Заметки из хижины "Великое в малом"

1

Драматические события, происходившие в Китае на протяжении XVII в., изменили духовную атмосферу в стране. Вторжение на территорию Китая маньчжурских захватчиков, вступивших в сговор с китайской феодальной верхушкой, встретило героическое сопротивление народа. Установление маньчжурской династии Цин, проводившей политику жесточайшего политического, экономического и национального гнета, привело в движение феодальную оппозицию. Многие из писателей и ученых с оружием в руках боролись за независимость своей родины, став во главе сформированных на их средства отрядов сопротивления врагу, а потерпев поражение в этой неравной борьбе, прятались в лесах и горах, скрываясь от преследований правительства или от попыток маньчжуров переманить их на свою сторону.

Произведения философа-просветителя Хуан Цзун-си (1610-1695) «Записки о крепости в горах Сыминшань», «Плач за морем», «Просьба к Японии дать войска», стихи Гу Янь-у (1613-1682), Чэнь Цзы-луна (1608-1647), погибшего в бою семнадцатилетнего поэта Ся Вань-чуня (1631 — 1647) и т. д. донесли до нас отголоски героической борьбы, в которой эти ученые и поэты принимали непосредственное участие: Хуан Цзун-си (за голову которого несколько раз объявлялась награда) сражался в Чжэцзяне, Даньшао, Цзянтяо, в горах Сыминшань, повсюду поднимая народ на борьбу с захватчиками; поэт и историк Гу Янь-у организовал добровольческий отряд в Цзяннани, скрывался от преследований, скитался по стране, голодал, сидел в тюрьме, угрожая самоубийством своим тюремщикам, которые хотели переманить на сторону двора ученого с блестящей репутацией; Ван Фу-чжи организовал вооруженное сопротивление маньчжурам на своей родине — в Хэньяне, а после разгрома отряда скрывался в горных пещерах провинций Хунань, Гуанси, Гуйчжоу, вел бродячую жизнь, горько и гневно упрекал тех ученых, которые перешли на сторону маньчжурского правительства.

Не у всех доставало должного мужества и решимости; не все ученые и писатели, даже отчетливо сознававшие, какие унижения и горести несет Китаю маньчжурское завоевание, сумели последовать этим героическим примерам. Одни испугались преследований, другие польстились на приманки в виде высоких должностей и почетных мест. Некоторые всю жизнь мучились стыдом и раскаянием, как поэт У Вэй-е (1609-1671), под страхом смерти вынужденный нарушить данную им клятву — не служить захватчикам — и принявший официальный пост при дворе:

Сразу после установления династии Цин были запрещены все политические объединения, шли судебные преследования инакомыслящих писателей и ученых, казни, репрессии, аресты лиц, хранивших запрещенные книги[2], — первые предвестники «литературной инквизиции», достигшей своего апогея в XVIII в. В 1769 г. появился указ двора о поисках книг, подлежащих уничтожению[3]; с 1774 по 1782 г. были публично сожжены 13 862 книги, более 2000 книг были полностью или частично запрещены[4].

Пытаясь привлечь к себе сословие ученых-чиновников, маньчжурские императоры выдавали себя за «истинных наследников» и последователей Конфуция, Для укрепления своей власти они использовали теоретические положения конфуцианского канона, многие века служившего идеологическим оплотом китайского феодального режима. Умело используя систему подготовки преданных трону слуг с помощью государственных экзаменов, без которых нельзя было получить должность, новые правители Китая поощряли замену экзаменационных сочинений на темы, связанные с вопросами административного управления и экономическими проблемами, схоластическими эссе, в основе которых лежали цитаты из конфуцианского канона, трактуемые в духе неоконфуцианской догмы, ставшей теперь официальной государственной идеологией.

Сыновьям и внукам влиятельных сановников и лицам, которые жертвовали крупные суммы на нужды двора, ученые степени давались без экзаменов. Указы двора разрешали продажу должностей и ученых степеней. В 1745 г. из числа вновь назначенных уездных начальников 27,8% купили ученую степень, число чиновников, получивших степень в результате экзаменов, незначительно превышало число купивших ее[5].

Другим способом подкупа китайской интеллигенции и отвлечения ее от занятий актуальными проблемами современности было поощрение цинским правительством компиляторства, подражаний древности, абстрактных исследований. В этих же целях первые цинские императоры провели ряд мер по упорядочению и собиранию литературного наследия. Сотни китайских ученых на весьма выгодных условиях привлекались для составления объемистых словарей и энциклопедий. Особенный размах эти работы приобрели в XVIII в., во время составления знаменитого собрания книг императорской библиотеки и каталогов к ней (в этой работе участвовало более 4 тыс. человек). Именно в эти годы и были уничтожены тысячи произведений прошлого, так как сбор книг для императорской библиотеки сопровождался пересмотром того, что было написано на протяжении веков.

Жесточайшая цензура, упрочение неоконфуцианской ортодоксии, казни писателей и ученых привели к тому, что в стране, полностью изолированной от внешнего мира, царила обстановка настоящего террора, и не удивительно, что многие мыслящие люди больше всего стремились не привлекать к себе внимания властей; участие в составлении энциклопедий и антологий или занятия «чистой наукой» были для этого лучшим способом.

На смену научным открытиям ученых XVII в. по вопросам аутентичности конфуцианского канона, на смену материалистическим концепциям ранних просветителей приходит увлечение чисто филологическими исследованиями. Наступает спад просветительских тенденций в литературе: место замечательного романа «Сон в красном тереме» с его необычными героями, не приемлющими старой морали, заступают стереотипные «продолжения» и «подражания»; сатирический роман У Цзин-цзы «Неофициальная история конфуцианцев» (Жулинь вай ши) с его универсальной критикой феодальных установлений сменяют романы с охранительной тенденцией типа «Праздных речей деревенского старца» (Е соу пу янь) Ся Цзин-цюя (1705-1787); даже имевший столь славные традиции историко-героический роман к этому времени вырождается в ортодоксальную литературу, прославлявшую карателей крестьянского и национально-освободительного движения («История книжного червя» (Тань ши) Ту Шэня, 1744-1801).

Представители нового поколения, пришедшие на смену людям, с оружием в руках сражавшимся против маньчжурских захватчиков, естественно, испытывали меньшую ненависть к своим поработителям, чем их отцы и деды. И даже те из них, кто не славил в своих произведениях маньчжурских императоров, в этой обстановке неослабного контроля за мыслями не могли создать ничего, даже отдаленно напоминавшего по силе воздействия произведения такого общественного звучания, какие создали их великие предшественники — философы раннего Просвещения[6] и романисты первой половины XVIII в.

И все-таки на фоне ортодоксальной подражательной литературы звучат новые голоса, выделяются искренние и свежие стихи Юань Мэя (1716-1797), противопоставившего официальной идеологии, консерватизму мышления, лицемерию и ханжеству реабилитацию земной, чувственной природы человека, гедонистическую уверенность в том, что человек создан для счастья; появляются исторические пьесы Цзян Ши-цюаня (1725-1784), в которых обращение к истории вуалирует критику современности[7], морализующие драмы Ян Чао-гуаня (1712-1791), сюжеты которых часто заимствовались драматургом из фольклора; появляются и рассказы Цзи Юня, в которых звучат ноты сатирического обличения педантов-начетчиков и чиновников-взяточников, падения нравов, борьба против превращения конфуцианской философии в догмат, призыв к доброму в душе человека. «Заметки из хижины Великое в малом» Цзи Юня возрождают просветительские тенденции, оплодотворившие китайскую литературу XVIII в. идеями равенства людей, «естественных прав» человека, ценности отдельного человека вне зависимости от его происхождения и общественного положения.

Цзи Юнь прожил долгую и в целом благополучную жизнь. Ему не пришлось переживать тех трудностей, которые выпали на долю Пу Сун-лина, всю жизнь безуспешно сдававшего государственные экзамены, или У Цзин-цзы, умершего в нужде. Он быстро шагал по лестнице, ведущей к чинам и славе, был признанным ученым авторитетом своего времени, и умер он в своей постели, а не в тюрьме, как многие его современники. Эти обстоятельства, равно как и конфуцианское образование и воспитание, полученные Цзи Юнем, а также жесткие цензурные условия, в которых ему приходилось писать, не могли не наложить своего отпечатка на умеренный и относительно спокойный тон «этической» критики, содержащейся в произведениях Цзи Юня, который верил в возможность «исправления общества» путем нравственного усовершенствования отдельной личности.

Мы не знаем, как писал бы Цзи Юнь, живи он в XVII или в начале XVIII в. Мы не знаем, сражался ли бы он против маньчжуров рядом с Хуан Цзун-си и Гу Янь-у. Но в условиях своего времени он «проявил незаурядное мужество», выступив «в эпоху Цянь-луна, когда законы были такими же жестокими, против несправедливой общественной морали и нелепых обычаев»[8].

Цзи Юнь (Цзи Яо-лань, посмертное имя — Цзи Вэнь-да) родился 3 августа 1724 г. в уезде Сяньсянь (нынешняя провинция Хэбэй, где происходит действие большинства рассказов из его коллекции «Заметки из хижины Великое в малом») в семье сановника Цзи Юн-шу, в течение длительного времени занимавшего пост правителя области Яоань провинции Юньнань (отсюда его прозвание «господин из Яоани», под которым он фигурирует в «Заметках» Цзи Юня). Из отдельных упоминаний в рассказах Цзи Юня известно, что его отец получил ученую степень в 1714 г. (рассказ № 144), одно время служил в уголовной палате (№ 148), занимал должность инспектора в провинции Аньхой (№ 566). Цзи Юнь вспоминает, как он в детстве гостил в доме своего деда с материнской стороны — достопочтенного Чжан Сюэ-фэна (№ 24), в 1735 или 1736 г. сопровождал отца в его поездке в столичный округ, гостил в доме своей тетки госпожи Лю в Цанчжоу (№ 853, 179).

В предисловии к четвертому сборнику рассказов — «Не принимайте всерьез» — Цзи Юнь отмечает, что «после тридцати лет сдавал государственные экзамены, продвигался по службе и ночи напролет проводил в занятиях и раздумьях». В рассказе № 730 указана дата сдачи им экзамена (видимо, на первую ученую степень сюцая): «В год цзя-цзы правления под девизом Цянь-лун [1744 г.] я должен был сдавать государственные экзамены в Хэцзяни». В 1747 г. он получил вторую ученую степень цзюижэня, а в 1754 г. сдал экзамены в столице на третью степень цзиньши. Вскоре после этого Цзи Юнь получил назначение на должность редактора в академию Ханьлинь; в 1762 г. стал инспектором школ в провинции Фуцзянь[9], занимал и другие должности, но в 1768 г. по обвинению в разглашении государственной тайны (сообщил своему другу ученому и библиофилу Лу Цзянь-цэну о грозящем тому аресте в связи с процессом над бравшими взятки солевыми комиссарами) был привлечен к суду и сослан в Урумчи. В 1771 г. Цзи Юнь был прощен и возвращен в Пекин. Упоминания о пребывании в Урумчи встречаются в целом ряде рассказов из коллекции «Заметки из хижины Великое в малом»[10].

В уже цитированном предисловии Цзи Юня к сборнику «Не принимайте всерьез» говорится, что после пятидесяти лет он был назначен редактором «Каталога Полного свода четырех сокровищниц» (Сыку цюаньшу цзунму) — книг, собираемых для императорской библиотеки. Цзи Юнь был одним из главных редакторов этого каталога, а также составителем «Сборника резюме книг, входящих в Полный свод четырех сокровищниц» (Сыку цюаньшу тияо). Вместе с ученым Лу Си-сюном (1734-1792) Цзи Юнь занимался просмотром и отбором книг и рукописей, признаваемых достойными для включения в императорскую библиотеку, ц составлением заметок, помещаемых перед каждой книгой (в этих заметках давалось название книги, имя ее автора, место его рождения, определялась разбивка книги на главы, оценивались стиль автора и его идеи). Собранные вместе, эти заметки составили «Каталог Полного свода».

Полный каталог делил книги на 44 раздела, после каждого раздела шли заметки о произведениях, не включенных в семь копий, сделанных с книг императорской библиотеки, но и не подвергнутых сожжению. В каталог входило 3448 произведений, включенных в библиотеку, и 6783 книги, лишь упомянутые в нем[11].

Не удивительно, что при таком количестве книг, с которыми приходилось знакомиться редакторам, работа затянулась более чем на десять лет. Сам Цзи Юнь писал: «В 1773 г. мне было приказано редактировать императорскую коллекцию книг. Затратив десять лет усилий, я завершил составление «Полного каталога» в 200 цзюанях и представил его императору»[12].

Однако вскоре были обнаружены ошибки переписчиков, а главное — в «Четыре сокровищницы» попали книги, содержащие нежелательные для маньчжуров фразы или отдельные слова, вследствие чего Цзи Юнь был вынужден заняться пересмотром издания, которое он считал уже завершенным[13]. Из его рассказа № 640 видно, что в связи с этой работой ему пришлось провести зиму 1788, осень 1789, лето 1790 и весну 1793 г. в провинции Жэхэ, где во дворцовой библиотеке Вэньцзнньгэ хранилась четвертая копия «Полного свода четырех сокровищниц».

В 1789 г. Цзи Юнь был также командирован в Луаиьян (уезд в нынешней провинции Хэбэй) для наблюдения над работой переписчиков. Там и был им написан первый сборник его рассказов — «Записи, сделанные летом в Луаньяне». Последний сборник коллекции также был составлен в Луаньяне, куда Цзи Юнь сопровождал императора в 1798 г.

Цзи Юнь служил в палате обрядов (№ 702), а потом занимал должность главы этой палаты. Пять раз он был главным экзаменатором на государственных экзаменах, занимал должность начальника цензората, возглавлял военную палату, был наставником наследного принца. Умер он 14 марта 1805 г., через несколько дней после вступления в должность помощника первого министра.

Цзи Юнь был крупным ученым с разносторонними интересами: он известен не только благодаря своей работе над составлением «Каталога Полного свода четырех сокровищниц» и «Сборника резюме книг, входящих в Полный свод» и филологическим исследованиям[14], но и как издатель ряда поэтических антологий и трудов предшествующих ученых по филологии (в частности, по вопросам китайской просодии[15]), как автор многих предисловий к чужим трудам[16], как поэт, коллекционер тушечниц и автор книги о надписях на них. Упоминания об увлечении коллекционированием тушечниц встречаются и в его заметках (№ 53, 453, 592, 788, 802).

Славу Цзи Юню принесли его рассказы, собранные в опубликованной в 1800 г. его учеником Шэн Ши-янем коллекции «Заметки из хижины Великое в малом»[17], состоящей из пяти сборников, которые выходили сразу по их написании.

«Записи, сделанные летом в Луаньяне» — 1789 г.

«Так я слышал» — 1791 г.

«Записки о разном, составленные к западу от софоры» — 1792 г.

«Не принимайте всерьез» — 1793 г.

«Продолжение луаньянских записей» — 1798 г.

О популярности произведений Цзи Юня у его современников свидетельствует факт прижизненных изданий отдельных сборников и всей коллекции его рассказов и заметок[18]; об этом же говорит н то, что многие писатели конца XVIII — первой половины XIX в., выпустившие ряд сборников коротких рассказов о необычайном, подражали Цзи Юню[19].

В послесловии к сборнику «Не принимайте всерьез» Шэн Ши-янь так писал о своем учителе:

«Господин из Хэцзяни более двадцати лет приводил в порядок материалы для «Четырех сокровищниц», слава о его научных и литературных успехах заполнила Поднебесную. Он был человеком необщительным и не очень любил всякие сборища. Живя уединенно, он возжигал курения и писал, закрыв двери. К семидесяти годам он не изливал уже больше своего сердца в стихах, а записывал слышанные им старые истории, чтобы скоротать время. Сначала им были созданы «Записи, сделанные летом в Луаньяне», затем сборники «Так я слышал» и «Записки о разном, составленные к западу от софоры». Все эти сборники уже изданы книжными лавками. В летние и осенние месяцы этого года (1793 г. — О. Ф.) он написал четвертый сборник, названный им словами Чжуан-цзы «Не принимайте всерьез»...» (т. 3, стр. 157).

Европейскому читателю рассказы Цзи Юня почти неизвестны. Шестьдесят из 1193 были переведены па французский язык и составили книгу «Le lama rouge et autres Contes», Paris, [1923?]. Переводы эти были выполнены жившим в Париже в 20-х годах китайским дипломатом Чжэн Ло (Tcheng-Loh) и обработаны Люси Поль-Маргерит (m-me Lucie Paul-Margueritte), но большинство из них скорее относится к пересказам или в лучшем случае к описательным переводам. Моралистические концовки Цзи Юня в этих переводах, как правило, опущены. Два рассказа в переводе на английский язык были помещены в книге Форнаро (С. Fornaro, Chinese Decameron, New York, 1929)[20], семь рассказов было включено в изданную на английском языке в Пекине (1961 г.) книгу «Stories about not being afraid of Ghosts»[21].

В историях китайской литературы, выходивших на европейских языках, имя Цзи Юня почти не упоминалось[22]; в неопубликованных работах Б. А. Васильева Цзи Юню отведено незначительное место, причем влияние на него идей буддизма переоценено[23]. Лишь в последние годы в работах советских китаистов стали упоминаться «Заметки из хижины Великое в малом»[24]. Что же касается оценки Цзи Юня на его родине, то восхищение его современников сменилось равнодушием их потомков. Цзи Юнь был забыт на многие годы. В ходе «литературной революции», последовавшей за движением 4 мая 1919 г., произошла переоценка некоторых несправедливо забытых или недооцененных произведений старой китайской литературы. Среди таких памятников старой повествовательной прозы, прочитанных по-новому, были и «Заметки из хижины Великое в малом», переиздававшиеся в Шанхае в 1918, 1923, 1925, 1926, 1931, 1932, 1933 гг. и в Пекине — в 1936 г.

Лу Синь сумел разглядеть в рассказах Цзи Юня «о лисах и бесах» критику современного писателю общества, его нравов, восхищался наблюдательностью и смелостью Цзи Юня, его юмором, превосходным языком его рассказов, что он и отмечал в лекциях «Историческая эволюция китайской художественной прозы», прочитанных летом 1924 г. в Сиани. Лу Синь считал, что сам Цзи Юнь не верил в сверхъестественное, но, чтобы воздействовать на невежественных людей, был вынужден обращаться к сверхъестественному и магическому. Смелость Цзи Юня, широта его взглядов «заслуживают нашего величайшего уважения», — писал Лу Синь, указывая, что подражатели Цзи Юня не сумели усвоить характерный для его произведений критический дух, а восприняли только мистическую и дидактическую стороны его творчества[25].

Позднее, в пылу полемики с Юй Да-фу, Лу Синь пересмотрел некоторые свои оценки старой китайской прозы и начал подчеркивать дидактичность рассказов Цзи Юня. Именно это, а не ранние высказывания Лу Синя (в которых подчеркивались «незаурядное мужество» Цзи Юня и критическая направленность его рассказов) было взято на вооружение некоторыми современными китайскими литературоведами, которые отвергли как недостойные внимания, вредные или «ущербные» многие замечательные произведения китайской прозы XVI-XVIII вв. И произошло это не только в угаре так называемой «культурной революции», деятели которой отказались от своего великого культурного наследия. Все последнее десятилетие на концепции многих китайских литературоведов накладывали отпечаток вульгарный социологизм, неисторичность подхода к литературным явлениям, догматизм, из сферы политики перешедший в сферу литературоведения и литературной критики. Многие китайские литературоведы с единой меркой подходили к самым различным произведениям прошлого, рассматривали их с сугубо современных позиций. Этот антиисторический подход определил и их отношение к творчеству Цзи Юня[26]. Большинство китайских работ последних лет вообще игнорирует «Заметки из хижины Великое в малом», те же истории китайской литературы, которые упоминают эту коллекцию рассказов Цзи Юня, характеризуют его творчество как «реакционное», упрекают его в «пропаганде феодальной морали», «феодальных суеверий», «буддийской теории воздаяния за добро и возмездия за зло» (на подобной позиции стоят, например, авторы «Истории китайской прозы», 1962, авторы «Истории китайской литературы», опубликованной институтом литературы АН КНР в 1962 г. в Пекине, и др.).

Между тем объективный анализ «Заметок из хижины Великое в малом» подводит непредвзятого читателя этой коллекции коротких рассказов, морализующих анекдотов и заметок научного, информационного и публицистического характера к совсем иным выводам.

В настоящем издании публикуется перевод около 300 рассказов и заметок Цзи Юня из пяти его сборников; переводы сделаны по изданию Юэвэй цаотан бицзи, Шанхай, 1923, тт. 1-3. Переводы перемежаются кратким изложением содержания непереведенных произведений в последовательности, соблюдающейся в оригинале. В ксилографическом издании (Шанхай, б. г.,) одна запись отделяется от другой только большой точкой — кружком; в переиздании 20-х годов нашего века (Шанхай, 1923) каждая новая запись начинается с красной строки. В переводе для удобства ссылок поставлены порядковые номера рассказов: переведенных — в круглых скобках, изложение непереведенных произведений — в квадратных (которые часто охватывают несколько рассказов подряд).

Перевод максимально приближен к оригиналу, интерполированные слова заключены в квадратные скобки; встречающиеся в нескольких рассказах круглые скобки соответствуют скобкам, с помощью которых Цзи Юнь выделял свои пояснения к тексту.

При отборе материала для перевода основным требованием были как репрезентативность материала, так и желание избежать множества повторений сюжетов, характерных для творческого метода Цзи Юня; кроме того, казалось важным шире представить Цзи Юня как автора сюжетных произведений, а не как автора заметок научного и информационного порядка.

Помещенный в приложениях указатель сюжетов служит материалом для некоторых выводов, содержащихся в статье и касающихся, в частности, вопросов о повторяемости сюжетов, о роли сверхъестественных сил в рассказах Цзи Юня и т. п.[27].

2

Как видно из самого названия коллекции Цзи Юня, его произведения написаны в жанре бицзи сяошо, имеющем давнюю историю.

Лу Синь упоминает о том, что термин сяошо впервые был употреблен в книге Чжуан цзы (гл. «Вещи вне нас») в следующем контексте: «Сочинять сяошо, чтобы приобрести высокую репутацию и почет» (сяошо здесь нечто фрагментарное, мелочи). Философ III в. до н. э. Хуан Дань говорил, что пишущие сяошо нанизывали случайные высказывания, создавая короткие рассказы, содержащие вещи, полезные для будничной жизни[28].

Бань Гу в «Истории Ранней Хань» (Цянь Хань шу) писал: «Сочинители сяошо вышли из мелких чиновников, записывавших беседы на улицах и рассказы в переулках, слухи на дорогах и повествования в проселках»[29] (т. е. сяошо ведет свое начало от разговоров и рассказов простолюдинов, записывавшихся специальными мелкими чиновниками байгуань для ознакомления государя с настроениями народа).

Бань Гу перечисляет 15 коллекций сяошо, из которых к VI в. н. э., по словам Лу Синя, сохранилась только одна[30]. Из данного Лу Синем перечня существовавших ранее коллекций и приведенных выше определений ясно, что первоначальное значение термина сяошо охватывало записи не только того, что «говорят простолюдины», но и народных мнений, обычаев и т. п. Несмотря на явно фольклорные корни ранних сяошо, они были связаны также и с философской и исторической прозой древности (записи легенд в древних памятниках, притчи и аллегории в Цзо чжуань, Чжуан цзы, Хуайнань-цзы и др.).

В первой половине VII в. Вэй Чжэн, составляя библиографический раздел к «Истории династии Суй» (Суй шу, Цзинцзе чжи), вслед за Бань Гу отнес произведения жанра сяошо к разделу философских сочинений. Используемое им определение сяошо основывалось на характеристике, данной в «Истории Ранней Хань»: «Сяошо — беседы на улицах и болтовня в переулках. В [Цзо] чжуань приводятся песни носильщиков паланкинов, «[Книга] песен» восхваляет правителя, советовавшегося с деревенскими [жителями]; в древности, когда на троне был мудрец, историки составляли записи, слепцы создавали песни, ремесленники произносили предостережения, вельможи давали советы, ученые рассуждали, а простолюдины судачили. Ранней весной раздавались звуки деревянных колотушек, когда искали народные песни. Чиновники, объезжавшие районы, узнавали нравы и обычаи из народных песен; если были ошибки, их исправляли. Все беседы на улицах и разговоры на проселочных дорогах записывались, чиновники двора приводили в порядок местные записи, чтобы из них были ясны дела, другие чиновники сообщали о местных речениях и обычаях. Конфуций говорил: «Хоть и маленькие тропинки, но и там обязательно есть на что посмотреть...»[31].

В «Новой истории Тан» (Синь Тан шу) сяошо были выделены из раздела философии, так как уже в предшествующий период под ними стали понимать повествовательную прозу.

