Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1–2. Античность и Средневековье

Греческую философию, ее феноменальную целостность мы рассматриваем как порождение эллинского гения. Греки, конечно, многим обязаны Востоку, например в области астрономических и математических познаний, однако они обладали удивительной способностью переосмысливать получаемые сведения в теоретическом плане. Восточные же народы преимущественно оставались в рамках практических нужд, чисто теоретическое измерение науки им было чуждо. Стремление войти в разум истины, познать ее изнутри и до конца давало первым мудрецам понимание идеала и его отличия от многообразных несовершенных его отражений. Греки умели хранить чувство отличия идеального от того, что есть в далекой от совершенства действительности. Стремление понять мир в целостности — двигатель и жизненный нерв греческой философии. Вера в успешность поисков истины, момент постоянного сомнения и критики всего достигнутого, отрицание лжи как неполной истины — все это вдохновляло древних греков в дерзком полете умозрения, решительно не знавшем никаких ограничений.

Превосходство греков над другими народами в этой особой характеристике не имеет количественного свойства. Качественный характер отличия становится очевидным, когда мы осознаем факт, что под влиянием греков западная цивилизация обрела направление, в корне отличное от восточного пути. Благотворное влияние западной науки не могли не испытать некоторые восточные народы в целях адаптации к культурному процессу, что было бы невозможно без соответствующего освоения категорий западной логики. В самом деле, ошибаются те, кто думает, что наука возможна в любом обществе. Существуют культурные традиции, которые препятствуют возникновению и росту определенных понятий. Есть даже идеи-табу на науку как целостный комплекс представлений и поступков. Философия, созданная греками как система взаимосвязанных рациональных категорий, дала жизнь науке и, в определенном смысле, задала ей основные координаты роста. Признавая это, мы не можем не признать тем самым за греками исключительный вклад в развитие науки с знакомыми нам очертаниями нынешней цивилизации.

Начиная с конца прошлого века было предпринято множество попыток доказать производность греческой философии от разных форм восточной мудрости. Однако сегодня можно сказать, что ни одна из этих попыток не прошла проверки временем. Тезис о вторичности греческой философии первыми предложили египетские жрецы эпохи Птолемеев. Ближе к концу языческой эпохи еврейские мудрецы в Александрии также пытались вывести греческую философию из учения Моисея. В христианскую эру некоторые греческие философы признавали факт первичности восточной мудрости, однако это ничего не доказывает, ибо классические каноны античной философии в это время ушли в прошлое.

Бесспорно, восточные народы, у которых многому научились греки, обладали множеством духовных сокровищ. Древние египтяне использовали свои знания арифметики в практических целях, например в обменных операциях взвешивания товаров, умножения и деления денежных единиц и т. п. Осведомленность в геометрии помогала проектировать и строить пирамиды, восстанавливать разметку полей после периодических разливов Нила. Они знали множество легенд, мифов и религиозных обрядов.

Однако богатый мир теологических и космогонических мифов был далек от греческого логоса и скорее напоминал собой мифический мир тех же греков до создания ими философии логоса.

У нас нет достоверных сведений о наличии переводов и об использовании греками восточных текстов. До эпохи Александра Македонского вряд ли могли проникнуть в Грецию различные учения из Азии. А в эпоху Фалеса, на заре античности, вряд ли были греки, переводившие египетские рукописи.

Даже факт предъявления документальных доказательств того, что античные идеи имеют точные антецеденты в восточной мудрости, не может никак повлиять на суть нашей проблемы. В момент рождения философии в Греции возник совершенно новый способ переживания мира и духовного выражения его сути. Новые экспрессивные формы, вобрав в себя результаты других форм освоения мира, преобразовали разум структурным образом: он обрел строго логические очертания. Теоретический дух, движимый любовью к чистому познанию, по кирпичику отстраивал величественный храм философии.

Искусство и религия древних греков

Философию в ее истоках нельзя понять, не вникнув в художественные и религиозные представления данного народа. Каковы первые причины всего, судьба мира и человека — все эти вопросы связаны с целой мифологией. Искусство посредством интуиции и воображения в форме фантастических образов пытается достичь тех же целей, что и философия. Религия на путях веры достигает целей, которые философия ищет при помощи понятий и разума. Религия создает мир мифологических представлений о сверхземном и сверхчувственном, тем самым она воспитывает в людях определенное нравственное отношение к миру и ближним. Так в гностицизме чувственное воплощает зло, реальный мир, источник бед и несчастий, оценен негативным образом.

Греки также имели свою религию, и греческий дух откристаллизовался в поэмах Гомера и Гесиода. Единого бога, создающего мир словом и волей, греки не знали. Греческие боги были, скорее, демонами. Согласно Гомеру, все произошло от Океана, а по Гесиоду — из Хаоса. Миром правят не его творцы, а их всесильные дети. Даже Зевс стал править миром после того, как сверг отца — Кроноса. Натурализм древних греческих философов великолепно консонирует с пониманием природных демонов-богов. Боги не только правили миром, но освящали брак и семейный очаг. Боги были гарантами Правды и мстили за предательство и невинно пролитую кровь. Логично поэтому, что древние представления о благе и грехе, о законе и праве непременно имели религиозную окраску.

О том, как древние берегли и собирали различные предания о происхождении богов и людей, повествует известный эпизод обольщения Зевса Герой из XIV песни "Илиады". Мы догадываемся, что читателям были известны различные детали рождения богов от Океана и Тефиды, брака Зевса с Герой, действия таинственных сил, какими можно считать Царицу Ночь, Землю, Стикс. Ни боги, ни судьба не совпадают с нравственным законом, но все же еще до всякой философии мы видим царящую в мире правду. Греки говорили об этосе (обычае) и номосе (законе). Пока нет понятия закона, но у героев Гомера есть четкое представление о правосудии. Народ Греции защищает честь Менелая. Эринии карают за преступления против семьи, поруганных нищих, клятвопреступлений.

Внутренняя драма греческой религии отражена в преданиях о царствовании богов. В XV песне гомеровской "Илиады" Посейдон говорит Ириде, посланнице Зевса:

В гомеровских поэмах, как отмечают ученые, о чем бы ни шла речь, мы не найдем детальных описаний чудовищного и деформированного (что, напротив, нередко наблюдается в искусстве примитивных народов). Образный ряд гомеровских поэм, следовательно, гармонизован согласно чувству меры и пропорции. Именно соразмерность много позднее философия поднимет до уровня онтологического принципа.

Для Гомера характерно, как не раз замечено, подлинное в своей устойчивости искусство мотивации. Поэт не довольствуется описанием событий и фактов, он ищет пусть на мифопоэтическом уровне мотивы и причины действий, ему важно найти принцип достаточного основания того или иного события. Такой подход подготовил рождение особой ментальности, опираясь на которую, философия будет искать последнее основание всего сущего.

Стремление представить реальность во всей полноте — еще одна особенность гомеровского эпоса. На щите Ахила, к примеру, представлено в виде символов все сущее: боги и люди, небо и земля, война и мир, добро и зло, радость и страдание. Философская мысль в рациональной форме продолжила этот поиск универсальности и места человека в гармонизованном космосе.

На пути синтеза полученных философских интуиций не менее значимы творения Гесиода. В поэме "Труды и дни" (VIII в. до н. э.), пожалуй, первом опыте нравоучения, Гесиод говорит о Правде и Справедливости как о всеобщем божественном законе. Золотой век и блаженные, созданные из золота люди ушли в далекое прошлое. Мудрые и красивые люди серебряного века жили в ладу и согласии до тех пор, пока разгневанный Зевс не наказал их за бесчестие. Из меди он сотворил жестоких воинов, которые погибли, истребляя друг друга. Четвертый род благородных героев также не устоял, у Трои и под стенами Фив нашли они успокоение. Нынешний железный век, по Гесиоду, отмечен всевластием бесстыдства и насилия.

Теогония Гесиода становится космогонией, в рамках которой части универсума названы богами, дано мифопоэтическое описание происхождения космических феноменов из первоначального хаоса. В эпосе древних греков мы находим ядро, из которого сформировались начала философской этики, черты греческой ментальности. Лирическая поэзия пробудила философское умозрение, усилила тягу к научному поиску и интуитивному постижению мира.

Гомеровский пантеон богов можно условно назвать общественным. Но у греков была и другая форма религиозности — орфические мистерии. Обе эти формы роднит политеизм, хотя понимание смысла жизни, судьбы, природы человека в мистериях решительное иное. С самого начала орфическая литература была апокрифической. Уже в VI в. до н.э. существовали версии пребывания Орфея в преисподней. Не родословная богов, а своего рода богословская система отличает орфизм. Для Гомера конечность человеческого пути была неоспоримым постулатом. Орфики обосновывали тезис бессмертия души в рамках дуалистической оппозиции души и тела. В начале всего был Хронос (Время), светлый Эфир и беспредельный Хаос. Время породило серебряное яйцо, из которого вылупился двуполый змий со множеством имен: Эрос, Эрикапей, Приап, Протагон, Мэтис, Фанес, Фаэтон. Он рождает Ночь, от нее — Небо и Землю, людей и животных. Зевс, по совету Ночи, побеждает Кроноса, поглощает первородного Змия Фанеса и все прочее, чтобы сотворить мир заново. Главное божество орфиков — Дионис, символ судьбы мира, порожден Зевсом Змием и Персефоной. Гера из ревности подослала титанов, которые растерзали Диониса. Афина принесла Зевсу сердце Диониса Загревса, и Зевс возродил его, а титанов поразил молнией. Из пепла титанов и крови Диониса произошел весь род человеческий, наполовину божественный, наполовину запятнанный кровью. Из такой космогонии понятна суть жертвенных ритуалов, кровавых обрядов, дававших возможность очищения и искупления.

Ядро орфических верований можно суммировать так. Человеческое тело есть гробница бессмертного духа, души, демона. В силу изначального греха дух оказался в теле, которому он предсуществует, но не погибает вместе в ним. Путем серии перерождений дух призван искупить изначальный грех. Чтобы освободить душу от тела и положить конец циклу реинкарнаций, орфики приобщались к таинствам, дабы помочь Дионису и Персефоне избавить их от скорби. Этому служили заговоры, заклинания, целебные и очистительные средства, гадания и прорицания. Трудно отделить историческое зерно от оболочки мифов и легенд, но в их основании проступает облик ясновидящего волхва, подвижника, гностика.

Потребность устранить из жизни наиболее кричащие проявления абсурда, когда благами жизни пользуются негодяи, а праведники и невинные терпят лишения, вела к идее загробных наград и воздаяний. Лишь по ту сторону мирского, по меркам космического времени, полагали орфики, возможна полная справедливость. Так очищение божественного элемента от всего телесного становилось целью жизни человека. Без орфизма, как мы увидим, трудно понять суть взглядов Пифагора, Гераклита, Эмпедокла и даже Платона.

У греков не было священных книг в качестве плодов божественного откровения. Неколебимых догматов они не знали. Первые поэты лишь оформляли верования конкретных людей. В Греции того времени существовали жрецы для сопровождения ритуалов, но не было и не могло быть касты хранителей догмы. Именно отсутствие догм и их хранителей помогло философской мысли греков сохранить свободную спонтанность развития. Известно, что в восточных странах догмы веками образовывали устойчивую и трудноодолимую силу, являвшуюся тормозом культурного и политического прогресса.

Социально-экономические условия развития греческой философии

Политическую свободу древних греков можно оценить должным образом, если сравнить ее с условиями развития восточных народов. Выбирая религиозные предпочтения, греки были практически свободны. В области политики ситуация была сложнее, но именно они, понимая опасность произвола, создавали первые политические институты демократии. Восточный человек и в религии, и в политике обязан был слепо повиноваться авторитету власти. К VI в. до н. э. Греция из аграрной страны постепенно превратилась в центр ремесленных промыслов и торговли. Первыми центрами стали ионийские колонии, Милет и другие города — цветущие оазисы. Заметный демографический рост говорил об очевидном процветании. Новое сословие торговцев и ремесленников заявило о себе как о серьезной экономической и политической силе. Земельные собственники претендовали на власть в крупных полисах. Аристократические формы правления неуклонно преобразовывались в республиканские. Потребность в научных открытиях становилась все острее, разум активизировался в наступлениях на суеверия. Расцвет культуры, как показывает история Греции, есть результат и одновременно условие здоровья нации и свободы каждого народа.

Все же философия родилась не в метрополии, а на востоке Малой Азии — в провинциальном Милете, затем философские школы появились в западной части Южной Италии, и лишь потом в центре Греции. Именно в отдалении от центра процветающие колонии создавали свободные институты, чтобы позднее Афины стали столицей греческой философии и свободы.

Последнее уточнение касается полиса как города-государства. В рамках полиса понятие гражданина совпадало с понятием человека. Вплоть до эллинистической эпохи государство оставалось этическим горизонтом для каждого грека. Государственные интересы были неотделимы от личных, нигде в мире свобода полиса не сочеталась настолько органичным образом с индивидуальной свободой человека, как в Греции той поры.

Отличительные особенности античной философии

Традиция приписывает Пифагору первое употребление термина "философия". В слове "софия" есть религиозный оттенок, так как мудрость и всеведение как таковые даны Богу, а человеку — стремление и любовь к мудрости. Так что же хотели греки, возлюбившие мудрость? С момента рождения философия предстает как триединство содержания, метода и цели.

По содержанию философия объясняет реальность во всех ее проявлениях. Частные науки заняты определенными секторами действительности, ни одна из них не интересуется, например, началом всех вещей. Философа интересует первое почему всех вещей. С точки зрения метода, философия стремится к рациональному объяснению бытия как целого. Разумный аргумент, логическая мотивация и логос характерны для философского подхода. Мало просто определить фактические или опытные данные, философия идет дальше, видит во всем разумные причины. В этом состоит отличие философии от религии и искусства. Художник работает с образами и мифами, верующий доверяет догматам, только для философа важнее всего логическое обоснование.

Цель философии — в прозрачном и незамутненном восприятии чистой истины. Греческая философия родилась именно как бескорыстная любовь к знанию. Не материальная нужда и не практическая польза в виде прибыли двигали первыми философами, а ничем не стесненная свобода самопознания. Слова Аристотеля подтверждают эту мысль: "Все прочие науки более необходимы, но лучше философии нет ни одной". Греческие философы пошли именно по этому пути.

Медитация, созерцание не утилитарны, однако у философии всегда было серьезное моральное и политическое содержание. Вдумаемся: когда нам удается обрести видение и понимание целого, внутри которого мы живем, неизбежно меняется наше понимание смысла жизни, появляется более точная иерархия ценностей, меняется наше отношение к повседневности. Переживание истины несет огромный заряд энергии. Образ идеального государства Платона построено благодаря этому богатому источнику энергии.

