у японцев развивается групповая логика, не позволяющая индивиду проявлять свою индивидуальность. Не случайно на первом месте пишется фамилия, на втором — имя; акцент на фамильном признаке, родовом. Общее — на первом месте, индивидуальное — на втором.)

Трудно переоценить значение этой проблемы. Она не только не утратила актуальности в наши дни, но я беру на себя смелость утверждать, что мы не поймем ни одного современного мыслителя Китая или Японии, каких бы взглядов он ни придерживался, не зная основ традиционных учений. Как можно понять, например, книгу Судзуки Тору «Мир эхо-бытия» (1967), не имея представления о «не-причинной связи», об интравертном характере противоположностей? «Эхо трансцендентной пустоты, точно круги по воде, распространяется от материи к жизни, от жизни к духу и обществу... Мир эхо — это мир истинного единения людей, мир гармонии свободной любви, в котором „я” и „ты”, опосредуемые вещами, пребывают в трансцендентном небытии, в абсолютной пустоте, в ничто. Он образует „истинную общность” как „товарищество” „я” и „ты”, объединяемых через вещи и пустоту» (цит. по [79, с.63]). И такие рассуждения — не особенность языка философа, близкого японской форме экзистенциализма, они вытекают из более или менее общего для японцев понимания Небытия как потенции бытия. Речь, таким образом, идет не о позиции того или иного автора, а об универсалиях мышления, без понимания которых невозможно подойти к решению проблем современной науки и практики.

Научное мышление пришло к признанию целостного, структурного подхода при изучении объектов любого рода в любой сфере научного знания, будь то философия, экология, генетика или психология. Наука стремится преодолеть антиномию целого и части. Отсюда — повышенный интерес современных ученых к традиционным восточным учениям.

Обратимся, наконец, к области искусства. Структура мышления, естественно, не может не сказаться на характере как поэтики в целом, так и отдельных видов искусства.

Начнем с музыки — наиболее «отвлеченного» искусства, и мы увидим, что в теории китайской и японской музыки присутствуют все элементы традиционной модели мира. Двенадцатиступенчатый звукоряд, соответствующий двенадцати месяцам года, состоит из двух «взаимопроникающих звукорядов» — инь (минорного) и ян (мажорного). Пять музыкальных тонов, составляющих систему китайской пентатоники, соответствуют «пяти элементам», «пяти постоянствам», пяти планетам, пяти цветам и т.д. (см. [112, табл.16]). При исполнении музыки «пять постоянств» находятся в равновесии. По наблюдению Н.А. Иофан, «Теория китаизированной музыки в Японии базировалась на широко распространенном в странах Древнего Востока принципе признания определяющей роли единого звука, т.е. звука, взятого отдельно. В этом и заключается коренное отличие теории музыки большинства стран Древнего Востока и античности, в которой главенствующая роль отводится мелодическому обороту» [53, с.28].

Действительно, грубо говоря, европейская музыка — это нечто созданное человеческим воображением, сконструированное, воссозданное после разложения на части целого, при этом звуки выстраиваются в соответствии с представлением о линейном движении. «Из определенного ритмического строя расположения частей, — пишет И. Маца, — возникал и закон уравновешенности, отличный от простой симметрии тем, что здесь имеет место динамичное взаимоотношение в виде нарастания или убывания частей в линейных, плоскостных, объемно-весовых, звуковых, а в конечном итоге в смысловых отношениях.

Так постепенно складывались, например, в музыке системы ладов, на их основе — мелодический строй, в поэзии — метрические системы, которые, как и музыкальные лады, приобретали и определенное для каждой системы смысловое значение, и эмоциональную окраску» [108, с.15]. В этом коренное различие структур. Одни не разделяли и не собирали части в целое, музыкальный образ разрастался из одной точки, из единого звука, или, как говорится в древнейшем китайском музыкальном трактате «Юэ цзи», «из сердца человека» — в соответствии с моноцентрической моделью, и это придавало отдельному звуку самососредоточенный характер. Другие расчленяли, чтобы вновь соединить, но (уже в своем порядке, согласно собственному представлению о гармонии, и этим создавали нечто новое, самостоятельно бытующее — «вторую природу».