Ученый XVII в. Ху Ин-линь делил сяошо на шесть категорий:

1. Записи о чудесах.

2. Повествования о людях.

3. Анекдоты.

4. Записи о разном.

5. Рассуждения.

6. Предостережения, наставления.

Наибольшее значение Ху Ин-линь придавал последним трем разделам, которые в период Сун и последующих династий получили название бицзи «заметки», «записки».

При составлении «Каталога Полного свода четырех сокровищниц» Цзи Юнь делил сяошо на три категории:

1. Повествования о различных событиях, смешанные описания.

2. Записи о чудесах.

3. Анекдоты.

«Со времен Тан и Сун, — писал Цзи Юнь, — произведений такого рода было очень много. Хотя многие из них представляют собой пустую болтовню и нелепые суеверия, и среди них есть достаточно полезных произведений, демонстрирующих знания, исследования или нравственные учения.

Бань Гу говорил, что создатели сяошо продолжали деятельность чиновников байгуань. Комментатор «Истории Ранней Хань» объясняет: «Государь хотел узнать нравы и обычаи улиц и переулков, поэтому и установил категорию байгуань, чтобы они сообщали ему об этом». Если это так, то такой сбор информации был древней системой, и поэтому не следует отвергать эти произведения как бесполезные.

Мы избираем только лучшие образцы, чтобы расширить познания, отвергая вульгарные или лживые, которые могут только запутать читателей»[32].

Таким образом, на протяжении веков происходила некая эволюция термина сяошо: под ним подразумевается тип малой повествовательной прозы, включающей произведения как фабульного (их прототипом были народные рассказы и легенды), так и описательного характера (рассужения, различные записи и заметки, прототипом которых служила философская проза глубокой древности).

Ко времени Шести династий (III-VI вв.) термин сяошо приобретает значение короткого сюжетного рассказа; возникает пристальный интерес к рассказам о необычайном (чжигуай сяошо).

В эту эпоху общественной неустроенности, постоянных войн и междоусобиц, когда север страны находился в руках завоевателей и ни одна из шести правивших династий не сумела объединить Китай и восстановить в нем порядок и мир, в настроениях писателей и философов ощущаются предчувствия катастрофы, близкие к эсхатологическому мироощущению ранних христиан. Бегство от мира, уход в себя, увлечение даосизмом и буддизмом, дававшими ощущение свободы от забот мира, от постоянной регламентации и самоконтроля, проповедовавшегося конфуцианцами, характерны для многих мыслящих людей того времени. Растет интерес к магии, алхимии, увлечение поисками эликсира долголетия. Возрастает вера в духов, в наличие сверхъестественных существ, которых можно попробовать подчинить себе, заставить помочь людям. В исторических и философских сочинениях встречается множество притч и легенд, которые как бы фактически подтверждали существование колдунов, магов — людей, умеющих творить чудеса.

Знакомство с насыщенной легендами буддийской литературой, с ее идеями перерождения, воздаяния за добро и возмездия за зло будило воображение писателей — авторов рассказов о необычайном.

Особой популярностью пользовались «Записки о поисках духов» (Соу шэнь цзи) Гань Бао (285? — 360?), включавшие в себя более 500 коротких рассказов о сверхъестественных явлениях и событиях (иногда Гань Бао брал материал из ранних источников, например из «Истории династии Хань» (Хань шу)). В этих записях фигурируют духи, бесы, драконы, тигры, рассказывается о необычайных происшествиях, воскрешении из мертвых, о даосах, волшебниках, святых отшельниках, есть записи легенд, философских сентенций и т. д.

Широкой известностью пользовались также «Продолжение Записок о поисках духов» (Сюй Соу шэнь цзи), приписывавшееся знаменитому поэту Тао Юань-мину (365-427); «Записи Ци Се» У Цзюня (469-520) — продолжение утерянного в древности сборника рассказов о необычайном, приписываемого Ци Се (Сюй Ци Се цзи); «Записки о необычайном» (Шу и цзи) Жэнь Фана (VI в.) и др.

Эти древние рассказы о необычайном отличало сочетание фантастики и реальности, некое подобие исторической достоверности (имена, фамилии, прозвища персонажей, указания на место рождения или место жительства героев, упоминание времени действия, общественного положения персонажей и даже членов их семей). В этом сказывались и распространенность в период Шести династий «исторической литературы» (хроник), и «исторический» взгляд на мир древних китайских писателей, и тип их мышления — сказочно-фольклорный, — для которого чудесное являлось мировоззрением, а не элементом художественного вымысла.

«Создатели подобных историй записывали их, не ведая того, что создают художественную литературу, считая себя лишь летописцами, увековечивающими дошедшие до них по слухам действительные события. Отсюда и точность в записи времени происшествия...»[33].

В центре этих рассказов находился случай, а не человек, с которым произошел этот случай. Духи и бесы рассматривались как человеческие существа, наделялись человеческими качествами и свойствами, говорили и действовали как живые люди. Как правило, это лаконичные записи, в которых сюжет был лишь намечен, а стройная композиция отсутствовала. Язык этих рассказов был простым, без привычных в то время параллелизмов, без обилия синонимов, без цитат из классических книг. Ритмического эффекта писатели добивались за счет обилия вспомогательных слов, приближавших стиль этих рассказов к разговорному[34]. Вот несколько образцов таких рассказов о необычайном IV-V вв.

1. «Когда Сун Дин-бо из Наньяна был молод, однажды ночью он встретил по дороге беса.

— Кто ты? — спросил он.

— Я бес, — ответил тот. — А ты кто?

— Я тоже бес, — солгал Сун Дин-бо.

— Куда ты идешь? — спросил бес.

— В город Юань.

— И я туда иду, — сказал бес.

Они пошли вместе и прошли несколько ли.

— Ходить очень утомительно, — сказал бес. — Почему бы нам по очереди не нести друг друга?

— Хорошо, — согласился Дин-бо.

Бес первым пронес Дин-бо несколько ли.

— Очень ты тяжелый, — сказал он наконец, — может, ты не бес?

— А я новый бес, потому и тяжелый, — ответил Дин-бо.

Затем он понес беса, а тот совсем ничего не весил. Так они менялись несколько раз.

— Я бес новый, не знаю, чего мы, бесы, больше всего боимся, — сказал Дин-бо.

— Чтобы люди в нас плевали, — ответил бес.

Дошли до реки, Дин-бо велел бесу перейти ее первым, тот перешел совсем бесшумно. А когда Дин-бо стал переходить реку, все время слышались всплески воды.

— Почему ты так шумишь? — спросил бес.

— Я недавно умер, еще не привык переходить реку. Ничего удивительного нет!

Когда они подходили к городу, Дин-бо посадил беса к себе на плечо и схватил его крепко за голову. Бес закричал, начал просить спустить его на землю, но Дин-бо не слушал и отправился прямо на рынок. Когда он опустил беса на землю, тот превратился в барана, и Дин-бо его продал. Боясь, что бес примет свой настоящий вид, Дин-бо плюнул на него. Получив 1500 монет, он ушел.

Тогда и распространилось выражение: «Дин-бо продал беса и получил полторы тысячи монет»»[35].

2. «Цзи Чжун-сань[36] был человеком благородным, высокой души, очень любившим странствовать. Как-то, оказавшись в нескольких десятках ли от Лояна, он заночевал на станции, называвшейся Хуаян. Была ночь, вокруг ни души, он был совсем один. Раньше это было место казни, и с теми, кто там ночевал, происходили несчастья, но у Чжун-саня совесть была чиста, и он не испытывал страха.

Когда наступило время первой стражи, он сидел, играя на цине разные мелодии. Играл он хорошо, и вдруг послышался голос, крикнувший: «Прекрасно!».

Чжун-сань положил цинь и спросил:

— Вы кто, почтеннейший?

— Я — мертвец, скрываюсь здесь несколько тысяч лет. Услыхав вашу прекрасную игру, не мог удержаться и приблизился послушать. К несчастью, меня несправедливо казнили, тело мое разрезали на куски и я не могу показаться вам, почтеннейший. Но я восхищен вашей игрой и хотел бы посмотреть на вас, если вы не удивитесь и не рассердитесь. Сыграйте, пожалуйста, еще.

Чжун-сань стал снова играть, а затем сказал:

— Ночь уже поздняя, почему бы вам не показаться? Зачем церемониться?

Тогда дух появился, держа свою голову в руках.

— Когда я слышу вашу игру, сердце мое проникается пониманием и я возрождаюсь к жизни, — сказал он.

Они стали говорить о своей любви к музыке, и разговор их был чистым и высоким.

— Можно мне взглянуть на ваш цинь? — спросил дух, и Чжун-сань отдал ему цинь. Дух начал играть; сначала он играл обычные мелодии, но сыгранный им напев Гуанлинсань был необычным. Чжун-сань выучил его, запомнив целиком за несколько часов. Такой мелодии он раньше не слыхал. Дух заставил его поклясться не учить других людей этой мелодии и не называть его имени. Когда стало рассветать, дух сказал:

— Хотя мы встретились только этой ночью, но дружба у нас на тысячу лет. Ночь кончилась, и мне надо уходить!»[37].

3. «Юань Чжань, другое имя его было Цянь-ли, утверждал, что духов нет, и никто не мог его переубедить. Он всегда говорил, что сам знает правду.

Однажды его посетил человек, обменялся с ним обычными приветствиями и начал беседу о принципах Истины. Гость этот оказался искусен в споре, и Юань Чжань долго с ним беседовал. Когда же речь зашла о духах, начался ожесточенный спор. Гость потерпел поражение и, рассердившись, сказал:

— О духах и бесах с древности говорили даже святые и мудрецы. Как же вы один можете утверждать, что их нет? Да я сам бес! — тут же превратился в чудище и исчез. Юань Чжань молчал, изменившись в лице. Через год он умер»[38].

Из поздних рассказов о чудесах приведу пример из сборника «Записки о духах» (Цзи шэнь лу) Сюй Сюаня (916 991) писателя, участвовавшего в составлении коллекции Тай-пин гуанцзи:

«Старуха Ван из Гуанлина несколько дней болела; вдруг она сказала своему сыну:

— Я умру и стану коровой в доме Хао, который живет в Сици. Ты должен купить эту корову, на животе у нее будет иероглиф ван.

Почти сразу же она умерла. Сици находится к западу от Хайлина, там у жителя по фамилии Хао родилась корова, на животе которой росли белые волосы в форме иероглифа ван. Сын отыскал эту корову, купил, отдав за нее кусок шелка, и привел домой»[39].

Лу Синь указывал, что подражания древним рассказам о чудесах были очень распространены и в последующее время; он называл сборники У Шу (947-1002) «Записи о необычайных людях из долин рек Янцзы и Хуай», Чжан Цзюнь-фана (XI в.) «Телега чудес», Чжан Ши-чжэня «Сборник чудес», Не Тяня «Выслеживая чудеса», Би Чжун-сюня «Свободные часы писца», Го Дуаня «Телега призраков», огромную коллекцию рассказов Хун Мая (1123-1202) «Записи И-цзяня» и др.[40].

В V-VI вв. возникает интерес к описанию событий, происходивших с реальными персонажами, обычно известными людьми. В центре подобных рассказов — необычное, но не чудесное, а удивительное, интересное. Появляются коллекции анекдотов о поведении, высказываниях, привычках исторических лиц, писателей, ученых. Возникает жанр бицзи сяошо — рассказы-записи, заметки, основанные на фактах. В этом жанре были составлены сборники «Новые повествования нашего века» (Шишо синьюй) Лю И-цина (403-444), «Лес речений» (Юй линь) Пэй Ци (V в.), «Простые рассказы» (Суша) Шэнь Юэ (441-513) и др.

Именно эти рассказы о людях, а не о духах проложили дорогу к литературной новелле танского времени (чуаньци), в центре внимания которой находился человек, его отношение к происходящему, к окружающему его миру.

Чтобы рельефнее обрисовать разницу между ранними рассказами о чудесах и этими заметками о людях, приведу несколько примеров последних.

1. «В мире о Лю Юань-ли говорили: «Строг, как быстрый ветер в соснах».

Гунсунь Ду сказал о На Юане: «Белый журавль в облаках не может быть пойман в сеть, натянутую для [поимки] воробьев»»[41].

2. «Лю Лин часто напивался пьяным и вел себя разнузданно, иногда снимал одежду, оставаясь голым в комнате. Кто-то увидел его и стал над ним смеяться. Лин сказал:

— Я считаю небо и землю своим жилищем, а комнаты — своими штанами, зачем же вы лезете в мои штаны?»[42].

3. «Жуань Сюань-цзы имел блестящую репутацию. Увидев его, командующий Ван И-фу спросил:

— В чем сходство и в чем отличие между учением Лао-цзы и учением Конфуция?

— Одно на одно, — ответил [Жуань Сюань-цзы].

Восхищенный ответом, командующий сделал его своим секретарем, а в мире он стал известен под именем Трехсловный секретарь»[43].

4. «Даос Дао И любил изысканные и изящно звучащие выражения. Возвращаясь из столицы в Дуншань, он проходил через [княжество] У и попал в снегопад. Было не очень холодно. Монахи спросили его, как было в пути. Дао И ответил:

— Ветер и иней не стоят упоминания. Но сначала сгустилась темнота, окрестности едва только начали мелькать в моих глазах [от снежинок], как леса на холмах уже стали белыми»[44].

5. «Лоу Ху, по прозвищу Цзюнь-цин, был гостем пяти владетельных князей. Каждый день все пятеро посылали ему угощение. Пресытившись такой обильной едой, Цзюнь-цин как-то попробовал смешать вместе присланные князьями рыбу и мясо. Оказалось очень вкусно. Отсюда и пошло блюдо, именуемое «закуска пяти князей»»[45].

6. «А подрался с Б и откусил ему нос. Чиновник хотел разбирать это дело, но А сказал, что Б сам откусил себе нос.

Чиновник возразил:

— Ведь нос человека расположен над его ртом, как же он мог сам откусить себе нос?

— Он влез на лежанку, чтобы откусить, — ответил А»[46].

7. «В княжестве Лу человек с длинным шестом пытался войти в городские ворота. Сначала он держал шест вертикально, но войти не мог; потом он взял шест поперек, но тоже не смог войти и не знал, что ему делать.

В это время подошел какой-то старик и сказал:

— Я не святой, но многое повидал. Почему бы вам не перепилить шест и не войти, неся обе половинки?

Тот послушался совета старика»[47].

8. «Многие из пучжоуских женщин, которых брали в жены мужчины из Шаньдуна, страдали зобом.

У тещи одного мужчины был большой зоб. Прошло несколько месяцев после свадьбы, и у тестя создалось впечатление, что зять не умен. Тесть устроил угощение с вином и пригласил родню, чтобы испытать зятя.

— Ты учился в Шаньдуне, — сказал тесть, — должен разбираться в Пути истины. Чем объяснить, что аист может кричать?

— Так повелело Небо, — ответил зять.

— Почему сосна и туя даже зимой зелены? — спросил тесть.

— Так повелело Небо, — ответил зять.

— Чем объяснить, что у придорожных деревьев есть узлы-утолщения?

— Так повелело Небо.

— Не знаешь ты Пути истины, — сказал тесть, — и зачем только ты жил в Шаньдуне?

И затем с насмешкой добавил:

— Аист может кричать, потому что у него длинная шея. Сосна и туя зелены зимой потому, что у них сердцевина крепкая; придорожные деревья имеют узлы потому, что о них ударяются телеги. Разве это веление Неба?

— Лягушки тоже могут кричать, а разве у них длинная шея? — возразил зять. — Бамбук тоже зелен зимой, а разве у него крепкая сердцевина? У вашей жены тоже утолщение на шее, а разве о нее ударялись телеги?

Пристыженный тесть ничего не смог ответить»[48].

Интересен сборник писателя IV в. Ян Сюань-чжи «Записи о буддийских храмах в Лояне» (Лоян цзя лань цзи), в котором встречаются и героические эпизоды, и рассказы о том, как инородцы грабили древнюю столицу Лоян, вознося в то же время благочестивые молитвы Будде, и анекдоты и описания сверхъестественных событий.

В предисловии к своим «Записям» Ян Сюань-чжи говорит:

«В пятом году правления под девизом У-дин [547 г.], посланный по служебным делам, я получил возможность снова посетить Лоян. Городские стены в руинах, здания обрушились, храмы и пагоды превратились в золу. Ограды храмов заросли сорными растениями, а узкие проходы — кустарником. Дикие звери таились на заброшенных лестницах, горные птицы гнездились на садовых деревьях. Мальчишки и стада бродили по главным улицам, крестьяне сеяли зерно у главных ворот дворца. Все это напоминало запустение времен падения династии Инь и рождало тоску! В городах и предместьях столицы было более тысячи монастырей. А сегодня не слышно звона колоколов. Боясь, что потомки не узнают об этом, я решил оставить свои записки...»[49].

Вот один из типичных сюжетных отрывков из этой книги:

«В деревне Чжуньцай стояла буддийская кумирня Кайшань. Раньше здесь было жилище некоего Вэй Ина из столицы. Ин рано умер, а жена его, из рода Лян, не соблюдала траура и снова вышла замуж за Сян Цзы-цэна. Хотя она и говорила, что вышла замуж в другую семью, но продолжала жить в доме своего первого мужа. Узнав, что жена его снова вышла замуж, Вэй Ин средь бела дня подъехал на лошади к своему дому, сопровождаемый несколькими мужчинами. Остановившись у первого двора, он крикнул:

— Ты забыла меня, Лян!

Испугавшийся Сян Цзы-цэн схватил лук и выпустил стрелу в Вэй Ина. Стрела попала в цель, Вэй Ин упал с лошади и превратился в фигуру человечка, вырезанную из персикового дерева, лошадь его стала соломенной, а сопровождающие превратились в кукол из тростника.

На Лян это произвело такое страшное впечатление, что она отдала свой дом под кумирню»[50].

В IX в. появился сборник «Юянские заметки о всякой всячине» (Юян цзацзу) Дуань Чэн-ши (? — 863), в которых приводились сведения о разных храмах и связанных с ними событиях, о необычайных происшествиях, растениях, птицах, иноземных государствах, а также рассказы о духах и бесах[51].

Жанр бицзи ведет свое начало от «Новых повествований нашего века» Лю И-цина[52], название же свое он получил от сборника Бицзи Сун Ци (998-1061), подражания которому были очень распространены в сунское и последующее время. Широкой известностью пользовались сборники бицзи таких крупных литераторов, как, например, Гун И-чжэн (XII в.), Лу Ю (1125-1210), Шэ Шэн (1420-1474), Ли Жи-хуа (XVI в.), Ху Ин-линь (конец XVI — начало XVII в.), Ван Ши-чжэнь (1634-1711) и др. Авторов подобных сборников интересовали не только фантастика, не только исключительные и необычайные происшествия, но и факты истории и научные сведения. Наряду с произведениями сюжетного порядка сборники бицзи включали наблюдения авторов над жизнью современников, научные и публицистические заметки.

Характерными для такого рода заметок были Бицзи, принадлежащие Чэнь Цзи-жу (1558-1639), которые напоминают наброски из записной книжки. В них содержались записи о различных живописных местах, местонахождении некоторых храмов и могил, о чудесных животных, редких тушечницах, редких изданиях древних книг, о нравах инородцев и т. п.

Эти записи лаконичны и сюжетно не оформлены, они носят информационный, а не фабульный характер.

Типичными для Бицзи Чэнь Цзи-жу являются заметки такого рода:

«Ли Во родился в уезде Цинлянь, поэтому и прозвание его было Цин-лянь — Зеленый лотос»[53].

«На горе Иншань водится тигр, умеющий летать, по виду он напоминает летучую мышь»[54].

«В пещере Фуши есть странное животное. По виду оно похоже на обезьяну, у него четыре уха, коровий хвост, а звуки, [которые] оно издает, напоминают собачий лай...»[55].

«К востоку от Цаочжоу находится Громовое озеро. В «Книге о горах и морях» говорится, что в этом озере живет дух Грома; тело у него дракона, а лицо — человека...»[56].

Итак, мы видим, что бицзи — это сборники заметок самого разнообразного содержания, включающие в себя и короткие рассказы, и анекдоты, и разрозненные записи, посвященные примечательным событиям, портретам интересных людей, воспоминаниям о каком-либо происшествии, рассуждениям, мыслям, наставлениям и т. п.

Наряду с фактами, с описанием людей и событий, имевших место в действительной жизни, наряду с заметками о нравах и обычаях эпохи, о различных местностях, зданиях, явлениях природы, записями о произведениях литературы (особенно стихах), истории и философии сборники бицзи включали и рассказы о сверхъестественных событиях, о духах и бесах, о волшебниках и магах, о необычайных происшествиях и вещих снах. Встречались сборники, охватывавшие ограниченное число тем, были бицзи, затрагивающие любые темы[57].

Характерной особенностью этого жанра было то, что большинство заметок подобного рода, как отмечал Гуань Да-жу, основывалось на событии, давало «прямое описание факта», которое не обязательно было «организовано авторским вымыслом»[58].

Это, как говорит акад. Я. Прушек, были записи об одном факте, одном явлении, превращавшиеся в «архив фактов»; если даже сборники бицзи и включали анекдоты о личностях, бросавшие свет на частные стороны жизни человека, они все равно не давали «протяженной картины человеческой жизни»[59].

Несколько видоизменяясь на протяжении веков, жанр бицзи сохранил свои основные характеристики; информационность, известную «фактичность», сочетание произведений фабульного характера с описаниями и рассуждениями, сравнительно небольшой объем, структуру сборников, определенный способ сцепления частей и т. п.

По меткому определению М. М. Бахтина, жанр — «это память искусства»[60]. Жанр сохраняет весь предшествующий опыт литературы, в основе его лежит литературная традиция, передающая следующим поколениям какие-то определенные, устойчивые черты (сумму находящихся во взаимодействии первостепенных признаков[61]) и в то же время оставляющая свободу для эволюции, для внесения новыми авторами чего-то своего, отражающего интересы эпохи.

Следуя традиции жанра бицзи, Цзи Юнь создает сборники смешанных записей[62], где фабульные произведения соседствуют с заметками информационного и публицистического характера на самые различные темы. В основе фабульных произведений Цзи Юня лежит авторский вымысел, но, оставаясь верным традиции жанра, Цзи Юнь и этим рассказам и анекдотам стремится придать характер фактичности и достоверности (вводя рассказчиков, ссылаясь на свидетелей происшествия, указывая его дату, место действия, а главное — делая из самого невероятного случая конкретный назидательный вывод, адресованный читателю-современнику). Новым по сравнению с предшественниками было использование Цзи Юнем жанра бицзи для создания картины современного писателю мира, для обличения испорченных нравов, для поучения с помощью конкретных примеров. Впервые, таким образом, в сборниках бицзи за разрозненными, беспорядочными впечатлениями, за отдельными наблюдениями и размышлениями[63] стоит единый «наблюдатель», выносящий свои оценки тому, что он видел или о чем ему рассказывали.

Цзи Юнь иногда сам указывает на связь своих рассказов с произведениями предшественников. Помимо того что в предисловии к сборнику «Не принимайте всерьез» он говорит, что образцами ему служили произведения Тао Юань-мина, Лю Цзин-шу и Лю И-цина[64], рассказы № 14, 22, 32, 38, 63, 268, 404, 701, 1128 содержат упоминания о произведениях из сборников древних авторов рассказов о необычайном.

Так, в рассказе № 14 есть фраза: «Разве вы не слыхали о рассуждениях Юань Чжаня?», и весь этот рассказ напоминает ситуацию в описанной Гань Бао истории встречи Юань Чжаня с духом мертвого, но острота литературно обработанного, законченного рассказа Цзи Юня в том, что у него старик — дух мертвого — отрицает существование духов, и поэтому концовка его рассказа, когда на рассвете старик исчезает, неожиданна и создает комический эффект; в древнем же рассказе дух мертвого ожесточенно доказывает скептику Юань Чжаню, что духи существуют, и исчезновение духа лишь подтверждает его правоту.

В рассказе № 22 Цзи Юнь говорит, что его история «похожа на то, что произошло с Цзи Чжун-санем» (Цзи Кэном); рассказ о встрече Цзи Кана с духом мертвого, как уже упоминалось, входил в сборник писателя IV в. Сюнь Ши «Записки о духах и бесах» (Лин гуй чжи); свой рассказ Цзи Юнь закончил назидательным рассуждением о том, что нечисть не может овладеть человеком, который ее не боится.

В рассказе № 32 персонажу, который слышит разговор лошадей, «вспомнился рассказ о каком-то человеке времен Сун, который у плотины слышал, как разговаривали лошади». Невероятный случай для Цзи Юня важен как возможность предостеречь читателя: конюхов, кравших у лошадей сено, приговаривают к перерождению в облике лошадей.

Рассказ № 38 повторяет ситуацию упоминаемого в нем рассказа из Тай-пин гуанцзи, но также кончается назиданием.