У восточных народов также была и есть своеобразная форма мудрости, свободная от практических целей. Однако он а никогда не стремилась освободиться от фантастических образов и неотторжима от религии, поэзии и искусства. Ощутить целое посредством разума и суметь логически выразить его суть — в этом абсолютная оригинальность греческого гения. Развитие западной культуры основано на этом открытии.

Философия как потребность человеческого духа

Потребность философствовать — откуда она? Греки полагали, что ее корни — в самой природе человека. Люди по своей природе таковы, что хотят знать, говорил Аристотель. Стремление быть мудрее и познавать самого себя характерно для человека. Начало дороги к знанию — удивление. Что это и как такое могло случиться? От простых вопросов и поначалу несложных ответов люди переходили ко все более сложным. От понимания земных проблем, лунных фаз шли к постижению Солнца и звезд, затем — ко Вселенной.

Именно удивление поставило человека перед целым мирозданием. Для чего все существует? Откуда все произошло? Есть ли кроме бытия ничто? Что такое человек и для чего он живет? Подобные вопросы не может не ставить человек; тот, кто их отвергает, едва ли может называться человеком. Ни одна из этих проблем не имеет строго научного решения. Мы много знаем о частностях, но мало о сути и смысле целого. Триумф точных наук и достижений естествознания никак не повлияли на состояние вечных философских проблем. Стало быть, прав Аристотель: пока жив человек, он сохранит здоровую способность удивляться загадкам внешнего мира и собственного бытия.

Как возник космос, что объединяет природу, физис, каковы фазы развития и действующие силы природного мира? Вот вопросы первых философов-натуралистов. Софисты сосредоточили свое внимание на человеке и его особенностях, космология уступила место моральной проблематике. Платон выявил неоднородность реальности, помимо чувственного мира есть мир умопостижимого и метафизические сущности. Греки неизменно связывали политические проблемы с этическими установками человека. Платона и Аристотеля волновали вопросы метода: что идет от чувств и что от разума? Каковы характеристики истинного и ложного? Есть ли правила адекватного мышления и в каких формах человек думает, судит, размышляет?

Фазы и периоды античной философии

Античная греческая и греко-римская философия имеют более чем тысячелетнюю историю — с VI в. до н. э. до 529 года н. э. Этот год отмечен закрытием языческих школ по распоряжению императора Юстиниана. Мы различаем в истории античности несколько этапов.

1. Эпоха натуралистов. Между VI и V веками до н. э. мы видим представителей разных школ: ионийцев, пифагорейцев, элеатов, атомистов, эклектиков.

2. Софисты и Сократ стали первыми гуманистами, они попытались ответить на вопрос, в чем же суть человека.

3. Платон и Аристотель дали важнейшие образцы большого философского синтеза.

4. Эллинистический период эпохи завоеваний Александра Македонского закончился вместе с языческой эрой кинизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, эклектизма.

5. Религиозный период неоплатонизма и его модификаций.

6. Христианская мысль в лице Филона Александрийского, попытавшегося синтезировать Ветхий Завет и греческую мысль. Это подготовило средневековую цивилизацию и европейское христианство.

Фалес

Фалес Милетский из Ионии (начало VI в. до н. э.) прославился не только как философ, но и как выдающийся политик. Нам известны его мысли не прямым образом, а только в передаче через устную традицию. О мудрости семи мудрецов (один из них Фалес) ходили легенды. Осознание Фалесова тезиса — вода есть начало (архе) всего — приводит к пониманию революционной сути философии. Термин "архе" в значении "первопричина", возможно, был введен учеником Фалеса Анаксимандром. Все же мы находим у Фалеса отчетливое понимание того, что в основе бытия есть некая константа, нечто, не подверженное изменениям.

За первооснову милетские философы брали природу, физис, однако в далеком от современного смысле слова. Это представление о фундаментальной реальности в противовес вторичной, тому, что невечно и преходяще. Античные натуралисты, стало быть, — философы физиса. Следует понять архаичный смысл природы, а для этого необходимо отойти от современных значений этого слова. Семена и зерна всего сущего имеют влажную природу, говорил Фалес. Поэтому высыхание всего есть смерть. Жизнь — влага, водная стихия, значит, все приходит из воды, начинается в воде и в ней закапчивается. У этой идеи Фалеса есть более древние аналоги. Например, прародителем богов Гомер считал Океан и матерью — Тефию, землю. На реке Стикс в преисподней боги приносили свои клятвы. Однако к мифическому образу океана и священности водной стихии Фалес добавил логические доказательства. На основе изучения небесных феноменов Фалесу удалось предсказать солнечное затмение, это произошло около 585 года до н. э. Его именем названа одна из теорем геометрии.

Для Фалеса главной характеристикой воды было свойство текучести. Текучесть в значении изменчивости предполагает противоположное свойство — крепость и неизменность. Будучи философом-физиком, Фалес не был материалистом в нашем понимании слова. Новая концепция божественного основывалась на разуме. "Все полно богов", — говорил Фалес, и это означало, что жизнь первична, что все одушевлено, что все связано первоначалом. Символом универсальности божественной души как первоначала Фалес считал магнит. Вооруженный такой идеей, человеческий логос уверенно двинулся в путь, к завоеванию бытия, познанию как целого, так и частей, ставших предметом изучения частных наук.

Гомер (тексты)

Гесиод (тексты)

Фалес (тексты)

Анаксимандр из Милета

Ученик Фалеса Анаксимандр родился в конце VII века до н. э. и умер в начале второй половины VI в. до н. э. Его трактат "О природе" можно считать первым философским трактатом в прозе. Новая форма литературной композиции отвечала природе логоса, развивающегося свободно. Даже метрическая рифма не должна сковывать его развития. В политической жизни Анаксимандр был активнее Фалеса, рассказывают, что он руководил переселением колонии из Милета в Аполлонию.

Проблематика первоначала углубляется положением, что вода, как и все прочее, производна от бесконечной природы — физиса. Анаксимандр вводит термин "апейрон", что означает "лишенное границ", то, что количественно и пространственно неопределенно. Апейрон, будучи беспредельным, дает начало всем вещам. Он обнимает и окружает все, управляет и содержит окруженное путем наложения границ и давая определенность всему, что от него происходит, сосуществует с ним и внутри него.

Божество Анаксимандра (как и Фалеса) становится первопринципом. Все другие боги — бесконечные, рождающиеся и умирающие миры. Только апейрон — архе — вечен, ибо никем не сотворен. Фалеса не интересовал вопрос, как и почему из первоначала рождается все прочее. Анаксимандр, отвечая на этот вопрос, говорит, что причина возникновения вещей — своего рода неправедность, а причина их распада — искупление такой неправедности. Возможно, он имел в виду, что мир состоит из серии противоположностей, например холодного и горячего, сухого и влажного и т. п. Несправедливость состоит в их антагонизме, в том, что одна тщится устранить другую. Многие ученые отмечают здесь влияние идей орфиков. Идея первоначальной вины и ее искупления, необходимости восстановления справедливого равновесия несомненно присутствует у Анаксимандра.

Бесконечно первоначало, бесконечны и миры в том смысле, что наш мир сосуществует одновременно с бесконечной серией других рождающихся и умирающих миров, что ему также предшествовали и воспоследствуют множество других. Вечным космосом управляют два начала — холодное и горячее. Холодное — результат превращения горячего — огня, сформировавшего воздушную периферическую сферу. Огненная сфера разделена на три части: солнце, луну и звезды. Жидкий элемент стекает в земные складки, так образуются моря и океаны.

Анаксимандр (барельеф, Национальный музей, Рим)

Земля, которую тогда представляли в цилиндрической форме, ничем не поддерживается: она держит равновесие в силу равноудаленности от всех концов, то есть благодаря равновесию сил. Под действием солнца из жидкого элемента возникли первые простейшие животные. Из них возникли более сложные живые существа. Поверхностный читатель назовет смешным такой взгляд на вещи — и напрасно. Вспомним, что земля Фалеса покоилась на воде. Поддерживающее Землю равновесие сил у Анаксимандра — весьма сложное и близкое нам представление. Идея возникновения жизни в водной стихии и постепенной эволюции видов из морских обитателей была исключительно новаторской в ту эпоху. Это говорит о том, что Логос, соревнуясь с мифом, делал все более решительные шаги.

Анаксимен из Милета

Об ученике Анаксимандра Анаксимене мы знаем как об авторе прозаического сочинения "О природе". Сохранились три его фрагмента и несколько сюжетов в пересказе современников. Бесконечное первоначало, по Анаксимену, — это ничем не ограниченная воздушная субстанция. Как душа дает жизнь нашему телу, так воздух обнимает, а дыхание одушевляет весь мир. Как Фалес и Анаксимандр, Анаксимен обожествляет воздух.

Как же воздух мог стать первоначалом? Анаксимен чувствовал потребность логически вывести и обосновать идею изначальной реальности. Поскольку воздух — самая подвижная среда и лучше других элементов может способствовать превращениям других вещей, то именно на него пал выбор. Охлаждаясь, воздух становится водой, затем землей. Разряжаясь и расширяясь, он нагревается и становится огнем. Меняющееся давление воздушной субстанции дает начало всем вещам. Мы видим логическое завершение главной идеи милетских мудрецов. Взаимодействие динамических сил дает эффект конденсации и разряжения, однако в совершенную гармонию они приходят благодаря особым свойствам первоначала. Душа воздушна, ее космическая роль — быть прародительницей сущего. Ионийская мысль становится первой ступенью, понявшей свои задачи философии, ее кульминационный момент совпал с творчеством Анаксимена.

Анакснмен (тексты)

Гераклит из Эфеса

Гераклит указал на становление как на структурную характеристику реальности. Миром руководит война противоположностей. Их гармония напоминает согласие стрелы, летящей из лука, и звучащей лиры. Первоначало Гераклита — огонь — совершенный образ движения. Огонь живет смертью горючего, между пламенем и пеплом. Огонь тесно связан с логосом, понятием рациональности, основанием космической гармонии.

Гераклит вошел в историю с прозвищем Темный. Оно отразило его надменный нрав и замкнутость. До нас дошли несколько фрагментов его трактата "О природе", написанных в форме афористических изречений оракулов. Свои мысли он адресовал лишь мудрым, неясность его речений должна была отпугивать чернь, тех, кто, повторяя умные слова, но ничего в них не смысля, выдавали себя за знатоков.

Милетцы попытались дать некую форму объяснения всеобщего динамизма. Миры, как и вещи в них, рождаются и гибнут. Существенная черта всего сущего — движение, ибо ничто не остается неизменным, ничего постоянного нет. Панта реи — все течет, все изменяется, — обобщил Гераклит. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, мы есть — и вместе с тем не есть. Кажется, река остается одна и та же, но на деле ее воды сменяются. Но не только другие воды омывают нас, входящих в реку, — мы сами, входя во второй раз в ту же реку, находим себя изменившимися. Но и в один заход до погружения в воду и после него мы не те же самые. Можно сказать: мы есть и нас нет. Ведь чтобы быть в данный момент, мы должны перестать быть в момент предшествующий. Не-быть-больше тем, чем была вещь в каждый предданный момент, — это свойство всей реальности.

Гармония противоположностей

Становление, то, что не принадлежит непосредственно основанию, есть непрерывный переход одной противоположности в другую. Холодное разогревается, горячее охлаждается, влажное высыхает, сухое увлажняется, молодое стареет, живое умирает. Из мертвого рождается новая жизнь — и этому преображению нет конца. Между противоположностями не утихает борьба, поэтому существенное в становлении — войну — Гераклит называет матерью и правительницей всего сущего. Причем эта война есть одновременно и мир, а потому согласие несогласного вместе дает гармонию. Непрерывное течение сущего нельзя определить иначе, как совпадение противоположностей, образ такого совпадения — стрела и натянутый лук, смычок и струна. Болезнь делает желанным здоровье, без чувства голода нельзя вкусить наслаждения сытостью. Отдыхаем мы по-настоящему после тяжких трудов. Без испытания обидой как познать имя и суть справедливости? Получается, что бог есть ночь-день, зима-лето, война- мир, сытость-голод.

Первоначало как огонь и разумное понимание

Гераклит увидел в огне природу и фундаментальное начало всего сущего. Нельзя не признать удачным подобный образ, ведь непрерывное изменение, гармония контрастов и впрямь неотделимы от огня. Пламя, пепел и дух испарений — все это символизирует вечную нужду и насыщение.

Гераклит (фрагмент фрески Рафаэля "Афинская школа")

С огнем связаны гром и молния. Молния — правительница сущего. Гениальность Гераклита в том, что разумное понимание, логос, рационально постижимый закон он связал с озаряющей силой молнии. Новизна мысли Гераклита отчетливо проявлена в высказывании: "Единое, единственно премудрое желает и не желает называться Зевсом". Возможно, он хотел сказать, что греческие одеяния Зевса стесняют высшее первоначало в его сути.

Особенно интересовал Гераклита вопрос познаваемости. В отношении чувственных данных следует быть бдительными, ибо чувства не идут дальше видимости вещей. Так же поверхностны и людские мнения. Оракульская форма Гераклитовых изречений и характер мысли говорят о том, что философ ощущал себя пророком. Высота истины, о которой он говорил, была его собственной высотой, а ее недоступность большинству его современников печалила Гераклита. Трудно не заметить скорбные интонации многих сентенций великого мудреца.

Природа души и человеческие судьбы

Душа — огненная субстанция, логично поэтому называть душу мудреца сухой, а нетрезвую душу — мокрой и брошенной в небрежении. Границы души, говорил Гераклит, никому не дано найти, сколько бы ни бродить в поисках. Глубины логоса неизмеримы. Будучи философом физиса, Гераклит открывает новое измерение души — бесконечность, то есть надфизическое пространство ее бытия. В духе орфиков он называет человеческие души смертными-бессмертными. Как таковые одни души живут смертью других, а, умирая, они дают жизнь другим. Процветание тела чревато смертью души, а смерть тела иногда дает новую жизнь душе. Посмертная судьба души также волновала Гераклита. После смерти, говорил он, нас ждет нечто невообразимое и совершенно неожиданное. Каким образом орфические элементы вплетались в логическую ткань теории физиса, сегодня вряд ли возможно детально установить.

Гераклит (тексты)

С пифагорейцами понятие "первоначало" теряет связь с физическими элементами. Теперь начало всех вещей — число. Феномен музыкальной гармонии, астрономические, климатические и биологические феномены обнаруживают некую соразмерность, в свою очередь регулярность выражается в числовых пропорциях. Так число становится причиной любой вещи, оно выражает суть взаимосвязи всего сущего.

