Явления

Арат Солийский в литературно-философской традиции Греции и Рима

В историю античной литературы Арат Солийский (ок. 315-ок. 240 г. до н. э.) вошел как автор одного дошедшего до нас сочинения. Это гекзаметрическая поэма «Явления» (Φαινόμενα), посвященная описанию звездного неба и примет погоды. Античные источники называют и другие принадлежавшие Арату сочинения — поэмы на медицинские темы, гимн к Пану, эпиграммы, комментарий к «Одиссее», но именно «Явления» уже при жизни самого Арата снискали ему громкую, хотя, как показало время, и преходящую славу не только поэта, но также ученого и философа. Важное место поэма Арата заняла и в римской литературе: только на латынь она переводилась, по меньшей мере, четырежды, причем одним из ее переводчиков был Цицерон. Многим обязан Арату Вергилий, использовавший «Явления» при написании своих «Георгии». Цитат же из поэмы и почтительных упоминаний об Арате разбросано по всей античной литературе достаточно, чтобы согласиться с современным историком, назвавшим «Явления» «античным бестселлером»[1]. Из сегодняшнего дня, однако, гораздо легче объяснить, что послужило причиной забвения поэмы Арата, чем понять причины ее былой популярности. Попробуем это сделать, обратившись хотя бы вкратце к тем историко-культурным контекстам, в которых популярность поэмы Арата была закономерной и оправданной.

Об Арате мы узнаем из четырех греческих жизнеописаний (одно из которых, так называемое Vita III, дошло до нас в латинском варианте), краткой сводки в «Суде» — византийском энциклопедическом словаре конца X в. — и некоторых других косвенных свидетельств (большая часть которых содержится у Диогена Лаэртского).[2]

Родился Арат около 315 года до н. э. в городе Солы в Киликии (были еще другие Солы — на Кипре: к каким-то из этих Сол, или, может быть, сразу к обоим — городам весьма отдаленным от метрополии, относится греческий глагол σολοικίζω — «говорить по-солийски, коверкая слова»). Но образование Арат получил, по-видимому, не на родине. Словарь «Суда» называет его слушателем грамматика Менекрата Эфесского и афинских философов Тимона и Менедема.

Менекрат известен нам как автор дидактической поэмы о сельском хозяйстве, знаток пчеловодства, писавший также и об астрономии. Тимон из Флиунта, почти ровесник Арата (род. около 320 г. до н. э.), был последователем знаменитого скептика Пиррона и автором многих произведений, в частности трех книг гекзаметрических стихов («Силлы»), в которых он высмеивает философов-догматиков. Менедем из Эретреи (род. около 352 г. до н. э.) — ученик элидцев Мосха и Анхипила и основатель собственной школы философии, сам ничего не писал (о нем: Диоген Лаэртский. II, 17), но был авторитетом, объединившим вокруг себя многих выдающихся людей того времени. Косвенно, через Менекрата, имя Арата связывается с именами основателя школы стоической философии Зенона, стоика Персея и скептика Дионисия Гераклейского, поэтов Антагора Родосского, Александра Этолийского и Ликофрона, автора знаменитой «Александры». В седьмой идиллии Феокрита Арат упомянут (ст. 98) как один из поэтов, группировавшихся вокруг Филета Косского. Этому Арату посвящена Феокритом его шестая идиллия (вопрос об отождествлении феокритовского Арата с автором «Явлений» до сих пор остается, впрочем, открытым: два основных контраргумента, выдвигаемых противниками подобной идентификации, таковы: имя Арата, как свидетельствуют данные эпиграфики и нумизматики, было очень распространенным на Косе; в шестой идиллии Феокрита в имени Арата первый слог — краткий, тогда как в имени автора «Явлений» он долгий).

Примерно около 291 г. до н. э. Арат знакомится в Афинах со своим младшим современником Каллимахом, вместе с которым они слушают лекции ученика Теофраста перипатетика Праксифана Митиленского. Видимо, через Зенона Арат знакомится в Афинах с Антигоном Гонатом, который, став в 276 г. до н.э. правителем Македонии, пригласил Арата вместе с двумя учениками Зенона, Персеем и Филонидом, к своему двору. Приехав в столицу Македонии город Пеллу, Арат присутствует на свадьбе Антигона и Филы, падчерицы Антиоха I Сирийского, где читает свой гимн к Пану, написанный в честь победы Антиоха над кельтами (при Лисимахии в 277 г. до н. э.).

Не исключено, что именно Антигон заказал Арату написать астрономическую поэму. Арат, положивший в основу своего труда в первой части прозаические сочинения Евдокса (считается, что это несохранившееся сочинение Евдокса также носило название «Явления», хотя одно из жизнеописаний Арата (Vita I) называет его иначе: Κάτοπτρον, т. е. «Зеркало», или «Зримое»), а во второй — Теофраста (Σημεία — «Знамения», «Знаки»), справился со своей задачей по крайней мере к 275 г. до н. э. На следующий год вопросы литературы и искусства, прежде увлеченно решаемые при македонском дворе, отступают на задний план из-за вторжения в Македонию Пирра, война с которым продолжается три года. После ее окончания (или во время нее) Арат посещает по приглашению Антиоха I (Сотера) Антиохию: здесь он живет некоторое время, завершая свое издание гомеровской «Одиссеи». Подготовить издание «Илиады», заказанное Антиохом, Арату, видимо, помешала смерть царя в 262 г. до н. э. Об остальной жизни Арата мы знаем только, что умер он, вернувшись снова в Пеллу, незадолго до смерти самого Антигона — в 240 или 239 г. до н. э.[3]

Первое, что бросается в глаза при знакомстве с культурным окружением Арата, — это его чрезвычайная пестрота. Мы находим здесь представителей различных философских школ и различных литературных лагерей. Косвенные свидетельства современников и догадки, основанные на тексте «Явлений», позволяют исследователям говорить о влиянии на Арата различных философских учений, прежде всего стоицизма, но что здесь относится к самому Арату, а что к традиции его рецепции — однозначно сказать нельзя.[4] Распространенный взгляд на Арата как на выразителя стоических идей аргументируется в основном тем фактом, что Антигон пригласил Арата в Македонию вместе с двумя учениками Зенона, а также тем, что астрономическая тематика была в особой чести у стоиков, апеллировавших к ней для доказательства своих космологических и этических положений. Вероятно, аргументы эти можно было бы принять без оговорок, если бы они поддерживались более надежными биографическими данными, однако ни из вышеупомянутых биографий Арата (ранняя из которых восходит, вероятно, к изданию Арата, подготовленному грамматиком I в. до н. э. Теоном Александрийским[5]), ни из самого текста «Явлений», как мы увидим ниже, ничто не свидетельствует о том, что автор «Явлений» был бесспорным адептом или тем более пропагандистом определенной философской доктрины. Кажется, что само знакомство Арата со многими выдающимися, но столь разными мыслителями-современниками легче согласуется с обликом скептика, чем философа-ригориста.[6]