Ссылки на сюжеты, взятые из Тай-пин гуанцзи, есть и в рассказах № 63 и 268 (с комическими концовками, отсутствовавшими у предшественников Цзи Юня).

Персонаж рассказа № 404 подражает Сун Дин-бо, продавшему беса, о котором рассказал Чжан Хуа в сборнике «Повествования о чудесах» (Ле и чжуань), но Цзи Юнь, как обычно, завершает комический эпизод назиданием (духи избегают небоящегося их человека).

В конце рассказа № 701 Цзи Юнь пишет:

«В «Записках о чудесах» есть сходный с этой историей рассказ о том, как Лу-шэн женился на дочери правителя уезда Хуннун, только там дело не дошло до смерти». В рассказе же Цзи Юня (о новобрачном, который повесился в день свадьбы, потому что молодая жена представлялась ему в виде чудовища) «дело дошло до смерти», так как подобный конец позволил Цзи Юню сказать о том, что, видимо, новобрачные были кровными врагами в прошлых своих перерождениях, и посмеяться над конфуцианскими начетчиками, которые постарались бы найти невероятному случаю банальное объяснение.

Приведя в рассказе № 1128 эпизод из «Юянских заметок о всякой всячине» Дуань Чэн-ши, аналогичный рассказанному им случаю, Цзи Юнь добавляет: «Вот и еще одно доказательство» того, что духи могут заимствовать внешний облик людей.

В рассказе № 967 Цзи Юнь проводит аналогию со случаем, происшедшим «с портным, который встретился с бесами и о котором рассказывал Юань Мэй». Действительно, в одном рассказе из «Новых [записей] Ци Се» (Синь Ци Се, цз. 9), принадлежащих современнику Цзи Юня, известному поэту и писателю Юань Мэю (1716 — 1797), ситуация аналогична той, о которой повествует Цзи Юнь: и там, и здесь человека склоняют к самоубийству души мертвых, ищущие себе «замены», но у Юань Мэя портного спасает его дядя, случайно проходивший по дороге, где бесы атаковали портного, а у Цзи Юня на помощь слуге У Ши-цзюню приходит дух его покойного приятеля Вэнь Куя, матери которого У Ши-цзюнь в свое время помог деньгами. Это позволяет Цзи Юню закончить свой рассказ назидательной фразой: «А то, что Вэнь Куй смог прийти и, отплатив за милость, удалился, особенно может побудить людей к добру».

Упоминание о коллекции рассказов Юань Мэя есть и в рассуждении № 1020, где Цзи Юнь полемизирует с Юань Мэем по вопросу об отношении ученого и историка XVII в. Люй Лю-ляна к буддийскому учению[65].

Многие мотивы в рассказах Цзи Юня связаны с народными верованиями. По существу, все его рассказы о сверхъестественном так или иначе отражают эти верования, идущие из глубины веков и связанные с тем периодом истории, когда люди считали, что все живое, все существа и явления природы управляются «духами-хозяевами». На этом анимистическом фоне человек тоже считался манифестацией духа. Дух этот, подобно всей жизни во Вселенной, приводился в движение союзом двух сил: ян — силы света и инь — силы тьмы. Человек наделялся двумя душами. Материальная (животная, или телесная) душа по начинала существовать с момента зачатия ребенка. После смерти человека она оставалась с его трупом, пока он не разлагался (тогда она уходила в землю). Чтобы по сохранилось как можно дольше, надо обеспечить условия для сохранности трупа; для этого в гроб клали все, что могло понадобиться покойнику: любимые им при жизни вещи, бумажные изображения лошадей, повозок, с этой же целью на могиле сжигали бумажные деньги. Имматериальная (духовная, или личная) душа хунь вселялась в ребенка в момент его появления на свет и формировала его как индивидуальную личность. После смерти человека она возвращалась на Небо и существовала в виде духа предка, которому приносили жертвы, чтобы он не голодал. Хунь — душа человека, погибшего насильственной смертью, душа женщины, умершей во время родов, душа самоубийцы — могла причинить много вреда живым, так же как душа плохо захороненного человека. Выбор «счастливого места» для могилы был связан с верой в фэншуй — геомантические силы данной местности, которые положительно или отрицательно воздействовали на душу умершего, вследствие чего душа могла помогать или вредить родне покойного или хоронившим его людям.

Фантастические рассказы древности отражали веру в то, что душа может существовать вне тела и являться живым в облике, сходном с покинутым телом («Записки о поисках духов» Гань Бао, рассказ о Ma Эр-няне, который умел вызывать души людей в цз. 358 Тай-пин гуанцзи. рассказы о даосах, «вызывавших» души, и др.).

Существовало множество рассказов о воскрешении из мертвых (в Тай-пин гуанцзи приводится 127 таких рассказов: цз. 375 386). Упоминания о «воскрешениях» встречаются и в династийных историях («История Поздней Хань», цз. 27, «История Цзинь, цз. 29). В «Записках о поисках духов» (цз. 15) есть рассказ о дочери правителя княжества У, которая ожила после возвращения ее возлюбленного. Существовали рассказы о том, как душа человека возрождалась в другом теле (в танских новеллах, у Пу Сун-лина, Юань Мэя, Цзи Юня).

Под влиянием буддизма в рассказы о воскрешениях из мертвых вплетались новые мотивы — душа могла перевоплощаться путем перерождения. Рассказы о перерождениях обретали дидактический характер: перерождение в том или ином виде было наградой или наказанием за добрые или дурные поступки, совершенные при жизни человеком. Буддизм играл большую роль в народных представлениях о загробном суде. Эти представления складывались в довольно стройную систему: душа предстает на судилище в городе Фэндучэне, стоящем на границе мира живых и мира мертвых. Получив пропуск в загробный мир у властителя этого города (Фэнду-дади), душа человека попадает в Царство мертвых на суд к Великому Восточному правителю (Дунъюэ-дади). Царство мертвых делится на 10 ярусов, где правят 10 судей ада. Первый судья, Цинь-гуан, определяет степень греховности умершего, посылая его душу в первый ярус, где находится круглое зеркало, в котором отражаются все дурные поступки, совершенные человеком при жизни. Души безгрешных или тех, кто совершил добрых дел больше, чем злых, минуя остальные ярусы (круги ада), направляются из первого сразу в десятый, где Яньло-ван решает, какое новое перерождение даровать душе. В каждом из первых девяти ярусов есть «малые ады» (числом от двух до шестнадцати), где мучаются души грешников[66].

Даосы, говорившие об универсальности природы, наделяли все живые существа душой и телом; тело может быть различным, но, поскольку все состоит из сил ян и инь, одно может превращаться в другое. Деревья и растения имеют своих духов, которые являются людям в образе человека; люди могут превращаться в животных; в древних рассказах люди превращались в медведей, оленей, обезьян, лошадей, коров, ослов, змей, птиц, но главным образом — в тигров, волков и лис. Так, в «Записках о необычайном» Жэнь Фана есть рассказ (упоминаемый Цзи Юнем в № 825) о правителе области Фэн Шао, который превратился в свирепого тигра и стал пожирать людей. В «Продолжении Записок о поисках духов», приписываемом Тао Юань-мину, есть рассказ о маге, который мог превращать людей в тигров. В «Истории Ранней Хань» (цз. 27) есть упоминание о превращении людей в собак.

Существовало множество рассказов, в которых фигурировали лисы, выступавшие как сверхъестественные существа[67], способные принимать разные обличья, причинять человеку вред или делать ему добро (в этих древних рассказах лиса делала добро человеку, проявившему к ней доброе отношение, а не награждала его за добродетели вообще).

Цзи Юнь (№ 525) находит первое «надежное упоминание» о необычных свойствах лисы в «Исторических записках» Сыма Цяня. Однако еще раньше лисам приписывались необычайная жизненная энергия и долголетие[68]; в «Книге о горах и морях» встречается упоминание о «тысячелетней лисе с золотистой шерстью и девятью хвостами»; в «Книге песен» (I, III, 16) есть строки: «Край этот страшный — рыжих лисиц сторона. Признак зловещий — воронов стая черна»[69]; в книге Чжуан цзы говорится о лисе как о предвестнице несчастья: «На холмике размером не более нескольких шагов большие животные не прячутся, но злые лисы-оборотни здесь предвещают несчастье»[70]. В династийных историях Хань и Шести династий также упоминается лиса как причина болезни человека, сумасшествия, даже смерти, как обладательница дара предвидения. Цзи Юнь говорит (№ 525), что до династии Хань не было упоминания о лисах, могущих принимать человеческий облик. Подобные упоминания встречаются в «Истории Поздней Хань» (цз. 112), в «Записках о разном из Западной столицы», где есть рассказ о том, как открыли гроб человека, из которого выскочила лиса, слуги князя ранили ее в ногу. Ночью князю приснился человек с седой бородой и бровями, который спросил: «Зачем вы ранили меня в левую ногу?» — и прикоснулся палкой к ноге князя. Тот проснулся с опухшей ногой, на которой появился нарыв, не проходивший до самой смерти князя.

В «Записках о поисках духов» содержится несколько рассказов о лисах, принимающих вид людей (например, рассказ о Чжан Хуа, к которому лиса явилась в облике ученого). Гэ Хун в Баопу цзы говорит, что лиса, достигшая 500 лет, может принимать вид человека. В «Записях о буддийских храмах в Лояне» Ян Сюань-чжи есть рассказ о лисе-оборотне, вышедшей замуж за человека. В «Юянских заметках о всякой всячине» имеется следующая заметка: «В древности говорили, что дикая лиса именуется красной лисой. По ночам она ударяет хвостом и высекает из него огонь. Когда она хочет явиться как привидение, то обязательно кладет себе на голову череп человека и кланяется созвездию Северного Ковша. Как только череп перестает падать, она превращается в человека»[71].

При династии Тан появляется множество рассказов о лисах-обольстительницах, инкубусах, высасывающих жизненную энергию мужчины.

Краткая запись, содержащаяся в Тай-пин гуанцзи, говорит: «Когда лисе менее 50 лет, она обретает способность превращаться в женщину. В 100 лет она может обрести облик красавицы, или колдуньи, или мужчины, имеющего сношения с женщинами. [В этом возрасте лиса] также знает, что происходит на расстоянии тысячи ли, она может околдовать человека, свести его с ума, довести до безумия. Когда лисе 1000 лет, она достигает бессмертия и зовется Небесной лисой»[72].

Ученые древности считали, что лисы прежде были женщинами, которые после 100 лет искупления грехов могли снова превращаться в женщину. Для превращения в человека у лис было два пути: один — «честный» — это изучение конфуцианского канона и совершение добрых дел, другой — магический, заключающийся в краже жизненной энергии у человека посредством половых сношений с ним[73].

Поведение лис в древних рассказах о необычайном весьма разнообразно: они могут вести себя дружественно в отношении человека, проявлять благодарность за его доброе расположение к ним или, памятуя о прежних отношениях, существовавших между тем, кем раньше была лиса, и человеком в одном из предшествующих его перевоплощений («старая связь», как именует это Цзи Юнь в рассказах № 208 и 459), они могут и вредить человеку, устраивать ему всяческие козни, напоминая лису европейского фольклора. Однако, несмотря на многообразие вариантов поведения лис, старые рассказы о чудесах не стремились к житейскому правдоподобию, больше подчеркивая отличие лисы от человека, чем сходство с ним. Новое в этом отношении внесла танская новелла. Так, в новелле Шэнь Цзи-цзи «История Жэнь» подчеркивается, что героиня новеллы — лиса, превратившаяся в красавицу женщину, — отличалась от настоящих женщин лишь тем, что не умела шить[74].

Пу Сун-лин в своих новеллах придает лисам-оборотням черты человеческого характера, усиленные элементами необычности (но не сверхъестественности); красавица лиса, обладающая всеми качествами образованной женщины, с верной, тонкой и нежной душой, при этом еще и талантлива (она либо искусная поэтесса, либо одаренная музыкантша, она великолепно играет в шахматы, танцует, умеет врачевать, либо обладает даром предвидения и т. п.). Она в совершенстве владеет любовным искусством. «Она является в жизнь ученого еще более тонкою, чем он сам, и восхищает его неописуемым очарованием... Она может также явиться человеку в образе мужчины. Это будет тонко образованный ученый, беседа с которым окрыляет дух; он будет товарищ и друг, преданный беззаветно и искренне, ищущий ответа себе в глубине чужой души...»[75].

Пу Сун-лин заставляет своих сверхъестественнных персонажей целенаправленно вмешиваться в жизнь людей, чтобы помочь слабому, наказать негодяя или жестокого правителя. Сверхъестественные силы в новеллах Пу Сун-лина выполняют то, чего не делают общество и власти. Фантастика, таким образом, корректирует действительность и способствует раскрытию несовершенства современных писателю общественных порядков, она является единственной возможной формой выражения настроений, мыслей и чувств писателя. За чудесами, изображаемыми Пу Сун-лином, скрывалось острое социальное содержание, страстное обличение социального строя. Акад. В. М. Алексеев писал: «Тот факт, что сборник новелл Ляо Чжая оставался в рукописи не менее 60 лет, и самый стиль его предисловия, определенно чего-то не договаривающий, убеждают меня в том, что Ляо Чжай писал свои новеллы в обстановке, где на свободную мысль было явное гонение, где каждый намек на создавшееся положение, столь обыкновенный в речи негодующего патриота, был бы сочтен за преступление, грозившее смертью»[76].

В отличие от Пу Сун-лина Цзи Юнь мыслит не социальными, а этическими категориями, поэтому в его рассказах сверхъестественные существа исправляют не нарушение социальной справедливости, а испорченные нравы. Лисы у него издеваются не над чиновниками вообще как представителями определенной социальной категории, а над определенным конкретным человеком, забывшим о своем долге, или чванящимся своим положением, или злоупотребляющим им.

Лисы — частые гостьи в рассказах Цзи Юня и ведут себя по-разному: в дидактических рассказах их действия обусловлены известной логикой — они направлены на улучшение нравов людей; в рассказах недидактического характера лисы проявляют различные особенности, разные качества, часто они подражают людям, причем далеко не всегда хорошим. Лиса, бьющая своего малыша, не желающего учиться; лиса, резко спорящая с ученым о понимании текста стихотворения; лиса, нарушающая договор, заключенный ею с человеком, и объясняющая свой поступок тем, что и среди людей есть много обманщиков; лиса, избивающая своего мужа, ворующая у вора-человека вино, — все эти лисы кажутся реальными в большей степени, чем те, которые в других рассказах Цзи Юня карают развратников, отказываются дружить с сутяжниками или помогают добрым людям.

Цзи Юнь придает своим фантастическим персонажам черты реальных людей для того, чтобы читатель поверил в рассказываемые им истории. Рассказы Цзи Юня строятся как изложение происходившего в действительности, и все черточки реального быта, нравов устремлены к этой единственной задаче — установлению достоверности[77]. В то же время многие рассказы Цзи Юня как бы расшатывают рационалистическое представление о мире и доказывают, что не все в нем познаваемо разумом, что существуют странные и загадочные явления и события, объясняемые только верой в сверхъестественное, только иррациональным порядком. Фантастическое, ирреальное смешивается с реальным, как бы подчеркивая «неправильность», несоответствие идеалу действительного мира, действительных отношений между людьми, нуждающихся в улучшении.

Цзи Юнь, ученый-рационалист, не разделял мистифицированного представления о мире, присущего авторам древних рассказов о чудесах, служивших ему литературными образцами[78]. Но читатель, которому он адресовал свои рассказы, верил в призрачный мир, наделенный сверхъестественными существами, законы поведения которых человечеству недоступны[79]. Для необразованного человека обитатели этого мира были так же реальны, как живущие рядом с ним люди. И Цзи Юнь рассказывает ему об этих удивительных существах, ссылаясь при этом как на свидетелей, поведавших ему о том или ином странном происшествии, на влиятельных и авторитетных лиц. Но в его рассказах логика поведения сверхъестественных сил становится ясной: они карают дурных людей и награждают добрых, они видят все, что делают люди, и даже знают то, что человек задумал втайне от всех. А раз духи видят каждого человека буквально «насквозь», то люди должны об этом помнить и вести себя как следует.

Основная идея рассказов Цзи Юня, проходящая через все его сборники с первой до последней страницы, являющаяся единым идейным стержнем «Заметок из хижины Великое в малом», — это идея добра, которое должно победить зло, идея силы нравственного примера, который должен направить ошибающихся или совершающих проступки людей. В предисловии к первому сборнику Цзи Юнь указывал, что он записывал все, что видел и слышал, не только чтобы развеять скуку, но и потому, что «беседы на улицах и разговоры в переулках могут оказаться полезными для моральных оценок», т. е. он ставил перед собой ту же задачу, какая стояла перед Конфуцием, когда он составлял Чуньцю, — вынесение оценок историческим событиям и историческим деятелям, — но судил Цзи Юнь не историю, а своих современников.

В предисловии к четвертому сборнику Цзи Юнь пишет: «...основная моя цель... постоянно помнить о том, что является добром, что злом, что правильным и что ложным».

И в последнем рассказе всей коллекции (№ 1193) говорится: «Главное — не утратить честность, хотя немного сохранить способность к нравственным оценкам и предостережениям, не путать правильного с ложным...».

Знаменательно в этом смысле и само название коллекции — «Заметки из хижины Великое в малом»: писатель как бы говорит этим названием, что в малых эпизодах, случаях, житейских мелочах сказывается великая система разумно, целесообразно устроенного мира и что в миниатюрах, маленьких рассказах, мелких заметках кроются великие нравственные законы. Рассказывая о малом, он раскрывает многое и великое по своей значимости. Он сам раскрывает читателю свой литературный прием, дублируя устройство мира людей показом мира нечисти, заставляя каждый пример иллюстрировать это устройство, каждый рассказ стать звеном в цепи иллюстраций и доказательств.

3

По жанровым признакам произведения Цзи Юня можно поделить на три типа, условно называемые:

1) повествования, близкие к анекдоту;

2) обрамленные повествования, близкие к коротким рассказам[80];

3) заметки.

В произведениях первого типа — необрамленных повествованиях, близких к анекдоту, — содержание, по существу, совпадает с сюжетом, исчерпывается им.

Такого рода повествования заключают в себе событие (обычно одно) и его результат; чаще всего они строятся на конфликте, на противоречии. Действие здесь развивается однолинейно, без торможения, с расчетом на единство эффекта, достигаемое непрерывностью изложения. Время действия кратко и концентрированно. Персонаж показан в какой-то один, чем-либо показательный момент его жизни либо в определенной ситуации, помогающей раскрытию ведущей черты его характера.

Для этого типа повествования показателен рассказ № 2, где ударение сделано на ответах лисы, в которых вскрывается противоречие между репутацией честного сановника и его сущностью, с одной стороны, и несоответствие между положением служанки (с внешней ее характеристикой «здоровая, глупая девка») и ее нравственными достоинствами.

В рассказе № 14 фигурируют двое начетчиков, которые, забредя ночью в заброшенное подворье, испугались возможной встречи с бесами и душами мертвых. Появившийся откуда-то старик упрекнул их в том, что они верят «глупой болтовне буддистов о существовании нечисти». Завязалась беседа, в ходе которой старик, блистая красноречием, излагал учение сунских неоконфуцианцев и опровергал существование сверхъестественных сил. Начетчики так заслушались его, что забыли о времени. Но когда наступил рассвет, старик поспешно поднялся и сказал: «Покоящиеся под Желтыми источниками люди обречены на вечное молчание. Если бы я не повел речей, отрицающих существование духов, то не смог бы удержать вас здесь, почтеннейшие, и мне не довелось бы скоротать вечерок за беседой. Сейчас нам пора расстаться, и я почтительнейше прошу вас не сетовать на меня за шутку!». В то же мгновение старик исчез.

Здесь фиксируется случай, не подготовленный тем, что нам известно о персонажах, неожиданность концовки обеспечивается противоречием между утверждением старика о том, что духов нет, и сущностью самого старика, оказавшегося духом покойника[81].

Наконец, в рассказе № 181 двое учителей, содержавших частные школы, пригласили своих учеников на беседу. «Шел спор о природе человека и Неба, выяснялись вопросы высших принципов и человеческих желаний, речи их были серьезны и осанка строга, как у истинных мудрецов или святых». Во время этой поучительной беседы с возвышения, на котором сидели наставники, слетел лист бумаги. Когда ученикам удалось его поймать, они обнаружили, что на нем написан подробно разработанный этими двумя начетчиками план присвоения поля, принадлежавшего бедной вдове.

Здесь акцентируется противоречие между претензиями начетчиков, желающих казаться учеными и праведными мужами, и их истинной сущностью — людей, способных из корысти на подлость и жестокость[82].

Во всех рассмотренных случаях повествование сжато, концентрированно, ориентировано на концовку, действие вводится стремительно, нет ни пролога, ни эпилога. В преамбуле к первому из приведенных анекдотов лишь называются имена персонажей и место действия, во втором — упоминается и профессия действующих лиц, в третьем — только профессия[83].

Дело не столько в количестве событий и персонажей, сколько в способе их художественного освоения. События упрощены, сжаты, и все подчинено динамике развития сюжета, тяготеющего к неожиданной концовке.

К этому же типу повествований, близких к анекдотам и строящихся на неожиданном ответе или вскрытии противоречия, можно отнести также № 3, 15, 16, 26, 37, 63, 68, 429, 478, 510, 583, 593, 800 и др.

Анекдоты № 83, 188, 348, 945, 1112, 1127 строятся на остроумном или метком ответе. Приведу несколько примеров:

«Некто, скрываясь от врага, спрятался глубоко в горах... вдруг этот человек заметил под тополем беса. Человек упал ничком и не решался подняться. Увидев его, бес спросил:

— Почему вы не выходите из укрытия, почтеннейший?

Тот, весь дрожа от страха, ответил:

— Я боюсь вас, господин.

— Люди ведь пострашнее будут, — возразил бес, — а бесов чего же бояться? Сюда-то вас кто загнал — человек или бес? — Засмеялся и исчез» (№ 83).

«...был человек, сожительствовавший с лисой. На деньги, которыми он прежде награждал жену за ночные утехи, он стал покупать лисе шпильки, серьги, пудру, румяна... Однажды жена стала стыдить мужа:

— Откуда ты берешь деньги? Да еще на такое их тратишь!

Неожиданно из темноты послышался голос лисы:

— А твои деньги откуда брались, что ты одну меня винишь?

Слышавшие это чуть не лопнули от смеха...»[84] (№ 1112).

Двое ученых зашли в храм, где среди картин со стихотворными надписями они увидели свиток со стихами, подписанными «Даос из Горного ущелья». Пока они спорили о том, подлинник это или нет, наблюдавший за ними в сторонке нищий, засмеявшись, одной фразой доказал, что это подделка.

« — Как может человек, способный на такие речи, просить милостыню? — удивился [Чжу] Цин-лэй.

— А как может человек, способный на такие речи, не просить милостыни? — сказал со вздохом [Чэнь] Чжу-инь...» (№ 348).

Есть анекдоты, строящиеся на комической ситуации (№ 648, 730, 882, 921, 922, 1059, 1044 и др.).

Молодой человек пригласил к себе домой приглянувшуюся ему красавицу, велел своей сестре и жене потчевать ее за столом, усиленно уговаривал остаться ночевать... Когда гостья переоделась, все узнали в ней известного молодого актера, исполнявшего женские роли. Соседи, видевшие, как хозяин дома настойчиво приглашал к себе «красавицу», осмеяли обманутого ветреника (№ 921).

На комической ситуации строятся и плутовские анекдоты: о ловком воре (№ 1161), о людях, притворяющихся сверхъестественными существами для достижения своих целей (№ 99, 100, 107, 225, 332, 398, 410, 553, 743, 1087).

В одном местечке был дом, пользовавшийся дурной славой (в нем водилась нечисть). «Был там один старый конфуцианский начетчик, который не поверил во все эти чудеса, купил по дешевке этот дом, выбрал благоприятный день и переселился туда. В доме воцарилась тишина, и пошел слух, что добродетель этого начетчика способна обуздать даже нечистую силу.

Но тут начетчика разоблачил один грабитель: оказалось, что чудеса в этом доме творила не нечистая сила, а грабитель, которого нанял сам начетчик (чтобы получить дом за бесценок. — О. Ф.)...» (№99).

Есть довольно много рассказов, относящихся к типу повествований, близких к анекдотам не по содержанию, а по структурной схеме, тяготеющей к упрощению, сжатости, цельности впечатления, например: № 33, 36, 46, 52, 70, 72, 81, 148, 199, 266, 317, 394, 404, 420, 533, 943 и др.

Следует указать, что во многих случаях Цзи Юнь к динамически развивающемуся повествованию, характерному для анекдота, добавляет моралистическое заключение, подчас даже снимающее остроту концовки, ее pointe.