Иван Вандор, итальянский композитор и музыковед, рассказывая о тибетской буддийской музыке, говорит: исполнители в стиле ян поют «низкими гортанными голосами, выпевая слоги очень медленно... Вероятно, это в какой-то мере связано с тантрической идеей о том, что, чем ниже звук, тем он „нематериальнее” и ближе к молчанию. Удивительным результатом такой тренировки является то, что голос получает возможность производить вместе с основной нотой дополнительные обертоны и каждый певец становится, так сказать, человеком-хором.

Однако эта вокальная техника не является исключительным достоянием одного Тибета: нечто подобное можно встретить также в Монголии и некоторых районах Сибири» [23, с.30].

Нередко пишут об импровизационном характере восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно и обучается музыке не чтением по нотам, а слушая исполнение учителя. Обучение на слух позволяет ему достигать редкой изысканности. Японская классическая музыка была безымянной, передавалась почти в неизменном виде из поколения в поколение. «Музыкальная композиция могла зависеть от погоды или от времени года. Для того чтобы оценить по достоинству эту музыку, нужно иметь хотя бы некоторое представление о том, каким путем или какими путями создавал каждый музыкант свою неповторимую музыку» [210, с.16]. И склонность к музыкальной импровизации можно объяснить особенностями традиционной структуры: исполнитель самососредоточен, что позволяет ему занимать относительно свободное положение в системе «ни до, ни после других», быть предоставленным самому себе. Отсюда — непривязанность к внешнему знаку: отсутствие нот, свобода волеизлияния. Но он не может выйти за пределы круга, нарушить нормы общепринятого, что ограничивает фантазию. И здесь традиционное сочетание свободы и несвободы.

Несоответствие основ сочинения музыки на Западе и Востоке привело поначалу к нетерпимому отношению музыкантов друг к другу. В книге «Вечера в оркестре» (1853) Гектор Берлиоз писал о китайской музыке: «Напев, гротескный и даже весьма неприятный, заканчивался, как в любом нашем самом пошлом романсе, на ключевой ноте; ни разу не отклонился он от тональности и лада, заданных в самом начале. Дробный, монотонный по ритмическому рисунку аккомпанемент исполнялся... в полнейшем диссонансе с нотами голоса... Музыка у китайцев и индийцев, если бы она у них вообще была, походила бы на нашу; но в этой области они пребывают в полнейшем мраке варварства и инфантильного невежества, сквозь которые едва пробиваются малочисленные, неуклюжие и неуверенные ростки. Народы Востока называют музыкой то, что мы назвали бы шумом» (цит. по [190, с.26]). А Мухаммед Зерукки в статье об арабской музыке так передает отношение восточного человека к европейской музыке: «Его, привыкшего к одноголосию, когда все музыканты играют в унисон, как бы декламируя одно стихотворение, сбивают с толку эти скрещивающиеся, противоречивые, наскакивающие друг на друга звуки. Его мысли в смятении, он старается уловить то течение музыкальной фразы, то звучание определенного инструмента, тщетно пытаясь разобраться в том, что происходит.

Западный оркестр для него — не единое целое; ему представляется, что каждый музыкант бормочет на своем собственном языке, совершенно не заботясь о других и думая только о себе» (цит. по [190, с.26-27]). Образно сравнил музыку Запада и Востока Тагор: «Мир днем похож на европейскую музыку: могучее течение широкой гармонии, состоящей из созвучий и диссонансов... А ночь — это индийская музыка, чистая, глубокая и нежная рага [4]. И та и другая музыка волнует нас, но по духу они несовместимы. С этим ничего не поделаешь Природа изначально разделена: день и ночь, единство и многообразие, конечное и бесконечное» (цит. по [190, с.30]).