Не только числа как таковые образуют основание реальности. Важнее даже элементы числа: предел как принцип определения и беспредельное в качестве неопределенного принципа. Каждое число есть синтез двух элементов: в четных величинах преобладает неограниченное и неопределенное, а в нечетных — предел. Если все есть число, порядок, то и весь космос представляется в виде численно упорядоченной гармонии, познаваемой во всех его частях. Пифагорейцы использовали орфическое представление о переселении душ — метемпсихозе, а также идею искупления грехов. Все же орфики связывали процесс очищения (катарсис) с ритуальными обрядами. Пифагорейцы исповедывали идеал созерцательной жизни в истинно греческом духе — через активный научный поиск.

Пифагор родился на Самосе. Расцвет его жизни пришелся на 530 год до н. э., а умер в начале V века. Сначала он жил и работал в Кротоне, но вскоре пифагорейское учение завоевало Средиземноморье от Сибари до Реджио, от Локр до Метапонте, от Агригента до Катании. Влияние пифагорейцев на политику также нельзя не отметить. Форма аристократии, опиравшаяся преимущественно на слои торговцев, нашла развитие особенно в колониях. Рассказывают, что кротонцы в страхе, что Пифагор может стать тираном города, подожгли здание, в котором он собирался со своими друзьями. По одной версии, философ сгорел в этом здании, по другой — Пифагору удалось бежать и умер он в Метапонте. Множество из сочинений, приписываемых Пифагору, — фальсификации. Не исключено, что свое учение философ излагал только или преимущественно устно.

Большинству жизнеописаний Пифагора не стоит слишком доверять, ибо вскоре после смерти он стал легендой, каждому его слову придавали значение пророчества. Отношение к его учению великолепно отражает фраза "Autos epha, ipse dixit" — "Так сказал он ". Уже Аристотель не мог отделить слова самого Пифагора от высказываний учеников, поэтому говорил о так называемых пифагорейцах, живших общиной, где никого нельзя было выделить. И мы будем говорить о пифагорейцах в обобщенном смысле.

Число как первоначало

В процессе перемещения ионийцев из восточных колоний в западные их философские представления заметно усложнялись. Формирование нового климата отразил Аристотель в следующих словах: "Пифагорейцы первыми научились применять математические понятия... Элементы числа в их представлении были элементами самих вещей, а весь универсум — числовой гармонией". Не будем удивляться такой постановке проблемы, ведь открытие математической регулярности всего сущего и впрямь изменило стратегию познающего разума и ход развития всей западной культуры. Оказалось, что числовым соотношением можно представить решительно все. Даже неземное сладкозвучие кантов, принцип работы музыкальных инструментов — все это объяснимо соотношением длин струн и веса молоточков, ударяющих по струнам. Основу музыкальной грамоты заложили именно пифагорейцы, установившие гармонические соотношения октавы, квинты и кварты (1:2, 2:3, 3:4). Числовые закономерности года, сезона, дней и месяцев, инкубационные периоды созревания зародышей, циклы биологического развития, как оказалось, были ими также описаны. Иногда пифагорейцы, увлеченные числовыми играми, теряли чувство меры. Некоторые из них справедливость отождествляли с числом 4 или 9, квадратом двух и квадратом трех, четного и нечетного. Науку и разум обозначали единицей, а изменчивое мнение — двойкой.

Пифагор (втор. пол. VI — нач. V в. до н. э.), основатель греческой математики, теоретик и практик "созерцательной жизни" (фрагмент фрески Рафаэля "Афинская школа")

Тем не менее можно понять числовой принцип всех вещей только при условии, если мы в состоянии восстановить архаичный смысл понятия числа. Вплоть до Аристотеля философы не отделяли число от реальности. Для нас это извлекаемая умом абстракция, для пифагорейцев число было физисом всего сущего.

Элементы числа

Вещи связаны с числом как с первоначалом. Однако сами числа обязаны своим происхождением первичным элементам. Числа составляют некое неопределенное множество, последнее определяется путем установления ему предела — 2, 3, 4, 5, 6 и до бесконечности. Число состоит из двух элементов: неопределенное и неограниченное, с одной стороны, и определяющее и ограничивающее — с другой. Число, следовательно, рождается как гармония конечного и бесконечного, она дает жизнь всему прочему.

В числах всегда обнаружимо преобладание одного элемента над другим. В четных доминирует неопределенное — менее совершенное для пифагорейцев. Нечетные величины связаны с процедурой ограничения. Если мы изобразим число комбинацией геометрических точек так, как это делали древние при помощи камешков (отсюда термин "калькуляция"), то заметим, что в четной величине есть пустота, значит, для стрелы, пущенной между точками, нет никакого ограничения. Нечетное число сохраняет свою целостность, ибо есть точка самоограничения и самоопределения.

Любопытно, что нечетные числа пифагорейцы называли мужскими, а четные — женскими. Четные числа казались им прямоугольными, а нечетные — квадратными. Нечетные числа, расположенные в виде множества, дают квадрат, четные — прямоугольник (см. рисунок).

Единица у пифагорейцев была паритетной величиной — чет-нечет. Из нее происходят все числа. Античным математикам ноль был решительно незнаком. Совершенное число обозначалось десяткой, в виде совершенного треугольника, составленного из четырех первых чисел по четыре в каждой стороне — тетрактис (см. рисунок).

Отсюда видно, что 10 = 1 + 2 + 3 + 4. Более того, в декаде есть как четные (2, 4, 6, 8), так и нечетные числа (3, 5, 7, 9). В ней есть четыре несложных чисел (2, 3, 5, 7) и четыре сложных (4, 6, 8, 9). Образованные из них множества равны. В десятке есть все: числовые соотношения, равенства, неравенства, все виды чисел — линейные, квадратные, кубические. Единица равна точке, двойка — линии, тройка — треугольнику, четыре — пирамиде. Все числа — начала и первые элементы сущего. Заметим, что в иных интерпретациях возможны другие числовые соотношения.

Теоретизация десятичной системы дала представление о совершенстве декады. Иногда комбинировали идею десятки с идеей противоположностей. Вот таблица десяти контрарностей в передаче Аристотеля:

1. Предел — беспредельное.

2. Нечетное — четное.

3. Единица — множество.

4. Правое — левое.

5. Мужское — женское.

6. Покой — движение.

7. Прямое — кривое.

8. Свет — тень.

9. Благое — дурное.

10. Квадрат — прямоугольник.

Теоретизация и кодификация десятичной системы (вспомним о Пифагоровой таблице) была принята и усвоена не только греками. Убедительность и простота десятичной системы завоевала весь мир и осталась по сегодняшний день основой повседневных расчетов.

Числа и вещи. Понятие космоса

Теперь посмотрим, как пифагорейцы выводили физический мир из понятия числа. Поскольку числа рассматривались как точки массы с определенной плотностью, то переход к физическим объектам не составил большой проблемы. Антитеза предельного и беспредельного тут же получила определенный космологический аспект. Беспредельное есть просто окружность, внутри которой рождается мир. Пифагор первым, как свидетельствуют античные источники, назвал определенный порядок всего мирского космосом. Небо, земля, боги и люди соседствуют друг с другом не как попало, а согласно некоему закону. По этой причине целостность сущего называется космосом, то есть порядком.

Пифагорейцы выдвинули идею, что небеса вращаются согласно числовой гармонии, что небесная музыка движения сфер волшебно прекрасна, однако наш слух, привычный к этим звукам, не в состоянии выделить ее. Так с воцарением числовой гармонии взгляд на мир изменился. Вместо темных непонятных сил пришло число как символ разумного порядка и истины. Все известные вещи имеют число, говорили пифагорейцы, без него ничто нельзя ни помыслить, ни узнать. Только ложь никогда не уложится в число. Совершенно прозрачным для разума смогли увидеть мир пифагорейцы.

Орфизм и пифагорейский образ жизни

Мы уже говорили, что наука была для пифагорейцев средством для достижения определенного жизненного идеала. Главное в этом идеале — очищение души, свободной от всего телесного. Вероятно, именно Пифагор придал черты теории идее переселения душ (метемпсихоза). По причине первородного греха душа обречена на серию инкарнаций, при этом тела, в которых ей суждено селиться, не только человеческие, но и животные.

Идея реинкарнации имеет длинную предысторию, однако пифагорейцам удалось переосмыслить ее на свой лад. Чтобы душе освободиться от тела, она должна очиститься. В выборе средств очищения пифагорейцы пошли иным, чем орфики, путем. Для жизни в обществе богов человеку надлежало стать сначала учеником и подражателем. Все, что пифагорейцы определяли необходимым к исполнению, проверялось, достойно ли это имени божественного. Bios theoretikos, то есть созерцательная жизнь пифагорейцев, — жизнь, полностью посвященная поискам истины и добра. Именно единение с божественным в постижении правды и давало необходимое очищение и возвышение души. В диалогах "Горгий", "Федон", "Тэетет" Платон даст детальное описание подобного типа жизни.

Пифагор (тексты)

Ксенофан из Колофона: критика традиционной концепции богов

Первоначалом Ксенофан назвал землю, при этом космосом для него была только наша планета. Ксенофан родился в Колофоне около 570 г. до н. э. В 25 лет он эмигрировал на Сицилию, долго путешествовал по южным колониям, складывал поэтические композиции, фрагменты которых дошли до нас в изложении современников и комментаторов. Нередко, следуя ошибочным интерпретациям, его называют основателем элейской школы. Однако он считал себя бродягой и тем самым противопоставлял себя школьным учителям, избегая онтологической проблематики. Вернее рассматривать Ксенофана как независимого мыслителя, не связанного с основанием элейской школы, хотя несомненны и налицо некоторые общие мотивы и цели.

Центральная тема Ксенофановой критики — гомеровские и гесиодовские описания богов. Наивными находит Ксенофан народные сказания на тему богов, повторяемые поэтами. Корень всех заблуждений он видит в антропоморфизме, приписывании богам людских страстей и других человеческих слабостей. Ведь если бы животные имели руки, чтобы рисовать изображения богов, то последние были бы похожи во всем на животных.

И в самом деле, черные широконосые эфиопы рисуют богов похожими на себя. У других народов, например фракийцев, боги — рыжеволосые и голубоглазые. Любопытно, что не только хорошие, но и плохие свои деяния человек приписывает богам: "Воруют они, совершают блуд и обманывают". Так Ксенофан уличает великих поэтов во лжи, опровергает традиционные верования греков. Природные явления нередко получали мифические объяснения. Например, радугу греки рассматривали как творение Ириды. Ксенофан заземляет этот феномен, указывая на облако, которое видится то пурпурным, то зеленым, то фиолетовым.

Едва появившись на свет, философия продемонстрировала свою новаторскую силу. Вековые верования оказались не такими уж сильными перед мощью рационального обоснования. После Ксенофановой критики нельзя уже было мыслить и изображать богов согласно человеческим меркам. Ясно, что антропоморфизм питали ионийская космология и философия физиса. Отказ от человеческих мерок логично вел к расширенному пониманию универсальности космического целого. Единое выше людей и богов, ни фигурой, ни мыслями оно на них не похоже. Все видеть, слышать, мыслить, приводить все в движение — атрибуты сверхъестественного божества в космологическом измерении.

Для Ксенофана земля и вода стали первоначалами. Все рождается из Земли, и все в нее возвращается. Это суждение не относится ко всему космосу, который не рождается и не исчезает, речь идет только о земле. Говоря об останках морских обитателей в горах, он высказывает предположение, что, возможно, вода была везде, где ныне мы видим землю.

Ксенофан (тексты)

Ксенофан, бичеватель "гомерообмана", покинув отечество, жил в Занкле сицилийской Катании... Он полагал, что элементов сущего четыре, а космосов бесконечно много. Сущность бога шарообразна и ничуть не схожа с человеком: он весь целиком видит и слышит, но не дышит, он всецело — нус и фронезис и как сознание вечен. Он также первым сказал, что все возникающее гибнет и что душа — дыхание.

Еще говорил, что большинство лишено ума и что тиранов надо либо пореже посещать, либо почаще услаждать. Когда Эмпедокл сказал, что мудреца отыскать невозможно, он ответил ему:

Парменид

Основатель элейской школы Парменид (VI — V вв. до н. э.) прославился тем, что описал всевозможные и несхожие пути познания, из которых мы можем выделить три:

1) путь абсолютной истины;

2) путь ошибочных мнений;

3) путь приемлемых мнений.

На первом пути мы приходим к убеждению, что бытие есть и оно не может быть небытием. Небытия не существует. Отсюда следует:

1. Помимо бытия нет ничего. Также и мышление есть бытие, ибо нельзя мыслить ни о чем.

2. Бытие никем и ничем не порождено, иначе пришлось бы признать, что оно произошло из небытия, но небытия нет.

4. Бытие не подвержено порче и гибели, иначе превратилось бы в небытие. Но небытия не существует.

5. У бытия нет ни прошлого, ни будущего (иначе рано или поздно исчезло бы), бытие есть чистое настоящее. Оно неподвижно, гомогенно, совершенно и ограниченно (тогда предел и сферическая форма были знаком совершенства). Все, что чувства определяют как изменчивое и множественное, по сути ложно.

Второй есть путь заблуждений. Доверяя чувствам, мы допускаем реальность становления. Так возникает ошибка, состоящая в допущении небытия.

Третий путь есть нечто среднее между двумя противоположностями. Так свет и ночь совпадают в бытии. Следовательно, чувственные показания надлежит радикально переосмыслить в ключе разума.

Парменид родился в Элее (ныне Велия) во второй половине VI в. и умер в V в. до н. э. Он основал школу, которой суждено было изменить течение греческой мысли. Пифагореец Аминий привил ему вкус к философии. От Парменидовой поэмы "О природе" до нас дошли пролог, почти вся первая часть и фрагменты второй. Начав с философии физиса, Парменид радикально переосмыслил основные понятия. Космологические понятия трансформируются в онтологические (онтология — теория бытия).

Свое учение философ вкладывает в уста богини. Он изображает себя в повозке, запряженной лошадьми.

Первый путь. Истина, говорит Парменид, это прочная сердцевина всего сущего. Бытие есть, и небытие никак невозможно. Это путь убеждения, спутника Истины. Бытие и небытие взяты интегральным образом: бытие как чисто позитивное, а небытие как чисто негативное. Как же Парменид доказывает этот тезис?

Все мыслимое и проговариваемое есть. Нельзя думать и, следовательно, говорить о том, чего нет. Мыслить небытие — это просто не думать. Говорить ни о чем означает не говорить вовсе. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Быть и мыслить — одно и то же по сути.

С давних пор толкователи назвали этот принцип Парменида первой формулировкой принципа непротиворечия, согласно которому невозможно сосуществование двух противоречащих друг другу суждений. Если есть бытие, нельзя, чтобы было и небытие. Парменид открыл онтологический смысл принципа тождества бытия, позднее философы получат логические, гносеологические и лингвистические следствия из этого принципа.