Приведенный ранее анекдот № 348, по существу, исчерпывается ответом Чэнь Чжу-иня («Как может человек, способный на такие речи, не просить милостыни?»), но Цзи Юнь добавляет авторское рассуждение о том, что многие ученые сварливы и неуживчивы, люди не хотят иметь с ними дела; есть и такие ученые, которые неправильно себя ведут, и люди гнушаются иметь с ними дело, поэтому они и доходят до нищеты.

Бывают случаи, когда анекдот уже исчерпал себя, но Цзи Юнь вводит дополнительный эпизод, чтобы придать сюжету дидактичность или чтобы разъяснить мораль, заложенную в сюжете.

В переведенном анекдоте № 199 сюжет исчерпан отъездом покупателя из дома красавицы, но Цзи Юнь объясняет, что это произошло не очень давно, так что «еще остались в живых старики, бывшие свидетелями этого происшествия».

Дальше идет авторская оценка происшедшего: «А я считаю, что собака никак не могла сама на это пойти, а подвигнул ее злой дух, в которого превратился покойный муж этой женщины».

Иногда подобные добавления, чуть ли не превышающие по объему сам анекдот, переводят этот тип повествования в обрамленное. В рассказе № 7 фигурирует некий Люй, которого боялась вся деревня. Однажды, когда он прогуливался вместе с приятелями, началась гроза. Они увидели фигуру женщины, искавшей укрытия в старом храме, побежали туда, сбросили промокшие под ливнем одежды, и Люй кинулся на женщину, в которой узнал... свою жену. Рассвирепев, он хотел бросить ее в реку, но женщина возмущенно закричала: «Хотел обесчестить чужую, и чуть не дошло до того, что меня обесчестили, — да Небо спасло! За что же меня-то убивать?» Люй хотел было одеться, но порывом ветра его штаны отнесло в реку. В это время облака рассеялись, вышла луна, и вся деревня смеялась над голым Люем. Он не мог заткнуть рта соседям и в конце концов утопился.

Сюжет анекдота исчерпан самоубийством Люя, но Цзи Юнь добавляет объяснение, каким образом жена Люя оказалась в храме (иначе может создаться впечатление, что она из числа тех женщин, которые бродят по вечерам одни, и тогда гнев Люя оправдан): она гостила у своих родителей, дом их сгорел, и поэтому раньше назначенного срока возвращалась в дом мужа, а по дороге ее застигла гроза.

Но и этого мало, ибо «нравственный урок» еще не извлечен. И Цзи Юнь развивает действие дальше: через некоторое время после самоубийства Люя его дух является жене во сне и говорит ей, что за свои тяжкие грехи он был бы обречен навсегда пребывать в аду, но так как он был почтительным сыном, то приговор смягчен, и в следующем перерождении он будет пребывать в теле змеи. Он предсказывает жене новый брак и наставляет почитанию новой свекрови. Эта заключительная часть повествования лишь нравоучительный привесок, выходящий за пределы его художественной ткани, но для Цзи Юня он является основной целью рассказа.

В отличие от повествования первого типа обрамленное повествование, как правило, имеет некую предысторию; его отличает относительная длительность во времени, известная временная последовательность описываемых событий. Такое повествование обычно по размеру превосходит анекдот. В повествовании этого типа персонаж дается не в одной определенной ситуации, а в ряде эпизодов или на ряде этапов его жизненного пути. Здесь отсутствует подчеркнутая динамичность в развитии сюжета, жизненный материал повествования статичен. Даже если описывается и необыкновенный случай, если действуют и сверхъестественные силы, сюжет развертывается без неожиданностей. (Но и здесь, конечно, сюжет «замкнут», ибо рассказ, как и анекдот, не часть художественного целого, а само целое[85].)

К повествованию этого типа, условно называемому рассказом, относится большинство произведений пяти сборников Цзи Юня (№ 1, 9, 10, 13, 18, 20, 22, 24, 34, 38, 39, 44, 45, 47, 51, 54, 58, 60, 65, 66, 71, 80, 86, 93, 94, 105, 106, 110, 114, 145, 154, 179, 209, 294, 414, 519, 753, 842, 876 и др.).

Характерным для такого типа повествования является рассказ № 753, в котором развернута история человеческой судьбы.

В рассказе № 39 излагается история предателя, а потом история его отца, который тоже был предателем.

В рассказе № 49 дана история жены некоего Ли, которая зверски мучила наложницу Ли, а потом, во время мятежа, когда Ли был убит, попала в дом командующего Хань Гуна, женой которого стала ненавистная ей наложница Ли. Теперь роли переменились, и вдова Ли испытала на себе все, что терпела от нее наложница. Далее Цзи Юнь приводит еще одну историю о жене и наложнице, кончившуюся благополучно благодаря вмешательству колдуна.

В рассказе № 60 излагается история наложницы, хозяин которой перед смертью велел ей выйти замуж, чтобы не голодать. Рассказывается история ее брака, описана ее тоска по покойному, в конце концов приведшая ее к смерти. Дается оценка ее поступков самим Цзи Юнем и его знакомыми учеными.

В рассказе № 179 большая экспозиция знакомит читателя с колдуньей Хао, рассказывается о способах, которыми она обманывала деревенских женщин; основной эпизод кончается ее бегством.

В рассказе № 209 экспозиция объясняет ситуацию: «Ло и Цзя жили рядом. Ло был богат, а Цзя — беден. Ло хотел присоединить к своему дому жилище Цзя, но не соглашался на его цену и принимал тайные меры, чтобы помешать ему продать дом кому-нибудь другому». Далее идет развитие действия: шло время, и Цзя оказался в такой нужде, что ему пришлось продать Ло свой дом по низкой цене. Ло занялся перестройкой дома. Центральным эпизодом повествования, его кульминацией является пожар, в результате которого сгорел и перестроенный Ло дом Цзя, и его собственный старый дом. В пламени пожара Ло видит лицо отца Цзя и понимает, что пожар был возмездием. Развязка — раскаявшийся Ло дарит сыну Цзя участок земли. Эпилог: «С этих пор Ло совсем переменился, посвятил себя добрым делам. Скончался он в преклонном возрасте».

Та же трехчленная структурная схема (завязка — «узел» — развязка плюс зачин и концовка), только в более усложненном виде, действует и в рассказе № 842; экспозиция вводит действующих лиц, затем излагается история мальчика и девочки, полюбивших друг друга, описываются перипетии в их судьбе, связанные с разорением семьи и разлукой любящих, отданных в услужение в город. Центральный эпизод — вмешательство начетчика, помешавшего их браку. Развязка — отчаяние влюбленных, смерть девушки и помешательство юноши. Далее следует оценка Цзи Юнем и другими лицами поступка начетчика и побудительных причин этого поступка.

Из 1193 произведений, включенных в пять сборников Цзи Юня, первые два типа повествований составляют 87,6% (1044 произведения), третья же категория — заметки — составляет 12,4% (149 номеров по указателю сюжетов). Категорию заметок выделить легче всего: это «свободная проза» без событийного ряда, эссе, наброски, случайные мысли, соображения по поводу происхождения названия какой-либо местности или храма, наблюдения над явлениями природы, пейзажные зарисовки, описание тушечницы, описание картины и стихов на ней, соображения по поводу авторства какого-либо стихотворения, размышление о местных суевериях; в заметках такого рода можно найти и рецепт лекарства, и запись о различных фруктах и цветах, растущих в Западном Китае, о сортах вин, этнографические подробности, и довольно длинные эссе (№ 665, 786, 1020 и др.), где проявляется незаурядная эрудиция Цзи Юня, его превосходное знакомство с письменными источниками[86].

Интересы Цзи Юня очень обширны и разносторонни. Превосходный знаток древних рассказов о необычайном, он отмечает, что в некоторых из них имеются фактические неточности в описании реалий (№ 622), он сомневается в достоверности некоторых сведений, приводимых в «Книге о горах и морях» (№ 1053); выписывает рецепты лекарств, сохранившиеся в древних сборниках рассказов (№ 655); его интересуют источники, в которых упоминается о начале составлений гороскопов в Китае (№ 691), или первые упоминания о лисах-оборотнях (№ 525), древние городища и наскальные рисунки (№ 761 и 762); он пишет об увлечении в Китае различных эпох шахматами (№ 664); глубоко изучает письменные источники, в том числе «Заметки о водах и горах Чанпина» (Чанпиншань шуй цзи) просветителя Гу Янь-у, устанавливающие местонахождение древней кумирни (№ 639), разные комментарии к Чуньцю (№ 638); его интересуют религии и верования народов Запада (№ 665, 745), в частности зороастризм (№ 665). Интерес Цзи Юня к Западу, может быть, объясняется тем, что, хотя в его время христианство было запрещено в Китае, европейские миссионеры в Китае много сделали для стимулирования точных и естественных наук, развития научного логического метода, ознакомления китайцев с теориями Кеплера о строении Вселенной. Матео Риччи познакомил Китай с гелиоцентрическими системами Коперника и Галилея, опрокинувшими все космогонические представления китайцев[87].

Существуют различные точки зрения на вопрос о степени влияния европейских миссионеров на передовых мыслителей цинского времени. Анри Бернар Метр придерживается крайних взглядов, считая, что миссионерское влияние не ограничивалось областью науки, но распространялось и на философию в такой мере, что стало определяющим в развитии китайской философской мысли XVII-XVIII вв.

Лян Ци-чао допускал, что миссионеры могли сыграть известную роль в расширении критического движения против традиционной ортодоксии, но считал, что они не имели прямого отношения к последовательному развитию китайской мысли[88].

Поль Дэмьевиль справедливо высказывается в том смысле, что интерес к европейской науке, вызванный деятельностью миссионеров в Китае, в известной мере затронул мыслителей XVII-XVIII вв. Он признает косвенное влияние Запада на идеологию периода Цин, влияние непоследовательное, но глубокое и неизбежное[89].

Цзи Юнь упоминает имена миссионеров Джулио Алени и Матео Риччи (№ 665), возможно известные ему от его друга — знаменитого ученого той поры Дай Чжэня, которого, как полагает П. Дэмьевиль, именно Цзи Юнь привлек к составлению заметок и предисловий к математическим работам, включенным в «Каталог Полного свода четырех сокровищниц»[90].

Привлекают внимание заметки и рассуждения, в которых Цзи Юнь предстает перед своим читателем как противник суеверий, рационалист, находящий естественные объяснения[91] всякого рода биологическим мутациям (№ 576, 710, где Цзи Юнь объясняет, что гусь с двумя головами не является нечистью, ибо у людей рождаются близнецы, а куриные яйца бывают двухжелтковыми; нищенка, у которой рот находится на шее, человек с огромной ладонью правой руки — это не сверхъестественные существа, а калеки, уроды, которых не надо суеверно бояться).

Чрезвычайно интересны и публицистические заметки Цзи Юня, их немного, но они иногда ярче, чем сюжетные произведения, говорят об отношении писателя к современной ему действительности, о его общественной позиции. Так, в одной из заметок Цзи Юнь пишет: «Экзамены предназначены для того, чтобы у государства было больше талантливых людей, а не для того, чтобы у экзаменаторов было больше прихлебателей» (№ 1098). Как бы развивая мысль о том, что экзаменационная система утратила свой первоначальный смысл, Цзи Юнь в начале рассказа № 1118 приводит следующее рассуждение своего отца: «В последние годы правления династии Мин, когда учение даосов было в почете, а государственным экзаменам придавалось все большее значение, хитрецы предавались беседам об учении Ван Ян-мина, чтобы сделать карьеру и добиться авторитета. Простаки же упорно изучали экзаменационные сочинения, чтобы достигнуть почестей и славы. Из десятка так называемых ученых не было и двух-трех, которые разбирались бы в делах». Если не знать, что это написано Цзи Юнем, то эти слова можно было бы приписать Хуан Цзун-си или Гу Янь-у или счесть их цитатой из последней главы «Неофициальной истории конфуцианцев» У Цзин-цзы.

Публицистическая острота отличает и рассуждение (№ 104) о положении слуг и рабов, жизнь которых фактически принадлежала их хозяевам (так же смелы рассказы, в которых Цзи Юнь протестует против жестокостей, совершаемых хозяевами в отношении не только слуг, но и наложниц; в ряде рассказов осуждается свекровь, доведшая невестку до самоубийства). Между тем законы были на стороне хозяев, и протест Цзи Юня был актом гражданского мужества, отмеченным Лу Синем[92].

Примечательно, что если рассказов о сверхъестественном В сборниках Цзи Юня 89% (931 рассказ[93]), а рассказов о естественном — всего 11% (113 рассказов), то заметок о сверхъестественном — 27,5% (31 заметка), о естественном же — 72,5% (118 заметок из 149).

Из общего числа рассказов — 1039[94] дидактических — 498 (48%)[95], недидактических — 543 (52%); из 149 заметок дидактических — 13 (9%), недидактических — 136 (91%).

4

В большинстве дидактических рассказов назидание заключено в сюжете (см. основные разделы указателя сюжетов). В подобного рода рассказах Небо награждает человека праведной жизни, почтительного к старшим, совершившего добрый поступок, карает развратника, взяточника, вора, человека, задумавшего зло. (Чиновник занимался вымогательством; его разоряет певичка, он сходит с ума — рассказ № 18; человек, задумавший отравить свою мать, убит молнией — № 152.) В качестве орудия возмездия выступает и нечисть, разоблачающая шарлатана, наказывающая развратника, насмехающаяся над педантом или помогающая подлинному ученому. Награды и наказания раздают и в Царстве мертвых; в новом перерождении людей награждают за добро, совершенное ими при жизни в прошлом перерождении, или наказывают за дурные поступки. Так, люди, в прошлом своем перерождении отнимавшие жизнь у животных, перерождаются в облике свиней (№ 1123, 1124); конюхи, воровавшие корм у лошадей, перерождаются в облике лошадей и в свою очередь терпят муки голода (№ 32); сплетница перерождается немой (№ 47) и т. п.

Не довольствуясь назиданием, заключенным в самом сюжете, Цзи Юнь очень часто сопровождает дидактические рассказы этого типа морализующей концовкой и сам формулирует нравственный урок, который читатель должен извлечь из повествования. Так, рассказывая о том, как толпа бесов избила хулигана, терроризировавшего всю деревню, Цзи Юнь заключает рассказ следующей моралью: «Подробности этой истории, может, и не заслуживают упоминания, но из нее видно, что наглый злодей в конце концов обязательно встретит того, кто не потерпит его наглости. С тем, кого не сумели обуздать люди, обязательно справятся бесы, которым он тоже противен» (№ 161).

Рассказав о том, как дух наказал оклеветавшую его девушку, Цзи Юнь в заключение пишет: «Если представится выгода, брать ее себе, а другим оставлять беду, — это тоже своего рода искусство! Но Небесному творцу такие искусники противны, все их ухищрения в конце концов оборачиваются против них же — таков небесный закон...» (№ 70).

Приведя рассказ служанки о духе мертвого, который страдал от тоски по вышедшей вновь замуж жене и тревоги за маленького сына, Цзи Юнь заканчивает этот рассказ следующим моралистическим рассуждением: «Увы! Человек благородный не отшатнется от другого из-за того, что живые и мертвые принадлежат к разным мирам; ничтожество же отвернется, но не потому, что существует разница между Живыми и мертвыми. У людей заурядных чувства таковы, что, пока жив человек, и чувство к нему живо, а умрет, умирает и чувство. Если живой и вспомнит об умершем, то не испытывает печали» (№ 154). И тут же он добавляет очень важные для понимания его метода и мировоззрения слова: «Видя, как люди лестью и приставаниями добиваются богатства, как морочат и обманывают других всякой чертовщиной, конфуцианцы неуклонно отстаивают положение о том, что духов нет. Их учение утратило Путь священной истины, которую знали древние государи, и это приводит к тому, что невежественные мужчины и женщины ни в чем не знают сомнений. Насколько же лучше рассказ этой деревенской женщины, способствующий сохранению чувств живых к мертвым!».

Иногда назидание, помещенное в конце рассказа, вкладывается в уста очевидцев происшествия. Типичен в этом отношении рассказ № 361.

Иногда назидание вкладывается в уста рассказчика. Так, двоюродный дед Цзи Юня, достопочтенный Гуан Цзи, рассказав историю о том, как Небо покарало женщину, жестоко обращавшуюся с наложницей своего мужа, заключает свой рассказ следующей сентенцией: «Ну разве не была эта женщина тупой и бесстыдной? Ее душой втайне владело то, к чему и духи питают отвращение» (№ 49, ч. 1).

Часто назидание вкладывается в уста кого-либо из персонажей (даоса — в № 9; владыки Царства мертвых — в № 10; лисы-оборотня — в № 13 и 16; духа, ведающего списками в Царстве мертвых, — в № 68; духа, вызванного гадателем, — в № 125; духа, выгнавшего пьяницу и бездельника из храма, — в № 169 и т. д.). Показателен в этом отношении упоминавшийся рассказ № 2 о лисе, которая, живя в кабинете ученого, швырялась камнями и черепицей во всякого, кто туда заходил, кроме простой служанки. На вопрос о том, почему она делает исключение для этой девушки, лиса ответила: «Хоть она и простая служанка, но по-настоящему почтительна к старшим...».

В некоторых случаях Цзи Юнь использует «двойное назидание». Так, в рассказе № 17 губернатор Э, увидев, что даосский монах собирается убить молодую красивую женщину, спасает ее от смерти. Красавица превращается в пламя и улетает, а даос, упрекая губернатора за вмешательство, объясняет, что, отпустив женщину, губернатор отпустил на свободу нечисть, погубившую более сотни людей, и таким образом стал причиной нескончаемых бед и в грядущем. «Это все равно что пожалеть хищного тигра, не подумав о тех лосях или оленях, которых он растерзает, о тех жизнях, которые он отнимет». В добавление к этому назиданию, вложенному в уста даоса, Цзи Юнь говорит уже от своего имени: «Тот, кто отнесся снисходительно к чиновнику-взяточнику, считает, что совершил доброе дело, да и другие называют его великодушным, но ведь о бедном-то люде, что продает своих сыновей и отдает своих жен в наложницы, он не подумал. Куда же годится такой сановник?»

В рассказе № 519 нищий буддийский монах, повстречав в храме сановника, который в день рождения Будды выпускал на волю птиц, насмешливо спрашивает его, считает ли он, что добрые дела надо совершать только в дни рождения Будды. Отповедь нищего монаха вызывает одобрение старого монаха, который говорит, что его слова «о нашем учении прозвучали, как львиное рычание». Не довольствуясь назиданием, заключенным в словах нищего монаха, и одобрением этого назидания со стороны старого монаха, Цзи Юнь приводит слова Мин-юя, буддийского монаха с горы Утай: «Если сердце всегда полно думами о Будде, то злые намерения не возникнут; если же в неустановленные дни читают молитвы, то делают это, чтобы приобрести заслуги. Если ежедневно будут поститься, то исчезнет ремесло тех, кто убивает животных; если же выбирают для поста несколько дней в месяц, то этим приобретают заслуги. Готовят лакомые блюда, с утра до вечера насыщаются, в такие-то и такие-то дни установленных месяцев не едят мяса — и это называется быть хорошим человеком! Но разве назовут бескорыстным беззастенчивого чиновника-взяточника, того, кто открыто берет взятки, если он в такие-то и такие-то дни установленных месяцев и не будет брать взятки!».

А дальше Цзи Юнь противопоставляет этому рассуждению Мин-юя[96] возражение главного цензора Ли Син-пу, который считает, что соблюдение постов изнуряет человека: «Подлинный ученый питается всю жизнь скромно... если ему придется соблюдать пост в определенные дни, то эти дни можно считать вычеркнутыми из его жизни».

Здесь мы имеем случай столкновения нескольких точек зрения, иногда же назидательная концовка дает альтернативные объяснения того, что происходило в рассказе. Так, в рассказе № 106 молодая женщина, оказавшаяся ночью одна в пустынном месте, услышав шаги спешащего за ней мужчины, притворилась духом повесившейся и напугала преследователя до обморока. На следующей день узнали, что в соседней деревне юноша, повстречавший ночью духа повесившейся женщины, сошел с ума от ужаса. Цзи Юнь заключает рассказ следующим образом: «Может быть, это случилось оттого, что нечистая сила действительно овладела им, воспользовавшись охватившим его страхом, — неизвестно. Может быть, все это было создано его воображением — как знать? А может, вездесущие духи тайно завладели его душой, карая за задуманное им зло, — это тоже неизвестно! Но все равно можно считать, что безумие было ему карой».

Иногда назидательные заключения Цзи Юня носят характер обобщений более широких, чем тема самого рассказа. Так, в рассказе № 22 о человеке, не боящемся нечисти, концовка гласит: «Ведь тигр не станет жрать пьяного, ибо тот его не боится. Когда человек боится, сердце его не на месте,... и мысли в смятении, а когда мысли в смятении, тут-то злой дух и завладевает человеком. А если человек не боится, сердце его спокойно, раз сердце спокойно, то и воля тверда, а раз воля тверда, то никакой злой дух не осмелится и подступиться».

В рассказе № 417 Цзи Юнь приводит несколько эпизодов, подтверждающих мысль о том, как важно думать о последствиях своих поступков.

Интересное обобщение делается из назидания в конце рассказа № 566: крысы расширяли свои норы, так что все пространство под амбаром было пустым и стены грозили обвалом. Назидание вложено в уста некоего Фу Хая: «Губя жилище людей, чтобы расширить свое жилье, они начисто забыли о том, что их жилье держится на людском». А дальше идут слова самого Цзи Юня: «А я спрошу: — Чем же люди, подобные Ли Линь-фу и Ян Го-чжуну, не понимающие этой зависимости, лучше крыс?»

В рассказе № 204 назидание, выводимое из частного случая («Лисы не трогали этого человека, а он их задел, поступил обратно тому, как они вели себя с ним»), разрастается до моралистического обобщения: «Если благородный муж по отношению к мелким людишкам ограничивается предостережением, не проявляя без повода своей силы, то он не потерпит неудачи в общении с ними».

Иногда обобщающее назидание выражается одной фразой, одной сентенцией: «Причина и следствие тесно между собой связаны, в конечном счете они дополняют друг друга» (№ 420); «Но ведь если преступление не карается высшей мерой, о нем будет неведомо даже детям преступника» (№ 36) и т. п.

Рассказы, в которых назидание дается в самом начале, до повествования, малочисленны. Типичными в этом отношении являются рассказы: № 35 (начинающийся словами: «Как не поверить в то, что дела наши всегда предопределены?»), № 522, а также 765, в котором обобщающее назидательное начало как бы служит ключом к общей философской интонации рассказа, иллюстрирующего относительность всего происходящего в жизни человека.

В сборниках Цзи Юня имеется пять рассказов (см. последний раздел указателя сюжетов), в конце которых сюжет обсуждается. Так, в № 485 старый начетчик радуется воскрешению умершего человека, считая это подтверждением взглядов Чжу Си и братьев Чэн. Цзи Юнь же рационалистически объясняет происшествие, утверждая, что никакого воскрешения не было, так как героя рассказа ошибочно сочли мертвым. В № 1107 фигурирует человек, «обучавший достижению бессмертия». Односельчане считали его шарлатаном и смеялись над его учеником, но были люди, думавшие, что он действительно обладал секретом бессмертия, Цзи Юнь же не решается высказать суждение на этот счет...

Есть рассказы, в которых Цзи Юнь дает понять читателю, что возможны ошибки: случай, который рассматривался как сверхъестественный, может иметь естественное объяснение. Такого рода ошибками могут воспользоваться шарлатаны — маги, гадатели, которые вводят в заблуждение доверчивых людей (№ 179).

Известные нотки скепсиса звучат и в № 144, где Цзи Юнь высказывает мысль о том, что люди сами придают смысл ответам духов, вызванных гадателями: «...можно сказать, что сами духи не одухотворены, их одухотворяют люди. Тысячелистник, щит черепахи, сухая трава, кости — хотя по ним и можно узнать, что тебе предопределено, — беда или счастье, — чудотворными они становятся лишь с помощью человека».

Это сомнение в верности гаданий частично идет от убеждения Цзи Юня в том, что все предопределено и человеку не надо пытаться узнать заранее уготовленную ему судьбу. Потустороннее скрыто от глаз человека; духи знают будущее, но не любят о нем говорить (№ 125); вмешательство людей «в судьбу» может кончиться плохо; яснее всего это положение иллюстрирует рассказ № 682: первый эпизод его повествует о сделанном в шутку предсказании, в результате которого погибло двое людей; во втором фигурирует предсказатель, сам себе предсказавший свою смерть. «В указанный день он не вышел из дома, накрепко запер дверь, и казалось, что ничего с ним произойти не может. Как вдруг земля содрогнулась, помещение, в котором он находился, обрушилось, и его завалило.

Если бы он сам себе не гадал, то в тот день, как всегда, установил бы свою палатку в торговых рядах, и как бы его тогда могло задавить?