Некоторые японские музыковеды, выступая на состоявшейся в 1968 г. в Токио конференции ЮНЕСКО «Культурные связи Японии и Запада за 100 лет», выражали сомнение в возможности западно-восточного синтеза в музыке именно потому, что японская традиция издавна рассматривает человека как часть природы, западная же противопоставляет человека природе как демиурга, способного подчинить природу своей воле. И все же немало людей верит в возможность и благотворность синтеза. Процесс взаимопроникновения в любой сфере духовной жизни становится реальным потому, что сами люди начинают иначе смотреть на вещи, внутри самих художественных систем происходят перемены. Таким европейским композиторам, как Бэла Барток, близка японская музыка, потому что они отошли от системы ладов, как бы высвободили звук.

По мнению современного композитора Тору Такэмицу, европейская музака отличается от японской, как абстрактная от конкретной (его собственные сочинения называются «Музыка воды», «Музыка дерева» и т.д.), но совместить эти два мира возможно. Меняются люди, преодолевая односторонность и самомнение, а это первое условие сближения. Хотелось бы напомнить слова Дмитрия Шостаковича: «Для меня далеко не ясен вопрос о так называемой „несовместимости” модальных и гармоничных систем мышления, о „вреде или пользе”, которые приносят культурному наследию стран Востока приемы полифонического или гармонического развития, присущие музыке европейской.

Но в чем я твердо убежден, это в справедливости тезиса о принципиальном равенстве перед лицом культуры человечества всего многообразия национальных музыкальных традиций, всего накопленного богатства мелодий, ритмов, тембров, тончайших поэтических откровений... Дело, по-моему, не в „совместимости” или „несовместимости” различных музыкальных систем, но в том, как и какими методами решается проблема взаимодействия и взаимовлияния культур разных в этническом и географическом отношении народов. Здесь все решает художественный такт и талант музыкального деятеля — композитора, исполнителя, педагога, теоретика — его ответственность перед искусством и творческая честность» [193а, с.13].

В основе любого вида искусства японцев можно обнаружить особый тип соотношения Единого и единичного. Возьмем самую раннюю категорию прекрасного — моно-но аварэ. Это понятие переводится у нас как «очарование вещей» (в «Большом японско-русском словаре» — «прелесть вещей»). Моно — «вещь», универсальное понятие, признак единства мира; оно приложимо не только к неодушевленным предметам, но и к одушевленным существам, не только к одушевленным существам, но и к абстрактным понятиям (если можно допустить существование абстракции в данной системе мышления), таким, как дхарма. Моно-но аварэ — это и нечто всеобщее, и индивидуальное свойство каждой вещи в отдельности. Моноцентрическая модель, тенденция к стяжению в одну точку («умаление», стяжение в центр круга дает возможность соприкоснуться с подлинной реальностью), сначала разбила танку на две части («верхнюю» строфу — ками-но ку, или хокку, и «нижнюю» — симо-но ку, или агэку) и привела к выделению верхнего трехстишия (хокку) в самостоятельный вид поэзии. Эта же склонность ума — сосредоточенность на одном — дает себя знать и в чайной церемонии, и в искусстве икэбана. «Один цветок лучше, чем сто, передает цветочность цветка», — говорит Кавабата. Именно один предмет, сосредоточенность на одном позволяют проникнуть в природу всеобщего.

И в прозе интравертная модель привела к самососредоточенности, к самобытию, самостоятельному существованию отдельных отрывков — данов, непосредственно между собой не связанных (или связанных по типу, о котором идет речь в «Аватаншака сутре»: каждая драгоценность отражает все остальные). Дан — буквально «ступень», горизонтальная строка в алфавите. Трудно найти адекватный перевод этого слова. Это и не «глава», ибо между данами нет той последовательной связи, которая соединяет главы, и не «параграф», ибо параграф в большей степени подчинен общей программе. Это та литературная единица, которая только и могла возникнуть на почве японской традиции.