Сущностные коннотаты бытия становятся структурными атрибутами бытия, при этом в поэме они выводятся один за другим с железной логикой и абсолютной ясностью. Возможно, поэтому Платон назвал Парменида грозным и восхитительным.

Бытие никем и ничем не порождено. Оно не имеет прошлого и будущего. Бытие есть вечное настоящее без начала и конца. Неизменное и неподвижное бытие всегда равно себе. Не может быть больше или меньше бытия, ибо все эти допущения предполагают небытие, которого, по логике Парменида, нет. Конечное и ограниченное бытие характеризуется завершенностью и полнотой. Такая абсолютная полнота вызывает идею самодостаточной сферы. Похожая концепция бытия постулировала принцип единства. Лишь упомянутая философом тема единства станет главной для последователей Парменида.

Второй путь. Дорога правды — это дорога разума — дневная тропинка. Напротив, путь ошибок есть путь чувств, то есть ночная тропинка. Чувственным образом мы узнаем о том, что становится, рождается и умирает, то есть о небытии. Именно поэтому богиня Парменида призывает не доверять обману чувств, привычки поверять разумом с точки зрения первоначала.

Очевидно, что на ошибочном пути стоит не только тот, кто допускает небытие, но также и тот, кто верит, что бытие и небытие равно допустимы, что вещи переходят от небытия к бытию, и наоборот. Позиция, допускающая небытие, всегда чревата ошибками. Но небытия нет, уверен Парменид, ибо оно немыслимо и неизъяснимо.

Третий путь. Богиня говорит также о возможности и допустимости приемлемых мнений, видимости вещей. Этот путь познания не приносит вреда при условии, что мнения не идут вразрез с первоначалом и не отождествляются с небытием. Так как же признать существование феноменов без того, чтобы не войти в противоречие с первоначалом? Космогонические теории традиционно строились таким образом, что противоположные понятия поддерживали друг друга. Ошибка, согласно Пармениду, заключается именно в непонимании того обстоятельства, что, кроме динамики контрастов, есть еще высшее единство бытия, что обе противоположные стороны принадлежат бытию и не иначе. Так Парменид выводит мир феноменов из пары основных контрастов — Света и Ночи. При этом он подчеркивает, что ни то ни другое не является небытием.

Дошедших до нас фрагментов недостаточно для полной реконструкции взглядов Парменида. Ясно, что он элиминирует смерть как форму небытия. Кажется странным, но даже трупы, полагал он, обладают чувствительностью к холоду, молчанию. Холодная и темная ночь, в которую погружается умершее тело, не есть ничто, потому оно продолжает чувствовать, будучи частью бытия.

Очевидно, такой подход был обречен на непреодолимые апории. Свет и ночь как формы тождественного бытия утрачивают свойства, по которым их можно дифференцировать. Парменидово бытие не знает ни количественных, ни качественных противоречий. Феномены, абсорбированные бытием, уравнены, обездвижены и кажутся вовсе окаменевшими. Великий принцип в формулировке Парменида спасает бытие ценой феноменов. Эта тенденция становится особенно ясной при переходе к диалектике Зенона и взглядам Мелисса.

Парменид (тексты)

Зенон и рождение диалектики

Теория Парменида не могла не вызвать самую оживленную полемику. Исходя из Парменидовой логики, трудно было получить иные выводы. Именно поэтому его оппоненты предпочли избрать другой путь, доказывая, что движение и множество неопровержимы. Доказательства этого тезиса были предложены Зеноном Элейским, жившим на рубеже VI и V в. до н. э.

Жизнь Зенона была не менее интересной, чем его теория. Участвуя в политической борьбе, он желал свести счеты с тираном, но был арестован. На допросе он донес на всех друзей тирана, чтобы изолировать последнего. Заявив, что должен что-то сказать на ухо, Зенон схватил зубами ухо тирана и не отпускал, пока не был заколот. Другие источники сообщают, что за намерение свергнуть Неарха, тирана Элеи, Зенон был схвачен. Во время допроса закусил свой язык и, отгрызши его, плюнул в тирана. Его бросили в ступу и истолкли в порошок. Надо сказать, что диалектические приемы, разработанные Зеноном, также не лишены свойств укусов.

Показывая, что аргументы противников Парменида еще более смехотворны, чем оспариваемые тезисы, Зенон по сути, применил технику опровержения опровержений, то есть доказательства путем приведения к абсурду. Показывая, что тезисы оппонентов ведут к абсурду, он тем самым защищал позицию элеатов. Наиболее известными стали его аргументы против мыслимости движения и множественности.

Аргументы против движения

Предполагают, что некое тело, начав движение из пункта А, может достигнуть некой поставленной цели. Однако, полагает Зенон, этот процесс немыслим. В самом деле, тело, прежде чем оно достигнет цели, должно пройти половину пути, прежде той половины — еще половину, а значит, половину половины половины, и так до бесконечности, где нет нуля. Этот аргумент получил название "Дихотомия".

Другая апория — "Ахиллес" — гласит, что самый быстрый бегун никогда не догонит самого медленного, ибо необходимо, чтобы догоняющий прежде достиг точки, откуда стартовал убегающий, поэтому более медленный бегун по необходимости остается хотя бы чуть-чуть впереди того, кто догоняет. Третий аргумент — "Стрела" — доказывает, что стрела, выпущенная из лука, не движется, как кажется, а стоит на месте. Ход рассуждений требует, чтобы время состояло из отдельных моментов "теперь". В каждый момент летящая стрела, как и покоящееся тело, занимает равное ей пространство. Но если стрела покоится в каждый из моментов, то и в сумме моментов она также покоится. Четвертый аргумент доказывает, что скорость, будучи свойством движения, не может быть чем-то объективным, поэтому, как и само движение, скорость относительна.

Аргументы против множественности

Не меньше шума наделали возражения Зенона против множественности. На первом плане здесь рассматривается пара понятий единое — многое, подразумевавшиеся как ясные у Парменида. В большинстве случаев доказывали, что для существования множеств необходимы многие единицы. Однако внимательное рассмотрение показывает, что, вопреки чувственным данным, подобные единое и единицы немыслимы, ибо влекут к непреодолимым противоречиям. Множества единств абсурдны, следовательно, их нет.

Другой довод оспаривал множественность на основе противоречивых эффектов, производимых одним или многими предметами. "Скажи-ка, Протагор, — вопрошал Зенон, — издает ли шум при падении одно просяное зернышко или одна десятитысячная часть зернышка? — Нет. — А медимн зерен? — Да. — Но если между одним зерном и многими есть пропорция, то и одно зерно должно шуметь, и его десятитысячная часть". Эти аргументы — совсем не софизмы. Логос пытается проверить свои возможности и укрепить собственные позиции. Насколько силен разум, доказывающий неуклонность веры в себя, у нас будет достаточно поводов убедиться.

Зенон Элейский (тексты)

Мелисс из Самоса

Годы жизни Мелисса приходятся на начало V в. до н. э. Избранный согражданами стратегом, Мелисс в 442 году до н. э. разбил наголову флот Перикла. О его взглядах мы знаем по фрагментам книги "О природе и о бытии". Мелисс в прозаической форме упорядочил взгляды элеатов. Бытие, полагал он в противовес Пармениду, бесконечно, у него нет ни временных, ни пространственных ограничений. Будь оно конечным, оно граничило бы с пустотой, небытием, но это невозможно. Бесконечное бытие едино, ибо, будь их два, они ограничивали бы друг друга. Единое-бесконечное Мелисс характеризует как бестелесное, однако не в смысле нематериальности, а в смысле лишенности фигуративности как свойства всего телесного. Даже сферической формы нет у бытия. Понятие бестелесного и нематериального возникает только начиная с Платона.

Кроме того, Мелисс в отличие от Парменида элинимирует область мнений. Гипотетически можно допустить множество только в виде Бытия как Единого. Если бы были многие, то каждое из них было бы Единым. Так элеаты сходятся на том, что бытие вечно, бесконечно, неизменно, неподвижно, едино и самодостаточно. Мы понимаем, что не все, а лишь привилегированная часть бытия (позднее ее назовут божественной) отвечает подобным характеристикам.

Элеаты оставили последователям одну большую проблему. Необходимо искать, находить и признавать за разумом его сильные резоны, однако нельзя не признавать резоны опыта, который так часто свидетельствует об обратном. Принцип Парменида стоит того, чтобы его защищать и даже спасать, но выручать его следует вместе с явлениями.

Мелисс (тексты)

Эмпедокл

Эмпедокла (ок. 484 — 421 гг. до н. э.) мы называем первым физиком-плюралистом. Он первым попытался преодолеть парадоксальный тезис о невозможности вывести бытие из небытия. Так он пришел к выводу о множественности первоначал, каждое из которых имеет характерные свойства бытия элеатов. Рождение и смерть не означают приход вещей из небытия и уход в небытие. Скорее речь идет о возникновении и уничтожении, соединении и распаде четырех начал — воздуха, воды, земли и огня — корней всего сущего. Все они вечны, гомогенны, неизменны и непреходящи. Взаимосвязь и различная композиция этих элементов дают в итоге множественный мир становления.

Вода, воздух, земля и огонь ведомы двумя космическими силами — Любовью и Ненавистью. Первая все соединяет, вторая все разъединяет. Когда верх берет сила Любви, мы имеем совершенное единство — Сферу. Когда Ненависть овладевает миром, мы видим крайнюю форму Хаоса. В фазе относительного подавления Хаоса рождается космос. Эмпедокл пытался объяснить процесс познания на основе флюидов, истекающих из вещей и воздействующих на чувства. Поскольку наши чувства состоят из тех же элементов, что вещи и сам мир, то огонь внутри нас опознает огонь, имеющийся в вещах, земля признает землю и т. д. Следовательно, есть общий принцип, согласно которому схожее узнает друг друга. Эмпедокл испытал влияние орфиков, душу человеческую он описывал как падшего ангела, а соединение ее с телом ему казалось следствием первородного греха. Так многократные переселения душ происходят до полного их очищения.

До нас дошли фрагменты его поэтических сочинений — "О природе" и "Очищения".

Легенда сообщает, что Эмпедокл бесследно исчез во время жертвоприношения, возможно, он бросился в вулкан Этну. Философ, мистик, колдун, медик и даже политик — настолько многообразен образ Эмпедокла, доносимый традицией до нас.

Подобно Пармениду, он полагал невозможным возникновение из ничего и исчезновение в ничто. Есть только бытие; рождения и смерти как таковых не существует: то, что люди именуют этими словами, есть разного рода смешанные образования. В результате распада вещей элементы вливаются в вечные субстанции, корни сущего, коих всего четыре — вода, воздух, земля и огонь.

Ионийцы думали, что в основе лежит одно первоначало, остальное получали путем трансформации. Эмпедокл пришел к мысли о качественной несводимости и неизменности каждого из четырех элементов. Так возникло понятие элемента, качественно исходного кирпичика", который способен соединяться и разъединяться, но лишь пространственно-механическим способом. Плюралистическая концепция критически преодолевала монизм ионийцев и элеатов.

Любовь и ненависть как движущие космические силы

Четыре элемента соединяются в различные комбинации силой Любви — Philia, а разрушаются под действием Вражды — Neikos. Эти силы чередуются и побеждает то одна, то другая, при этом судьба распоряжается, кому и сколько властвовать. Элементы соединяются в единство, затем разъединяются, и так до бесконечности. В периоде Любви мы видим прогрессивное рождение, в периоде Ненависти — нарастающее разрушение космоса. Совместное действие этих сил в различных фазах — необходимый процесс. Момент совершенства наступает не с образованием космоса, а в момент гармонии Сферы.

Познание

Весьма интересны размышления Эмпедокла о природе познавательных процессов. Все в мире состоит из мельчайших элементов и их потоков — флюидов. Те, что исходят от вещей, ударяют по нашим чувствам, в результате похожие частички нашего тела узнают флюиды внешних тел. Так огонь узнает огненную стихию, вода — водную и т. п. В процессе визуальных восприятий все происходит наоборот, ибо флюиды исходят из глаз, но механизм остается тем же самым. Мыслительный процесс начинается в сердце, а проводником выступают кровь и сосуды.

Следовательно, мышление не есть исключительная прерогатива людей, мыслят все теплокровные существа, имеющие сердце и душу.

Человеческие судьбы

В "Люстральной поэме" ("Очищения") Эмпедокл предстает перед нами в образе пророка, мотивы его прорицаний часто напоминают орфические. Душа человеческая, полагает он, вследствие первородного греха сброшена с Олимпа, она — не что иное, как поверженный демон.

В поэме мы читаем о необходимости правил искупления и освобождения от цикла перерождения, что позволяет после полного очищения вернуться к жизни среди богов.

Физика, мистика и теология образуют в поэмах Эмпедокла уникальное единство, между ними нет никакой антитетичности, как часто ошибочно полагают. Есть некоторая сложность в том, чтобы как-то разделить все, что у философа божественно. Если и Любовь, и Вражда, и четыре корня, и душа с телом божественны, то что же не божественно? Лишь Платону будет по плечу решение этой проблемы.

Эмпедокл (тексты)

Анаксагор: открытие "семян вещей", или гомеомерий

Анаксагор родился около 500 года и умер в 428 году до н. э. Больше 30 лет он жил и работал в Афинах. Во многом благодаря его усилиям Афины стали столицей античной философии. По фрагментам трактата "О природе" мы можем судить о взглядах Анаксагора. Что небытия нет, в этом он согласен с элеатами. В рамках процесса композиционного образования и распада рождение и смерть относительны, нет абсолютного конца и начала. Вода, воздух, земля и огонь — первоначала Эмпедокла — не могут объяснить все разнообразие существующих вещей. Бесчисленных качеств, которыми наделены феномены, много. Своим возникновением они обязаны семенам (spermata) вещей, которых так же бесконечно много. Есть семена форм, цветов, вкусов любого рода, их разнообразие обеспечивает многоцветие жизни. В духе элеатов качественную изначальность Анаксагор мыслит вечной и неизменной. Каждое из множества семян есть Единое (здесь можно отметить влияние Мелисса). Семян много не только с точки зрения качества, но и количества. Нет предела не только в огромности, но и в малости, их можно делить до бесконечности. Разделение никогда не достигает конечной точки, ведь предела в виде ничто существовать не может. Делимые на какое угодно большое число частей, семена не теряют своего качества. Именно в силу этой характеристики быть-делимой-на-части-всегда-себе-равные семена получили название гомеомерий (похожие на части, качественно равные частички).