Эпоха, современная Арату, давала основания для подобного скептицизма — основания тем большие, чем дальше мы уходим от хрестоматийного глянца античной классики. Годы жизни Арата приходятся на время беспрерывных войн по перелицовке созданной Александром державы. Как в Афинах, так и в Македонии, где довелось жить Арату, общую атмосферу определяют военные события. Смерть Антигона Одноглазого — деда будущего патрона Арата Антигона Гоната — при Ипсе (301 г. до н. э.) знаменует начало долгого периода междинастических раздоров между претендентами на власть в подчиненных Македонии владениях. Битва при Ипсе возвратила Афинам сравнительную независимость от Македонии, но примирения это не приносит ни в Аттику, ни на Балканы. Отец Антигона Гоната Деметрий Полиоркет, принявший царский титул еще в 306 г. до н. э., вынужден противостоять соперничающим диадохам. На Балканах в отсутствие находящегося в Греции Деметрия правление принимает Птолемей Керавн, выступающий против Деметрия. После смерти Птолемея в войне с кельтами (279 г. до н. э.) Македония переживает смену властителей, а кельты с грабежами проходят через всю Фессалию вплоть до Фермопил. В это же время Деметрий воюет с молосским царем Пирром и фракийским царем Лисимахом. В Азии бывшая македонская держава раздирается соперничеством между вавилонским царем Антиохом I и царем Вифинии Никомедом I. Антигон, заключивший союз с Антиохом, выступает против кельтов и разбивает их наголову в битве при Лисимахии (277 г. до н. э.), вернув себе тем самым власть в Македонии. В год приезда Арата в Пеллу Антигон празднует свой триумф, но войска Антигона по-прежнему ведут войны на разных фронтах. В 275 г. до н. э. в западные районы Македонии вторгается Пирр, подчинив на три года своей власти Фессалию и Верхнюю Македонию. Только после гибели Пирра в сражении в Аргосе (272 г. до н. э.) в Македонии наступает относительное затишье, однако через пять лет начинается новая война (267-261 гг. до н. э.) — на этот раз с Грецией, выступившей против Антигона объединенными силами Афин и Спарты. В это время Арат, насколько мы знаем, живет в дружественной Македонии Антиохии. Жизнь здесь была явно спокойнее, но мир заканчивается в 260 г., когда Антиохия в союзе с Македонией начинает войну с Птолемеем II.

«Ни одна эпоха не видела такой острой вражды, таких отважных “кондотьеров”, таких ненадежных альянсов», — характеризует эпоху Арата Пьер Левек.[7] Пресловутой гармонии, некогда царившей в греческих полисах, в мире, окружавшем Арата, во всяком случае, найти нельзя — разве что в мифологических рассказах о золотом веке, да в поэтических идиллиях (авторами которых становятся те же современники Арата). Характеризуя культурную и собственно литературную атмосферу времени Арата, исследователи античности согласно отмечают ее радикальные новшества, вызванные кардинальными изменениями в общественной и политической жизни эллинистической поры. Прежде всего это формирование нового типа самого человека культуры — литератора, ученого, философа, живущего на пожертвования властителей-меценатов и их чиновников. Развитие придворной поэзии и придворной науки повлекло в данном случае важные изменения во взаимоотношениях между публикой и людьми культуры, оказывавшимися теперь в большей степени зависимыми от мнения своих патронов и коллег, чем широкого круга сограждан. Неудивительно поэтому, что привычными особенностями, сопровождающими литературное творчество современников Арата, выступают теперь такие черты, как лесть, поиск формального и тематического «ангажемента», желание соответствовать определенному социальному спросу и вместе с тем — «уход от действительности», стремление к интеллектуализму, самоценность индивидуальных экспериментов в литературе и жизни.[8]

Чем психологически руководствовался Арат при написании поэмы в рамках общего культурно-исторического контекста своей эпохи, однозначно сказать, отталкиваясь от текста самой поэмы, трудно. С формальной точки зрения поэма Арата — за исключением вступления (ст. 1-18) и развернутого рассказа о Деве-Справедливости (ст. 96-136), позволяющих делать более или менее оправданные догадки о мировоззренческих пристрастиях их автора, представляет собою в первой, собственно астрономической части поэмы (ст. 1-732), схематично последовательное описание созвездий, не пропускающее, по словам Плиния Младшего, «самых маленьких звезд» (Письма V, 6, 43), — сначала северных (19-320), потом южных (ст. 320-453) с упоминанием движения планет (ст. 454-461), объяснением перемещения созведий по четырем небесным орбитам (ст. 462-558), с указанием времени восхода отдельных звезд (ст. 559-732). В «метеорологической» части поэмы, в так называемых «Предзнаменованиях» (Διοσημεία: ст. 733-1154), излагаются приметы погоды и даются советы, как и когда их лучше наблюдать — по лунному календарю (ст. 733-739), по временам года (ст. 740-751), по девятнадцатилетнему циклу Метона (ст. 752-757), по внешнему виду созвездий, Луны, Солнца (ст. 758-908), по природным явлениям, поведению птиц и животных (ст. 908-1154).

Области знания, послужившие Арату предметом поэтического вдохновения, выразили важные достижения античной науки. В основу «Явлений» легли исследования, приписываемые традицией Евдоксу и Теофрасту — ученым, чью роль в создании действительно научной астрономии и метеорологии трудно переоценить.[9] Предложенная Евдоксом (409-356 гг. до н. э.) модель солнечной системы в эпоху Арата была выдающимся достижением в объяснении строения Вселенной. Разрозненные представления о числе созвездий и кинематических принципах их видимого перемещения по небосклону Евдокс заменил геометрически сводной картиной взаимосвязанного перемещения светил в соответствии с движением равномерно вращающихся вокруг Земли гомоцентрических сфер (т. е. сфер, имеющих совпадающий центр, но разнонаправленные оси вращения). Видимый путь каждой планеты и созвездий мог быть представлен в этой системе как сочетание равномерных вращений нескольких сфер (по Евдоксу, таких сфер было двадцать семь: сфера неподвижных звезд, Солнце и Луна имели по три сферы, а остальные пять планет — по четыре).[10] Что касается названий созвездий, то и в этом вопросе современная Арату астрономия достигла определенного максимума классификации, возможного без привлечения сложной оптической техники. Каталог звезд, составленный сто лет спустя после смерти Арата знаменитым астрономом Гиппархом, подытоживший наблюдения александрийской астрономии и включавший в себя около восьмисот пятидесяти видимых звезд, оставался в целом неоспоримым вплоть до появления в XV веке каталога звезд, созданного в самаркандской обсерватории Улугбека. Гиппарху же принадлежит один из первых комментариев к поэме Арата, и этот комментарий — единственное, что дошло до нас из его многочисленных сочинений.

Вкупе с астрономическими исследованиями, совершенными Евдоксом и его последователями (в частности, современником Арата Каллиппом, доведшим число вращающихся сфер Евдокса до тридцати четырех и объяснившим тем самым некоторые иррегулярности видимого движения Луны и различную длительность года), существенный прогресс современной Арату науки связан и с областью естественных наук. Одной из наиболее авторитетных фигур в этом направлении стал Теофраст (ок. 372-ок. 287 гг. до н. э.) — ученик Аристотеля, занимавшийся весьма многими вопросами в изучении живой и неживой природы. В целом метод Теофраста предстает как метод эмпирических наблюдений и постепенного отхода от натурфилософских дедукций своего учителя. Жизнь природы описывается им на основании не отвлеченного умозрения, но чувственного восприятия (в «Причинах растений», важнейшем из дошедших до нас сочинений ученого, позволяющих судить о его методе, из набора свойств, важных для принимаемого им в то время деления природы на «горячую» и «холодную», Теофраст принципиально выделяет только такие признаки, которые устанавливаются на основании ощущений и воздействия растений на человека). Ученые спорят об авторстве сочинения, легшего в основу метеорологической части поэмы Арата, но даже если это сочинение (дошедшее до нас отрывочно: Σημεία, или Περί σημείων) и не было написано самим Теофрастом, его автор придерживался тех же исследовательских позиций — метода непредвзятого наблюдения и эмпирической проверки.[11]