Интравертность, сосредоточенность на внутреннем привела к своеобразному «дискретному» стилю, когда отдельные фрагменты (даны), обладая целостной природой, живут самостоятельной жизнью. «Дискретный» стиль характерен не только для древнекитайских даосских и конфуцианских текстов («Лунь юй», «Чжуан-цзы» и др.), но, можно сказать, для всей классической японской литературы. Подобный тип композиционной связи мы обнаруживаем и в таком виде прозы, как дзуйхицу (букв. «вслед за кистью»), сам характер которого предполагает фиксацию отрывочных впечатлений. По признанию писательницы Сэй Сёнагон, автора знаменитых «Записок у изголовья», она «записывала всякого рода удивительные вещи без всякой между ними связи и последовательности». Примерно ту же структуру находим и в классических японских повестях — моногатари. В «Исэ-моногатари» (X в.) каждый дан — самостоятельный эпизод, любовное похождение хэйанского кавалера. Внешние связи прерваны и сфокусированы, направлены внутрь, к центру, что придает дану целостный характер. Таким центром может служить танка. Прозаический текст подготавливает читателя к ее восприятию. Между данами существует тот тип связи, который впоследствии будет усовершенствован в рэнга. Дан может существовать самостоятельно, вернее, даны связаны между собой таким типом связи, который придает целому гибкий, подвижный характер, чтобы мысль читателя могла переноситься от одного дана к другому, не встречая препятствий на пути. Автор ведет в следующем дане речь не о том, о чем говорил в предыдущем, что создает впечатление завершенности предыдущего дана и независимости его от последующего или зависимости совсем на другом уровне, далеком от единства времени, места и действия, зависимости, которую еще нужно уметь обнаружить. Каждый дан имеет свое название, знаменующее новую ситуацию. Вместе с тем даны слажены, подчинены общему настрою. Но фабула, в нашем понимании, когда одно вытекает из другого по законам дискурсивным, когда сюжет распрямляется в линию — имеет начало, середину и конец (по Аристотелю, «целое есть то, что имеет начало, середину и конец»), — как правило, отсутствует.

В самом деле, если не было представления о поступательном характере движения, откуда мог появиться в литературе закон композиционной или сюжетной последовательности? Из общего представления о движении вытекало и понимание композиционной связи по принципу волнообразного движения (харан), отклика одного события на другое (коо) или резкого перехода от плавного движения сюжета (като) к внезапной ломке (тондза). «Очень важным для китайско-японской поэтики и любимым приемом является, — по замечанию Н.И. Конрада, — ёха — буквально „последние волны”. Это название стремится фигурально передать тот эффект, который получается, когда „сильные волны”, т.е. напряженные ситуации, уже проходят и сменяются „легким волнением”, как бы отзвуками этого напряжения. Большей частью это означает окончательную ликвидацию с сюжетной стороны не только основных мотивов произведения, но и побочных, медленное, как бы органическое завершение сюжета, с таким расчетом, чтобы конец казался по возможности естественным, как бы само собой „сходящим на нет”» [82, с.71-72]. В духе приема «последних волн» написаны, например, последние десять глав «Гэндзи-моногатари».

Иначе говоря, если для европейского литературного произведения типична линейная композиция — от начала к концу, то три самых общих приема композиции в японской литературе — окори (возникновение), хари (развертывание) и мусуби (узел) — приводят к связыванию концов и образованию круга.

Даже между данами самого, казалось бы, свободного, не обремененного правилами жанра, дзуйхицу, существует трудноуловимая внутренняя связь. Нельзя не согласиться с исследователем дзуйхицу В.Н. Гореглядом, оспаривающим мнение некоторых японских ученых о бесструктурности дзуйхицу, об отсутствии каких бы то ни было связей между данами [33, с.89-90]. Даны соединены хотя бы личностью автора, неповторимой манерой письма. Как ни кажутся разрозненными даны «Записок у изголовья» Сэй Сёнагон или «Записок от скуки» Кэнко-хоси, их стиль позволяет почти безошибочно определить, кому принадлежит тот или иной дан.