Сначала гомеомерии были хаотично намешаны. Потом некий нус, мысленная сила, меняет и упорядочивает хаотическую мешанину, из которой все возникает. Каждая вещь — это хорошо упорядоченные смеси; в ней присутствуют, хотя бы в небольшой пропорции, семена других вещей. Преобладание того или иного семени определяет качество данной вещи, ее отличность от другой. Поэтому, заключает Анаксагор, "все — во всем". В каждой вещи есть частичка другой вещи. В зерне пшеницы преобладает одно семя, но во включенном виде в нем есть и все другие — семена волос, плоти, кости и т. п. Благодаря усваиваемому организмом хлебу растут волосы, кости и все прочее, значит, в хлебе (зерне) есть все семена. Так Анаксагор завершает проблематику элеатов. Плоть нельзя мыслить родившейся из не-плоти, волос — из не-волоса, как бытие — из не-бытия. Так философ из Клазомен попытался спасти неподвижность и неизменность не только количественную, но и качественную. Ничто может родиться только из ничего, все есть в бытии от века и навсегда, включая такой пустяк, как волосы.

Из хаотической смеси рождаются все вещи благодаря действию божественного нуса, или ума. Анаксагорова идея всем управляющего нуса стала вершиной досократовской философской мысли. Будучи реальностью самой возвышенной, самой тонкой и чистой, равной самой себе и все понимающей, нус не может не быть от всего прочего отделенным. Таким образом, мы находимся перед интуицией нематериального начала, что непосредственно подготавливает новую фазу развития философской мысли.

Анаксагор (тексты)

Демокрит и Левкипп

На вопросы, затронутые элеатами, попытались по-своему дать ответ сначала Левкипп, затем его ученик Демокрит. Левкипп, родом из Милета, прибыл в Элею около середины V в. до н. э.. Затем он уехал в Абдеры, где основал свою школу. Ее прославил Демокрит, уроженец Абдер. Демокрит родился около 460 года до н. э., а умер в 395 году, на пять лет пережив Сократа. Демокриту приписывается множество текстов, в корпус его сочинений вошло многое из написанного его учениками.

Идею невозможности существования небытия, того, что нечто появляется как соединение уже существующего и исчезающего в результате распада, — с этой идеей атомисты согласны. Однако ими предложено новое понятие — атомы, неделимые и невидимые из-за малости частицы. Неделимые, неразрушимые и вечные атомы в определенном смысле ближе бытию элеатов, чем четырем корням Эмпедокла или гомеомериям Анаксагора. Совокупность атомов образует полноту бытия, а между собой они различаются по форме, то есть геометрически. Так возникает представление о бесконечно множественном бытии элеатов, разбитом на множества.

Для современного человека понятие атома ассоциируется с физикой после Галилея. Однако необходимо прочувствовать античный атомизм как элемент изысканной греческой философии с ее тонкими переходами. В понятии "атом" важнее всего указание на форму как его источник. Атомы отличаются не только фигурой, но расположением и порядком. Чувствами их нельзя познать; атом есть умопостигаемая форма, она зрима и открыта только для интеллекта.

Ясно, чтобы мыслить наполняющие бытие атомы, нужно отделить понятие полного от понятия пустого. Небытие и есть пустота, и оно также необходимо, как наполненное бытие. Атомы, пустота и движение дают объяснение всему сущему.

Нам становится понятно, что атомисты не просто пытались преодолеть апории элеатов, но хотели как-то оправдать существование явлений и мнения по поводу этих явлений. Понимание истины дают пустота и атомы с их геометрическими и механическими детерминациями. Внешние изменения толкуются как результат столкновения атомов и их воздействий на наши органы чувств. Несомненно, это гениальная попытка по-новому объяснить мнения, которые греки называли doxa.

Демокрит говорит о разных видах движения. Первое должно быть хаотичным, наподобие рассеивания атмосферной пыли в разных направлениях. Так солнечные лучи проникают в окно. Второй вид — вихреобразное движение, когда похожие атомы соединяются, а непохожие разъединяются. Так рождается мир. Третий вид движения — испарения. Так разные вещи и люди источают специфические запахи, что позволяет опознать их. Коль бесконечны атомы, бесконечны и миры, из них образованные. Непохожие друг на друга, атомы складываются в определенную комбинацию. Все миры рождаются, развиваются и гибнут, но лишь затем, чтобы дать жизнь другим мирам. И это вечно продолжается в виде циклов.

Совершенно оригинально атомисты трактуют Случай, на котором, полагают они, мир и стоит. Смешно во всем видеть и находить конечную причину. Порядок космоса никем персонально не придуман. Он возник благодаря игре разных, в том числе механических, сил, как результат взаимодействия атомов. Ум следует сложившемуся порядку, а не опережает, не проектирует его. Среди атомов есть особые — гладкие, легкие и сферические. Они легко воспламеняются, из них и состоят душа и ум. Эти атомы Демокрит называет божественными.

Познание происходит как результат контакта и взаимодействия атомов с нашими чувствами. Схожее стремится к похожему. Однако Демокрит четко отделяет чувственное познание от умопостигаемого. Источник ошибочных и прадвоподобных сведений — мнений — чувства. От их недостатков свободен образованный разум, именно ему мы обязаны истиной.

В поговорки вошли многие афоризмы Демокрита, внимательного знатока народной мудрости. Душу он называет обителью судьбы. Качество души определяет жребий — пустить корни счастья и несчастья. Весь мир — Отечество для доблестной и добродетельной души.

Демокрит (тексты)[1]

Эклектический регресс последних физиков и возвращение к монизму: Диоген из Аполлонии и Архелай из Афин

Последние проявления философии физиса означены, по крайней мере отчасти, регрессом (в смысле утверждения эклектики). Малоудачной была попытка соединить идеи Фалеса и Гераклита. Из воды как начала родится огонь, который, побеждая воду, образует космос; или первоначало дано в виде элемента "более сгущенного, чем огонь, и более утонченного, чем воздух", или "элемента более субтильного, чем вода, но более плотного, чем воздух". Очевидна попытка опосредовать Гераклита через Анаксимена, с одной стороны, и Фалеса через Анаксимена — с другой.

Более серьезной была концепция Диогена Аполлонийского, который заявил о себе в Афинах между 440 и 423 годами до н. э. Диоген настаивал на необходимости вернуться к монизму, ибо, если бы начал было много, их различная природа не позволила бы им смешиваться между собой, тем более взаимодействовать. Именно поэтому все рождается для взаимопревращений и трансформаций из одного начала, и это начало — "бесконечный воздух', которому дарован разум, т. е. "понимающий" воздух.

Здесь мы видим комбинацию идей Анаксимандра и Анаксагора. Вот небольшой фрагмент: "А мне представляется, что то, что люди зовут воздухом, снабжено разумом, он все поддерживает и всем управляет. Это существо и есть Бог, всюду пребывающий и все рассредоточивающий, присутствующий в каждой вещи. Нет ничего, в чем бы он не участвовал: каждая вещь участвует в другой, и есть множество модусов самого воздуха и разума. Из них ведь то горячее, то более холодное, то сухое, то влажное, то более постоянное, то более быстрое. Бесконечно разные проявления есть у цвета и удовольствия. Также душа всех животных всегда одна и та же душа, воздух более горяч там, где мы живем, и куда как прохладнее того, что рядом с солнцем. Это тепло не одинаково в каждом из животных, как и в людях, однако различие не слишком велико: они различны ровно настолько, насколько позволяют границы схожести вещей. Так или иначе не могут вещи равным образом быть тем и этим, а, меняясь, сначала обращаются в себя. А раз множество видов — это трансформация, то из многих видов — многие живые существа, непохожие друг на друга формой, образом жизни и разумом. Все они живут, видят и слышат в соответствии со своими способностями, как и разумеют каждый по-своему .

Наша душа есть, очевидно, воздух-мышление, который, пока мы живем, вдыхаем, и который, когда мы умираем, покидает нас с последним дыханием.

Диоген, отождествляя воздух (как начало) с разумом, систематизирует универсум в духе финализма, что у Анаксагора проявлялось лишь в ограниченном смысле. Диоген оказал заметное влияние на жизнь афинян, и его философия стала пунктом отправления мысли Сократа. Аналогично о "бесконечном воздухе" и умопостигаемом говорил среди прочего и Архелай из Афин. Многие источники говорят о нем как об учителе Сократа.

Аристофан карикатурно вывел Сократа в "Облаках". А ведь именно облака — это воздух. Сократ спускается с облаков и молится облакам, значит, воздуху. Современники не зря, стало быть, связывали Сократа с мыслителями физиса, а не только с софистами. И мы не можем оставить в стороне это обстоятельство, если хотим понять творчество Сократа во всех его аспектах.

Жизнь Сократа и проблема источников

Сократ родился в Афинах в 470(469) году и умер в 399 году до н. э., казненный по обвинению в богохульстве, неверии и непочитании местных богов, в растлении молодежи. Впрочем, за всем этим стояли причины другого характера. Он был сыном каменотеса и повивальной бабки. Он не основал своей школы, как другие, а преподавал где придется (в гимнасиях, на площадях). Подобно мирскому проповеднику, он обладал необычайным обаянием и влиянием на людей разного возраста, что вызывало со стороны властей неприязнь и даже вражду.

Представляется, что в жизни Сократа могут быть выделены две фазы. Первая отмечена влиянием на него физиков, в особенности Архелая, учение которого немало походило на доктрину Диогена из Аполлонии (где эклектически соединялись взгляды Анаксимена и Анаксагора). В этот же период с досадой и негодованием он полемизирует с софистами, с тем решением проблем, которое они предлагали. Если все это так, то нам уже не кажется странным, что в своей знаменитой комедии "Облака" Аристофан в 423 г. выводит Сократа (которому около 46 лет) в образе, не похожем на тот, что выводят Платон и Ксенофонт.

Сократ беседует с Диотимой, или, возможно, Аспазией из платоновского "Пира" (Археологический музей Неаполя, Помпеи)

Вместе с тем важно указать, помимо фактов индивидуальной жизни, на два исторических момента. Нельзя даже приблизиться к пониманию Сократа, пока мы не уясним себе ту пропасть, что отделяет его молодость и первую пору зрелости, протекшие в социальной атмосфере довоенной Европы, от событий послевоенного времени. Сократ ничего не писал, полагая, что лишь живое слово может донести его мысль посредством устного диалога. Его учениками была записана некая серия поучений, которые приписывают Сократу, однако они часто не согласуются, более того, противоречат друг другу. Аристофан, иронизирующий над Сократом, как мы видели, знал его лишь молодым. Платон в большей части своих диалогов идеализирует учителя, часто вкладывая в его уста собственные идеи. Отсюда предельно сложна задача установить собственное учение Сократа, отделив от него то, что примыслено Платоном. Ксенофонт в своих сочинениях дает нам редуцированный образ Сократа, соскальзывая подчас в банальности: решительно неясно из его описаний, каким образом афиняне могли послать на смерть человека, образ которого дает нам Ксенофонт. Аристотель также упоминает Сократа, и его суждения кажутся более объективными. Однако Аристотель не был его современником. Он, безусловно, имел возможность документальной сверки источников и ссылок, однако не имел прямого контакта, что в случае с Сократом было особенно важно и незаменимо. Школа же так называемых младших сократиков не оставила много сведений.

Коль скоро все это так, кто-то поторопится сделать вывод о невозможности реконструкции исторической фигуры Сократа и его учения; но сегодня не стоит вопрос выбора среди различных источников и их возможных комбинаций. Скорее важно то, что можно было бы определить как "перспективу до и после Сократа". Поясним это. Мы констатируем, что с момента появления в Афинах Сократа как проповедника литература вообще и философская в частности отмечены целым рядом новаций, сразу всеми замеченных, необратимых в контексте греческой жизни, на что постоянно необходимо ссылаться. Даже более того: источники, о которых шла речь выше, согласны в том, что именно Сократ был автором этих новаций, как эксплицитно, так и имплицитно. Вес и значение сократической философии в развитии греческой культуры и западной философии сопоставимы с этапом подлинной духовной революции.

Открытие сущности человека (человек — это его душа)

Неудовлетворенный изысканиями последних философов физиса, Сократ сконцентрировался на проблематике человека. В решении проблемы первоначала натуралисты не были единодушны: бытие есть единое — бытие есть многое; ничто не движимо — все движется; ничто не возникает и не преходит — все рождено и все разрушимо. Это означало, что проблема представляет неразрешимую для человека загадку. Поэтому, подобно софистам, Сократ сосредоточился на человеке, но, углубив проблематику, на человеке познающем: "По правде сказать, афиняне, мной не руководит ни что другое, как если только искание мудрости. И что же это за мудрость? Это в точном смысле мудрость человеческая (т.е. знание, какое человек может иметь по поводу человека же), относительно такого знания я, возможно, и мудрец".

Натуралисты пытались найти решение проблемы: что такое природа и последняя реальность вещей? Сократа мучает проблема: в чем природа и последняя реальность человека? Что есть сущность человека?

Ответ в конечном счете получен точный и недвусмысленный: человек — это его душа, с того момента, когда она становится в действительности таковой, т.е. специфически отличает его от какого бы то ни было другого существа. А под "душой" Сократ понимает наш разум, мыслящую активность и нравственно ориентированное поведение. Душа для Сократа — это "я сознающее", т.е. совесть и интеллектуальная и моральная личность. "Благодаря этому открытию Сократ создал моральную и интеллектуальную традицию, которая питает Европу по настоящее время" (Тейлор). "Слово "душа" для нас, благодаря потокам, проникавшим сквозь толщу веков, звучит всегда с этическим и религиозным оттенком, как слова раб Божий" или "попечение душе". Но этот возвышенный смысл слово приобрело впервые в устах и проповедях Сократа" (В. Йегер).

Если сущность человека — это его душа, то в особой заботе нуждалось не столько его тело, сколько душа, и высшая задача воспитателя — научить людей взращиванию души. "Что это — повеление бога, — читаем мы в "Апологии", — я убежден, и не мог бы большей услуги оказать я своему городу, чем приняв эту обязанность, возложенную на меня богом. Нет другой истины, которой я гляжу в лицо и в которую вы не можете не верить, юноши и старцы, что не о теле вашем должны вы заботиться, не о богатстве, не о какой другой вещи прежде, чем о душе, которая должна стать лучшей и благороднейшей; ведь не от богатства рождается добродетель, но из добродетели — богатство и все прочее, что есть благо для людей, как для каждого по отдельности, так и для государства".

Одно из фундаментальных обоснований этого тезиса Сократа состоит в следующем: одно дело — это инструмент, который используют, но совсем другое — "субъект , который пользуется инструментом. Человек пользуется своим телом как инструментом, что означает: в нем различимы субъективность, которая есть человек, и инструментальность, средство, которым является тело. Стало быть, на вопрос "что есть человек?" невозможен ответ, что "это тело", скорее это "то, чему служит тело". Но то, чему служит тело, есть душа (понимающая, интеллигибельная), psyche. Вывод неизбежен: Душа руководит в познании тем, кто следует призыву познать самого себя". Такова критическая рефлексия Сократа, из которой логически вытекают все следствия, что мы и увидим.