Живший в эпоху замечательных астрономических и естественнонаучных открытий Арат, однако, насколько можно судить по его поэме, не ставил перед собой задач собственно исследовательского характера. Касаясь астрономических тем, он не рискует говорить о движении планет (ст. 460) — одной из главных и наиболее спорных проблем современной ему античной астрономии, которая весьма интересовала самого Евдокса (специально посвятившего этой проблеме не дошедшее до нас сочинение «О скоростях»). Помимо гипотез, выдвигавшихся для объяснения иррегулярностей в видимом движении планет (с тем, чтобы, говоря языком тогдашних астрономов, «спасти» небесные явления — σώζειν τά φαινόμενα, т. е. вписать их в систему равномерных и упорядоченных движений[12]), астрономия эпохи Арата имела дело со многими другими проблемами, о которых Арат ничего или почти ничего не говорит (таковы, например, кинематические схемы пифагорейцев Гикета и Экфанта, постулировавших вращение Земли вокруг ее собственной оси). Пользуясь метеорологическими наблюдениями своего ученого предшественника, Арат также не выходит за пределы более или менее расхожих и известных его современникам сведений.[13] Вместе с тем Арата, как кажется, нельзя назвать и простым компилятором Евдокса и Теофраста. Если допустить, что Арат, при его интересе и доверии к звездному атласу Евдокса, знал о проблемах, с которыми столкнулась астрономия его времени в объяснении времени восхода созвездий (так, например, в ст. 713-714 поэмы Арат упоминает о различных мнениях касательно времени появления на горизонте Пояса Персея), колебания яркости звезд (ст. 191) и перемещения подвижных планет, то можно думать, что, отказываясь говорить об обращении планет, Арат выражал тем самым и собственную позицию, воздерживаясь от односторонних суждений и вместе с тем указывая на возможность различных точек зрения по тому или иному вопросу (что, заметим, если и не делает Арата скептиком, то все же отличает его от последовательных стоиков, полагавших, вслед за Зеноном, невозможным для философа придерживаться двух мнений сразу (напр: Arn. 54, 68, 71)). Характерно, что позднее популярность Арата вызвала к жизни предположение, что он все же описал движение планет в особом сочинении, которое, по сообщению Ахилла Татия (конец III в. н. э.), называлось «Канон» и примыкало к «Явлениям» в качестве его составной части (по еще более позднему свидетельству Иоанна Цеца, византийского филолога XII в., всего таких частей было якобы пять).[14]

Мировоззренческая позиция, лежащая в основе собственно научных пристрастий Арата, предстает оригинальной и последовательной, если сравнить обе части «Явлений» (или, если считать их разными поэмами, «Явления» и «Предзнаменования») с дидактической точки зрения. Кажется, что астрономические и метеорологические явления, описываемые Аратом, объединены не некой априорной позицией философа-догматика (такая позиция вызывает споры уже в том отношении, что сочинения, взятые Аратом за основу для своей поэмы, могут быть отнесены к различным философским школам и различным объяснительным методикам), но позицией, так сказать, досужего наблюдателя, описывающего две части мироздания — мир «надлунный» (τά ούράνια) и мир «подлунный» (τά μετέωρα). Дидактические претензии Арата выражаются и в том и в другом случае не столько в объяснении описываемых явлений, сколько в их наглядной и — уже тем самым — поучительной демонстрации. При всем возможном пафосе научной популяризации кажется, что наглядность самого звездного неба Арату важнее, чем умозрительные рассуждения астрономов, а напоминание о конкретных погодных приметах важнее, чем поиск их причин. Это, конечно, не значит, что такие рассуждения и такой поиск были неинтересны читателям поэмы Арата («Комментарии» Гиппарха — свидетельство как раз такого интереса), но, похоже, что сам поэт остается при этом на феноменалистической позиции, доверяя не столько постулатам догматического знания, сколько данным своего эмпирического опыта. Такая позиция напоминает, скорее, о скептиках — Пирроне и учившем Арата Тимоне Флиунтском, чем о стоиках, с которыми поэта связала последующая традиция. В контексте астрономических исследований времени Арата, делающих упор на математически-спекулятивные методы описания,[15] собственно научная ценность «Явлений» была в этом смысле, конечно, не слишком высокой. Не отрицая популяризаторских достоинств поэмы Арата, приходится думать поэтому, что сами по себе не они или, во всяком случае, не только они послужили ее славе у современников и потомков.

Историки античной литературы подчеркивают, что характерное для эллинизма выхолащивание содержательных элементов литературного творчества при сохранении формальной традиционности выразилось в эпоху эллинизма в любопытной переоценке самой зависимости формы и содержания. Внешняя сторона начинает наделяться все большей автономностью — мастерство, умение, техника (τέχνη) как бы подменяют собою суть, содержание и, выступая от имени последнего, служат подтверждением мудрости (σοφίη) поэта, подчинившего себя не прихоти вымысла, но действительности описываемого им материала.[16] Наделяясь в глазах читателя ценностью научной объективности, «правдой научного факта» и вместе с тем соразмерностью выражающего его языковых средств (метра, ритма), «ученые поэмы» воспринимались в таком контексте, по-видимому, как подтверждение смысла самого мира, взаимосвязи и мудрого устроения существующих в нем вещей. Кажущееся современному читателю несоответствие между ничтожностью замысла и грандиозностью воплощения у поэтов эллинистического времени заставляет учитывать эту ценностную переакцентировку. Известны произведения эллинистических поэтов, посвященных изложению самых разнообразных, но, казалось бы, равно далеких от поэзии тем — минералов и правил пчеловодства, животных и рыб, земледелия и гастрономических рецептов. Таковы, в частности, дошедшие до нас поэмы Никандра Колофонского, посвященные описанию ядов и противоядий. Таковы же приписываемые Арату, помимо «Явлений», поэмы, посвященные врачеванию и фармакологии (Ιατρικά δυνάμεις, Σύνθεσιν φαρμάκων).[17] Интересно, что античная традиция связала имена Арата и Никандра (родившегося полстолетия спустя после смерти Арата) легендой о соревновании двух поэтов, в котором врач Арат сочиняет поэму по астрономии, а астроном Никандр — поэму по медицине. Поэтическая ценность подобных произведений может показаться из сегодняшнего невысокой, но версификационной технике их авторов нельзя не отдать должного и сегодня. Вопрос состоит, однако, в том, в какой степени такая техника оставалась самоценной для эллинистических авторов, а в какой она также служила и каким-то «содержательным» запросам современного им общества.[18]

Известно, что поэма Арата была сразу с восторгом встречена его современниками. До нас дошли эпиграмммы Каллимаха (27), Леонида Тарентского (АР, IX, 25), Птолемея (Vita I) — первые в длинном ряду последующих славословий в его адрес. Традиция донесла каламбур Антигона, якобы сказанный им Арату: «Сделай Евдокса более Евдоксом» (Εύδόξωι, то есть «более славным»). Попробуем понять такие оценки. Практическую значимость астрономических и метеорологических знаний в древности объяснять не приходится. Земледелие и мореплавание необходимо требовали набора сведений первостепенных для определения сезонности полевых работ и безопасности морских предприятий. Время восхода и захода светил, природно-климатические знамения были наполнены более насущным смыслом для древнего человека, чем для нынешнего. Знания эти были освящены к тому же литературной и философской традицией. Необходимость изучения астрономии утверждается Гесиодом (важно заметить, что помимо «Трудов и дней» Гесиоду приписывалось, по свидетельствам Афинея и Плиния, и какое-то специальное сочинение по астрономии). Знатоками астрономии считались уже древние мудрецы. Фалесу приписывается авторство морской астрономии, Анаксимандру — создание первой небесной карты. Традиция сохранила имена многих астрономов, занимавшихся практическими вопросами календаря и морской навигации: Фока Самосский, Клеострат Тенедосский, Метон, Евктемон, Энопид Хиосский. Платон полагал знание астрономии обязательным для всех граждан государства (Законы VII, 809, C-D; 817 Е-818 А; 822 А-С). В гиппократовском корпусе ценность астрономических наблюдений распространяется также на медицину: умение разбираться в астрономии позволяет наилучшим образом использовать «сезонные» методы лечения болезней, избегая пагубных для здоровья перемен погоды («О воздухах, водах и местностях». 2, 10-11; «О соках». 15), что, может быть, отчасти объясняет и вышеупомянутую легенду об Арате-враче. Заметим, кстати, что поскольку предсказание погоды связывалось по преимуществу с особенностями восхождения и захождения звезд, четкой границы между астрономией и метеорологией в античности, по-видимому, не было: наблюдение небесных и метеорологических явлений могло равно относится к астрономии (Секст Эмпирик. Против математиков. V, 1-2).