Вместе с тем авторы дзуйхицу действительно как бы намеренно непоследовательны, в каждом новом дане ведут речь о чем-то новом. В «Записках от скуки», по замечанию В.Н. Горегляда, «почти не встречаются рядом стоящие отрывки, точно совпадающие по теме. Возьмем, например, даны 71-74. С переходом от одного дана к другому здесь меняются и тематика, и стиль, и характер лексики.

Тема дана 71 — рассуждения об ассоциативном мышлении; дана 72 — неприятное и приятное; дана 73 — лживость и суесловие; дана 74 — суетность, бренность земной жизни. Дан 71 написан в спокойном тоне; дан 72 представляет перечисление с короткими синтаксическими построениями. Дан 71 написан в стиле хэйанской литературы, без единого китайского слова; дан 72 отражает влияние как лексики, так и синтаксиса китайского языка.

Тематико-стилистическое разнообразие данов, расположенных близко один от другого, наблюдается неизменно. Это своеобразный художественный прием, при помощи которого автор стремится избежать утомляющего читателя однообразия» [33, с.89].

Но прием ли? Не выражена ли в этом «приеме» особенность художественного мышления, воспринимающего мир как постоянную изменчивость, а каждую вещь — как микромир, что закономерно приводит к методу импровизации? Может ли структура мышления не сказаться на структуре литературного произведения? Может быть, у китайцев и японцев существовал иной тип отбора и расположения жизненного материала? Вспомним «Сицы чжуань»: «На небе создаются образы. На земле создаются формы. Так проявляются Перемены» [199, с.475]. Вспомним, что значит «образ»: «И потому счастье и несчастье — это образы потери и обретения. Сочувствие и скаредность — это образы печали и страха. Изменения — это образы движения туда-обратно. Твердое и мягкое — это образы дня и ночи» [199, с.481]. Значит, существовали сами по себе какие-то состояния, чувства печали, горя, радости, которые воплощались в конкретных, обыденных вещах. Какая-то эмоция служила фокусом, центральной точкой, вокруг которой концентрировались жизненные события, разнохарактерные выражения единичного состояния души. Это бросается в глаза, когда читаешь китайские цзацзуань [5]. И здесь в принципе отбора и расположения материала участвует та самая «случайность», о которой писал К.Г. Юнг в «Предисловии к „И цзин”» и которую он назвал принципом «синхронности»: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, для них (китайцев. — Т.Г.) не имеет почти никакого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность» [215, с.591].

Правда, «случайность» — с нашей точки зрения, а с точки зрения китайцев, видимо, закономерность, только закономерность другого порядка, выявляющая иной тип связи (о чем и говорит «Сицы чжуань»). Пусть цзацзуань не занимают в китайской литературе большого места, но разве не такова же структура «Лунь юй»? Взять хотя бы первые строки: «Изучая, узнавать — разве это не наслаждение! Встретить друга, прибывшего издалека, — разве это не радость! Быть неизвестным, и не скорбеть — разве это не достойно цзюньцзы!» [146, т.1, с.2]. По сути, те же разные варианты одного и того же душевного состояния. Конфуций объединил их вместе, чтобы показать, в каких случаях человек испытывает эту ни с чем не сравнимую радость. Просто в цзацзуань структура выступает в более четком виде. Соединяются вместе самостоятельные, независимые друг от друга мысли или зависимые на уровне того ощущения, которое они вызывают в человеке: то, что «невыносимо», «досадно», «непристойно» и т.д., причем под общим заголовком подборки каждое изречение занимает самостоятельную строку.

Для нас подобный тип композиции настолько необычен, что даже «кажущийся беспорядок в построении изречений» представляется автору предисловия к сборнику цзацзуань И.Э. Циперович «преднамеренным художественным приемом» [187, с.11]. Хотя вначале и говорится: «Цзацзуань отличаются оригинальной литературной формой... только им свойственными стилистическими приемами» [187, с.6], но тут же автор называет «преднамеренным композиционным приемом» «пестроту, быструю смену тем и мотивов, их разноплановость, создающую обманчивое впечатление бессистемности и беспорядочности преподносимого материала» [187, с.9]. Видимо, действительно нелегко допустить мысль о возможности существования иного типа художественной структуры, не основанной на формально-логической обусловленности одного другим.