И это тоже говорит о том, что от судьбы не уйдешь, а если он знал заранее, то сам совершил ошибку»[97].

В чем же философский смысл этого утверждения? Свидетельствует ли оно о фаталистической вере Цзи Юня в судьбу, или же это детерминистская концепция? Скорее последнее: Цзи Юнь постоянно подчеркивает, что от самого человека зависит избранный им в жизни путь, его линия поведения. Писатель постоянно исповедует конфуцианскую теорию активного участия человека в жизни общества. Он воспринял гуманистические идеи, содержавшиеся в конфуцианстве, занятом вопросом, как жить, а не как продлить жизнь. Несмотря на то что в ряде его рассказов проводится мысль о предопределении[98], Цзи Юнь считает, что человек должен «помогать судьбе»: «Когда приносят вред государству и народу, нельзя ссылаться на судьбу!.. А если стоящий у власти опускает руки и все валит на судьбу, то зачем Небу и Земле такие таланты, зачем двору такие чиновники?» (№ 9; причем интересно, что это рассуждение вложено в уста даоса!).

И в рассказе № 9, и в рассказах № 2, 10 и других Цзи Юнь говорит, каким должен быть настоящий чиновник. Устами лисы упрекает он славящегося своей честностью сановника в том, что тот честен не из принципа, а из любви к своему доброму имени (№ 2); в рассказе № 10 судья Царства мертвых с почестями принимает простую деревенскую старуху (которая за всю свою жизнь «никому не причинила вреда ради личной выгоды»), но строго осуждает чиновника, который за всю свою жизнь не имел ни заслуг, ни проступков.

К высшей категории чиновников Цзи Юнь относит тех, кто заботится о благе страны и народа, не думая о своем личном благе: есть три категории мудрых чиновников, говорит он в рассказе № 80: «низшая — те, кто проводит свою жизнь в страхе перед законом; следующие за ними — те, кто превыше всего ценит свою репутацию; к высшей же категории относятся те, кто, являясь хозяевами своего сердца, заботится о благе страны и народа и не заботится о своем личном счастье или беде, хуле или хвале в свой адрес».

Вот почему судья Царства мертвых (№ 80) презирает тех, кто стремится к карьере, и не очень ценит тех, кто удаляется от дел; он считает, что «талант, рожденный Небом и Землей, в первую очередь должен служить мирским делам. А если бы все люди вели себя, как Чао и Сю, то воды Великого потопа до сих пор заливали бы наши земли...».

Поэтому Цзи Юнь осуждает и буддийского монаха, который ушел от мира, эгоистически думая лишь о себе (№ 12), и даосского отшельника, много лет сидевшего в горах, не произнося ни слова (№ 697). Бегство от жизни, от моральной ответственности (какую бы форму оно ни принимало) чуждо Цзи Юню, требующему от человека участия в жизни общества (хотя бы в рамках семьи), добросовестного выполнения своих обязанностей, своего долга.

Борьба людей за победу добра над злом воспринимается Цзи Юнем не отвлеченно, а как конкретная человеческая практика, в которой наглядным примером должно служить поведение ученых и чиновников — «воспитателей народа» (№ 783). Вот почему с них и спрашивается больше, и Небо и нечисть карают их строже, чем простых людей, совершивших проступок по неведению, по глупости. Собственно, они-то и должны осуществлять регламентацию поведения людей, обеспечивать его рациональность, а следовательно, и гармонию в обществе.

Но жизнь давала мало примеров достойных правителей, честных чиновников, мудрых и нравственных ученых, способных своим примером переделать к лучшему общественные нравы; жизнь показывала, что люди ограничены в своих возможностях. И Цзи Юнь обращался к фантастике, помогавшей ему не просто излагать свои мысли о том, как должны вести себя люди, а учить этому, и не с помощью абстрактной проповеди, а конкретными примерами, тем более впечатляющими, что они были необычными. Если люди способны на подлости, то эти подлости не остаются тайными, есть силы, видящие все, что делают люди, они заранее предвидят их действия и замыслы; если людское окружение персонажа равнодушно к его проступку, то персонаж все равно не останется безнаказанным, потому что есть силы, которые обязаны реагировать на зло и, не будучи связаны круговой порукой, карают человека в меру его вины; если люди не могут или не хотят вознаградить человека за добро, то есть силы, которые сделают это, и добрый поступок не останется незамеченным и повлечет за собой другие добрые поступки.

Задача человека — прожить достойную жизнь, соблюдая нравственные устои, и в этом ему помогают сверхъестественные силы, которые неустанно следят за человеком, взвешивают его поступки и соответственно карают или награждают его.

В идеале эти силы беспристрастны (в отличие от людей), они не бывают добрыми или злыми (№ 934), они лишь исполняют определенную функцию, заключающуюся в том, чтобы наказаниями или наградами, предупреждениями или разоблачениями помогать человеку не сбиться с праведного пути.

Человек должен помнить, что за ним все время следит чье-то невидимое и недремлющее око. Недаром в заключение рассказа № 10 Цзи Юнь говорит:

«Из двух этих историй видно, что, как бы ни была темна и неясна душа человека, духи и бесы в ней все углядят и мудрецу, если он думает лишь о своей личной выгоде, не избежать наказания. И не верно разве то, что говорится в «Поучении правителю»?» (А в «Поучении правителю» («Книга песен», III, 3, 2) речь идет о том, что человек всегда должен вести себя так, словно за ним непрерывно следят духи, оценивающие все его поступки).

Приведем в подтверждение некоторые цифры. В 413 дидактических рассказах Цзи Юня о сверхъестественном человека награждают в 17 случаях (в 8 — Небо, в 5 — Царство мертвых, в 4 — в новом перерождении), человеку помогают в 60 случаях (в 27 — Небо, в 33 — нечисть).

В 85 дидактических рассказах о естественном люди награждают человека лишь в двух случаях (№ 595 и 933, табл. 2).

Сверхъестественные силы карают человека в 129 случаях [в 69 случаях — Небо (из них в 36 — смертью), в 16 — в Царстве мертвых, в 9 — в новом перерождении, в 35 — нечисть]; обличают и осуждают человека в 38 случаях (в 6 — Небо, в 32 — нечисть); люди карают человека в 13 случаях, осуждают и разоблачают в 7 случаях (табл. 3).

Следовательно, сверхъестественные силы видят все, что происходит в мире людей, заинтересованы в происходящем и принимают в нем участие, верша свой суд над людьми. Но действуют эти силы не произвольно, а подчиняясь определенной целесообразности, определенному закону отношений в обществе, установленному Небом, познанному и сформулированному конфуцианскими мудрецами глубокой древности[99].

Схематически это можно представить так:

Эта схема показывает, как происходит оценка и воздаяние поведению человека. Стрелки обозначают «влияние». Из схемы видна также иерархия «судей» (см. также табл. 1).

Люди, фигурирующие в рассказах Цзи Юня, подразделяются на судей, выносящих оценки действиям других людей и награждающих или карающих их (как видно из схемы, люди занимают низшее место в иерархии «исполнителей»), и подсудимых — основных персонажей рассказов.

Таким образом, модель мира, создаваемая Цзи Юнем, выглядит так:

Закон здесь выступает одновременно как закон в смысле «установлений», «правил» (теория) и в значении, подобном термину «закон природы», т. е. как необходимость. Поэтому в модели мира Цзи Юня закон сам себя реализует, сам обладает силой, чтобы заставить себе подчиняться (обычно через «судей»). На самом же деле те или иные события в рассказах протекают по воле автора; в этом смысле автор и оказывается той силой, которая реализует закон. Поэтому модель мира, воссоздаваемая читателями, несколько отличается от изображенной на схеме, так как в ней уже проявляется фигура автора (с его оценками людей и событий, исполнителей и подсудимых), играющего роль силы для реализации закона, или высшего судьи; этот «судья» — автор — не всегда одобряет поведение исполнителей, в частности нечисти, он рассказывает об ошибках судопроизводства в Царстве мертвых[100], т. е. он как бы стоит над исполнителями закона.

В современной литературе, а также в нашем восприятии рассказов Цзи Юня автора следовало бы поставить выше закона, потому что для современного сознания выбор мировоззрения (закона — теории) является индивидуальным волевым актом, в котором автор свободен. Однако для Цзи Юня и для читателей — его современников закон, о котором идет речь, представляется чем-то объективным и абсолютным. Воспитанный в нем, Цзи Юнь иного закона признавать и не мог. В этом смысле он подчиняется закону, и подчиняется абсолютно, не так, как человек, который сам выбрал этот закон и после этого стал ему подчиняться, а как человек, подчинявшийся этому закону всегда. Разница здесь такая же, как между католицизмом средневековых христиан, не ведавших другого мировоззрения и не представлявших себе его существования, и католицизмом Грэма Грина.

Исполнители закона у Цзи Юня обладают неравными возможностями (Небо может вершить свой суд над людьми и над нечистью, нечисть же — только над людьми), есть исполнители добросовестные и недобросовестные (нечисть может сознательно совершать неправильные поступки, люди же либо ошибаются, либо грешат) и т. п. Табл. 1 демонстрирует свойства, которыми обладают (в разной мере) исполнители закона (для сравнения привлечены и «свойства» автора).

Положительные качества исполнителей понижаются от Неба к людям (графы 1, 2, 3, 4). В графе 1 значок +( — ) означает окказиальную неправоту, значок ± — возможную и частую неправоту (возможную — у нечисти, частую — у людей). В графе 4 значок ± означает «ограниченное всесилие», т. е. большую силу, не абсолютную, как у Неба, но необычайную в глазах людей. Отрицательные качества (графы 5, 6) возрастают от Неба к людям. Качества автора совпадают (а может быть, и превосходят) качества Неба.

Таблица 1

Функция сверхъестественных сил — давать практическое выражение нравственным оценкам, формулируемым автором, выступать в качестве всеведущего исполнителя высшей необходимости (закона). Цель же автора — наставить человека на добрый путь. Для этого он использует и буддийскую теорию воздаяния за поступки, совершенные человеком при жизни (очень распространенную в его время). Но Цзи Юнь не стремится вызвать у своего читателя суеверный ужас перед нечистью, наоборот, постоянно, временами даже назойливо, он проводит мысль о том, что духи и бесы не страшны человеку праведной жизни. «...Духи вредят людям, пользуясь тем, что люди их боятся», — говорит Цзи Юнь в заключение рассказа № 404, но добродетельные люди не боятся нечисти, которая перед ними бессильна (множество примеров тому можно проследить по двум разделам указателя сюжетов: А, а, а, III, 7а — «Нечисть не трогает...» и А, а, а, III, 10 — «Человек побеждает (обуздывает) нечисть»).

Более того, Цзи Юнь показывает, что в целом сама по •себе нечисть не страшна. Она ведет себя разумно, в основе ее действий — причинность, а не капризная иррациональность. Строгие нравственные принципы, добродетельное поведение, почтительность к старшим, активная доброта, подлинная ученость — вот качества, наиболее ценимые и поощряемые, как свидетельствует об этом приводимая ниже табл. 2, в которой рассматривается та же группа рассказов, что и упоминавшиеся на стр. 80.

Таблица 2

Нечисть проявляет уважение к подлинному ученому (№ 286, 406, 1117), помогает достойному, обиженному, нуждающемуся в помощи (т. е. как бы вносит коррективы в действительность, восстанавливая попранную в реальной жизни справедливость); но, кроме того, Цзи Юнь показывает также, что нечисть обладает чувством юмора (№ 188 и 648); может ошибаться, как ошибаются люди (№ 68 и 924, а в № 893 прямо говорится: «Дух был совсем бестолковый!»); ей совсем не чужды человеческие слабости: заносчивость (№ 981), привередливость (№ 599), склонность к обману (№ 711 и 580), непостоянство (№ 581), обидчивость (№ 675); бесы и духи воруют (№ 754, 1056), ссорятся, как простые смертные (этой теме посвящено 15 рассказов; см. указатель сюжетов; Б, а, а, III, 16, 11).

Авторское рассуждение (№ 1140) о том, что среди духов, вызываемых гадателями, бывают мудрецы, но встречаются и самые настоящие невежды, как бы служит теоретическим обоснованием тех рассказов, где дух, вызванный гадателем, пишет неудачные стихи (№ 537, 675), путает исторические факты (№ 114)[101].

Во многих рассказах (из 518 недидактических рассказов о сверхъестественном — в 121, см. указатель сюжетов: Б, а, а, III, 16,8-13) Цзи Юнь доказывает и наглядно показывает, что нечисть стремится во всем подражать человеку: в 20 рассказах нечисть занимается искусствами и науками, в 40 — рассуждает об искусстве, на философские, нравственные и религиозные темы (указатель сюжетов: Б, а, а, III, 12, 1-4). У духов мертвых, как и при жизни, есть свои компании, душа покойного держится своего круга, тех, кто ближе ему по воспитанию, привычкам или профессии; духи мертвых сохраняют свои прежние симпатии и антипатии (№ 196, 323, 393 и др. — всего 10 рассказов), ведь прежде они были людьми, и их по-прежнему интересует то, что творится в мире живых, в их семьях. Поэтому они помогают своим родственникам (№ 623, 1045, 1143) или мстят людям, причинившим зло их родне (№ 201, 209, 644, 1013), заботятся о судьбе своих близких или друзей (17 рассказов) и т. п.

Как же не должен вести себя человек, какие его отрицательные качества и дурные поступки влекут за собой наказание или осуждение? Ответ на этот вопрос дает приведенная ниже табл. 3.

Таблица 3

Продолжение табл. 3

Из таблицы видно, что самыми отрицательными качествами (по частотности наказаний) являются развращенность (58 случаев), злоба (19 + 7 — «задумавший зло»), нечестность (16), жестокость, проявляющаяся в лишении жизни живых существ (15), педантизм (10), непочтительность к старшим (9), недобросовестность в исполнении своих обязанностей (9). Характерно, что акцент на преступлениях против личности (193 случая из 218, когда состав преступления известен) больший, чем на преступлениях против веры (убийство животных — 15 случаев, неверие — 8, осквернение могил — 2 случая)[102].

Хотя рассказов, разоблачающих педантов-начетчиков, не очень много, они написаны с особенной силой, свидетельствующей о том, какую глубокую ненависть питал Цзи Юнь к этой касте. Так, в рассказе № 99 начетчик сравнивается с нечистью; в рассказе № 842 выведен начетчик, который своим педантизмом и приверженностью к старине («...не понимая, что в наши дни все по-иному, чем в древности...») разрушил счастье любящей пары и послужил причиной смерти девушки и безумия юноши; в рассказе № 1044 фигурирует слуга, который, подражая педантам-начетчикам, свято соблюдал «правила должного поведения» и не решился окликнуть спавшую женщину, ребенок которой играл в опасной близости от колодца. Пока он «степенной походкой» шел на розыски ее мужа, ребенок упал в колодец и погиб. В рассказе № 836 осуждаются конфуцианские начетчики, требующие, чтобы им оказывали знаки почтения, не понимая того, что уважение или неуважение, питаемые другими людьми к человеку, зависят от поступков этого человека. Здесь же Цзи Юнь подчеркивает, что сила человека не во внешнем уважении, проявляемом к нему другими людьми, а в его собственных нравственных достоинствах. Уже упоминался рассказ № 181, в котором разоблачаются два начетчика, пытавшиеся отнять поле у вдовы...

Устами своих персонажей Цзи Юнь неустанно высмеивает педантов-начетчиков: над педантом-начетчиком смеется его знакомый (№ 783), издеваются бесы (№ 185), дух покойного приятеля (№ 3); нечисть посрамляет начетчика его же орудием — цитатами (№ 182); в рассказе № 334 начетчика посрамляет дух, вызванный гадателем; в № 333 лиса смеется над педантом. В Царстве мертвых осуждают начетчиков, которые своим педантизмом причиняют людям вред (№ 543); вред, приносимый неоконфуцианцами, проник даже «за Желтые истоки», ибо души покойников ссорятся из-за различия во взглядах на философию Чжу Си и Лу Цзю-юаня (№ 633). Отрицательное суждение о сунских неоконфуцианцах звучит и в рассказе № 659, и в рассуждениях (№ 21, 535, 1020).

Резкое осуждение педантизма начетчиков, скованных соображениями о том, как «должно поступать», звучит и в рассказе № 488, где фигурирует врач, отказавшийся дать женщине лекарство, могущее вызвать выкидыш. Потом этому врачу снится, что его вызвал к себе судья Царства мертвых, в присутствии которого женщина обвинила врача в том, что из-за его отказа она вынуждена была покончить с собой, загубив в утробе и ребенка. На это судья Царства мертвых отвечает женщине: «Ты рассуждаешь применительно к своим обстоятельствам, а он придерживался нравственных норм. Разве со времени династии Сун один только он такой, что придерживается лишь нравственных норм, не считаясь с тем, насколько они применимы к обстоятельствам?» Здесь критика уже перерастает в борьбу с педантизмом, ибо в данном случае речь идет о том, что даже хорошая норма может причинить вред. Это уже диалектика!

Осуждение Цзи Юня вызывают люди, недобросовестно выполняющие свои обязанности; шарлатаны, сутяги, взяточники также отвратительны Цзи Юню (№ 17).

В рассказе № 1092 соседи удивляются тому, что у ранее ничем не выделявшегося чиновника дурной сын, разоривший семью. На это Цзи Юнь отвечает: «Ну а то, что бедный ученый, прослуживший уездным правителем всего каких-нибудь десять лет, сумел накопить десятки тысяч монет, разве это ничего не значит?». Это значит, что чиновник брал либо непосильные налоги с народа, либо взятки, и, следовательно, Небо справедливо покарало его. (Здесь тоже диалектика видимости и сущности!)

Врач-вымогатель заслуживает такого же наказания, как чиновник-взяточник: в рассказе № 36 сына врача-вымогателя убивает молнией, и Цзи Юнь считает, что Небо справедливо наказало вымогателя, лишив его продолжателя рода.

Несмотря на большое количество рассказов, в которых люди несут наказание за совершаемые ими поступки, Цзи Юнь в целом оптимистически смотрит на возможности человеческой природы (на этом строится сам тип «воспитательного» рассказа). Он не считает, что природа человека дурна; о том, что отрицательные качества не являются врожденными или извечно присущими человеку, свидетельствуют рассказы, в которых люди меняются к лучшему. Так, в результате совершенной ошибки, на которую указала ему лиса,. меняется к лучшему персонаж рассказа № 1018 Лю Ни-шань, избивший служанку, заподозренную им в краже браслета его жены. Пожалевшая служанку лиса советует поискать браслет в туалетном ящичке. Браслет оказывается там. С тех пор, «двадцать лет занимая чиновничью должность, Лю Ни-шань ни разу во время допросов по уголовным делам не прибегал к пыткам».

Богач Ло, увидев в пламени пожара лицо обиженного им покойного соседа, «совсем переменился, посвятил себя добрым делам» (№ 209). Человеку свойственно раскаяние, гарантирующее его от повторения прошлых ошибок или проступков (№ 281, 358, 1184).

Иногда возникает конфликт между чувством долга и жалостью (№ 893), нормами поведения и жалостью (№ 696), между почтительностью к старшим и любовью к ребенку (№ 659), между целомудрием и любовью к нуждающемуся в помощи мужу (№ 1108 и 1171), между дружбой и честностью (№ 478), любовью и честностью (№ 1004), и во всех этих случаях побеждает чувство: певичка обманывает богача, чтобы спасти от голода свою семью; женщина соглашается стать наложницей богача, чтобы спасти от голодной смерти мужа; благородный человек обманул друга, чтобы предотвратить непорядочный поступок с его стороны. (И здесь имеет место уже отмечавшаяся ранее диалектика видимости и сущности.)

Есть около 60 рассказов, основной темой которых является проявление людьми каких-нибудь определенных качеств; табл. 4 показывает, как распределяются эти качества: положительные проявляются в 39 случаях, отрицательные — в 20 (баланс скорее оптимистический!).

Таблица 4

В этом оптимистическом ощущении того, что зло лишь временное нарушение гармонии и баланса, существующих в хорошо организованном обществе, читателя должно было укрепить и то обстоятельство, что не только хорошие примеры благотворно влияют на людей (так, пример почтительного сына, терпевшего лишения, чтобы перевезти тело покойного отца на родину, благотворно влияет на разбойника[103] — № 897), но даже дурные примеры могут оказать положительное влияние, послужив своего рода предостережением, заставляющим человека задуматься о своем поведении и его последствиях. Так, рассказ старой няньки, которую бросила родня, заставляет услышавшую его женщину стать добрее к престарелым родственникам (№ 999); мясник, услыхавший рассказ монаха (он был мясником, в наказание за то, что отнимал жизнь у животных, переродился в облике свиньи и был заколот, а потом в награду за страдания переродился в облике монаха), бросает свое ремесло и становится зеленщиком (№ 1123); молодая вдова, услышав о муках ревности, испытываемых душой покойного, жена которого вышла вновь замуж, поклялась не выходить больше замуж (№ 154).

Цзи Юнь идет дальше, показывая, что нет безнадежно испорченных людей: свирепый разбойник нежно любит свою жену (№ 129), людоеды щадят невинного ребенка (№ 1129), проститутка оказывается человеком благородной души (№ 617); душевные качества не зависят от общественного положения человека: простая служанка хранит верность своему жениху, несмотря на попытки хозяина выдать ее замуж за другого (№ 1058); служанка оказывается на редкость смелой девушкой и спасает хозяев от грабителей (№ 993 и 1000).

Такие примеры должны были воздействовать на читателя с еще большей силой, чем рассказы о наградах добродетельных людей и наказаниях дурных.

Мораль, которую проповедует Цзи Юнь, — мораль конфуцианская. Человек должен помнить, что он является членом общества, а обязанности члена общества начинаются прежде всего в ячейке этого общества — семье. Следовательно, надо вести себя как подобает хорошему семьянину, быть почтительным сыном (невесткой), послушной и заботливой женой, проявлять уважение к старшим в семье и обществе, тогда будут соблюдаться «пять человеческих взаимоотношений» и порядок в обществе будет обеспечен. Человек должен заботиться о духах предков, служить им, как служили им при жизни их дети[104], не обращая к ним молитв с просьбами о наградах за службу им.

Конфуцианский взгляд на мир позитивен (в отличие от взглядов даосов). В триаде Небо — Земля — Человек человек находится между Небом и Землей как равный им. Надо быть достойным этого положения и уметь блюсти «середину», разумно относясь к жизни и своему положению. Люди движимы страстями и желаниями. Сами по себе страсти и желания не хороши и не плохи (в этом отличие конфуцианской концепции от буддийской, призывающей к подавлению желаний, отказу от них), надо лишь уметь их регулировать, следить за тем, чтобы они были в гармонии, чтобы желания одного человека не причинили вреда и ущерба другим людям.

Это положение находит место в рассказе № 625, кончающемся следующим заключением Цзи Юня:

«Высокие взгляды были у этой старой женщины. Видно, такую долгую жизнь она прожила благодаря тому, что находилась вне мирской суеты и тщеты, не желала того, чего не могла добыть собственным трудом, и, предаваясь скромной безмятежности, воспитывала в себе ощущение гармонии».

Таким образом, «высокие взгляды», добродетель — это «средний путь», «золотая середина», стабильность, баланс между действием и разумным «недеянием», средний достаток, желания, находящиеся под контролем разума. Недаром в Чжунъ юне говорится:

«Установленное Небом зовется природными свойствами, обуздание природных свойств называется Путем; совершенствование Пути именуется Учением... Перед тем как радость, злоба, печаль или счастье находят свое выражение, они находятся в «равновесии»; когда они выражены в должной мере, имя им — гармония. Равновесие является великой основой мира, а гармония — всепроницающим Путем. Если люди достигнут равновесия и гармонии, то на земле и небе будет порядок и все живое будет процветать» (Чжунъ юн, I, 1-5).

Небо наблюдало за гармонией и балансом, существовавшими в обществе, но человек из-за своего невежества или плохого поведения мог послужить причиной серьезных нарушений баланса. Нарушить гармонию мог любой, но только ученый и мудрый мог восстановить ее. Ключ к гармонии — мудрость — лежал в конфуцианских классиках и в традиции, как и в корпусе исторических и других сочинений, содержащих прошлый опыт Китая[105].