Задолго до Канта «звездное небо над головой» давало повод, однако, думать не только о практической пользе астрономических наблюдений, но и об их «теоретическом», «умозрительном» смысле. Природа озадачивала наблюдателя поиском метафизических закономерностей в окружающем мире. Освященная философской и научной традицией слаженная и бесперебойная механика космоса (напомним здесь, что греч. слово «космос» указывает на многозначность глагола κοσμέω, обозначавшего процесс упорядочения и вместе с тем украшения — «порядок» и «наряд» одновременно) представала в контексте натурфилософского вопрошания о мире естественным эталоном, открывающим за очевидной красотой звездного неба «предельные» основы мироздания. Слово «явление» (т. е. буквально «доступное зрению») предполагает в греческом языке классической и эллинистической эпохи по преимуществу астрономический контекст. Явление — это все то, что можно видеть над головой и одновременно то, что скрывает свою невидимую основу.[19] Какими бы не были догадки об этой основе, она, во всяком случае, виделась чем-то более надежным, чем калейдоскоп социальной повседневности и житейских случайностей (о всевластии Случая, правящего человеческими судьбами, рассуждал, между прочими, современник Арата Деметрий Фалерский[20]).

В описании Арата величие космоса и вообще порядок природных явлений предстает разумным, богохранимым и, что немаловажно, данным человеку в помощь. Ночное зрелище звездного неба не только поражает (например, ст. 469-473), но оно же, как не устает повторять Арат, волею богов еще и служит человеку (ст. 5-13; 408-410; 419; 732; 771-772), так же служат человеку и другие приметы погоды. Соотнесенный с миром астрономии, непреложных и предсказуемых небесных явлений, мир земной обретает в контексте поэмы Арата тоже своего рода непреложность, предсказуемость и надежность.

В общем виде «Явления» вписываются в ряд мифологических и натурфилософских поэм его предшественников — Гесиода, Ксенофана, Парменида, Эмпедокла. Повторимся, однако, что в отличие от своих предшественников Арат делает акцент не на том, как и почему существует то, что существует, но на том, каково само существующее, что оно есть. Весьма показательно с этой точки зрения, что Арат почти ничего не говорит нам об этиологии приводимой им астрономической номенклатуры (позже этой проблеме будет посвящено сочинение, которое словарь «Суда» называет «Превращение в звезды» и которое по традиции приписывается младшему современнику Арата знаменитому астроному Эратосфену). Во всем тексте поэмы развернутые мифологические экскурсы встречаются всего два раза — при описании созвездий Девы (ст. 96-136) и Коня (ст. 205-224). Удивительно скупой в изложении мифов (особенно если учесть пристрастие к мифам других поэтов его эпохи, например Каллимаха и Ликофрона), Арат показателен вместе с тем их выбором, уделяя наибольшее место рассказу, касающемуся, строго говоря, не столько космологической, сколько этической проблематики. Излагаемый Аратом миф о Деве-Справедливости отличается от его изложения у Гесиода (Труды и дни. 256-264; Теогония. 901-903), сообщающего только о ее божественном происхождении и о карах, ниспосылаемой по ее наветам Зевсом на правдоотступников (при этом наказание, ниспосланное Зевсом за преступления, совершенные нечестивыми царями, по Гесиоду, терпит весь народ). Дева-Справедливость рисуется у Арата куда менее свирепой, чем у Гесиода, а сам рассказ не столько устрашающий, сколько грустный: людей наказывает не Зевс, но они наказывают себя сами. По Гесиоду, Справедливость обитает на небесах, но и там предмет ее заботы — люди. По Арату, уйдя в эфирные выси, Справедливость оставила людей окончательно: отныне ее можно найти только среди созвездий.

Арат не чужд морализующих интонаций, но далек от пророческой патетики. Его морализаторство ненавязчиво и в общем скорее латентно, чем декларативно. Если не искать непременного соответствия замысла Арата стоическому учению, то не стоит отрицать, конечно, и того, что настроение, пронизывающее аратовскую поэму, созвучно стоицизму в том отношении, в каком оно лишено навязчивого психологизма и, как мы сказали бы сегодня, не эгоцентрично (через три столетия римский ритор Квинтилиан будет критиковать Арата именно за то, что в его поэме «нет ни лиц, ни речей» (Образование оратора, X, I, 55). В формальном отношении используемые Аратом в поэме формулы обращения, побудительные конструкции предполагают как будто бы контекстуально конкретных героев, но сами эти герои по ходу поэмы меняются, заставляя слушателя воспринимать текст как бы с разных точек зрения, ставить себя на место то ученого-астронома, то интересующегося мифами эрудита, то моряка, то землепашца. Такое своебразие поэтической (и, заметим в скобках, этической) дидактики Арата три столетия спустя специально подчеркнет неизвестный нам по имени автор сочинения «О возвышенном», приведя один из стихов «Явлений» в качестве примера, заставляющего «слушателя чувствовать себя непосредственным участником действия» ([Псевдо ]Лонгин. О возвышенном. XXVI).

При очевидном разнообразии «действий», вменяемых Аратом воображаемым адресатам его поэмы, важно заметить, что это — действия, совершаемые в виду небесных или, во всяком случае, природных ориентиров, предполагающие взгляд их участников «вовне» — «прочь от человека». Таков, можно сказать, визуальный императив, последовательно проводимый Аратом через весь текст поэмы. Мир людей и мир природы противостоят друг другу, но в самом этом противостоянии нет вражды. Участь человека тяжела, но, умея видеть звезды и понимать приметы, моряк и земледелец хотя бы частично могут облегчить свою жизнь. Человеку стоит смотреть не только себе под ноги, но и в небо, — вот, пожалуй, и вся мораль, которую можно извлечь из дидактики «Явлений» наиболее непосредственным образом. Другое дело, насколько непосредственным было восприятие этой морали современниками Арата. Возможности «теоретических» импликаций, напрашивающихся в развитии «практической» дидактики Арата, у его современников, во всяком случае, были; напомним здесь хотя бы о такой устойчиво воспроизводимой в античной литературе и философии теме, как сама способность человека смотреть в небо и отличие человека в этой способности от животных (см., напр.: Аристотель. История животных. I. 62). В расхожем представлении греков не только эллинистической, но уже классической поры сама философия и занятия астрономией воспринимаются как вещи вполне тождественные. Высмеивающий Сократа Аристофан изображает нелепость сократического учения, в частности, и в том, что оно обязывает к никчемному наблюдению небесных светил (Облака. 95-96, 171, 193-194, 225). Платон передает слова самого Сократа об обывательских обвинениях в адрес философии, привычно называющих философами тех, кто «ищет в небесах и под землей» (Апология. 23d). Вместе с тем родство философии и астрономии отстаивают сами философы (см., например, [Псевдо-]Платон. Соперники. 132 а-с; Платон. Тимей. 47а; Федр. 259; Аристотель. Метеорологика. 982 B 15).