Новый смысл понятия добродетели и новая шкала ценностей

По-гречески добродетель звалась arete. Это некая активность или способ бытия, который ведет к совершенству любое существо, создавая из него то, чем оно должно быть. Грек, таким образом, говорил и о некоей добродетели различных инструментов, о добродетели животных, как, например, добродетель собаки в том, чтобы она была хорошим сторожем, лошади — быть быстрым скакуном и т. п. Добродетель, по Сократу, не может быть ни чем иным, как тем, что делает душу благой и совершенной, т.е. тем, что она есть по природе. А это — знание и познание, в то время как порок — лишенность знаний, а значит, невежество.

Сократ в определенном смысле совершает переворот в традиционной системе ценностей. Истинные ценности не те, что связаны с вещами внешними (как-то: богатство, сила, слава), еще менее с телесными (жизнь, физическое здоровье, красота, мощь), но лишь сокровища души суть ценности, которые вместе составляют "познание". Это не значит, что традиционные ценности вмиг обесценены, а значит лишь то, что "сами по себе они больше не имеют ценности". Станут они ценностями или нет, зависит от того, используются ли они со знанием или без него.

Значит, богатство, власть, слава, здоровье, красота не могут быть по собственной природе благами как таковыми, но, скорее, выходит так: если они ведомы невежеством, то способствуют злу наибольшему, противному им самим, ибо более действенны в дурном направлении; если же, напротив, управляемы рассуждением, наукой и познанием, то становятся благами наибольшими; сами по себе ни одни ни другие цены не имеют.

Парадоксы сократовской этики

Из тезисов Сократа следуют выводы, часто называемые "парадоксами", которые здесь уместно будет прояснить.

1. Добродетель (мудрость, справедливость, постоянство, умеренность) есть всегда знание, порок — это всегда невежество. Никто не грешит сознательно, а кто совершает зло, делает это по незнанию. Эти два положения получили название "сократовского интеллектуализма", который сводит моральное благо к факту сознания, из чего еще не ясно, почему можно знать добро и не делать его. Сократовский интеллектуализм значительно повлиял на всю греческую мысль как классической эпохи, так и эллинистической.

До Сократа общепринятым было представление о различных добродетелях в их множественности (софисты претендовали быть учителями добродетели). Одна — справедливость, другая — честность, третья — воздержанность, четвертая — умеренность, пятая — мудрость и т. д. Связаны ли они между собой, это никем не обсуждалось. Более того, добродетели воспринимались как основанные на привычках, обычаях и как принятые в обществе. Сократ же попытался подчинить все, относящееся к человеческой жизни и ее ценностям, власти разума. Натуралисты подобным же образом хотели видеть космос и его проявления подчиненными законам разума. И поскольку для Сократа сама природа человека — это его душа, т.е. разум, а добродетели суть то, что совершенствует природу человека, то очевидно, что добродетели становятся формой познания, назначение которых, как уже говорилось, — совершенствовать душу и разум.

2. Более сложные мотивации лежат в основе второго парадокса. Сократ хорошо видел, что человек по своей природе ищет всегда собственное благо, и когда делает зло, то делает это не ради зла, а потому, что хочет извлечь выгоду, т.е. благо. Сказать, что зло не осознано, означает, что человек склонен обманываться в ожидании добра для себя, что ведет к ошибке в расчете, и в конечном счете он — жертва ошибки, т.е. невежества, незнания.

Теперь ясно, что познание, по Сократу, есть необходимое условие благого дела, доброго поступка, ибо если не знаешь блага, то и не знаешь, как действовать во имя добра. Однако мы видим, что, полагая знание необходимым условием, Сократ считает его и достаточным. И это, конечно, издержки рационализма. Творить добро, в действительности, можно лишь при соучастии воли. Впрочем, на проблеме воли греки не акцентировали слишком свое внимание, она станет центральной лишь в христианской этике. Сказать: "Вижу и одобряю лучшее, но, действуя, придерживаюсь худшего" — решительно невозможно для Сократа. Кто видит и понимает необходимым образом лучшее, тот его реализует. Грех не только для Сократа, но и для всей античной философии есть ошибка разума, непонимание истинного блага.

Открытие Сократом понятия свободы

Наиболее замечательным проявлением превосходства разума, или psyche, Сократ называет самообладание, enkrateia, т.е. в состояниях радости, печали, изнеможения, подстрекаемый страстями человек должен добиваться власти над собой, основываясь на своих добродетелях. Самообладание — это власть рациональности над витальностью, разумного начала над животным. Душа — госпожа и хозяйка тела, а также инстинктов, связанных с телом. Это господство рациональности над витальностью и есть свобода. Истинно свободный человек есть тот, кто знает, как управлять своими инстинктами, поистине тот человек — раб, который не знает, как подчинить инстинкты, и который поэтому становится их жертвой.

Есть тесная связь между понятиями самообладания и свободы и понятием автаркии, или автономии. Бог не нуждается ни в ком и ни в чем. Вот и мудрец — лишь тот, кто приближается к этому состоянию, т.е. нуждается в минимальном. Тот, кто победил свои инстинкты и избавился от всего ненужного, может считать себя счастливым.

Таким образом, здесь мы находим источник нового понимания героя. Герой традиционно был победителем на поле брани, противостоял превратностям судьбы, внешним тяготам. Новый образ героя связан с умением побеждать врагов внутренних. Мудрец лишь тот, кто изгнал диких монстров страстей из своего тела, он достигает максимальной божественности в полной самодостаточности, не нуждаясь ни в чем внешнем.

Новое понимание счастья

Начиная с Сократа, большая часть греческих философов предлагала миру свое понимание счастья. По-гречески счастье — эвдаймония, означало наличие некоего демона-хранителя и покровителя, который гарантировал процветание и наслаждение жизнью. Однако уже Гераклит отмечал, что истинный демон человека обладает особым моральным характером, что счастье — далеко не наслаждение жизнью. Демокрит говорил о том, что "счастье не надо искать во внешних благах и что лишь душа дает пристанище нашей судьбе".

Сократ углубляет и систематизирует эти понятия. Счастье проистекает не из тела или чего-то внешнего, но из души. Душа счастлива тогда, когда она упорядочена, виртуозна, добродетельна. "По мне, — говорит Сократ, — лишь добродетельный, женщина ли, мужчина ли, счастлив; неправедный и злонамеренный несчастлив всегда". Как болезнь и страдание физическое — беспорядок и дисбаланс тела, так духовный порядок и внутренняя гармония души составляют ее счастье.

И если все так, то, по Сократу, добродетельный человек не может страдать от зла "ни в жизни, ни в смерти". В жизни потому, что другие могут нанести вред его телу, но никто не может разрушить внутреннюю гармонию его души. Ни также после жизни, ибо если за ее пределами есть нечто, то он будет награжден, если ничего нет, то, познав благо в этом мире, за его пределами его ждет ничто. А если так, то человек, по Сократу, может быть счастлив лишь в этой жизни, какой бы ни была потусторонняя реальность, он — зодчий собственного счастья и несчастья.

Революция ненасилия

Обстоятельства осуждения и казни Сократа обсуждались бесчисленное множество раз. С точки зрения юридической ясно, что ему вменялось в вину преступление, состоявшее в непочитании местных богов" (ибо он верил в высшее божество) и в "подстрекательстве молодежи", поскольку он проповедовал свое учение. Настойчиво защищаясь в трибунале, пытаясь доказать свою правоту, Сократу все же не удалось выиграть процесс, ему пришлось признать приговор, и он отказался от побега из тюрьмы, готовившегося для него друзьями. Побег означал бы попрание вердикта, а значит, насилие над законом. Между тем единственно правое оружие, каким располагает человек, — это его разум и убеждение. Если, употребив все силы своего разума, человек не достигает цели, произвол есть бесчестие при любых обстоятельствах. Устами Сократа Платон говорит: "Не следует ни избегать, ни удаляться, ни оставлять своего места, но в войне и в трибунале, в любом другом месте следует подчиняться приказу своего города и отечества или же убеждать, в чем состоит справедливость; использование же насилия кощунственно'. Ксенофонт также пишет: "Предпочти умереть, оставшись верным закону, нежели жить в насилии".

Уже Солон, афинский законодатель, провозглашал: "Хочу черпать силу не в насилии тирана, но лишь в справедливости". Революция ненасилия, таким образом, не только теоретически обоснованная, но и фактом смерти превращенная Сократом в завоевание под знаком вечности, немеркнущим светом выделяет его имя.

Теология Сократа

Так каково же было понятие бога у Сократа, проповедь которого вступала в противоречие с богами государства и стала причиной его смерти? Это понятие косвенным образом было предуготовано философами физиса, среди которых были Анаксагор и Диоген из Аполлонии, — понятие бога как упорядочивающего разума. Впрочем, это понятие подверглось дефизикализации и отсечению от него, насколько это было возможно, натуралистических атрибутов.

По этому поводу не так уж много мы знаем от Платона, зато с завидной полнотой нас информирует Ксенофонт. Первое рациональное доказательство бытия бога находим мы в его записках "О памятном":

1. Все, что не есть простое порождение случая, есть продукт провидящего разума, имеет цель и конец; наблюдая человека, мы видим, что каждый вид и все его органы организованы таким образом, что нельзя полностью объяснить их действием случая, напротив, они понятны лишь как разумно и идеально выраженные.

2. Против такого аргумента напрашивается возражение, что привычно рядом с творениями видеть их творцов, эта же интеллигибельная сила не наглядна. Но ведь, доказывает Сократ, и душа наша (она же разумна) не наблюдаема, однако никому не приходит в голову утверждать, что все, что мы ни делаем, происходит лишь благодаря случаю.

3. Наконец, по Сократу, можно утверждать, что человек, по сравнению с другими существами, наделен привилегиями, в особенности душой и разумом, которые сближают его с божественным творением, во всем ему свойственном.

Аргументация, как видим, вращается вокруг одной точки: мир и человек созданы таким образом, что они могут быть объяснены лишь одной адекватной причиной (силой упорядочивающей, финально определяющей и потому разумной). Своим оппонентам Сократ с присущей ему иронией замечал, что мы, люди, наделены лишь частью элементов из тех, что есть в универсуме в огромном количестве, чего нельзя отрицать; и как могут люди понять и вынести из мира всю разумность, что в нем существует? Нелепость, даже логическая, такого предположения очевидна.

Бог Сократа — это разум, который понимает все без исключения, это упорядочивающая активность и Провидение. Провидение, что обнимает весь мир, и особенно человеческое общество, выделяет в нем человека добродетельного. Естественно для древних было полагать коммуникацию подобного с подобным, и бог, стало быть, структурно был в близости с лучшим в человеке, но не с индивидом как таковым. Провидение, занятое индивидом как таковым, знакомо лишь христианскому мироощущению.

"Даймон" Сократа

Среди главных пунктов обвинения Сократу был вменен умысел введения новых духов и новых божественных существ. В "Апологии" Сократ говорит: 'Причина та, что... часто в разных обстоятельствах мне был слышен голос, знакомый с детства, божественный и демонический, который мне запрещал делать то, что я уже почти готов был сделать". Демон Сократа, стало быть, — это божественный голос, который запрещал определенные вещи, из чего можно заключить, что речь идет о некой привилегии, которая спасает в случае опасности, предохраняет от негативного опыта.

Исследователи часто в нерешительности останавливаются перед этим "даймоном", и на этот счет существуют толкования самые что ни на есть разноречивые. Кто-то предположил, что Сократ иронизировал, говоря о демонах, другие склонны считать его голосом совести, третьи говорят о демоническом чувстве, спутнике гения. Можно также потревожить психиатрию и интерпретировать "божественный голос" в категориях психоанализа. Ясно, однако, что это делается достаточно произвольно. Если же придерживаться фактов, то надлежит сказать следующее.

Во-первых, необходимо видеть, что демон никак не связан с проблемным полем философской истины. Внутренний "божественный голос" ничего не говорит Сократу по поводу "мудрости человеческой", философских принципов, которые получают вес и значение исключительно в силе логоса, а не в божественном откровении.

Во-вторых, Сократ не связывает с демоном также и своего морального выбора, который, скорее, идет от божественного распоряжения: "Занятия эти (философией и научению заботе о душе) мне предписаны богом в пророчествах и снах". Демон, напротив, ничего ему не приказывает, но только запрещает.

Исключив сферу философии и основания этического выбора, остается предположить сферу особых событий и действий. В распоряжении демона находятся Сократ как индивид и особенность некоторых событий его жизни: это его знак, стигма, которая препятствует некоторым действиям, за которыми воспоследствовал бы ущерб или вред. К последствиям явно относится участие в активной политической жизни. "Вы хорошо знаете, о афиняне, — взывает Сократ, — что если б хоть на ничтожную толику я занялся бы государственными делами, то от этой малости и помер бы, не принеся пользы ни вам, ни себе, от чего меня мой демон предостерегает".

В конечном счете демона можно назвать хранителем исключительной во всем личности Сократа, особенно в моменты интенсивной концентрации, экстатических проникновений, о которых весьма выразительно повествуют наши источники.

Диалектический метод Сократа и его цель

Диалектика как метод Сократа связана с его открытием сущности человека как души, ибо замечательным образом был найден способ освободить душу от иллюзий знания, обиходив ее, привести ее к должному состоянию принятия и приятия истины. По целям метод Сократа фундаментальным образом имеет этическую природу (воспитание души), и лишь во вторую очередь он логический и гносеологический. Беседовать (быть в диалоге) с Сократом означало держать "экзамен души", подвести итог жизни и, как уже заметили современники, выдержать именно "моральный экзамен". По свидетельству Платона: "Всякий, кто был рядом с Сократом и вступал с ним в беседу, о чем бы ни шла речь, пропускался по виткам спирали дискурса и неизбежно оказывался вынужденным идти вперед до тех пор, пока не отдаст себе отчета в самом себе, как он жил и как живет теперь, и то, что даже мельком однажды проскальзывало, не могло укрыться от Сократа".