В этих произведениях уделялось не столь уж большое внимание этической теории, абстрактным рассуждениям о добре. Вместо этого выдвигались конкретные фигуры прошлого, выступавшие (в конкретных обстоятельствах, в связи со стоявшими перед ними дилеммами нравственного порядка) в качестве образцов для подражания. Поэтому биографии, жизнеописания имели дидактическую цель (образцы для подражания или, реже, иллюстрации того, чего надо избегать). Как справедливо указывает Дени Твитчет[106], китайская биография — лечжуань — прослеживает не жизнь человека, а исполнение им некоей роли, функции. Для конфуцианского писателя — историка или биографа — главное то, как объект биографии выполнял две функции: члена семьи и чиновника. Эти две сферы человеческой активности рассматривались как тесно между собой связанные. Увлечение функцией и карьерой человека не означало отказа от интереса к другим аспектам его жизни, но этими аспектами жизнеописания не занимались. Короткие заметки и анекдоты о личностях можно было найти в дневниках, записных книжках, случайных заметках (бицзи) и т. д. Те же аспекты жизни человека — выполнение им роли чиновника или члена семьи — интересовали и Цзи Юня, который как истинный конфуцианец считал, что природа человека может быть усовершенствована путем воспитания и образования, путем благотворного влияния хороших примеров на людей. Вот почему он так пристально следит за деталями человеческого поведения, показывая своих персонажей и в семье, и в обществе, и в государственном аппарате, приводя примеры хороших и дурных невесток, злых и добрых свекровей, верных и неверных жен, добросовестных и недобросовестных чиновников, подлинных ученых и шарлатанов.

5

Факт, событие, случай (вымышленный или реальный) интересуют Цзи Юня в той мере, в какой они иллюстрируют поучительную мысль, могут служить материалом для морализующего вывода, для назидания. Поэтому он и выбирает жанр короткого рассказа, не требующего показа переживаний героев, их внутреннего мира. Он генерализует характер своих героев по одной какой-либо страсти, одному качеству (скупость, лицемерие, почтительность к старшим, честность и т. п.). Его персонажи обладают заранее заданным характером, чаще всего фигурируют в отдельном эпизоде, не связанном с их предшествующей жизнью и уж во всяком случае ею не обусловленном.

В отличие от древних авторов рассказов о необычайном, не интересовавшихся поведением разных людей в одной и той же определенной ситуации, ни тем более выявлением их характеров, Цзи Юня занимает именно поведение разных людей в определенной ситуации (повторение одних и тех же ситуаций — это как бы варианты одной и той же темы). Вместе с тем Цзи Юня не интересует подробное раскрытие духовной жизни героя, он редко описывает, как то или иное событие преломилось в душе человека, отразилось на формировании его характера в отличие от своих современников — создателей китайского романа XVIII в. Герои Цзи Юня не раздумывают, а действуют; психологические причины их поступков (за исключением нравственных соображений) писателя не волнуют. Побочные персонажи рассказа вовлекаются в сферу действий главного героя, а не функционируют самостоятельно.

Интересно, что из рассказа в рассказ как бы накапливаются отдельные черты характера героев, складывающиеся в тип. Получается типический характер, но центр тяжести оказывается в ситуации, в которой этот характер проявляет себя. Этот типический характер часто бывает связан с профессией или образом мышления персонажей (так из рассказа в рассказ обрастает все новыми чертами образ начетчика: в одном рассказе он строг и предельно требователен к своим ученикам, но сам втайне от всех предается разврату; в другом — он участвует в обмане, цель которого — по дешевке купить дом; в новой ситуации он хвастлив и заносчив, или он выступает как трус и лицемер и т. д.).

В итоге создается некий идеальный характер, заданный конфуцианской нормой. Такого нормативного характера Цзи Юнь не воплощает в своих рассказах, но некоторые его герои приближаются к этому идеалу, большинство же дается как отклонение от него. «Должное» всюду невидимо присутствует, и мера индивидуальности персонажей — это мера отклонений и схождений с идеальным характером.

В понятие типического включается и обобщенная характеристика и индивидуальная (связанная именно с данным персонажем). Сходство многих персонажей Цзи Юня приводит к тому, что типическое превалирует, подавляя индивидуальное, акцент делается на моральной стороне человеческого поведения, т. е. на стороне понятийно воспринимаемой, а не на индивидуальной, неповторимой, образной. Отсюда — скупость индивидуальных черт (портрета, деталей), замена их словесными характеристиками, говорящими больше мысли, чем образному представлению. Уже сама проблематика «правильного» и «неправильного» поведения апеллирует к понятийному, а не к чувственному восприятию.

Цзи Юнь не дает описания внешности своих персонажей; исключение делается для женщин, но и в этом случае перед нами не индивидуализированный портрет, не развернутое описание, а стандартная фраза — «красавица, какой во всем государстве, пожалуй, не было равных» (№ 1039); «женщина, нарумяненная и напудренная, как на картине» (№ 58); «красоты, подобной ее, не бывало на свете» (№ 218) и т. п.

Детали описания обстановки, жилищ персонажей (которые часто являются метафорическим выражением характера и в китайском романе этой поры дополняют характеристику персонажей[107]) у Цзи Юня почти отсутствуют. Такие фразы, как: «Дед мой... был человеком высокой нравственной чистоты. В кабинете его столы и тушечницы были изысканностроги, книги, картины — все находилось в строгом порядке. Двери он держал на запоре и впускал только близких» (№ 58), свидетельствующие о том, что этот прием характеристики был известен Цзи Юню, очень редки в собрании его рассказов. Кстати, надо отметить, что и здесь это не столько описание жилища персонажа, сколько подготовка к необычайному происшествию: в запертом и недоступном чужим людям кабинете деда сидит красивая женщина, которая оказывается лисой-оборотнем.

К чистым деталям можно отнести лишь подробное описание того, как вела себя женщина, решившая притвориться духом повесившейся, чтобы напугать шедшего за ней ночью мужчину: «Ли-цзе спряталась под большим тополем, росшим у старой могилы, опустила за пазуху свои головные шпильки и серьги, обвязала снятым поясом горло, распустила волосы, высунула язык, выпучила глаза и, уставившись неподвижным взглядом прямо перед собой, стала ждать...» (№ 106); здесь каждая емкая деталь «работает»: тополь рос у могилы, в месте, где скорее всего можно повстречать беса; дух покойницы не может носить шпильки и серьги, их пришлось снять; пояс взялся не откуда-нибудь, а снят с себя женщиной и т. д., все это создает впечатление реальности «призрака» и объясняет испуг мужчины, сошедшего с ума после этой встречи.

Точные детали в описании одежды и внешности существ, которые были либо иноземцами, либо горными духами, любопытны в этнографическом отношении и в этом смысле приближаются к этнографическим заметкам, встречающимся в сборниках Цзи Юня: «Я увидел человека в одежде фиолетового цвета из тибетского сукна, лицо его, руки и ноги обросли черной шерстью, похожей на побеги травы длиною в цунь. Напротив него сидела очень красивая женщина в монгольской национальной одежде из зеленого сукна, ноги у нее были босые...» (№ 1035).

Пейзаж, описание явлений природы не самоцель у Цзи Юня (редкое исключение составляют пейзажные зарисовки типа заметки № 640, специально посвященной описанию местности), обычно они лишь фактор действия, одна из пружин движения сюжета: «...внезапно потемнело, раздался гром, поднялся ветер, полил дождь» — это изменение погоды заставляет героиню рассказа № 7 спрятаться в полуразрушенном храме, где ее пытается изнасиловать компания молодых шалопаев во главе с ее собственным мужем. Когда же гроза кончилась, «облака рассеялись, вышла ясная луна» — это дает возможность всей деревне увидеть, как муж героини шествует домой без штанов, унесенных порывом ветра в реку...

«...Все заросло кустарником, было темно, запущено, тихо» — эта обстановка пугает забредших на заброшенное подворье начетчиков (№ 14).

В рассказе № 42 на реке стоит туман, мешающий видимости; все здания на берегу скрыты туманом, и становится понятно, что монах, сумевший разглядеть стоявшую на башне девушку, не простой человек, а провидец.

Если луна светит ясно (как в № 90), то это помогает герою разглядеть появившуюся ночью в его комнате женщину; «ущербная луна светила тускло» — и женщине удается выдать себя за духа повесившейся (№ 106).

Даже такая, казалось бы, чисто пейзажная зарисовка, как в рассказе № 164 («...павильон находится в густом лесу к западу от города, тысячи деревьев тянутся к самому небу, солнца там никогда не увидеть»), тоже служит фактором действия, ибо такое место, как это, — подходящая обстановка для бесов, во множестве там водящихся.

Такую же служебную роль играет и описание местности, увиденной женщиной, которая понесла наказание за развратное поведение: «...она стояла одна среди песчаной пустыни. Вокруг нее были белые травы и желтые облака, и не было видно им ни конца, ни края» (№ 219).

Даже фраза, начинающая рассказ № 220 («Как-то раз я прогуливался вместе с Гао Си-юанем у реки. Была весна, и лед начал таять, обнажая зеленоватый простор вод»), выполняет чисто служебную роль, подготовляя (и психологически мотивируя) реплику, услышав которую начинает спорить бес. Аналогичную роль выполняет пейзаж и в рассказе № 748.

Цзи Юню просто неважны детали, пейзаж, внешность персонажей, отсюда — стандартность в их изображении. И тропы он использует простейшие (эпитеты, сравнения), стремясь не загружать ничем лишним свое повествование, не задерживать стремительное развитие действия. Многие используемые им сравнения трафаретны, широко распространены в китайской литературе: «Разве близость с любимой не похожа на весенний сон?» (№ 13); «женщина... прошла, словно дуновение ветерка, сквозь бумагу...» (№ 90); «лошадь... стояла неподвижно, как глиняное изваяние» (№ 98); «исчезли, как ветер, что исчезает в мгновение ока» (№ 110); «слезы лились по его щекам, как дождь» (№ 154); трава «шелковистая, словно зеленый ковер» (№ 640) и т. д.

Но наряду с такими трафаретными сравнениями в рассказах Цзи Юня встречаются иногда сравнения точные, необычные, неизбитые, в которых Цзи Юнь показывает себя истинным художником: «Радость... мгновенна, как вспышка молнии или искра, высеченная из камня» (№ 13); «волосы были спутаны, словно птичьи перья», «кожа белая, как яичная скорлупа» (№ 74); «те, кто никогда не совершал добра и не творил зла... гибнут, как роса или пузырьки воды, что на мгновение появляются и тотчас исчезают, как полевые цветы и дикие травы, что сами расцветают и сами увядают» (№ 206); «хвост, похожий на олений рог или ветку кораллов», «затвердение, напоминавшее виноградную гроздь, или гриб» (№ 417); «воздух был знойный, застоявшийся, словно сидишь в котле для варки пищи» (№ 765); «...одежда поддается под рукой, как вялая трава, тело рыхлое, словно стебли ненюфаров... все снова сравнивалось, как на воде, из которой вытянули бамбуковую вершу» (№ 1174). (Стоит отметить что большинство сравнений черпает материал из природы, а не быта.)

Наличие таких сравнений, как и упоминавшихся ранее случаев использования емких деталей, превосходных пейзажных зарисовок, свидетельствует о том, что отказ Цзи Юня от использования психологической и портретной характеристики героев был принципиальным отбором средств изображения, связанным как с жанром его произведений, так — и это главное — с их дидактической установкой, рассчитанной на воспитательное воздействие сюжета с его назидательным подтекстом, а не на изобразительность.

Отсюда — прямолинейность и лаконизм характеристик персонажей, дающих основное в характере человека, то, что иллюстрируется рассказом о нем.

Развертывающееся в рассказе № 7 повествование о Люй-сы подтверждает справедливость авторской характеристики этого персонажа: «Человек без стыда и совести, способный на любые подлости, местные жители боялись его, как дикого зверя».

В рассказе № 31 фигурирует «мирской ученый, человек недалекий, рассуждавший вульгарно и пошло»; находясь в гостях среди людей, собравшихся полюбоваться на цветы, он все время ораторствовал, «что называется, не закрывая рта, и надоел всем невыносимо». Оказавшись в необычной ситуации (его околдовал даос, и ему кажется, что он у себя дома разговаривает со своей женой и наложницей), он оправдывает свою характеристику, проявляя все качества слабохарактерного человека, запутавшегося в бабьих дрязгах.

Герой рассказа № 68, старый конфуцианский начетчик Хань-шэн, «был человеком твердого и прямого характера, во всех своих поступках руководствовавшийся правилами образцового поведения». Эта характеристика оказывается верной и в необычной ситуации: когда больному Хань-шэну приснилось, что за ним прислали из Царства мертвых, где его спутали с его однофамильцем, Хань-шэн возмущается непорядком и ошибкой, вызванной тем, что дело поручили «бестолковому бесу». Дух, проверяющий списки, с улыбкой говорит Хань-шэну: «Говорили, что ты человек несговорчивый, видно, так оно и есть!».

Ван Плешивый (№ 161) по характеру был человек «злой и хитрый, вечно хулиганил, дети, завидев его, пускались наутек, даже собакам и курам не было от него покоя». Пьяный, он бесстрашно вступает в драку с толпой бесов, но терпит поражение.

В рассказе № 170 фигурируют два брата: «Цянь-цзюй по характеру своему был человеком мягким, кротким, а Цан-лин — прямым и резким. Но жизненные принципы были у них одинаково твердыми». Эта посылка подтверждается отрицательным отношением обоих братьев к намерению духа женщины, которая повесилась из-за жестокого обращения с ней свекрови, отомстить свекрови путем тяжбы (что противоречит нормам сыновней почтительности).

Рассказ № 404 о человеке, который хотел, подобно Сун Дин-бо, продать духа, подтверждает его характеристику: «Человек смелый, но глупый».

Характеристика женщины из Хэцзяни (№ 288) включает в себя и описание ее поведения: «В Хэцзяни жила женщина очень развратная и очень уродливая. Накрасившись и принарядившись, она целыми днями простаивала у ворот, не стыдясь людей».

В рассказе № 429 фигурирует историограф Лю Го-ши, «человек широких помыслов, душевным складом своим напоминавший того, кто жил в пору Цзинь (т. е. Тао Цяня. — О. Ф.); водил он дружбу с людьми не от мира сего, такими, как Отшельник с горы Ишань и Житель горы Ляншань...» Это упоминание о друзьях Лю Го-ши (реальных лицах — известных поэтах и ученых XVII в.) не случайно: оно способствует углублению краткой его характеристики, так же как характеристику бесстыдного Люй-сы (№ 7) дополняет упоминание о том, что его приятелями были «такие же негодяи, как он сам». Рассказывая о скромном образе жизни Лю Го-ши, который питался лишь той скудной пищей, что ему приносили его ученики, Цзи Юнь пишет: «Он ел немного сушеных овощей, а короб для вареного риса часто бывал пустым, но он не горевал» (эта фраза очень напоминает соответствующее место из «Жизни ученого «Пяти ив»» Тао Юань-мина: «В корзинке, в тыквине бывало пустовато, но он был равнодушен и не тужил»), И в исключительных обстоятельствах Лю Го-ши остается верен своим принципам: когда, восхищенная его «манерами и просвещенностью», лиса хочет помочь ему, пополняя его запасы риса, Лю Го-ши отказывается от ее помощи, так как он не знает, откуда она берет рис, и не хочет «пить из уворованного источника».

Следует отметить, что такой подробный (близкий к психологическому) портрет — явление редкое в сборниках рассказов Цзи Юня.

Поведение персонажа рассказа № 945 подтверждает характеристику, которую дает ему Цзи Юнь в начале повествования («...заносчивый студент, человек строптивый и сумасбродный, поносивший и древность, и наши дни и так высоко ценивший себя, что, если находился кто-нибудь, кто указывал хотя бы на одно неверное слово в его стихах или сочинениях, он начинал негодовать до глубины души и готов был лезть в драку»).

Цензор Ху Му-тин, говорит Цзи Юнь, «был человеком выдающимся, обладающим огромной эрудицией, но не от мира сего. Он ничего не понимал в житейских делах, как говорится, не знал, сколько ног у лошади. Слуги водили его за нос, как младенца». В рассказе (№ 1184) приводятся эпизоды, подтверждающие эту характеристику Ху Му-тина; смерть его в бедности является логическим завершением его жизненного пути.

Интересны те случаи, когда характеристика двойственна, как в рассказе № 93: «У моего покойного отца... был слуга, который внешне был сама почтительность и услужливость, а в душе думал лишь о своей выгоде... Жена этого, слуги тоже, казалось, совсем не думала о себе, ни на что дурное не была способна, а на самом деле имела любовника и давно уже хотела бежать с ним из дома...». Лицемерное поведение персонажей вступает в противоречие с их истинной сущностью; это происходит в тех случаях, когда Цзи Юнь показывает, что человек не всегда соответствует представлению окружающих о нем; персонаж из рассказа № 3 — «человек честный, твердого характера и не из робких» — оказывается тщеславным начетчиком, чья голова набита заученными наизусть цитатами из конфуцианского канона и экзаменационными эссе[108] (см. также № 2 и 181, уже упоминавшиеся).

Бывают случаи, когда характеристика персонажа принадлежит не Цзи Юню, а другим персонажам (так, в № 10 писец в Царстве мертвых говорит о деревенской старухе: «...за всю свою жизнь она никому не причиняла вреда ради личной выгоды»; в том же рассказе Владыка Царства мертвых говорит чиновнику: «Всю свою жизнь ты думал только о собственной шкуре»).

Есть рассказы, в которых персонаж обрисован не словесной характеристикой, а только его поступками (в № 9 фигурирует чиновник, который хотел бы обелить человека, несправедливо обвиненного в преступлении, но боится начальства; в № 114 излагается история Го-лю, которая торговала собой, чтобы прокормить родителей мужа, а потом покончила с собой, чтобы не позорить имя вернувшегося мужа).

Как правило, Цзи Юнь со скрупулезной точностью указывает время действия своих рассказов, но время это «внеисторическое», ни событие, ни персонажи не наделяются приметами времени[109]; местный колорит также, как правило, отсутствует, хотя место действия почти всегда указано (чаще всего это провинция Хэбэй, действие многих рассказов переносится также в Урумчи, где Цзи Юнь подолгу жил).

По прочтении рассказов Цзи Юня создается то же впечатление двуплановой конструкции, какое отмечал акад. Я. Прушек для произведений жанра хуабэнь: сочетание индивидуального, исторически уникального и типического, повторяющегося; но если в хуабэнь это впечатление создается за счет того, что «документальность» сведений о герое, привязанность персонажа к определенному времени и месту действия сочетаются с лирическими вставками — стихами, носящими общий характер и «поднимающими реальность в метафизический, вечный и поэтический план»[110], то в большинстве рассказов Цзи Юня, где даются варианты повторяющихся типов человеческого поведения, общее (концепция мира и места в нем человека) сталкивается с частным (конкретным персонажем, отличающимся от другого не столько поведением, сколько социальным положением, местом и временем действия — конкретными деталями).

Язык рассказов Цзи Юня лаконичный, точный и простой. Диалог скуден, и речь персонажей индивидуально не окрашена и не служит средством характеристики персонажей. Думается, что отсутствие характеристик персонажей через диалог, как и отсутствие психологических характеристик, не только связано со спецификой избранного Цзи Юнем жанра короткого рассказа, но — и это главное — является принципиальной установкой писателя-рационалиста, возражавшего против изображения писателем того, что «посторонний человек... не может знать» (№ 1193); восхищавшегося авторами древних рассказов — Тао Юань-мином, Лю Цзин-шу, Лю И-цином — за то, что они «были немногословны, их стиль был прост и чист, естествен и возвышен»; стремившегося подражать им: «...моя цель — не отличаться от них по стилю и по духу» (предисловие автора к четвертому сборнику).

В этой связи большой интерес представляет высказывание Шэн Ши-яня, ученика Цзи Юня, в его послесловии к сборнику «Не принимайте всерьез»:

«Когда-то я сказал, что хотя книги учителя и относятся к категории сяошо, но смысл их заключается в «похвалах и порицаниях», там нет ни одного неклассического слова, и это знают все. Что же до установления [нравственных] принципов, проникновения в тонкости, использования мыслей древних, то все это имеется в полной мере, свидетельствуя о его учености...

Чем отличаются книги учителя от сяошо? Он обязательно использует мысли классиков, и основная идея его пряма; обязательно сообразуется с материалами истории, и принцип его ясен; обязательно черпает у философов, и форма его произведений исчерпывает все возможности.

Когда искусный мастер строит здание, он подгоняет все детали одну к одной. Поэтому человек, не понимающий принцип писания книг, хотя бы он и комментировал классиков и оценивал труды историков, не способен создать свое; понимающий же этот принцип, будь он хотя чиновником, собирающим для государя слухи, и то сумеет создать стройное произведение.

Как-то учитель сказал:

— «Странные истории Ляо Чжая» весьма популярны, но, хотя они и вышли из-под кисти талантливого человека, написаны они не так, как должен писать серьезный ученый. Большинство древних рассказов до Гань Бао утеряно; те, что остались, делятся на две категории: одна — сяошо типа «Сада необычного» Лю Цзин-шу и «Продолжения записок о поисках духов» Тяо Цяня, другая — чуаньци (повествования о жизни] типа «Частной жизни Порхающей ласточки» и «Истории Ин-ин». Тай-пин гуанцзи — коллекция, содержащая разные типы повествований, поэтому она и может включать в себя обе эти категории. В наши же дни необычно находить обе формы в одном произведении. Рассказы, излагающие то, что видел или слышал человек, должны быть чистым повествованием о происходящем, а не вымыслом, как пьесы, что ставятся на сцене...

[Пу Сун-лин] дает живую картину мельчайших деталей, вплоть до любовных жестов и тайн, которые любовники поверяют друг другу на ухо. Нелепо было бы предположить, что автор сам все это испытал; если же он описывает то, что происходит с другими, так откуда же все это ему известно? Это трудно поддается объяснению...»[111].

Таким образом, Цзи Юнь критикует Пу Сун-лина за то, что тот смешивает подробные описания, характерные для танских новелл (чуаньци), со сжатым, точным стилем рассказов периода Шести династий, создавая нечто не являющееся биографией, но включающее в себя присущие этому жанру описания личной жизни. В «Странных историях» Пу Сун-лина имеются сравнительно длинные новеллы, копирующие танские чуаньци, есть и рассказы, похожие на чжигуай сяошо периода Шести династий, т. е. в сборнике рассказов одного и того же автора сочетаются литературные формы, характерные для двух совершенно различных литературных направлений и эпох. Описания Пу Сун-лина страдают чрезмерной детализацией и, следовательно, являются плодом авторского воображения (талант писателя противопоставляется добросовестности ученого!).

К установкам Цзи Юня вполне приложимы наблюдения, сделанные Ю. Л. Кролем над «двухголосицей» в «Исторических записках» Сыма Цяня, обусловленной установкой Сыма Цяня на предание и желанием «высказаться по поводу изложенного материала»; у Цзи Юня тоже имеет место эта «установка на предание» — изложение событий прошлого простым и сдержанным языком — и подбор материала с одной определенной точки зрения, объединение материала «авторским намерением — проиллюстрировать определенную схему поведения, названную или охарактеризованную личным голосом»[112]. Этот «личный голос» Цзи Юня, появляющийся в концовках его рассказов (как и голос Сыма Цяня, дающего свою оценку событиям и людям), эмоционален, в то время как в корпусе рассказов позиция автора — стороннего наблюдателя, пищущего о своих героях как «третье лицо», не имеющее доступа в их внутренний мир, в их мысли, — не допускает эмоциональности и «преувеличения действительного».

Эта «установочность» произведений Цзи Юня, видимо, объясняет невозможность проследить эволюцию самого Цзи Юня от сборника к сборнику, неизменность его манеры изложения, подхода к материалу и тематике.

В ряде рассказов Цзи Юня дается по два (или даже больше) эпизода с разными действующими лицами (часто излагаемых разными рассказчиками) на одну и ту же тему или подкрепляющих один и тот же тезис, подтверждающий один вывод, иллюстрирующих одно положение.

Так, в рассказе № 35 два эпизода подтверждают, что все на свете предопределено, в № 682 два эпизода показывают, что человек не может уйти от уготованной ему судьбы. В рассказе № 49 два эпизода и в № 968 четыре эпизода показывают, как карается жестокость. В рассказе № 199 приводится серия эпизодов, повествующих о наказании неверных жен; в № 730 — два эпизода, которые должны служить предостережением для повес. В рассказе № 377 даны три эпизода, в которых сверхъестественные силы карают сутяг и доносчиков; в рассказе № 417 — три эпизода, подтверждающих тезис о том, что надо хорошенько взвешивать последствия своих поступков или намечаемых действий; в № 974 — четыре эпизода, повествующих о любителях спорить; в № 1156 — три эпизода, рассказывающих о людях, которые не боятся бесов. В рассказе № 1184 первый эпизод повествует о слуге, который после смерти своего хозяина публично каялся в том, что вместе с другими слугами грабил и обманывал хозяина; во втором эпизоде этого рассказа фигурирует лиса-оборотень, доведшая до могилы любившего ее человека; она отвергает ухаживания юноши, потому что дала клятву духам, «что такое больше не повторится». Рассказ заканчивается фразой Цзи Юня, связывающей вместе оба эти эпизода: «Не был ли похож на эту лису тот слуга?»

Примечательно, что во второй части рассказа № 1128 Цзи Юнь приводит эпизод из «Юянских заметок о всякой всячине» Дуань Чэн-ши, сюжет которого аналогичен первой части этого рассказа, и заканчивает весь рассказ следующей фразой: «Вот и еще одно доказательство».