Совершенство небесных движений открывает философу разумность божественного начала, управляющего миром. Неизменная упорядоченность мироздания достаточна, чтобы удостоверить философу осмысленность сущего. Аристотель сочувственно цитирует Анаксагора, ответившего на вопрос, почему предпочтительнее родиться на свет, чем не родиться, — «Ради созерцания неба и порядка Вселенной» (Евдемова этика. 1216 all). «Все небо есть гармония и число», — учат пифагорейцы (Аристотель. Метафизика. а5. 986а). Созерцание небесных пространств служит очищению души и возвышенному умозрению, растворяющему «я» философа во времени и пространстве. Уже у Платона такое умозрение свидетельствует о бессмертии души: в то время как тело человека влачит жизнь в дольнем мире, его душа распространяется по всему небу, она «парит в вышине и управляет миром» (Федр. 246 b-с). По Эпикуру, душа человека блаженствует, воспаряя в выси, там она радуется, блуждая меж звезд (Изречения. X). Астрономия и метеорология полезны для эпикурейца в качестве наук, позволяющих обрести безмятежность духа (Письмо к Пифоклу. 85). Интересно, что, касаясь одних с Аратом тем, Эпикур принципиально допускает множественность истолкований небесных и метеорологических явлений: суждения человека соответствуют его ощущениям, но ощущения человека многообразны, поэтому вместо того, чтобы пускаться в споры, нужно принимать явления природы такими, каковы они суть, допуская многообразие их объяснений и укрепляя тем самым человека в его духовном равновесии (Письмо к Пифоклу. 86-87). Созерцание небес и природы искушает психотерапевтической эффективностью не только эпикурейцев, но и стоиков. Упорядоченность небесных светил свидетельствует о порядке, пронизывающем весь универсум. Поднимаясь мыслью к светилам, философ-стоик осознает себя его частью, частицей органического и разумного целого. Видение этого целого освобождает человека от страстей и повседневной суеты, передоверяя заботу о человеческой судьбе метаморфозам природы и неисповедимой необходимости вселенского Разума.[21] Позднее в тексте Арата стоики нашли демонстрацию развиваемых ими положений, в частности, идеи о том, что звезды мыслят и наделены разумом (Arn. 120), а самого Арата причислили к стоицизму (в ретроспективе эта репутация, вероятно, поддерживалась также тем, что другим известным уроженцем Сол был младший современник Арата глава стоической школы Хрисипп (280/76-208/204 гг. до н. э.)). В Арате увидели не ученого (учитель Цицерона стоик Посидоний (135-51 гг. до н. э.) в сочинении, посвященном сравнению Арата с Гомером, оценил научные познания Арата весьма невысоко), но философа, воспевшего божественное провидение и «мировую симпатию», связующую звезды и людей.

Вне зависимости от того, какому из философских учений своего времени сочувствовал сам Арат, его поэма если не идеологически, то тематически так или иначе вписывалась в эти весьма расхожие контексты современного ему философствования и равно соответствовала в своей предметной возвышенности философским импликациям астрономии у представителей разных философских школ. В слоях простого населения просветительский пафос соответствующих учений опосредовался религиозной традицией — верой в Зевса, богов-покровителей, местночтимых героев, но и здесь он находил свое своеобразное выражение, например, в удостоверяемых эпитафиями росте надежд на личное бессмертие.[22] Надежды такого рода не были, конечно, в новинку и прежде — задолго до эпохи Арата. Уже Эпихарм (около 540-450 гг. до н. э.) обещал тем, кто ведет благочестивую жизнь, посмертную жизнь их душ на небе (Гномы. Фр. 22). Такая же участь сулится в эпитафии погибшим в сражении при Потидее (431 г. до н. э.): «Эфир примет их души, так же как земля принимает тела». Новизна астральных культов, активно проникающих в эллинистическую эпоху с Востока, увлекает современников Арата гарантиями, демонстрирующими оправданность таких надежд уже при жизни — таинственной связью человека и звезд, судьбы и неба. Замечательно, что именно с Евдоксом и Теофрастом античная традиция связывает свидетельства о влиянии на греков халдейской астрологии: Евдокс предостерегает от доверия предсказаниям халдеев (Цицерон. О предсказ. II. 42), Теофраст удивляется их теориям (Diehl, 151). Веком раньше отцу Еврипида, по сообщению Авла Геллия, халдеи предсказали по звездам судьбу его сына (Геллий. Аттич. ночи. XV. 20). Сам Арат не занимается астрологическими спекуляциями, подобными тем, которые через тридцать лет позволят александрийскому астроному Конону обнаружить среди созвездий локон Береники (жены Птолемея III), а Каллимаху, о чем мы знаем по латинскому переводу Катулла, воспеть это открытие. Мысль о том, что звезды могут выступать как вестники человеческой судьбы (высказанная уже в «Эпиномидах», приписываемых Платону, и во вступлении к «Канату» Плавта, переведенному из пьесы Дифила — пьесы, игравшейся в последнее десятилетие IV века до н. э.[23]), Арату, судя по всему, была чужда, но была ли она чужда читателям Арата — другой вопрос. Равнодушие Арата к астрологии[24] не мешало, конечно, прочитывать его поэму в астрологическом, в частности стоическом,[25] контексте. Популярность поэмы Арата у современников будет в этом смысле во всяком случае понятнее, если мы примем во внимание не только научные и философские соображения, которыми руководствовался сам Арат, но и вообще те чувства, которые и сегодня заставляют соглашаться нас с тем, что «нет ничего более дисциплинирующего, чем воздействие, оказываемое на наше “я” длительным и вдумчивым созерцанием космических пространств».[26]

Художественные достоинства «Явлений» принято рассматривать через призму предшествующей Арату литературной традиции. В приложении к «Явлениям» и другим аналогичным ей «ученым» поэмам, вопрос об «авторском праве» исходных для них естественнонаучных наблюдений в данном случае, вероятно, не имеет смысла — так можно было бы спорить об авторском праве на алфавит в его использовании для создания разных текстов. Произведение Арата было традиционным и оригинальным одновременно, т. е. именно таким, каким только и могло быть произведение, претендующее считаться поэтическим.

Помимо отмечавшейся связи с натурфилософскими сочинениями текст поэмы Арата обнаруживает более или менее явные переклички с очень многими поэтами — от Гомера и Гесиода до современных ему авторов.[27] Каллимах, откликнувшийся на «Явления» уже упомянутой выше эпиграммой, видел в Арате поэтического наследника Гесиода, а стоик Боэт Сидонский — подражателя Гомера. Ориентация на предшественников — общая черта всей эллинистической поэзии. Обращаясь к общеизвестным поэтическим местам, цитируя и перефразируя традиционные хрестоматийные тексты, Арат, как и другие поэты его эпохи, подтверждает участие в общей поэтической традиции, причастность определенному поэтическому наследству, дававшему право называться поэтом и оправдывавшему в глазах его современников общественное реноме самой поэзии. Таков, например, проэмий к поэме, очевидно перекликающийся, с одной стороны, с начальными стихами поэм Гесиода (ср.: Теогония. 1, 36-48; Труды и Дни. 1-4), а с другой — с гимническими произведениями современников Арата: гимнами «К Зевсу» Клеанфа и Каллимаха, «Посланием к Птолемею» (XVII идиллия) Феокрита (ст. 1-4).[28] Было бы, однако, ошибочно думать, что следование поэтической классике превращало поэзию эллинизма в некое исключительно вторичное, эпигонское творчество, лишенное художественного новаторства и оригинальности. Именно в следовании узнаваемым приемам поэтической традиции, в цитации и парафразах классиков поэты эпохи эллинизма демонстрируют оригинальность, осложняя известное и привычное элементами новизны и авторской самостоятельности. Такая двойственность присуща и поэме Арата, хотя и ориентирующегося на авторитетные тексты поэтической традиции, но отнюдь не следующего им буквально (что особенно видно в выборе мифологических версий упоминаемых Аратом этиологических сюжетов) и обнаруживающего по всему своему тексту своеобразное сочетание старины, даже архаики, с некоторыми, в том числе и собственно языковыми, новшествами.[29]

В ряду ученых поэм эпохи эллинизма «Явления» Арата выделяются ясностью и гладкостью поэтической речи, простой и одновременно точной. Следуя эпической традиции и используя характерные для нее языковые и стихотворные формулы, Арат адаптирует их к контексту непривычного для эпики просторечия — гомеровские «ионизмы» и обиходная лексика «общего языка» (т. н. κοινή) эллинистической поры встречаются здесь на равных правах.[30] Торжественность гекзаметра оттеняется у Арата внятностью заинтересованного изложения и лаконичностью изобразительных приемов. Об обдуманном изяществе, «вылущенности» (λεπτοί) стихов Арата писал уже Каллимах в упоминавшейся выше эпиграмме, и эта точка зрения о языке его поэмы будет неоднократно повторяться в дальнейшем (например: Цицерон, Об ораторе. I, 69. Некоторые критики позже увидят в этой гладкости, впрочем, известную чрезмерность: [Псевдо-]Лонгин. О возвышенном. X). Несмотря на очевидную сегодня стилистическую монотонность аратовских описаний, в разных местах его поэмы мы сталкиваемся со стихами, неожиданно удивляющими своей поэтичностью и сдержанной эмоциональностью — прежде всего это касается пассажей, посвященных Аратом морю (см., например, ст. 287-299; 413-429). Заметим, кстати, что, читая описания сурового труда моряков и морских сцен, трудно избавиться от ощущения, что Арат хорошо знал, о чем говорил. С неменьшим знанием дела Арат повествует о приметах погоды и вообще о природе, обнаруживая если не ученую добросовестность, то, во всяком случае, не лишенную эмоций наблюдательность и даже лиричность — стихи, изображающие повадки птиц, домашних животных, заботы сельской жизни, кажется, и сегодня могут взволновать читателя очарованием спокойной простоты и доброжелательности, очень отличающей стиль Арата от напыщенной риторики его современников.