Итак, по-моему, не правы и те, кто настаивает на бесструктурности дзуйхицу, и те, кто находит в них «предварительный авторский план», возможность которого в своем интересном исследовании допускает В.Н. Горегляд [33, с.90]. Предварительный авторский план не есть непременное условие целого — тому немало примеров дает и европейская литература. Дзэнские художники достигали предельной целостности при полном отсутствии, даже невозможности заранее продуманного плана.

Накано Ёсио пишет: «Говорят, что одна из важных особенностей садового искусства японского типа заключается в том, что наблюдатель, где бы он ни стоял, никогда одним взглядом не осмотрит всего — всегда в какой-то одной части остается скрытая прелесть». То же самое, продолжает он, можно сказать и о дзуйхицу, интерес которых «заключается в изменении тем, скачках ассоциаций, юморе, рождающемся между строк, в глубине вкуса» (цит. по [33, с.90]).

Почему мы любим смотреть на небо, на движение облаков? Потому, что мы чувствуем движение, когда видим его. Японцы чувствуют движение, созерцая неподвижные камни. Секрет знаменитого «сада камней» Рёандзи в том и состоит, что, сосредоточившись на неподвижном, ощущаешь движение, космический ритм. Здесь нет намерения, но найдена гармония — не та, которую конструирует человеческий разум, а та, что заключена в самой природе. Камни спокойно лежат поодаль друг от друга, своим бесстрастием снимают напряжение, возвращают утраченное равновесие. С нашей точки зрения, здесь нет порядка, с точки зрения японцев, есть порядок, предусмотренный самой природой, который интуитивно уловил художник XV — начала XVI в. Соами — неупорядоченный порядок. Если почувствовать намерение, все пропадет. Но разве в самой природе есть намерение, разве ее гармония не самоестественна?

Даны соединены между собой не замыслом автора, а его интуицией. Они как бы и вовсе не соединены, не мешают друг другу, или соединены на уровне традиционной структуры: каждый дан — сам по себе, живет своей жизнью, что не мешает ему жить жизнью других. Целостность достигается не обусловленностью последующего предыдущим, когда согласно логике характера или логике действия одно вытекает из другого, а свободным типом связи. Нет сюжетного единства, но есть единство настроения, окраски, есть связь по типу эха, резонанса, «единства духа» (кокородзукэ). Итак, не бесструктурность, а незнакомый или малознакомый европейскому искусству тип структуры [6].

В моногатари стихи и проза, картины и текст как бы существуют сами по себе, вместе с тем они нерасторжимы, лишь в сочетании друг с другом образуют целое.

По замечанию Макото Уэда, во времена Хэйана воспринимали мир в виде развернутого свитка: «Когда писатель изображал чью-нибудь жизнь, он прибегал к методу живописи на свитках — не только потому, что повести с картинками были очень популярны в те временя а потому, что таким был метод мышления. „Гэндзи” не составляет исключения. По своей структуре это собрание многочисленных эпизодов с красочными описаниями, яркими образами, мгновенными зарисовками. В нем отсутствует сюжет в современном понимании» [219, с.29].

Подобный тип структуры мы обнаруживаем и в таком виде поэзии, как рэнга («стихотворная цепь»), который пользовался большой популярностью в Японии XV в. Если раньше было принято обмениваться танками, то теперь поэты собирались вместе и составляли «стихотворные цепи». Число строк зависело от настроения собравшихся. Один из поэтов произносил начальное трехстишие — хокку (17 слогов), другой добавлял к нему двустишие — агэку (14 слогов). Вместе они составляли целое — танку (31 слог). Следующий поэт к двустишию прибавлял новое трехстишие. Если их мысленно переставить (трехстишие — наверх, двустишие — вниз), получится новая танка. Одно с другим соединялось тематически. Для большей ясности приведу пример из «Очерка японской поэтики» Н.И. Конрада:

«1. Первый актер начинает:

В этом хокку даны образы весны и тающего снега. По японскому тематическому канону в ближайшей связи с ними стоят другие весенние образы: „весенний дымок” и „побеги травы”. Эти образы могут содержаться в последующей части, и тематическое единство всего целого таким путем будет соблюдено.