Именно в этом самоотчете по поводу собственной жизни и в указании на истинный смысл жизни, придающий ей ценность, и заключалась специфическая цель сократического метода. Заставить Сократа молчать (хотя бы и мертвого) для многих означало положить конец этому принуждению испытывать свою душу. Однако процесс, начало которому положил Сократ, уже набрал силу, став необратимым, пресечь его физической расправой было невозможно. Имея это в виду, Платон вкладывает в уста Сократа пророчество: "Говорю вам, сограждане, что, меня убивая, на себя ниспосылаете месть, что уже идет сразу же после моей смерти, куда более тяжкую, чем та, что вы посылаете мне, убивая меня. Сегодня вы это делаете в надежде освободиться от необходимости отдавать отчет в собственной жизни, но все произойдет наоборот: я вам предсказываю. Не я один, а многие потом спросят вас об этом и предъявят счет: все те, кого я до сих пор опекал, кого не замечаете вы. И столько же строптивцев объявится, сколько сейчас видите молодых, коими вы пренебрегаете. А ежели, полагаете вы, убивая меня, помешаете кому бы то ни было разглядеть весь срам вашей неправедной жизни, то подумайте лучше. Да не избавиться вам от них таким путем: невозможно это, да и не хорошо это; другой путь есть наипростой и наилучший, не затыкайте рты чужакам, а внимайте им, дабы совершенствоваться вечно в добродетели".

Теперь, когда мы установили целенаправленность сократического метода, выделим особенности его структуры.

Диалектика Сократа совпадает с диалогом (диа-логос), который состоит из двух существенных моментов — "опровержения" и "майевтики". Чтобы осуществить это, Сократ применяет маску "незнания" и наводящее страх оружие — иронию.

Сократическое "незнание"

Софисты прославили себя тем, что перед лицом слушателя принимали позу всезнаек. Сократ, напротив, принял образ ничего не ведающего, всему лишь научающегося.

Однако вокруг этого пресловутого "незнания" немало существует двусмысленностей, в Сократе видят едва ли не зачинателя скептицизма. В действительности можно лишь говорить о переломе: а) в отношении к знанию натуралистов, в котором обнаруживался момент суетности; б) в отношении к знанию софистов, которое часто было всего лишь манерностью; в) в отношении политиков и служителей различных культов, знание которых почти всегда отличалось непостоянством и некритичностью. Но есть и нечто большее. Утверждение Сократа — знаю, что ничего не знаю, — нужно поставить в связь не столько с человеческим знанием, сколько со знанием божественным. Именно в сравнении себя с богом всеведущим очевидной становится вся хрупкость и ничтожность человеческого познания, в том числе его, Сократа, мудрости. В "Апологии" по поводу сентенции Дельфийского Оракула о том, что нет мудрее человека, чем Сократ, мы находим такое разъяснение: "Единственно лишь бог всеведущ, и об этом хотел сказать Оракул, говоря о малоценности знания человека; и, говоря о мудром Сократе, не просто ссылался на меня, Сократа, а использовал мое имя как пример; он как бы хотел сказать: даже о мудрейшем среди вас, люди, о Сократе, должно быть по правде признано, что и его мудрость не многого стоит".

Противоположность между "божественным знанием" и "человеческим знанием" была излюбленным мотивом всей предшествующей греческой мысли, ее-то и закрепляет вновь Сократ. Наконец, заметим сильный иронический эффект, эффект благотворного потрясения слушателя, производимый заявлением об изначальном незнании. Из него высекалась искра, рождавшая пульсацию диалога.

Ирония Сократа

К числу особенных характеристик Сократовой диалектики принадлежит ирония. Вообще говоря, ирония означает "симуляцию". В нашем особом случае это некая игра, или шутка, или военная хитрость, среди множества функций которой было намерение со стороны Сократа вынудить собеседника обнаружить себя. Шутя, с помощью каламбуров и других уловок, Сократ надевает на себя маску страстно преданного друга своего собеседника, восхищается его способностями и заслугами, испрашивая у него совета, просит обучить чему-нибудь. В то же время, при более глубоком подходе, становится прозрачной уловка. Ясно, что за шуткой стоит серьезная и всегда методичная цель. Ясно также, что под разными масками Сократа, за функциональностью иронии можно разглядеть одну наиболее существенную — притворство в незнании, невежестве.

"Опровержение" и сократическая "майевтика"

"Опровержение", приведение в замешательство, elenchos, было деструктивным элементом метода. Заставив собеседника признать его, Сократа, невежество, он понуждал его определить объект исследования, затем различными путями делал выводы и подчеркивал их неполноту и противоречивость, затем шел процесс их критики и опровержения до того момента, пока слушатель не признавал самого себя невеждой.

Очевидно, что всезнаек и посредственностей это раздражало, не говоря уже о реакциях агрессивных. Однако на лучших людей действовал эффект очищения от фальшивых самоочевидностей, от невежества, о чем Платон писал: "Мы должны признать, что именно опровержение есть наиболее значимое и наиболее основательное очищение, а кто не знал его благотворного воздействия, даже если это великий Царь, тот не стоит и упоминания. Даже от нечестивых пороков и недостатков воспитания можно очиститься и достичь максимальной высоты и стать воистину счастливым человеком".

Перейдем ко второму моменту диалектического метода. По Сократу, душа не может постичь истину, если только она "не беременна". Себя же он полагал, как мы видели, невеждой, т.е. не считал себя вправе нести другим знание, по крайней мере знание об определенных вещах. Подобно женщине, что при родах нуждается в помощи, ученик, душа которого беременна истиной, нуждается в помощи со стороны своего рода повивальной бабки, духовного повивального искусства, для высвобождения истины на свет, — вот это и есть "майевтика" Сократа.

Завораживающее описание ее мы находим у Платона: "Теперь мое повивальное искусство во всем похоже на акушерское, отличаясь от него лишь тем, что я принимаю роды у мужей, а не у жен, роды души, а не тела. Мое главное умение состоит в правильном распознании и отделении рождающихся фантазмов и лживостей в молодых душах от вещей живых, здоровых и реальных. По обычаю акушерок и я должен быть стерильным... от знания; попреки, что мне многие делают, в том, что я влияю на других, несправедливы, ибо никогда я никак не обнаруживал своего невежественного знания ни по одному из вопросов, ведь это вправду хула. Правда в том, что сам бог вынуждает меня к этому повивальному делу, запрещая мне рожать самому. По сути я во всем не то, что есть мудрец, из меня не родилось ни одного мудрого открытия, что было бы детищем моей души. Те же, коим нравилось быть со мной, пусть поначалу лишь видимым образом, некоторые вовсе несведущие, следуя за мной, действительно нечто производили, по благости необычайной бога, который им это разрешал. И ясно, что от меня они не получили ничего, и лишь у себя самих нашли нечто замечательное, что и произвели; но и помогая им в этом деле, я награжден — я и бог".

Сократ и обоснование логики

Продолжительное время считалось, что Сократ с помощью своего метода открыл фундаментальные принципы западной логики, т.е. понятие, индукцию и технику обоснования. Сегодня ученые более осторожны. Сократ привел в движение процесс, благодаря которому стало возможно открытие логики, однако систематизация последней состоялась после него. С вопросом "Что это такое?" Сократ стучался к своим собеседникам, не составлял всего теоретического содержания логики универсальных понятий. Ему важно было запустить процесс иронико-майевтики, но установление логических дефиниций в его задачу не входило. Впрочем, дорога к понятию как таковому, к дефинициям сущности в платоновском понимании была открыта, но вопросы о структуре понятия и дефиниции еще не стояли.

Сократ часто использовал индуктивные умозаключения, ведя своего собеседника через аналогии и примеры, но на рефлексивном уровне теоретизации индукции у него не было. Выражение "индуктивное обоснование" восходит к Аристотелю, его "Аналитикам", но не к Сократу, даже не к Платону.

В диалектике Сократа мы находим зерна всех наиболее важных логических открытий, которые все же не интересовали его как сознательно сформулированные и технически обработанные.

Это объясняет, почему многочисленные последователи Сократа пошли в разных направлениях: одни сосредоточились только на этике, пренебрегая логическими импликациями; другие, как Платон, развивали логику и онтологию; третьих увлекал эвристический потенциал в диалектическом дискурсе.

Общие замечания

Сократический дискурс со всеми его завоеваниями и новизной оставлял целую серию открытых проблем.

Во-первых, его исследование души и ее функций (душа есть то, благодаря чему мы хороши или дурны) требовало дальнейших углублений: если тело служит душе и душа повелевает, значит, она отлична от тела, т.е. онтологически она есть другое. Так что же это? Каково ее бытие? В чем ее отличие от тела?

Аналогичные вопросы возникают относительно бога. Его бог, по сравнению с мыслью-воздухом Диогена из Аполлонии, есть нечто более чистое, явно возвышающееся над горизонтом философов физиса. Так что же это — умопостигающее божество?

Об апориях сократовского интеллектуализма мы уже говорили. Необходимо теперь дополнить уже сказанное. Очевидно, что сократовское знание-добродетель не есть нечто пустое или стерильное, душа — объект знания, она нуждается в уходе, в избавлении от иллюзий, что ведет, в конце концов, к признанию незнания. При этом остается впечатление некоторой капитуляции или остановки посреди пути. Так или иначе, но сократовский дискурс сохраняет свое звучание только в устах самого Сократа, поддерживаемый неподражаемой силой личного обаяния. В устах учеников неизбежно происходило снижение общего уровня, элиминация фундаментальных посылок, потеря метафизических оснований. Против упрощений и вульгаризации, в которые впадали младшие сократики, выступил Платон, наполнив содержанием принцип познания, дополнив его понятием блага как высшего объекта и придав последнему онтологический статус и метафизические основания.

Безграничная вера Сократа в познание и логос в широком смысле слова безосновательна. Логос, в конечном счете, не есть то, что способствует порождению любой души, но лишь тех, что уже плодоносят. Признание, из коего следует множество недоразумений: логос и диалектический метод, на логосе основанный, продуцируют без ограничений пути к познанию, пути жизни по правде. Но от сократовского логоса многие отворачивались: значит, они бесплодны, — выносит приговор философ. Но ведь всякий, кто наделен душой, может принять в себя плод, зачать? Вопрос, на который Сократ не дает ответа. И если лучше посмотреть, то это затруднение той же природы, что и поведение человека, который "видит и знает лучшее", но все же "делает наихудшее". Пытаясь обойти это затруднение, Сократ вводит образ "беременности", красочный, выразительный, но мало что разрешающий.

Последнее обстоятельство показывает нам сильное внутреннее напряжение мысли Сократа. Его послание афинянам как бы размыкает тесные границы его города. И хотя он не обращался ко всей Греции и тем более ко всему человечеству, социополитическая ситуация определяла границы его обращения ко всему миру как целому.

Указание на душу как сущность человека, на познание как истинную добродетель, на самообладание как внутреннюю свободу — все эти положения его этики прокламировали автономию индивида как такового. Младшие сократики и философы эллинистической эпохи эксплицитно сформулировали это положение.

Двухфронтальная герма могла бы отразить заслуги Сократа: с одной стороны, принцип незнания как будто ведет к отрицанию науки, с другой — мы видим путь, ведущий к подлинно высшему знанию; с одной стороны, его послание может читаться как простая моральная проповедь, с другой — как введение в платоновскую метафизику; с одной стороны, его диалектика внешне выступает как софистика и эристика, с другой — это основание логики как науки; с одной стороны, его учение как бы очерчено стеной афинского полиса, с другой — открывается космополитическое пространство целого мира. Младшие сократики являют собой одну сторону этой гермы, Платон — другую.

Круг сократиков

В пророчестве, которое Платон вложил в уста Сократа, говорилось, что афиняне, не ведая, что делать с одним философом и его домогательствами по поводу их образа жизни, в будущем окажутся перед лицом многих его учеников, которых он опекал.

В действительности его сограждане избежали этой участи, и далеко не все его ученики оказались в состоянии продолжить дело своего учителя, вызывая на экзамен жизни ближних, опровергая фальшивые мнения. Было, однако, много бесстрашных попыток разрушить схемы традиционной морали, за которые цеплялись обвинители Сократа. Верно также и то, что ни один философ ни до Сократа, ни после него не имел столько непосредственных учеников и такого многообразия ориентации мысли, тех, кто находился под его влиянием.

Диоген Лаэртский в своей книге "Жизнеописания философов" среди друзей Сократа называет имена: Ксенофонта, Эсхина, Антисфена, Аристотеля, Евклида, Федона и, конечно, Платона как наиболее выдающегося. Если исключить Ксенофонта и Эсхина, которые не были собственно философами (первый скорее — историк, второй — литератор), другие пятеро — основатели философских школ. Вклад каждого из пяти различен, уже древние четко отделяли Платона от других учеников Сократа. Легенда рассказывает, что однажды Сократ увидел во сне у себя на коленях маленького лебедя, который вдруг расправил крылья, полетел и запел сладостным голосом; на следующий день ему представили Платона как нового ученика, и Сократ сказал, что именно Платон был тем маленьким лебедем.

Антисфен и прелюдия кинизма

Антисфен, живший на стыке V и VI в. до н. э., выделяется среди младших сократиков. Обучившись вначале у софистов, он стал учеником Сократа уже в зрелом возрасте. Ему приписывают множество сочинений, но до нас дошли лишь фрагменты.

Антисфена привлекала необычайная мощь сократовской практической морали; принципы самодостаточности, самообладания, равенства самому себе, силы духа, выносливости среди любых испытаний, самоограничение до минимума; в этом он отличался от Платона с его логико-метафизическими исследованиями, также воплощавшими идеи Сократа.

Логика Антисфена достаточно упрощенна. В самих вещах, нас окружающих, по Антисфену, нет никаких дефиниций. Мы познаем все через ощущения и описываем их через аналогии. Для сложных вещей нет другого способа определения, как описание простых элементов, из которых они образованы. Задача обучения — в исследовании имен, т.е. в лингвистическом познании. По поводу любой вещи можно лишь утверждать ее имя собственное (например, человек есть человек), а значит, формулировать можно лишь тавтологические суждения (тождественность тождественного).

Способность самодостаточности (независимость от вещей и от людей, принцип "ни в чем не нуждаться"), к которой призывал Сократ, доведена Антисфеном до экстремума, а идеал "автаркии" (самовластия, самодостаточности) становится целью его философствования.

Радикализируется также сократовский принцип самообладания как способности доминировать и повелевать своими страданиями и наслаждениями. Удовольствие, по Сократу, само по себе не есть ни благо, ни зло. Для Антисфена оно — безусловное зло, от коего следует бежать что есть сил. Вот дословные выражения Антисфена: Лучше сойти с ума, чем испытать наслаждение", "Если б мне довелось узреть в своих объятиях Афродиту, я продырявил бы ее".

Антисфен сражается с общепринятыми иллюзиями, которые созданы обществом, чтобы отнять свободу и упрочить цепи рабства, приходит к утверждению, что "недостаток доблести и славы и есть благо".

Мудрец должен жить не по законам города, но "по законам добродетели", и должен отдавать себе отчет в том, что много богов — "по закону" города, но "по природе" бог один.