Можно говорить также об определенном версификационном новаторстве Арата: употреблявшиеся ранее в античной поэзии слова с созвучными, «равными» окончаниями (так называемые «гомотелевты» — ομοτέλευτοι) в поэме Арата начинают выступать в виде привычных для современного читателя рифм. Арат «зарифмовывает», как правило, те стихи, которые несут какую-то композиционную нагрузку, например, завершают собой развернутый поэтический период (ст. 13-14, 394-395, 1003-1005 и др.) или выступают в роли некой формульной памятки, претендуют на афористичность (ст. 266-267, 362-365, 634-635). Нередко встречается у Арата анафора и аллитерация, причем опять же делается это очень тактично и композиционно оправданно. Все эти приемы, вкупе с виртуозным употреблением Аратом многочисленных и постоянно присутствующих в поэме глаголов движения, создают как бы постоянный стилистический контекст, соответствующий самой динамике звездного неба и сменяющих друг друга картин природы. Какими бы, однако, ни были достоинства риторического стиля и поэтического языка «Явлений», ясно, что, даже будучи ценимыми грекоязычными читателями Арата, едва ли только они вызывали интерес к его поэме у переводивших ее на латынь римлян (хотя аллитерационная игра Арата встречается и в этих переводах).[31] Устойчивая популярность поэмы Арата в глазах римской публики представляет поэтому отдельный интерес.

Первым известным по времени обращением к Арату в Риме считается перевод «Явлений», выполненный в юности Цицероном (приблизительно в 91-90 гг. до н. э.). Много лет спустя Цицерон включил отрывки из этого юношеского перевода в свои зрелые философские сочинения «О природе богов» и «О дивинации», написанные в 45-44 гг. до н. э. И сам перевод, и тот контекст, в котором используется перевод поэмы Арата у Цицерона, представляют для нас редкую возможность судить о восприятии Арата читателями, ощущающими неразрывную связь с литературно-философской традицией эллинизма. Оба философских произведения Цицерона, включающих в себя переводы из Арата, были написаны в последний период деятельности Цицерона — время очень трудное и лично для Цицерона, и для всего римского государства. Победа Юлия Цезаря при Фарсале (48 г. до н. э.), разгром помпеянцев в Африке (46 г. до н. э.) и Испании (весна 45 г. до н. э.), сделавшие Цезаря фактически единоличным диктатором, уничтожили последние надежды и иллюзии, которыми до этого время еще жило римское общество. Диктатура Цезаря многими римлянами была воспринята как начало новой эпохи. Выбитые из привычной колеи гражданской традиции римляне были вынуждены и мировоззренчески приспосабливаться к новым условиям государственного управления. Для Цицерона, активнейшего республиканца и участника антицезаристских кампаний, приход Цезаря к власти означал конец его политической карьеры. К краху Цицерона-политика прибавились семейные неурядицы. В 46 г. до н. э. Цицерон разводится с Теренцией, с которой он прожил 30 лет, и женится на своей опекунье, молодой и богатой Публилии, но новый брак оказывается несчастным и просуществует менее года. В довершение всех бед в этом же 45 году до н. э. Цицерона постигает новое несчастье — смерть его любимой дочери Туллии. В состоянии отчаянья и одиночества (сын Цицерона в это время живет в Афинах) Цицерон ищет утешения в философии. За два года он напишет свыше 10 философских работ, в том числе и те два сочинения, в которых он цитирует Арата.

«О природе богов» и «О дивинации» — трактаты, посвященные решению проблемы соотношения религии и суеверия, религии и философии, то есть решению проблемы соотношения веры и разума, чувства и логики. Апелляция к религии, связанной со всей римской стариной и сохранявшей престиж в глазах народа, была характерна для Цицерона и раньше. Новое обращение к религии как символу этических и социально-политических норм «времен предков» стало для Цицерона, как можно думать, в некотором роде духовной оппозицией в условиях неприемлемой для него новой политической реальности. С другой стороны, в верхах общества уже давно происходило «переосмысление религии в философском аспекте, часто приводившее к практическому отрицанию традиционных верований», вызванное оторванностью этих верхов от «основ, породивших римскую религию, от фамилий, сельских общин, да, по сути, и от самой civitas, основную массу граждан которой они презирали и боялись».[32] Рим I века до н. э. был наводнен представителями всех философских школ и течений: возрождается вновь пифагорейство (представленное авторитетной личностью Нигидия Фигула), увлечение восточными и этрусскими пророчествами (среди прочих — пророчествами этрусской нимфы Вегойи), некромантией (ею увлекался, между прочим, Аппий Клавдий Пульхр, личность весьма заметная в Риме), новыми мистериями Диониса и, наконец, астрологией.[33] Задача всех этих учений объективно была схожей — это была задача духовной саморегуляции общества в условиях кризисного времени, попытка найти какую-то мировоззренческую опору, позволяющую переносить превратности судьбы. Вопрос, которым задается Цицерон, таков: как в новых условиях сохранить качества, традиционно присущие римскому гражданину, обязывающие предпочитать «общую пользу» — личной.

Трактат «О природе богов» Цицерон строит в философски привычной форме диалога: его главными участниками являются эпикуреец Веллей, стоик Бальб и академик Котта (все трое реальные лица — старшие современники Цицерона). Действие происходит в доме Котты в дни Латинских праздников, среди гостей которого присутствует и сам Цицерон. Цицерон выступает в роли слушателя, от собственного лица он говорит во вступлении (1, 1-17) и в конце трактата (III, 94-95). Во вступлении Цицерон констатирует огромное число мнений о богах и нерешенность основного вопроса: если боги существуют, то правят ли они миром? Решение этого вопроса, как считает Цицерон, исключительно важно. Без веры в богов и божественное провидение в обществе исчезнут добродетели и произойдет «великий переворот всей жизни» (I, 3). Но вопрос о природе богов крайне запутан разными философами, сам Цицерон сомневается, что его можно разрешить только силой доказательств. Задача философа заключается, таким образом, в парадоксальном по своей сути обосновании общественной необходимости религии и истинности ее постулатов вне зависимости от возможности рационального доказательства этой истинности. В споре трех изображенных Цицероном философов эпикуреец Веллей, аргументированно критикуя общие принципы теоретической теологии, дает обоснование эпикуровской теории о невмешательстве богов в людские дела. Его оппонентами выступает Котта. Опровергая эпикурейскую идею невмешательства богов, Котта, однако, также солидарен с той мыслью, что доказательства существования богов — сами по себе весьма спорны (1, 61-62), но то, что Бог существует, бесспорно хотя бы потому, что верить в них заставляет история, вера же не поддается чувственной проверке (I, 87-88), и, следовательно, существование богов — не предмет для доказательства. После Котты слово берет Бальб. Выступая в роли выразителя учения стоиков, он считает, что существование богов, напротив, вполне доказуемо. Бальб строит свои доказательства, отталкиваясь от иерархии совершенств, красоты космоса и целесообразности творений природы. Именно Бальбу, апеллирующему не столько к разумной обоснованности, сколько к образности аналогий, доверяет Цицерон свой перевод Арата. Красота и гармоничность космоса выступают в аргументации или, точнее, в иллюстрации Бальба очевидным свидетельством разумного происхождения мира и, значит, существования богов. На противоречивость такого рода свидетельств Бальбы указывает Котта (в последней, третьей книге трактата). Котта говорит, что критики разума доводы Бальбы не выдерживают; теология стоиков так же неудовлетворительна, как и любая другая. То, что боги существуют, для него очевидно, но авторитетность религии заключается не в ее философском обосновании, а в ее исторической оправданности (III, 5); философскими доводами вера в существование богов только ослабляется (III, 9-10). Интересно вместе с тем, что и Котта, ссылаясь на авторитет в вопросах религии Сципиона, Сцеволы и Лелия, очевидность существования богов для себя так или иначе «доказательно» иллюстрирует: напрашивающийся вывод, сделанный позднее чистыми фидеистами о несовместимости веры и разума лишь подчеркивает аксиоматику такой иллюстративности — в данном случае и Котты и Бальбы (с мнением которого Цицерон солидарен в большей степени).