2. В соответствии с этим второй автор добавляет такое агэку:

Таким образом получается первая танка всей цепи» [82, с.48].

Рэнга наглядно иллюстрирует тип «встречной связи»: последующее возвращается к предыдущему, и не только возвращается, но находит на предыдущее, притом каждая пара, составляющая танку, существует самостоятельно. Вся цепь состоит из сотни или нескольких сотен таких пар. И не только каждая пара существует самостостоятельно, но и каждое трехстишие и двустишие принадлежит разным поэтам, и объединяет их общее настроение собравшихся. Вместе с тем каждое двустишие и трехстишие зависит от внутреннего закона всей цепи.

Теоретик рэнга Нидзё Есимото придавал огромное значение тому, чтобы поэты рэнга соблюдали характер целого — заданного тона, художественной темы. Как и Фудзивара Тэйка, он считал, что главное — передать целостность разного». Поэт непосредственно зависит от общей системы, однако ее рамки настолько широки, что, как и в музыке, закономерно рождается метод импровизации. От индивидуального таланта и вкуса поэта зависит успех цепи в целом: не оборвутся ли звенья, соединятся ли в надлежащем порядке последующие строки с предыдущими. В рамках заданной формы поэт может проявить максимум вкуса и изобретательности. Вновь, с одной стороны, стремление к интеграции общего, с другой — достижение цели сугубо индивидуальным путем, «ни до, ни после других». С одной стороны, поэт ограничивает себя, ибо не может не считаться с общим замыслом, с общим тоном рэнга, с другой — исключительно от его таланта и находчивости зависит успех цепи в целом. Он может скрепить ее, а может оборвать неудачным словом. Успех общего зависит от уникальности каждого. Так реализуется главный принцип рэнга — «целостность разного». Интуиция поэта дает новый поворот теме. Нидзё Ёсимото перечисляет приемы, при помощи которых трехстишия соединяются с двустишиями: игра слов, намек, единство смысла, единство настроения или, напротив, контраст. Положим, если речь идет о весне, можно присоединить тему осени. Существуют и другие способы — шуточный диалог или необычная ассоциация. Практически свобода выбора не ограничена или ограничена общим настроем рэнга. «Успех рэнга зависит от индивидуального стиля и таланта, — говорит Ёсимото. — не может быть точных правил...

Стих, найденный опытным мастером, составит целое с предыдущим благодаря интересному повороту мысли, хотя поначалу может показаться, будто между ними нет никакой связи. Талантливый поэт добивается целостности единством духа, а не словесными ухищрениями. Стихи неопытного мастера, даже технически совершенные не соединятся с предыдущими, не составят с ними целого.

Вот что я имею в виду, когда говорю: „Правила нужно уметь обходить; как правила рэнга, так и правила этого бренного мира”» (цит. по [219, с.49]). Правило, как и слово, — преграда на пути, правило, как и слово, должно быть гибким, подвижным, чтобы не препятствовать дао. По мнению Макото Уэда, «социальный смысл этой поэзии — в правдивом отражении человеческой жизни. Она выявляет плохое и хорошее в обществе, служит зеркалом жизни. Упадок поэзии — свидетельство упадка общества. Если рэнга содержала дух правды и непосредственности, значит, государство управлялось должным образом... В противоположность некоторым западным поэтам конца XIX в. Ёсимото никогда не избегал моральной ответственности слов. Напротив, он верил, что поэзия помогает увидеть вечную правду новыми глазами» [219, с.52-53]. Необычная, с нашей точки зрения, форма не мешала японской поэзии служить своему назначению не хуже, чем это делала европейская.