Наличие рассказов, в которых дается несколько однородных примеров, типизирующих явление и подчеркивающих обязательность нравственного урока, извлекаемого из них, рассматривается мной в том же плане, что и очень многие рассказы Цзи Юня, написанные на одну и ту же тему. В самом деле, расположение материала по указателю сюжетов показывает, что около 100 рассказов иллюстрируют тезис о том, что сверхъестественные силы положительно относятся к хорошему человеку, более 200 рассказов свидетельствуют об отрицательном отношении сверхъестественных сил к дурным людям. В 16 рассказах нечисть «не трогает» хороших людей, а в 53 — люди побеждают нечисть благодаря своим положительным качествам (главным из которых является смелость — 16 рассказов); уже упоминалось, что 121 рассказ иллюстрирует положение о том, что нечисть ведет себя как люди; этих цифр достаточно для того, чтобы можно было утверждать, что повторяемость сюжетов в сборниках Цзи Юня — явление не случайное, а возведенное в некий принцип[113]. Создается впечатление, что, повторяя сюжеты и мотивы, Цзи Юнь как бы подготовляет цепь доказательств, «работающих» на одну и ту же идею — общественные нравы плохи, обязанность просвещенных и по-настоящему нравственных людей исправлять их, служа образцом для других.

И Цзи Юнь подбирает все новые и новые примеры, все новые и новые звенья в своей цепи доказательств того, что быть нравственным лучше, чем быть безнравственным; духи знают все, что делают люди, и фразами, показным благочестием от них не укроешься; о характере человека говорят его поступки, а не речи; дело не в месте, которое занимает человек в обществе, а в поведении человека.

Интересен в этом смысле рассказ № 786, где фигурирует начетчик, не веривший в существование духов; его уговорили провести ночь на заброшенной могиле, но он не увидел там нечисти и после этого совсем уверовал в свою правоту. Цзи Юнь же доказывает неправомочность вывода начетчика, ибо этот вывод основан лишь на единичном опыте. «Пройдя тысячу ли с поклажей и не встретив на дороге грабителей, вы не станете утверждать, что на дорогах нет грабителей. Проведя весь день на охоте и не встретив зверей, вы не станете утверждать, что в лесах не водятся звери. Если в одном месте не было бесов, делать из этого вывод, что в Поднебесной нет бесов, так же неверно, как утверждать, что бесов вообще никогда не было, на том основании, что не видел их в эту ночь».

Из логической структуры этого высказывания видно, что Цзи Юнь апеллирует к множественности точек времени и пространства. Последняя фраза цитаты может быть расшифрована так: если явление не зафиксировано в данном месте, это не значит, что оно не может быть зафиксировано в других точках пространства; если явление не зафиксировано в определенный момент, это не значит, что оно не может быть зафиксировано в прочие моменты времени.

Часто встречаются случаи, когда кардинально важные положения высказываются в негативной форме; то же мы видим и здесь: для доказательства несуществования нечисти герою рассказа нужно было бы зафиксировать множество (в пределе — все) точек пространства и времени, в которых, по слухам, водится нечисть, и показать, что ее там нет. И наоборот, для доказательства какого-то позитивного положения недостаточно зафиксировать, что где-то и когда-то это явление было замечено (таким образом, Цзи Юнь со своих рационалистических позиций призывает к тому, что позже получило название «полноты индукции»).

Эта теория реализована в рассказах Цзи Юня: место и время действия (или упоминание имени рассказчика, связанного с определенным хронологическим отрезком) служат не только доказательством достоверности повествуемого, но и показывают, что описываемые случаи происходят в разных местах и в разные исторические периоды, что и подтверждает их неслучайность, независимость от места и времени, абсолютность закона.

Для проверки были взяты пять контрольных групп по указателю сюжетов; результаты показаны на прилагаемых табл. 5 и 6 и карте, иллюстрирующей табл. 6.

Таким образом, Цзи Юнь как бы доказывает, что, если нечисть карает развратника (А, а, a, III, 4, А²), это явление не случайное, а проверенное веками: это было и в середине XVII, и в первой трети XVIII, и в середине XVIII в., и при жизни автора рассказов. Естественно при этом, что наибольшее число рассказов относится ко времени, когда жил Цзи Юнь, в противном случае читатель мог бы предположить, что речь идет о явлениях отмирающих. Хронология строится как опрокинутая пирамида: наибольшее число случаев относится ко второй половине XVIII в., наименьшее — к древности. Рассказы о событиях, происходивших при жизни автора, имеют чисто дидактические функции, случаи же из прошлого служат доказательством, как бы фундируют эту дидактику.

Точно так же Цзи Юнь доказывает, что смелые, умные, честные люди всегда и всюду побеждали нечисть (А, а, а, III, 10) и происходило это не только в хорошо знакомой ему провинции Хэбэй (девять рассказов этой группы), но и в Цзянсу, Шаньдуне, Шаньси и даже в Синьцзяне и в Монголии.

Характерно при этом, что большая часть рассказов локализуется вокруг тех районов, где подолгу жил Цзи Юнь (Сяньсянь и другие районы южной части провинции Хэбэй, Пекин, Урумчи), о чем знали многие его читатели. Хронологически большинство рассказов также приурочено к тому времени, когда жил Цзи Юнь (или его родственники и друзья). Введение в качестве рассказчиков реальных и хорошо известных читателю людей делает мораль рассказа как бы вдвойне фундированной: с одной стороны, это факты достоверные, так как есть живые и авторитетные свидетели, с другой стороны, это факты абсолютные (что подкрепляется «опрокинутой пирамидой»). Количество рассказов, действие которых отнесено к древним временам (или к другим районам), весьма невелико, так что может показаться, что появление их случайность, но контрольный материал и не должен быть многочисленным (ибо обилие его делает доказательство тяжеловесным и однообразным).

Территориальное распространение сюжетов

Таблица 5

Таблица 6

Сходные результаты получаются при фронтальной проверке первых 100 рассказов из первого сборника. Результаты проверки см. в таблицах пространственного (табл. 7) и временного (табл. 8) распространения сюжетов.

Таблица 7

Таблица 8

В системе аргументации Цзи Юня, считающего надежным лишь тот вывод, который подкреплен рядом доказательств, отчетливо ощутимо влияние его друга философа-просветителя Дай Чжэня (1724-1777)[114]. Школа Дай Чжэня подвергла суду разума классические тексты, отбросив окружающие их леса, которые на протяжении веков воздвигали все новые и новые комментаторы конфуцианских классиков.

«Кульминационный пункт конфуцианского канона, — писал Дай Чжэнь, — это Дао (Истина); оно выражено фразами; фразы состоят из слов; значит, сначала надо понять слова; поняв слова, мы узнаем смысл фраз; поняв фразы, мы по-стигаем Дао. Такова последовательность»[115]. В поисках верного понимания «слов» Дай Чжэнь искал «достоверных доказательств», для этого он использовал филологическую технику исследования; он не считал, что древнее происхождение той или иной концепции является доказательством ее авторитетности; обоснованным он считал лишь такое толкование слова или фразы, какое находило подтверждение в целом ряде случаев, в ряде текстов эпохи. Если интерпретация слова или фразы не основывается на таких доказательствах — она спекулятивна. Одно изолированное доказательство не давало, по мнению Дай Чжэня, точной научной интерпретации. То, чему нет противоположных доказательств, можно считать временной гипотезой, которую следует постепенно подкреплять новыми доказательствами. Но гипотезу Дай Чжэнь не признавал за окончательный результат научного исследования. Идея, которая в начале исследования может быть верна на 10%, нуждается в проверке до достижения полной уверенности в ее правильности[116]. В письме к Яо Наю Дай Чжэнь говорит, что услышанное от кого-нибудь одного, или единичное, выбранное из ряда доказательство, основанное на случайности, или выведенное из ничем не подкрепленных слов, не является достоверным. Путь ученого труден потому, что он должен обладать обширными знаниями, способностью суждения и точностью методов исследования[117].

В письме к Чжи Юн-му Дай Чжэнь говорит: «Не давай другим ввести себя в заблуждение и не дай ввести себя в заблуждение своим собственным предубеждениям». Ученый должен быть свободен от зависимости перед научными авторитетами и от предвзятости заранее сделанных умозаключений[118].

Цзи Юнь разделял убежденность Дай Чжэня в том, что интерпретация слова, явления, учения должна основываться на повторяемости явлений или на ряде доказательств, изолированное же доказательство не может служить основой для выведения общего закона.

Вместе с Дай Чжэнем он пропагандировал критическое и рациональное изучение конфуцианского канона[119], основанное на «подтверждающих доказательствах», — школа каочжэн-сюэ[120] Связь метода Цзи Юня с методами исследования этой школы помогает ответить на вопросы о том, почему Цзи Юнь в конце XVIII в. возрождает форму древних рассказов о необычайном (потому что эта форма помогает ему сделать рассказ интересным, запоминающимся, позволяет приводить эпизоды и случаи, поддающиеся морализующей интерпретации), почему он повторяет темы, мотивы, выводы (это как бы отдельные звенья в его «цепи доказательств»), почему он критикует стиль Пу Сун-лина (потому что стиль этот эклектичен, а метод не «научен»; потому что рассказы его не удовлетворяют тем требованиям, которые Цзи Юнь предъявлял к сяошо, — нести морализующую нагрузку, расширять знания, служить справочным материалом)[121].

Рационализм Цзи Юня проявляется и в том, что он находит естественные объяснения некоторым странным явлениям (это отмечалось в связи с жанром «заметок и рассуждений»), сверхъестественные персонажи его рассказов тоже рассуждают с позиций здравого смысла. Так, например, лиса (№ 868) доказывает людям, что «только своей породы и надо опасаться», поэтому она опасается только лис: «Люди, живущие в разных районах, не ссорятся из-за земли. Люди, живущие на реках, не спорят из-за проезжих дорог с владельцами телег и лошадей. Они принадлежат к разным категориям. Отец и сын спорят между собой из-за имущества; жена и муж ссорятся из-за любви; сослуживцы соперничают из-за власти. По положению они близки друг к другу и причиняют взаимный вред...»

Создаваемая Цзи Юнем модель мира организована рационально, в ней все настолько нормализовано, что людям не пришлось бы сетовать на нечисть, соблюдай она правила поведения и нормы общежития.

Цзи Юнь, видимо, не уделял специального внимания расположению материала внутри сборников; нравоучительный, сюжетно-организованный материал соседствует и с чисто развлекательными рассказами (указатель сюжетов: Б, а, а, X), и с заметками научного или этнографического характера, и с рассуждениями публицистического порядка. Может быть, наоборот, это осознанный прием — стремление избежать однообразия. Отдельные рассказы и заметки совершенно самостоятельны, кажется, что между ними вообще отсутствует какая бы то ни было связь. Но связь эта имеется: есть группы рассказов на одну тему, есть группы, иллюстрирующие одну и ту же морализующую мысль, есть и группы, объединяемые рассказчиками.

Из 1044 произведений повествовательных жанров 546 имеют рассказчиков: 251 рассказчик рассказывает по одному разу, 56 — по два, 27 — по три, 8 — по четыре, 4 — по пять, 2 — по шесть, 1 — семь (наставник Цзи Юня — Ли Ю-дань), 1 — восемь (ученый Тянь Бо-янь), 1 — девять (друг Цзи Юня ученый Дун Цюй-цзян), 1 — четырнадцать (отец Цзи Юня).

Всего рассказчиков 352. По их близости к Цзи Юню и по их социальной принадлежности рассказчиков можно отнести, к следующим группам (табл. 9):

Таблица 9

Таким образом, 116 рассказчиков имеют непосредственное отношение к Цзи Юню и его семье, причем подавляющее большинство из них — это ученые и литераторы того времени (106 человек); из всего же числа рассказчиков к этой категории принадлежат 225 человек, т. е. почти 63%.

Можно утверждать, что принадлежность рассказчиков к определенным социальным группам не отражается ни на языке, ни на тематике их рассказов. О том, что духи покойников продолжают интересоваться жизнью своих близких, страдать от их бед и мучиться ревностью, рассказывают буддийская монахиня (№ 491), врач (№ 550) и служанка (№ 154); о сбывшихся предсказаниях рассказывают гадатель (№ 838), отец Цзи Юня (№ 144), два чиновника (№ 246, 52); о том, как Небо карает развратника, повествуют слуга (№ 717), тетка Цзи Юня (№ 388), сановник (№ 70); о том, что нечисть просит помощи человека, рассказывают начетчик (№ 383), наставник Цзи Юня (№ 425), шесть неизвестных рассказчиков (№ 604, 693, 928, 1010, 1175 и 1190) и т. д.

Часть рассказчиков — реальные люди — современники Цзи Юня, его родственники, друзья и т. п., но они не столько действующие лица, сколько нейтральные фигуры, к которым приурочен тот или иной рассказ или анекдот.

На вопрос о том, дифференцированы ли сюжеты по рассказчикам, связан ли определенный рассказчик с определенным кругом сюжетов, однозначного ответа нет. С одной стороны, в пользу положительного решения этого вопроса говорят такие наблюдения: оба рассказа Мао Чжэнь-юаня (№ 94 и 95) касаются расплаты в будущем перерождении за грехи, совершенные в прошлой жизни; все три рассказа У Линь-тана (№ 459, 580, 581) посвящены лисам-оборотням; в обоих рассказах Цзэн Ин-хуа (№ 633 и 1026) речь идет о ссорах и тяжбах между бесами; в обоих рассказах Тянь Сян-циня (№ 951 и 952) фигурируют духи, «занимающиеся искусствами»; Ян Хуай-тин рассказывает, как был наказан чиновник-взяточник (№ 1092) и как Небо покарало даоса, принявшего взятку от лисы (№ 1093); в рассказах Шао Жэнь-во нечисть спасает женщину от насильника (№ 922) и служанка спасает хозяев от грабителей (№ 993); все три рассказа Ху Му-тина (№ 1, 440, 978) носят дидактический характер; из семи рассказов Тянь Бо-яня шесть носят дидактический характер; из трех рассказов Сун Цин-юаня в двух (№ 31 и 399) фигурируют люди, умеющие творить чудеса; из трех рассказов Сун Мэн-цюаня два касаются предсказаний (№ 52 и 149); из девяти рассказов Дун Цюй-цзяна семь носят дидактический характер (в шести из них наказывается порок), в остальных двух души покойников обращаются с просьбами к живым (№ 571 и 928); из шести рассказов Лю Сян-ваня в четырех порок наказан; из четырнадцати рассказов господина из Яоани (отца Цзи Юня) десять посвящены сверхъестественным персонажам. Но, с другой стороны, трудно найти что-либо общее, что объединяло бы шесть рассказов Чжу Цин-лэя, пять рассказов Чэн Юй-мэня, пять рассказов Го Ши-чжоу, семь рассказов Ли Ю-даня и др.

С уверенностью утверждать, что каждый рассказчик (или хотя бы большинство) имеет свои, специфические сюжеты, или что один рассказчик излагает события, в которых фигурируют сверхъестественные силы, а другой предпочитает повествовать о людях, или что один рассказчик интересуется дидактическими выводами рассказываемых им историй, а другого привлекает чисто развлекательная сторона, — мы не можем.

Можно только сказать, что рассказчик служит вообще для ввода в действие и как бы свидетельствует о достоверности случая, о котором он слышал или свидетелем которого ему довелось быть. Рассказчики лишены индивидуальных черт, язык их лишен индивидуальной окраски, они не способствуют «субъективации» повествования, привнесению в него лирического, эмоционального элемента.

И все-таки из наблюдений над сменой рассказчиков можно сделать вывод, что они способствуют некоему объединению разбросанных по сборникам повествований. Помимо того что повторение имен ряда рассказчиков в разных сборниках создает эффект «узнавания», в 34 случаях Цзи Юнь использует прием «сцепления» разных рассказов одним рассказчиком, когда один и тот же человек сообщает два следующих друг за другом рассказа[122]; в некоторых случаях этот прием подчеркивается фразой: «А еще господин Мао [Чжэнь-юань] рассказывал так...» (начало № 95; № 94 тоже ведется от имени Мао Чжэнь-юаня); рассказ № 607 вкладывается в уста Юй Дуня, и № 608 начинается словами: «Юй Дунь еще рассказывал»; рассказы № 321 и 322 «сцеплены» не только одним рассказчиком (Дай Суй-таном), но и сюжетом (преступления хозяев, пристающих к женам своих слуг), такая же связь имеет место в рассказах № 992 и 993, 951 и 952,. 1092 и 1093.

Есть случаи, когда лица, выступавшие в качестве рассказчиков, в других рассказах фигурируют в качестве персонажей; так, Юй Дунь (рассказчик в № 607, 608, 615, 780 и 781) выступает в качестве персонажа в рассказе № 654; Сюй Нань-цзинь (рассказчик в № 297) фигурирует в качестве персонажа в рассказе № 255; Ху Му-тин (рассказчик в № 1, 440 и 978) выступает как персонаж рассказа № 1184; отец Цзи Юня, господин из Яоани, выступающий как рассказчик в 14 случаях, часто упоминается в других рассказах как очевидец происшествия или как человек, выносящий свое суждение о случившемся, во многих рассказах приводятся, его высказывания[123].

В редких случаях рассказы сцепляются местом действия (№ 601 и 602) или единым моралистическим выводом (№ 921 и 922).

Но главным связующим звеном является сам автор, объединяющий произведения, заключенные в сборниках, своей личностью, своим мировоззрением, отношением к действительности. Он присутствует во многих рассказах как повествователь или действующее лицо, вторгается в повествование иногда с помощью заключительной сентенции, иногда оценкой персонажа или события, иногда юмористическим отношением к тому, о чем говорит. Его сборники воссоздают картину (хотя и мозаичную) нравов и быта современного ему общества.

Если же рассматривать рассказы Цзи Юня как цепь доказательств, в которой анекдот, короткий рассказ играют роль звена этой цепи, то разбросанность этих звеньев в сборниках своей «случайностью» создает иллюзию некоей достоверности (автор как бы говорит читателю: я не выбирал специально своих доказательств, а записывал то, что слышал от других людей[124]). Может быть, именно эта «случайность» расположения материалов в сборниках и направлена на подтверждение истинности нравоучительного заключения, достоверности случая и, имитируя видимость хаотичности и разнообразия жизненных впечатлений, делает морализующий вывод более весомым для читателя, чем если бы рассказы, иллюстрирующие какой-то один вывод, шли друг за другом в строгой логической последовательности (жизни не присущей)[125].

В памяти читателя остаются не отдельные рассказы, не отдельные случаи и назидания, а общая система норм поведения людей, возможных причин и следствий, кар и наказаний людей.

6

Из всего ранее сказанного ясно, что Цзи Юнь — фигура сложная и противоречивая, которую невозможно рассматривать однозначно, как делают это современные китайские литературоведы.

Можно ли считать конфуцианцем этого писателя, который объектом своих насмешек избрал конфуцианских начетчиков, во всем руководствующихся «правилами и нормами»?

Можно ли считать Цзи Юня буддистом, если он не звал к достижению нирваны, а, наоборот, пропагандировал активное участие людей в жизни общества и утверждал ответственность человека за нравы современного ему общества?

Ответы на эти вопросы, видимо, могут быть следующими.

Цзи Юнь был сторонником конфуцианства, не извращенного схоластами позднейших времен, верившим в возможность исправления общественных нравов путем воспитания отдельных членов общества.

Буддийскую теорию воздаяния он использовал для того, чтобы нагляднее довести до своего читателя тот нравственный урок, который содержался в его произведениях. Мораль Цзи Юня строилась не столько на религиозном веровании и традиции, сколько на разуме, на «всеобщей пользе». Поэтому его произведения, хотя в них и не было явно политического антифеодального и антиманьчжурского острия, вплетались в общую идеологию китайского Просвещения, растянутость которого во времени[126] была сопряжена с широтой его диапазона; идеологами китайского Просвещения были на одном фланге сторонники «просвещенной монархии», на другом — борцы за свержение абсолютизма; в произведениях одних просветителей содержалась сокрушительная критика феодальных установлений, в произведениях других превалировала вера в решающую роль воспитания и образования людей, порожденная просветительскими иллюзиями. Такого рода нравственное, морализующее учение, направленное не столько в социальную, сколько в этическую сферу, характерно для более умеренных идеологов китайского Просвещения, к которым принадлежал Цзи Юнь, и имеет ряд аналогий в просветительском движении на Западе, в частности в деятельности издателей английских и русских сатирико-нравоучительных журналов XVIII в.

В английской литературе эпохи Просвещения морализующее нравоописание выдвинулось на первый план. В начале XVIII в. в Англии не было еще ни одного романа, изображавшего быт и нравы современного английского общества, предшественниками английского просветительского романа (выдвинувшего проблему воспитания, согласования интересов личности с интересами общества) были нравоописательные эссе, публиковавшиеся в сатирико-нравоучительных журналах начала века с их просветительской трактовкой «человеческой природы», способной к совершенствованию[127]. Эти нравоучительные и нравоописательные эссе затрагивали самую разнообразную тематику, проявляя особый интерес к повседневной жизни современников.

Развивавшееся уже после «славной революции» 1688 г. английское просветительское движение было лишено того общественного размаха, который отличал Просвещение во Франции, где «философская революция предшествовала политическому перевороту»[128]. Деятели раннего английского Просвещения считали, что в Англии установилось наилучшее из всех возможных общественных устройств, что английская конституция — лучшая в мире. Поэтому в их произведениях речь шла не о переустройстве общества, а о том, чтобы сделать своих соотечественников достойными жить в современном им обществе, приобщить их к культуре, улучшить их обычаи и нравы; отсюда и несколько ограниченный характер английской просветительской литературы, ее морализующий, а не гражданский пафос (сближающий ее с китайской просветительской литературой конца XVIII в.). Это определило ведущие темы в сатирико-нравоучительных журналах той поры: общественные нравы (пропаганда нравственной доктрины просветителей), обычаи (интерес к внешнему поведению человека в обществе), вкусы (с этой темой связаны статьи о литературе и искусстве, рецензии на произведения поэзии и драмы)[129]. В нравоучительных эссе пропагандировались простота и умеренность, скромность, довольство жизнью, высмеивались излишества, хвастовство, щегольство и т. и.

Мысль о введении своеобразной цензуры нравов для исправления английского общества появилась в начале XVIII в. у Дж. Свифта. В «Проекте для поднятия религии и преобразования нравов, составленном знатным лицом» Свифт отмечал развращенность английского общества. Он предлагал ввести должности цензоров (ими должны были стать люди умные, добродетельные и ученые), которые наблюдали бы за нравственным и религиозным поведением людей и докладывали об этом двору для соответствующих наград и наказаний[130].

Эта идея была подхвачена Стилем и Аддисоном в их журналах. Уже в первом из этих журналов, в «Болтуне» («The Tatler»), издававшемся от имени заимствованного у Свифта персонажа Исаака Бикерстафа (под этим именем Свифт публиковал памфлеты, разоблачавшие астролога Партриджа), вымышленный издатель именует себя «цензором английских нравов». Р. Стиль начал выпускать три раза в неделю сатирические листки под названием «Болтун» (12.IV.1709 — 2.1.1711), в 1710 г. к нему присоединился Дж. Аддисон, всего они выпустили 271 номер. С 1.III.1711 г. они стали выпускать еженедельный журнал «Зритель» («The Spectator»), который выходил до 6.XII.1712 г., выпущено 555 номеров; вторую серию выпускал Аддисон (с 18.VI по 15.XII.1714 — 90 номеров). В 1713 г. Стиль и Аддисон выпускали ежедневный журнал «Опекун» («The Guardian», 12.III.1713 — 1.Х.1713 — выпущено 175 номеров).

В № 89 «Болтуна» говорится, что, если этим листкам «удастся изгнать хоть одну нелепость из человеческой жизни, уничтожить хоть один порок... словом, если мир украсится хоть одной добродетелью или станет до некоторой степени менее порочным, я буду думать, что мои старания и сама моя жизнь истрачены не попусту»[131].

В первом номере «Зрителя» его воображаемый издатель пишет: «Я буду публиковать каждое утро листок с размышлениями на благо современников, и если я могу сколько-нибудь способствовать развлечению или преуспеянию страны, в которой живу, то я оставлю ее, когда буду отозван из нее, с тайным чувством удовлетворения, что жил недаром»[132].

Наконец, в первом номере «Опекуна» вымышленный издатель Нестор Айрнсайд заявляет: «Главной целью этого сочинения будет покровительствовать скромному, трудолюбивому, прославлять мудрого, храброго, поощрять доброго, благочестивого, нападать на бесстыдного, ленивого, высказывать презрение к тщеславному, трусливому, обезоруживать беззаконного, нечестивого»[133].