Использование поэмы Арата в контексте спора, инсценируемого Цицероном, поучительно. В устах Бальба поэма Арата — авторитетная иллюстрация наглядной красоты звездного неба, разумной упорядоченности мироздания и, соответственно, очевидности божественного присутствия в мире. Арат — классик, причем немаловажно, что классичность его нейтральна, лишена индивидуальной, «авторской» аксиологии — описанная Аратом красота звездного неба продиктована, по мысли Бальба-Цицерона, самой небесной гармонией (II, 115), а не литературными способностями и художественным произволом автора. Изображаемое Аратом говорит само за себя, оно доказательно, так как наглядно.

В схожем контексте стихи Арата использует Цицерон и в другом трактате, посвященном борьбе с суевериями, «О дивинации» (1, 13-15). Сочинение Цицерона противоречиво: отрицательно относясь к суевериям и отвергая дивинацию, но оправдывая религию как социальный и политический институт, Цицерон балансирует, чтобы не сделать шаг назад, ведь и дивинация, исторически оправданная и авторитетно подкрепленная, тоже не исключает «общей пользы» для государства. Если боги небезучастны к миру людей и заботятся о них, то они дают людям знаки и способность предвидеть на их основе будущее. Замечательно, что отстаивающий эту идею брат Цицерона Квинт, с которым на протяжении двух книг трактата спорит сам Цицерон, иллюстрирует свои аргументы стихами того же Арата — на этот раз из второй, метеорологической части «Явлений».

В римской литературе последнего века республики Арат занимает место, в той или иной степени указанное Цицероном. Через полвека Овидий риторически спросит в «Любовных элегиях» (I, 15-16): «На небе ли солнце с луной?», и сам ответит: «Значит, не умер Арат». Арат здесь — почти символ, образ, указывающий не просто на традицию авторитетно освященной астрономии, но и, так сказать, на ее внелитературно зримый эквивалент — само звездное небо. Имя Арата — необходимое условие требований литературной и философской традиции обращения к астрономии. О традиции этой мы знали бы больше, если бы до нас дошел перевод Арата, выполненный Барроном Атацинским, младшим современником Цицерона (род. в 82 г. до н. э.). К сожалению, все, что у нас есть, — это несколько строчек из его «Эфемерид», которые мало что говорят о работе Варрона над текстом Арата. В большей степени картину проясняют косвенные свидетельства, касающиеся творчества Варрона в целом и его литературного окружения. Варрон, не принимавший активного участия в литературной жизни и занимавший некую промежуточную позицию между старыми и новыми поэтами (poetes veteres, poetes novi), более всего прославился прямыми переводами греческих поэтов. Он перевел «Аргонавтику» Аполлония Родосского, «Землеописания» Александра Эфесского и стихи Арата. Сохранившиеся отрывки его перевода из Арата — это перевод стихов из второй, метеорологической части поэмы (схолиаст к Вергилию указывает на эти стихи как на образец для «Георгии», I, 378); переводил ли он первую часть поэмы, утвердительно сказать нельзя. Около 47 г. до н. э. Варрон примкнул к неотерикам. Быть может, интерес Варрона к Арату был вызван общим для неотериков интересом к александрийской поэзии. Так, в любовных элегиях он воспевал свою возлюбленную (под условным именем Левкадии) вполне в духе римских приверженцев александрийской поэзии — единомышленников Катулла, часть из которых (Лициний Кальв, Квинт Корнифаций) также отдала дань ученой поэзии. Как бы то ни было, выбор, сделанный Варроном из поэтического наследия греков, выглядит достаточно единым — это попытка всеобъемлющего географического и метеорологического компендиума, своего рода тоже подход к теме de rerum natura, но не на космологическом, а на более земном и практически насущном уровне (недаром Веллей Патеркул упоминает Варрона вместе с Лукрецием). При такой установке, не важно — осознанной или нет, обращение к Арату было, вероятно, контекстуально неминуемым.

Интересно обращение к Арату еще одного современника Цицерона и Варрона — Гая Гельвия Цинны (умер в 44 г. до н. э.), героя катулловских стихов (10: 95), написавшего знаменитую «Смирну» — ученейшую поэму на тему кровосмесительной любви кипрской царевны Смирны, матери Адониса. Сохранившиеся отрывки из сочинений Цинны весьма определенно говорят о глубокой усвоенности им поэтической традиции александринизма, что в первую очередь проявилось у Цинны в интересе к малоизвестной тематике и в герметичности его языка.

Высказывалось предположение, что эти четыре строчки — посвящение к несохранившемуся переводу Арата.[35] Мнение спорное; скорее, можно говорить о каком-то оригинальном сочинении на тему, освященную именем Арата, — достаточно того, что «небесные огни» (ignes aetherios) и даже бессонные ночи (Каллимах в 27-м эпйллии назвал труд Арата плодом «вдумчивой бессоницы») освящены его именем.

Переводы Арата, сделанные Цицероном, Барроном, упоминание его имени у Цинны приходятся на время, которому было суждено стать переломной эпохой в истории римского государства и которое очень многое изменило в культурной жизни Рима. Приход Августа к власти и установление императорского режима, какими бы декларациями это установление не сопровождалось, реально означали для римлян переход от активной идеологии граждан к пассивному повиновению подданных. Официально декларируемое наступление «золотого века» по сути снимало целесообразность политической активности граждан, перенося ее из сферы политической в сферу духовной жизни.[36] Личностная самореализация, все с большим трудом мыслимая в условиях реальной действительности, начинает предполагаться за этой реальной действительностью. Апелляция к могуществу потусторонних сил становится в эти годы все более очевидной.[37] В частности, возросший интерес к астрономической, астральной символике проявляется в поэзии, причем у поэтов очень разных между собой. Идея связи небесных светил и небесных явлений с судьбами людей по-разному выражена у Вергилия (Энеида. IV. 4), Овидия (Фасты. 1, 295; Ибис. 210-217; Метаморфозы. XV. 815-846), Проперция (I, VI, 63; II, XXVII, 1-4), Горация (Оды. I, II), не говоря уже о Манилии (Астрономика. II, 432-450; IV, 13-20, 108-113).

Некоторое идеологическое свободомыслие, не покушавшееся на императорский культ, было первоначально в какой-то мере даже санкционировано властью. Императорский культ насаждался как культ всех слоев римского общества, римлян и провинциалов, поэтому учения, несовместимые ранее с традиционными идеологическими установками Рима, и в том числе учения, сложившиеся при эллинизме, «принимались теперь более непосредственно, чем раньше, когда они корректировались со шкалой ценностей римской civitas».[38] Идеологическая цензура правительства заключалась в приспособлении этих разнородных учений в интересах нового, еще только формирующегося императорского культа, должного объединить вокруг себя все население государства. Новый перевод Арата в какой-то мере отразил все эти тенденции.

Юлий Цезарь Германик (15 г. до н. э.-19 г. н. э.), сын Друза Старшего и Антонии Младшей, племянник Тиберия и его предполагаемый наследник, переводит Арата, скорее всего, в юности (ст. 4). Свой перевод Германик посвящает Тиберию, с самого начала ставя его имя рядом с именем Юпитера. То, что Зевс, по Арату, даровал людям, в интерпретации Германика существует благодаря Тиберию, в его правление «мир возратил мореходу море, хлебопашцу — землю, оружию — покой» (ст. 10). Величественный пролог Арата Германик исключает, заменяя его восславлением текстуально богоравного Зевсу Тиберия. Император, выступающий у Германика в роли Юпитера, согласуется с общей социально-политической и религиозноэстетической установкой на обожествление правящих властителей.[39] В Африке сохранилась надпись, посвященная Тиберию при его жизни как богу. С Солнцем сравнивал Тиберия Манилий (Астрономика. IV, 76). Даже когда Тиберий отказался от того, чтобы ему воздавали божественные почести, общественное мнение было против, так как презрение к славе, по свидетельству Тацита, считалось презрением к добродетели, а принцепсы должны готовить память о себе (Тацит. Анналы. IV. 38). В поэзии уже Овидий приобщил Цезаря и Октавиана к эфирным обителям и звездам (Метаморфозы. XV. 815-846), ставя между ними и богами знак равенства. Ясно, что такое равенство подразумевало астрономические и астрологические спекуляции (ставшие, например, определяющими для Манилия). Германии их минует, но отзвук возможных спекуляций на этот счет в его переводе уже усматривается, во всяком случае, повод к ним он уже дает. Не стремясь перевести «Явления» буквально, Германик вслед за схолиастами исправляет в своем переводе некоторые ошибки Арата (так, например, Плеяды он переносит из созвездия Персея в созвездие Тельца (ст. 256), как это принято в настоящее время) и заменяет греческие названия латинскими. Для современного читателя перевод Германика может показаться вполне самостоятельным сочинением, но для самих современников Германика переведенный им Арат — это все тот же Арат. Дело здесь не только и не столько в античной практике перевода, сколько в том, что имя Арата, как мы уже отмечали выше, является почти символом, знаковым определением классически образцового описания звездного неба, именем, традиционно неминуемым в литературно-«астрономическом» контексте.

Фон, на котором происходит последующая адаптация поэмы Арата в Риме, — фон по преимуществу астрологический. Астрономия волнует римлян в основном постольку, поскольку она служит практике предсказаний и составлению гороскопов. Популярность последних подогревает интерес к Арату и его поэме, которая так или иначе фигурирует в многочисленных сборниках, компилирующих астрономические и астрологические сведения (один из таких сборников II в. н. э. дошел до нас под именем Гигина, автора прозаического сочинения, дополняющего поэму Арата как собственно астрономическими, так и мифолого-этиологическими подробностями). Что касается собственно поэтической рецепции поэмы Арата, то мы можем судить о ней по последнему из известных в античности переводов «Явлений», сделанному спустя триста пятьдесят лет после перевода Германика. Его выполнил Руфий Фест Авиен, о котором мы знаем лишь то, что в 366 г. он был римским проконсулом в Африке и что кроме перевода Арата ему принадлежат выполненные в стихах географические описания земель (Descriptio orbis terrae) и морских побережий (Ora maritima). Перевод Авиена — весьма вольный парафраз «Явлений», намного превосходящий количеством стихов оригинал (1878 стихов Авиена на 1154 стиха Арата). Из поэмы Арата Авиен сохраняет общую канву, схему изложения. Следуя за Аратом в порядке описания созвездий и примет погоды, Авиен расцвечивает свое описание многословными и экзотическими подробностями, зачастую имеющими весьма косвенное отношение к излагаемому йм предмету. Сдержанная обстоятельность Арата[40] подменяется риторической дотошностью. Облекая в стихи головоломные пассажи, Авиен как бы соревнуется с Аратом, демонстрируя свою тематическую и жанровую компетентность. Возможно, что на творчестве Авиена отразилась характерная для поздней латинской поэзии установка на решение риторических задач, когда формально «испробовано было почти все, что имелось в наследии великой классики».[41] В подобном контексте общий интерес к дидактическим жанрам поэтической каталогизации, дававшим большой простор для применения самоценных уже навыков стихосложения, вполне объясняет интерес Авиена и его читателей к Арату.

Для понимания причин этого интереса стоит считаться, вероятно, и с тем общим историко-культурным и идеологическим контекстом, определившим своеобразный «ренессанс» александрийской поэтической традиции в эпоху перехода античного мира к христианству. В атмосфере общего мировоззренческого разброда «античный человек» неминуемо обращался к богатой, но уже отработанной духовной традиции язычества (именно на годы жизни Авиена приходится правление Юлиана (361-362 гг.), пытавшегося вернуть смысл религиозным ценностям античности), либо апеллировал к новым христианским ценностям. Астрономия была в этих условиях, вероятно, привлекательной и достаточно компромиссной темой: к ней обращались как апологеты старого, так и адепты нового мышления (напомним здесь хотя бы о том, что с IV в. культовый праздник «непобедимого солнца» стал отмечаться как праздник Рождества Христова). Неудивительно, что авторитет литературной традиции, довлеющий современникам Авиена, необходимо вызывал из поэтического далека имя Арата, даря ему и его поэме новую литературную жизнь.

Литературная судьба Арата не закончилась вместе с античностью. Арата вспоминают, приспособив его для нужд теологии, средневековые богословы. Санкция на особое внимание к Арату была в данном случае дана апостолом Павлом, процитировавшим строчку из поэтического проэмия к «Явлениям» (ст. 5) в речи перед афинским ареопагом (Деян. 17: 26-28). Благодаря Павлу для поколений богословов стих Арата выразил неосознанную набожность самих язычников, признающих единство человеческого происхождения и зависимость людей от Господа. В европейских университетах вплоть до XVII в. «Явления» служат учебником астрономии и одновременно эталоном величественной поэзии. О «Явлениях» упоминает Ронсар[42], поэму Арата издает Гуго Гроций[43], им интересуется Мильтон[44]. Поэма Арата продолжает оставаться примером взаимоотношений между наукой, литературной традицией и самой жизнью. Можно спорить о том, насколько актуален этот пример для наших современников; с чем, однако, не приходится спорить, так это с тем, что и сегодня, всматриваясь в ночное небо, мы видим те же звезды, на которые когда-то смотрел Арат.

Напоследок скажем несколько слов о рукописной традиции текста «Явлений». Текст поэмы Арата представлен большим числом средневековых списков XI-XV вв. (на сегодня, по подсчетам Жана Мартэна, известно 47 таких списков — один из них, манускрипт XIV в., в свое время принадлежал библиотеке Святейшего Синода и хранился в Москве, пока — уже в советское время — не был перевезен в Харьков). Наиболее старинные рукописи с текстом «Явлений» хранятся в Парижской национальной библиотеке, Ватиканском и Венецианском собраниях манускриптов, в которых представлены списки, исходные для последующей рукописной традиции и возводимые исследователями к несохранившемуся оригиналу. Важнейшими для реконструкции эллинистических изданий «Явлений» считаются венецианская рукопись конца XI или, возможно, начала XII в. (Codex Marcianus 476), ватиканская рукопись того же времени (Codex Vaticanus gr. 1307), а также поздний, но содержащий интересные разночтения с другими списками список XV в. из Эскориаля (Codex Scorialensis). Эдиционная практика поэмы Арата не ограничивается, однако, только этими рукописями. Текст «Явлений» частично содержится в рукописях, сохранивших сочинения и других античных авторов, — таковы в первую очередь обширно цитирующие Арата антологии Афинея (II-III вв. н. э.) и Стобея (V в. н. э.). Наиболее древним из всех манускриптов, содержащих строки поэмы Арата, является папирус, датируемый исследователями I в. н. э.[45]