Таким образом, уже из деклараций самих издателей журналов видно, что целью этих изданий было нравственное воспитание современников. Журналы публиковали рассуждения на философские, литературные и главным образом этические темы. В «Болтуне» были помещены очерки о гордости (№ 127), о честолюбии (№ 202), о лести (№ 208), о вспыльчивости (№ 438); в «Зрителе» — о зависти (№ 19), об идеале человеческого счастья (№ 30, 68), о том, что счастье заключается в довольстве человека своей участью (№ 94, 574), о добродушии (№ 169, 177), о скромности (№ 231) и т. п.

Естественно, что в эту пору повышенного интереса к вопросам нравственности поднимался вопрос о реформе воспитания как «средстве подготовки новых людей для лучшего будущего»[134]: в № 173 и 235 «Болтуна» появляются заметки о воспитании, в № 157 «Зрителя» опубликовано эссе по вопросам образования и воспитания, здесь же критикуется школьное образование в Англии, в нескольких номерах «Зрителя» (№ 307, 313, 337, 357) были опубликованы очерки Ю. Бёджела о воспитании[135], в № 94 «Опекуна» — статья Стиля об университетском образовании. Многие эссе были посвящены вопросам женского образования и приобщения женщин к серьезному чтению.

Журналы Стиля и Аддисона критиковали «неразумные» общественные установления, высмеивали маскарады, модные танцы, дуэли, костюмы щеголей и щеголих, алхимию, суеверия; выступали против пьянства, шулерства, азартных игр, грубых и жестоких забав, жестокого обращения с животными; разоблачали гадателей и знахарей; говорили об оздоровляющем воздействии природы на человека; с рационалистических позиций трактовали нравственность. Они печатали также религиозно-нравственные эссе, защищавшие идеи бессмертия души, нравственного закона, критиковавшие деистов и атеистов.

Помимо рассуждений на этические, философские, литературные темы журналы Стиля и Аддисона печатали бытоописательные сценки, характерологические очерки, «восточные рассказы», иллюстрировавшие моралистическое или философское содержание эссе, в которые эти рассказы включались[136], аллегории, анекдоты, письма вымышленных или реальных корреспондентов — читателей журналов.

В аллегориях, печатавшихся в этих журналах, также, как правило, присутствовало нравоучение. Характерно в этом отношении опубликованное в № 159 «Зрителя» и переведенное на многие языки «Видение мирзы». В этой аллегории некоему багдадскому мирзе предстает видение человеческой жизни в виде моста посреди моря; по этому мосту, состоящему из 70 целых и 30 разрушенных арок, движется людская толпа, которая постепенно редеет, потому что люди проваливаются в отверстия и исчезают в морской пучине. Затем глазам мирзы является видение загробной жизни: алмазная гора делит море на две части: одна его часть скрыта черными облаками и недоступна взору (это ад), другая усеяна островами, где обитают люди, обретшие после смерти райское блаженство[137].

Популярна в журналах Стиля и Аддисона была и форма «разговоров мертвых» и «пророческих снов»[138].

Все три журнала Аддисона и Стиля использовали своеобразную «литературную рамку»: в «Болтуне» фигурировали «сочинитель» этих листков Исаак Бикерстаф, его родные и друзья; в «Зрителе» — главное действующее лицо — Зритель, окруженный членами его клуба (помещик сэр Роджер де Коверли — чудаковатый, но привлекательный человек, студент-юрист, купец — сэр Эндрю Фрипорт, капитан Сентри, светский щеголь Виль Хоником и пастор — человек философского склада ума, широко образованный и начитанный); в «Опекуне» фигурировали Нестор Айрнсайд, опекаемая им семья Лизард (мать-вдова и четверо сыновей) и помещик-филантроп Чарвел. Кажется справедливым предположение о том, что вымышленный клуб, издававший «Зритель», был призван «воспроизвести в миниатюре английское общество тех времен, каким оно представлялось Аддисону и Стилю»[139]. Американский исследователь журналов Стиля и Аддисона указывает на то, что «одна из функций членов клуба — индивидуализировать характер Зрителя с помощью прогулок, визитов и разговоров. Другая функция — помогать Зрителю в его обсуждениях различных проблем спорами в клубе и своими собственными суждениями...»[140]. Участие в этих спорах и обсуждении различных сторон английского быта представителей разных социальных групп делало очерки Стиля и Аддисона более живыми и интересными для широких кругов их современников[141].

Стиль и Аддисон оказали огромное влияние на современную им английскую литературу. О популярности их журналов свидетельствует тот факт, что с 1709 по 1800 г. вышло 30 английских переизданий «Болтуна», 56 — «Зрителя» и 27 — «Опекуна». С 1709 по 1750 г. в Англии под влиянием журналов Стиля и Аддисона существовало около 150 журналов, опубликовавших более 500 нравоучительных эссе[142].

Множество подражаний журналам Сгиля и Аддисона появилось также в Германии, Франции, Дании, Польше, России.

Русская литература XVIII в. характеризуется бурным расцветом периодических изданий[143], в большинстве которых публиковались переводы из западноевропейских сатирико-нравоучительных журналов.

Так, в одном из ранних русских периодических изданий — «Месячные исторические, генеалогические и географические примечания в Ведомостях» — с 1731 по 1735 г. было напечатано 16 переводов из журналов Стиля и Аддисона: нравоучительные очерки и религиозно-философские рассуждения[144].

В журнале «Ежемесячные сочинения, к пользе и увеселению служащие»[145] публиковались популярные в то время произведения сатирико-дидактического характера, разоблачавшие пороки, слабости и недостатки, присущие «человеческой природе» вообще. Это не было художественное изображение конкретной действительности, а скорее развитие в художественной форме общих идей, заимствованных из сферы нравственной философии. Поэтому так велик был удельный вес переводных произведений, говоривших о пороках и добродетелях людей любой эпохи и любой страны. В «Ежемесячных сочинениях» был напечатан 31 очерк из журналов Стиля и Аддисона[146] (среди них «Видение мирзы», «Сон о пороках и жалобах человеческих», «Описание во всем приятного человека», «Письмо о том, что, собственно, высоко почитать надлежит», «О доброй совести» и т. п.), печатались там и переводы с немецкого, и переводы из «Нового французского Зрителя» — журнала, подражавшего «Зрителю» Стиля и Аддисона.

Дидактические очерки и рассуждения, взятые в основном из «Зрителя», печатались и в журнале «Праздное время, в пользу употребленное» (1759-1760)[147], и в журналах херасковского кружка — «Полезное увеселение» (1760 — 1762) и «Свободные часы» (1763), и в журнале В. банковского «Доброе намерение» (1764)[148]. Более 20 номеров возглавлявшегося Екатериной II журнала «Всякая всячина» (1769) представляли собой переводы и переделку статей из «Зрителя»[149].

Успех в России произведений европейских просветителей объясняется тем, что «одна из основных черт воззрений просветителей состояла в горячем стремлении к европеизации России»[150], особая же популярность журналов Стиля и Аддисона с их умеренно-просветительскими идеалами связана с тем, что политическая умеренность английских просветителей отвечала взглядам большинства издателей русских журналов первой половины XVIII в. и цензурным условиям того времени.

Со второй половины XVIII в. журналистика в России, возникшая как «элемент правительственной политики», пытается стать «выражением не правительственных мнений, а стремлений и исканий оппозиционно настроенных общественных групп»[151]. Видимо, с этим связано увеличение числа оригинальных, а не переводных статей сатирического содержания. Так, в журнале «Трудолюбивая пчела» (1759), издававшемся Сумароковым, звучат «нападки на лихоимство судей, взяточничество и плутни подьячих и т. п.». Наряду с сатирой на общественные нравы в журнале отражены и положительные идеалы Сумарокова: пользуясь популярной в то время формой «сна», «Сумароков изображает идеальный строй, как он ему представляется»[152], — «счастливое царство», основанное на разуме.

В журнале «Адская почта» (1769) Федор Эмин опубликовал 112 писем Кривого и Хромого бесов, осмеивающих «конкретных носителей самых разнообразных пороков... общества тех лет...»[153], критикующих безнравственность, развращенность, насмехавшихся над волокитами, женщинами легкого поведения, судьями, чиновниками-взяточниками (письмо 2-е), хвастунами и болтунами (письмо 15-е), сутягами (письмо 28-е) и т. д.

Федор Эмин играл руководящую роль и в журнале «Смесь» (1769), боровшемся с невежеством и сословной спесью дворянства. В листе № 25 этого журнала была помещена программная «Речь о существе простого народа», в листе № 2 — очерк «Праздные люди», высмеивавший бездельников, в листе № 16 объектом сатиры были богатые бездельники, скупцы, неплательщики долгов, хваставшиеся своей щедростью, люди, судящие о других по их одежде, и т. п.

Наиболее яркое выражение идеи русского Просвещения нашли в сатирических журналах Н. И. Новикова[154]. В «Трутне», «Живописце» и «Пустомеле» нашло себе место обличение взяточников, чиновников, злоупотреблявших своим положением, неправедных судей, помещиков-крепостников, невежества правящих кругов, страстный протест против крепостничества, пропаганда просвещения, мечты о лучшей доле народа. Многие страницы этих журналов были посвящены разоблачению «неограниченного самолюбца» — Екатерины II[155].

В «Трутне» (I.V. 1769-27.IV. 1770), л. III, мая 12-го дня, помещена была притча «Два вора» (о чиновниках), л. IV, мая 19-го дня, — о просителях доходных мест, л. IX, июня 23-го дня, — о жестоком неправедном судье и судье-взяточнике, л. XIII, июля 21-го дня, — еще о судьях, л. XXIII, сентября 29-го дня, — о кичливости дворян; в этом же листе (как и в л. XXIV, октября 6-го дня) были помещены рецепты из «Лечебника», полностью напечатанного позднее в «Живописце». В «Лечебнике» перечислялись симптомы болезней и предлагались рецепты такого рода: для г-на Злорада — «чувствований истинного человечества — 3 лота, любви к ближнему — 5 золотников и соболезнования к несчастью рабов — 3 золотника...», предлагались рецепты для г-на Недоума, для «некоторого судьи», «некоторого военного человека», «некоторого купца», для г-на Скудоума, для госпожи Бранюковой и т. д.

В «Живописце» же была опубликована сатира «Смеющийся Демокрит» (о скупцах, заносчивых людях, льстецах, ханжах, ветрениках, бесчестных судьях и т. п.). Много внимания уделял Новиков вопросам воспитания (письмо «Следствия худого воспитания», «Письмо о пользе наук и о воспитании во оных юношества», «О том, как отрицают молодые люди науки»).

Широкой известностью пользовалась «Почта духов», издававшаяся И. А. Крыловым в 1789 г. По существу, это был сборник сатирических очерков, разделенных на месячные выпуски. С февраля 1792 г. Крылов выпускал журнал «Зритель», где напечатал «Каиб» и «Похвальную речь в память моему дедушке» — произведения, в которых содержались резкие выпады против монархии.

В «Сатирическом вестнике», издававшемся Н. И. Страховым (1790-1792), печатались очерки, обличавшие грубость нравов, пустоту и развращенность жизни дворян, погоню за модой, презрение к науке, расточительность и мотовство.

Исследователи русских сатирико-нравоучительных журналов XVIII в. подчеркивали влияние на эти журналы западноевропейской просветительской философии, учения о воспитании нравов, апеллировавшего к чувствам справедливости и человеколюбия как способу борьбы с социальным злом.

«Главная задача европейского образования, перенесенного на русскую почву, заключалась в умягчении нравов общества и в водворении тех гуманных идей, которые были выработаны энциклопедистами и которые за каждым отдельным лицом требовали признания его человеческого достоинства. Ту же задачу имела и журнальная сатира»[156], требовавшая «сообразного с человеческим достоинством поведения»[157], осмеивавшая все, что противоречило «общественному благу и вечной правде»[158].

Таким образом, цели, которые ставили перед собой русские и английские просветители XVIII в., были аналогичны тем целям, которые преследовал своими назидательными рассказами Цзи Юнь. Как для них, так и для Цзи Юня литература была средством борьбы с конкретными нравственными пороками общества.

При всем различии социальных условий, при всей национальной специфике литератур объекты критики у Цзи Юня и европейских просветителей-моралистов были одни и те же: дурные нравы, нелепые обычаи, невежество и суеверия, злоупотребления чиновников. И Цзи Юнь, и западные эссеисты пропагандировали образование и воспитание, верили в то, что положительные примеры, давая образцы для подражания, могут способствовать изменению нравов к лучшему.

Определенное сходство наблюдается и в форме их произведений: и у Цзи Юня, и в сатирико-нравоучительных журналах используются морализующие анекдоты[159], разговоры мертвых, сны, сюжетные повествования (в английских журналах — «восточные повести»), рассуждения; есть сходство и в их структуре: А. А. Елистратова отмечает, что публиковавшиеся в журналах Стиля и Аддисона материалы отличались «необычайной жанровой синкретичностью» — в них совмещались «в зародыше и газетная хроника — «смесь», и фельетон, и публицистический памфлет, и литературно-критическая статья, и проповедь, и юмористическая или серьезная новелла...»[160]. Тот же «синкретизм» имеет место и в сборниках Цзи Юня, где, как уже отмечалось ранее, анекдоты или серьезные рассказы (несущие в себе элемент «проповеди») перемежаются публицистической заметкой, научной информацией, критикой стихов и т. п.[161]. Сходство наблюдается и в способах характеристики персонажей. Основу почти каждого номера журналов Стиля и Аддисона помимо эссе составляли также очерки, характеры в которых были, как правило, функциональными, используемыми в дидактических, а не в художественных целях. Типические характеры в этих очерках можно было найти гораздо чаще, чем индивидуальные. «Изображаются ли характеры прямым описанием, косвенно — через поступки — или путем соединения двух этих методов; характеризуют ли персонажи сами себя, или их характеризуют другие; становится ли тип человека очевиден из нескольких его поступков, или описательных фраз, или из краткой биографии, — каким бы ни был используемый метод, цель одна и та же: изображение некоей типической фигуры ради ее нравственной и дидактической ценности»[162]. Эти слова с равным успехом могут быть отнесены к творческому методу Цзи Юня, у которого мы находим тот же подход к изображению характеров, те же приемы, ту же целевую установку.

Стиль и Аддисон писали на заре английского Просвещения. «Элементы просветительского реализма еще не вполне высвобождаются у них из-под влияния классицизма с его тенденцией к обобщению». Иногда даются «персонификации отвлеченных моральных качеств и привычек», рисуются «обобщенные портреты человека вспыльчивого, рассеянного», исключение представляют более индивидуализированные характеристики «чудаков», оригиналов типа Исаака Бикерстафа или сэра Роджера де Коверли[163]. Причем эта индивидуализация достигается в «Зрителе» постепенным накоплением дополнительных характеристик и черт в разных номерах[164]; Цзи Юнь как бы накапливает характеристики персонажей из рассказа в рассказ, дорисовывая все новыми и новыми штрихами образ начетчика, шарлатана и т. п.

В отличие от Лабрюйера, изображавшего в своих «Характерах» только пороки человечества, Стиль и Аддисон были оптимистами, верившими во врожденную доброту человека и его способность к нравственному совершенствованию. Поэтому их очерки характеров изображали и пороки и добродетели, давая некие «образцы», которым следовало подражать либо которых следовало избегать. Так, в № 449 «Зрителя» помещен рассказ о Фиделии, которая отдала свою молодость уходу за больным отцом; в № 164 приведена история Констанции и Теодосиуса, иллюстрирующая необходимость довольствоваться своей участью. Вместе с тем в № 491 «Зрителя» опубликован рассказ о Ринзольте, понесшем заслуженную кару за то, что он обесчестил молодую женщину и убил ее мужа; в № 198 — рассказ о молодой жене, обманывавшей старого мужа, который всецело ей доверял; в № 11 — знаменитый рассказ «Инкл и Ярико» — о неблагодарности и подлости моряка Томаса Инкла, продавшего в рабство спасшую его от гибели и ставшую его возлюбленной индианку Ярико. Точно так же относится к «человеческой природе» и Цзи Юнь: большинство персонажей в его дидактических рассказах служит именно такого рода «образцами» для подражания или своеобразными «предостережениями», показывающими, как опасен путь порока.

Публиковавшиеся в журналах Стиля и Аддисона письма (вымышленных и действительных читателей), так же как участие в разговорах членов клуба «Зрителя» и семейства Лизард, давали издателям этих журналов возможность приводить различные мнения по определенным поводам или на определенную тему, различные примеры, иллюстрирующие то или иное положение нравственного или философского порядка. Той же цели служат концовки рассказов Цзи Юня, где он сталкивает несколько мнений об изложенном событии или о дидактическом смысле рассказа.

Большое место в английских просветительских журналах отводилось вопросам «разумно организованного быта» в английском обществе XVIII в. (организация досуга, борьба с азартными играми, щегольством, флиртом, гаданиями, бездельем и т. п.). «Просветительская этика приобретает в журналах Стиля и Аддисона буднично-практичный, прикладной характер. Мелочи обыденного быта, рассматриваемые с точки зрения своей разумности и сообразности с достоинством человеческой природы, оказываются важными и заслуживающими обсуждения»[165]. Стиля и Аддисона живо интересует семья как основная ячейка общества, и тема отношений в семье освещается ими не только в дидактических очерках, но и в нравоучительных историях, и в письмах «читателей».

На месте злободневных бытовых тем (маскарады, дуэли, прически, одежда и т. п.), на месте совмещения бытовизма с нравоучением у Цзи Юня оказываются черты человеческого поведения, различные проявления человеческой природы.

Стиль и Аддисон изображают людей из разных социальных подгрупп, в разных сферах поведения, но их при этом интересуют только моральные проблемы, только вопросы этики в чистом виде; Цзи Юнь иногда выводит в качестве своих персонажей чиновников, правителей областей и провинций, но и в чиновнике, и в правителе области, и в ученом, и в служанке его интересует одно и то же — соблюдение ими этических норм поведения: человек должен вести себя так, как предписано в данной социальной ситуации. Когда в рассказе Цзи Юня фигурирует недобросовестный чиновник или непочтительный сын, то и в том и в другом случае речь идет о человеке, ведущем себя «неправильно». В общем можно считать, что различные социальные функции или социальные положения героев Цзи Юня соответствуют функции пространственно-временной разбросанности сюжетов (см. стр. 112-115) и показывают закон[166], как инвариантный относительно «социального пространства» (наказание за неправильное поведение ждет и нерадивого чиновника, и непочтительного сына). Разница между сюжетами здесь большая, чем в тех случаях, на примере которых было показано значение пространственно-временной соотнесенности. Собственно, дидактичность рассказа вытекает из данного конкретного сюжета, и наставления чиновнику даются одни, сыну — другие. Однако если говорить о концепции мира у Цзи Юня, то эти рассказы надо рассматривать как варианты.

Таким образом, кажущаяся разница между журналами Стиля и Аддисона и рассказами Цзи Юня, которая заключается в том, что Стиль и Аддисон обращаются только к этическим вопросам, а Цзи Юнь в своих дидактических рассказах иногда обращается и к вопросам государства, на более глубоком уровне оборачивается существенным сходством и тождественностью основного принципа.

Главный философский смысл рассказов Цзи Юня — этический (и в этом они совпадают с материалами, публиковавшимися в английских просветительских журналах); в то же время реализация концепции Цзи Юня может иметь и самостоятельное значение. Вполне возможны случаи, когда в произведении, в целом аполитичном или затрагивающем только моральные проблемы, встречаются отдельные моменты, имеющие острую политическую направленность. Для центральной концепции эти явления вторичны, менее значимы, однако с точки зрения читательского восприятия современников они играют большую роль. Поэтому если на одном уровне можно говорить о сходстве дидактических рассказов Цзи Юня с журналами Стиля и Аддисона как произведений в целом моралистических, а не политических, то на другом уровне мы можем противопоставлять Цзи Юня английским просветителям и сравнивать его рассказы с произведениями русских просветителей XVIII в., выступавших против пороков чиновников и подьячих, против жестокости помещиков и неправедных судей.

Говоря о гражданской смелости Цзи Юня, поднимавшего голос протеста против притеснений рабов и слуг, против произвола власть имущих и унижения человеческого достоинства, мы не можем забывать о том, что речь идет не о позиции политического писателя, занимающегося политической борьбой или политической пропагандой. Цзи Юнь — моралист, но определенная радикальность его взглядов сказалась в том, что свое доказательство действия закона, свое моральное назидание он проводит и в таких ситуациях, которые имеют и политическую остроту. «Закон» действует не только среди малых сих; если человек ведет себя неправильно, то «закон» покарает его, какой бы высокий пост он ни занимал; и наоборот, достоинство «маленького человека», занимающего низшее место на социальной лестнице, охраняется «законом» от посягательств сильных мира сего. И эта проблема тоже волнует Цзи Юня, поскольку социальное неравенство — одна из важнейших причин человеческих бедствий (хотя в то же время и только проявление «общих пороков»). Иначе говоря, Цзи Юнь ничего не имеет против чиновничества, он не считает, что правитель плох уже потому, что он правитель при данном общественном строе (как считает политический борец). Но свои моральные концепции Цзи Юнь проводит «невзирая на должности», и в этом смысле мы должны признать некоторый радикализм Цзи Юня в сравнении со Стилем и Аддисоном и отдать должное — вслед за Лу Синем — его мужеству.

И это естественно, ибо Цзи Юнь жил в стране деспотической, где всякое проявление независимости, собственной точки зрения могло быть воспринято как нонконформизм и соответственно осуждено официальной цензурой. Критика чиновника-взяточника и сочувствие к его жертвам по-разному воспринимаются, если чиновник воплощает в себе существующий режим и если он является частным лицом, которому могут быть присущи любые недостатки. В Англии взяточника критиковали как частное лицо. В Китае это частное лицо в сознании народа было представителем власти, и его личная испорченность могла быть воспринята как коррупция всего аппарата, как случай типический, репрезентативный. Именно здесь открывалась связь сатиры морализующей с сатирой политической. Этой связи не было в Англии, но в Китае она существовала в читательском восприятии. Вместе с тем такая эфемерная связь, существующая «сегодня.», глохнет, ослабевает с годами. Следующие поколения ее уже не различают. Это, видимо, было одной из причин того, что сатира Цзи Юня, с таким интересом читавшаяся при его жизни, в дальнейшем утрачивает свою популярность. Ее уже не воспринимали как острый, злободневный материал, ее заслонили другие литературные явления.

Тем не менее Цзи Юнь с его воспитательно-моралистическим пафосом был не только воспитателем нравов, но и критиком некоторых явлений социальной действительности, и в этом смысле его этический протест выражал общественное недовольство, критиковал реальные формы жизни современного ему общества.

Просвещение всегда включало в себя проблемы этики, воспитания, исправления нравов. Но разные его фракции по-разному освещали функцию этого исправления. Одни делали акцент на исправлении общественных учреждений, формирующих общественные нравы, коверкающих добрую от природы душу человека, другие же полагали, что, прежде чем изменить общественные учреждения, нужно готовить граждан для будущего строя. Последняя точка зрения характерна не только для английских просветителей типа Стиля и Аддисона, т. е. для раннего этапа победившей буржуазной революции, когда речь шла лишь о «доделках» нового общественного строя, о завершении и увенчании совершившегося переворота, но и для новой стадии немецкого Просвещения, в период веймарского классицизма, когда просветителей разочаровала Французская революция в ее террористической форме и когда Гёте и Шиллер проповедовали «эстетическое воспитание», т. е. моральное совершенствование людей до наступления революции.

В Китае во времена Цзи Юня революция не стояла непосредственно в порядке дня. Более того, общественное возбуждение второй половины XVII в. было подавлено. Но недовольство феодальным гнетом не было уничтожено, ибо не были устранены его причины. Суровая цензура могла загнать его в подполье, но люди ощущали феодальные формы жизни как гнет. Единственное, что могло быть раскритиковано, — это порочные чиновники — лихоимцы и угнетатели, порочные главы семейств — деспоты и эксплуататоры, порочные идеологи — начетчики и схоласты, за буквой утратившие здравое понимание классических текстов, и т. п. То, что все эти пороки неумолимо и обязательно порождались феодальной структурой общества, оставалось в тени как некий эмоциональный фон, усиливающий и актуализирующий «частные случаи». Этот тип критики выглядел как наведение порядка в признаваемом писателем мире, а не как критика самого этого мира. Но по существу это было частью общепросветительской антифеодальной критики всего «неразумного», «аморального», «противоестественного».

Именно это и роднит Цзи Юня с блестящей плеядой китайских просветителей конца XVII — первой половины XVIII в. Ресурсы передовой просветительской мысли не исчерпывались теми мятежными умами, которые были известны всем. Они уходили в менее явные сферы, которые тем не менее работали в том же направлении, расшатывая веру в идеальность существующего строя, критикуя его частные стороны, показывая неблагополучие этого строя в сфере этики, настаивая на моральном исправлении людей.

О. Л. Фишман