Очевидно, что этика Антисфена требует от человека непрекращающегося усилия над собой, подавления импульсов к наслаждению, отказа от комфорта и роскоши, бегства от славы, непременного условия оставаться в оппозиции к принятым законам. Это напряженное усилие и указывает на благо и тесно связано с добродетелью. Подчеркивая это обстоятельство, высокий смысл понятия сверхусилия (часто по-гречески оно звучало как ponos), школа Антисфена особенно почитала Геракла и его легендарные подвиги. Это также означало решительный разрыв с общественным образом жизни, ибо высшим достоинством и ценностью объявлялось то, от чего все шарахались.

Таким образом, завещание Сократа Антисфен модифицировал в духе аполитичного индивидуализма. Мало заботясь о том, чтобы понравиться элите, он общался без стеснения с преступниками. А тем, кто выговаривал ему по этому поводу, он отвечал: "И медики общаются с больными, но ведь не перенимают у них лихорадку".

Антисфен основал свою школу в гимнасии Киносарга (что значит "резвые собаки"), отсюда — "киники". Другие источники называют Антисфена "чистым псом". Диоген Синопский, при коем наблюдаем расцвет кинизма, называл себя "собака Диоген". Но окончательные выводы о природе и значении кинизма у нас впереди.

Аристипп и школа киренаиков

Аристипп родился в Кирене, греческой колонии на берегу Африки. Он жил в последние десятилетия V века и в первую половину IV в. до н. э. Он отправился в Афины учиться у Сократа. Но образ жизни светского бонвивана и приобретенные привычки еще до встречи с Сократом определили его собственное прочтение учения учителя.

Во-первых, легко фиксируется первая особенность, согласно которой физическое процветание изо всех благ, возможно, наивысшее, вплоть до утверждения наслаждения как основной пружины жизни. Сократ, как мы видели, не осуждал удовольствия (как это делал Антисфен), не видел в нем самом по себе ни блага, ни зла: благо могло быть одновременно и наслаждением, если последнее вписано в жизнь, исполненную познанием. Аристипп же, вопреки чувству меры, заявляет, что наслаждение — благо всегда, из какого бы источника оно ни проистекало. Аристипп, таким образом, в подлинном смысле слова гедонист и абсолютно не согласен с Сократом.

Во-вторых, по тем же причинам Аристипп в отношении денег занял позицию, которую осудил бы любой ученик Сократа. Как все софисты, он взимал плату за свои лекции. Диоген Лаэртский ссылается на то, что Аристипп первым из сократиков стал претендовать на денежную компенсацию и даже пытался послать вознаграждение Сократу, реакцию которого каждый может себе легко вообразить.

Сложно, даже невозможно, основываясь на преданиях, отделить позицию Аристиппа от взглядов последователей. Его дочь Арета стала духовной наследницей отца в Кирене и передала эстафету сыну, Аристиппу-младшему. Возможно, доктрина киренаиков должна интерпретироваться через триаду Аристипп-старший — Арете — Аристипп-младший. Позже эта школа распалась на ряд разных течений. Мы остановимся на тех моментах, которые восходят к оригинальному киренаизму.

Отказавшись от физических и математических изысков, бесполезных для счастья, киренаики разработали нечто, напоминающее технику феноменалистского сведения вещей к ощущениям", или "субъективным состояниям". Общие имена суть конвенции, принятые соглашения; аффекты, в действительности испытываемые субъектами, но не транслируемые, с реакциями другого субъекта несопоставимы.

Счастье с точки зрения радикального гедонизма заключено в удовольствии, вкушаемом мгновенно. Это чувство называют "легким движением", страдание же — "сильным движением". Недостаток того или другого, т.е. удовольствия или страдания, есть стазис, или застой, например в ситуации спящего или дремлющего. Удовольствие (как и страдание) физическое превосходит по силе психическое, потому правильно, что злодей должен быть наказан телесной болью. И все же в духе Сократа киренаики подчеркивали, что быть хозяином своих удовольствий достойно человека, но не наоборот. Однако принцип самообладания трансформируется: не господство над жизнью инстинктов и жаждой к наслаждению, а господство в самом наслаждении. Отвратительно не само наслаждение, а тот, кто им затянут, кто становится его жертвой. Зло не в том, чтобы уступать страстям, а в том, что не может вырваться тот, кто становится игрушкой своих страстей. Достойно осуждения не само наслаждение, но крайности, им инспирируемые.

Таким образом, сократовская добродетель уже не цель, а скорее средство и инструмент достижения счастья, в коем надлежит, по мысли киренаиков, сохранять самообладание и самоконтроль.

Нельзя не отметить радикально новую позицию Аристиппа в понимании политического этоса. По традиции, общество состояло из тех, кто повелевает, и тех, кем повелевают. Как следствие, система образования была ориентирована на формирование людей, готовых либо к управлению, либо к подчинению. Аристипп предполагает существование третьей возможности, породы людей, "странников" по духу, не замкнутых в рамках одного города и живущих повсюду, умеющих и управлять, и подчиняться.

Последующие космополитические суждения киренаиков были, по правде сказать, скорее негативными, чем позитивными, ибо из взломанной системы полиса на поверхность выходили мотивы эгоизма и гедонистического утилитаризма. Ведь ясно, что участие в политической жизни своего города не оставляло много возможностей для наслаждений жизнью.

Соотнеся позицию Аристиппа с позицией Сократа, чье учение служило родному городу и чья смерть явилась символом верности закону и этосу полиса, трудно не увидеть контраста между ними.

Евклид и мегарская школа

Евклид родился в Мегаре, где и основал свою школу. Ученые относят даты его жизни приблизительно к 435 -- 365 годам до н. э. Его привязанность к Сократу была необыкновенной. Рассказывают, что в момент наихудших отношений между Мегарой и Афинами афиняне грозили смертной казнью каждому мегарцу, который посмеет войти в их город. Но Евклид, невзирая на эту угрозу, продолжал регулярно бывать в Афинах; под покровом ночи он проникал в город в женских нарядах.

Взгляды Евклида соединяют в себе взгляды Сократа и элеатов, об этом говорят наши скудные источники. Благо, по Евклиду, это Единое, он видит их абсолютную тождественность и равенство. Подобно тому, как Парменид элиминировал небытие, Евклид удаляет все, что противоречит Благу, как несущее. Впоследствии он вернулся к понятию небытия для обоснования множественности и становления. Методологически Евклид предпочитал аргументам по аналогии, широко использовавшимся Сократом, диалектику зеноновского типа, атакуя не посылки, но заключения. Единое-Благо наделялось атрибутами несомненно сократическими: "То как мудрость, то как бог, то как ум" и т. д. Познание и мудрость как Благо, а бог как умопостигающее начало были характерными чертами сократовской теологии. То же самое, но с добавлением утверждения, что добродетель одна, мы находим у Евклида.

Евклид и другие мегарики много времени посвящали эристике и диалектике, приписывая последней немалую роль в этическом совершенствовании. В той мере, в какой диалектика разоблачает заблуждения оппонентов, она очищает от ошибок и ведет к счастью, ведь заблуждение — причина несчастья.

Федон и элидская школа

Среди младших сократиков Федон был оригинален в меньшей степени (хотя Платон и посвятил ему свой прекрасный диалог). Диоген Лаэртский сообщает: "Федон из Элиды был пленен с падением его города и заключен в дом для нечестивых. Но и при закрытых дверях он сумел войти в контакт с Сократом, при содействии которого он был выкуплен Алкивиадом и Критоном. Став свободным, он посвятил себя философии". Написанные им диалоги "Зопир" и "Симон" утрачены. После смерти Сократа он основал свою школу в родном городе. Работал в трех направлениях — эристики, диалектики и этики.

В "Зопире", свидетельствуют источники, разрабатывается понятие логоса,, который не зная никаких препятствий, в состоянии доминировать над самыми мятежными натурами. Зопир был в своем роде физиогномист, т.е. мог определять моральные качества человека по пластике лица. Анализируя черты лица Сократа, он делал заключение о порочной натуре своего учителя, вызывая при этом всеобщее веселье, и только сам Сократ вступался за Зопира, свидетельствуя, что действительно он был таким до того момента, пока философский логос не трансформировал его до самого дна.

Очевидно, что Федон углубил сократическую философию, предложив проверку собственным опытом (как мы помним, логос был той силой, которая спасла его от унижения во время тюремного заключения). Всемогущество логоса и познания в моральной сфере было типическим свойством Сократова интеллектуализма.

Жизнь элидской школы была непродолжительной, за Федоном последовал Плистен (уроженец Элиды). Но уже Менедем из мегарской школы Стилпона, собрав наследие элидцев, перенес центр школы в Эретрию, где вместе с Асклепиадом из Флиунта продолжил изыскания в направлении эристики и диалектики.

Заключение

Говоря о круге сократиков, мы употребляли такие квалификации, как "младшие" или , "полусократики", "односторонние сократики". Некоторые исследователи отвергают их, однако безосновательно. Смысл таких определений в следующем.

"Малыми", или "младшими", их называют по результатам, сопоставляя которые с незаурядными результатами, полученными Платоном, мы соглашаемся с такой квалификацией.

"Полусократиками" их называют потому, что и киники, и киренаики остаются наполовину софистами, а мегарики — наполовину элеатами. При этом они не перерабатывают Сократа, наряду с другими источниками, в синтетический образ собственного вдохновенного видения, но, колеблясь между ними, не умеют найти собственный путь и новое основание.

Сократиков еще называют односторонними по той причине, что они пропускают через призму собственного учения лишь один луч того богатого источника света, который был зажжен Сократом. Развивая один аспект учения или личности учителя и упуская другие, они неизбежно деформировали их как целое.

Вместе с тем прав был Л. Робин, обращая наше внимание на то, что на них заметное влияние оказали восточные источники, которые заглушают рационалистическую тенденцию греческого духа. Это дает себя знать в образе мышления Антисфена, сына бывшей рабыни, и Аристиппа, сына африканского грека. Л. Робин также прав, говоря, что эти сократики — уже эллинисты. Киники предвосхищают стоиков, киренаики — эпикурейцев, мегарики готовят почву для скептиков.

Теоретическое открытие становится различимым в горизонте платоновских образов, название которому дает сам Платон в диалоге "Федон" — вторая навигация". Это открытие метафизики сверхчувственного: именно опираясь на Сократа в его интуитивных поисках ферментов этой новой сферы, Платон занят уже ее возгонкой, расширением, обогащением, что вывело его к новым рубежам, беспрецедентным в философском и историческом смысле.

"Священная болезнь" и редукция всех болезненных феноменов к одному измерению

"Святой недуг", каким считалась эпилепсия в древности, понимался как проявление сверхъестественных причин, а значит, божественного вмешательства. В своей блестящей работе Гиппократ выдвигает следующие примечательные тезисы: 1) эпилепсия считается святым недугом, поскольку видится феноменом, внушающим трепет своей необъяснимостью; 2) в действительности существуют болезни, ничуть не менее ошеломляющие (как, например, некоторые симптомы лихорадки или сомнамбулизма); 3) значит, мы имеем дело с непониманием причины того, что называют священной болезнью"; 4) а если так, то тот, кто претендует лечить ее магией, — либо шарлатан, либо самозванец; 5) вдобавок они не в ладу с собой, ибо, порешив, что болезнь священная, божественная, они применяют плоды человеческой практики и, вместо того чтобы взывать к силе богов, они используют то, что далеко от набожности и религиозного духа, а напротив, атеистично и святотатственно.

Гиппократ, далекий от атеизма, великолепно понимает статус божественного и демонстрирует абсурдность смешения естественных причин заболеваний с чем-то им внеположным. Он пишет: "Я не верю, что человеческое тело может быть осквернено каким-либо божеством; наиболее уязвимое не может быть продуктом наиболее святого и чистого. И ежели случилось, что человек осквернен или обижен каким-либо внешним участием, то естественнее считать, что с божьей помощью он будет очищен и обретет вновь здоровье, а не наоборот. Ясно поэтому, что божественным можно считать лишь то, что очищает и оздоровляет, храня нас от ошибок наиболее тяжких и непоправимых: и не кто иной, как мы сами ставим границы храмов и определяем владения богов, ибо никто да не переступит их, пока не очистится, и, войдя, окропим себя и благословим уже не как оскверненные, а как стоящие на пути очищения, дабы не осталось на нас ни единого пятна".

Какова же в таком случае причина эпилепсии? Это некое изменение в мозге, происходящее из тех же рационально постигаемых причин, что и прочие болезненные изменения, как вариации "соединения" и "вычитания" сухого и влажного, горячего и холодного и пр. Следовательно, тот, кто "умеет посредством режима найти правильное сочетание сухого и влажного, холодного и горячего, тот в состоянии излечить этот недуг, находя подходящий момент для лучшего применения и обращения, без того, чтобы прибегать к магии очищения".

Гиппократ, основатель научной медицины

Открытие структурной связи между болезнью, характером человека и окружающей средой в сочинении "О водах, ветрах и местностях"

Трактат "О водах..." — один из самых необычайных в "Корпусе Гиппократа", и по сию пору читатель не может не изумляться современному звучанию некоторых положений, выраженных в нем. В его основе лежат два тезиса.

Первый содержит обоснование медицины как парадигматической науки, о чем шла речь выше. Рациональная структура медицины родилась из рационального философского дискурса. Человек представляется как вплетенный естественным образом в контекст всех систем, образующих сферу его жизни: времен года, атмосферных потоков, типичных для каждого из регионов, водных ресурсов и характеристик местностей и их богатства, типов жизни их обитателей. Обстоятельное понимание каждого отдельного случая зависит, таким образом, от полного видения всех этих координат; это означает, что для понимания части необходимо понимание целого, к которому часть принадлежит. Природа мест и все то, что эти места характеризует, накладывают отпечаток на конституцию и характер людей, а значит, на их болезни и здоровье. Врач, чтобы лечить больного, должен точно знать об этих соотношениях.

Второй тезис (более интересный) состоит в том, что и политические институты оставляют отпечаток на здоровье и основных условиях жизни людей. "По этой причине мне представляются слабыми народы Азии, в большей степени благодаря институтам. Большая часть Азии тяготеет к монархии. Там же, где люди не предоставлены сами себе и собственным законам, а подчинены деспоту, там они уже не думают о том, как лучше подготовиться к войне, а скорее о том, как казаться негодными к борьбе". Демократия, следовательно, закаляет характер и здоровье, деспотизм же вызывает противоположные эффекты.

Манифест Гиппократа: "Древняя медицина"

Мы уже говорили, что в широком смысле слова медицина многим обязана философии. Однако необходимо отметить, что, развиваясь в контексте общего духа рациональности, она достаточно быстро дистанцировалась от самой философии настолько, чтобы не быть вновь ею поглощенной. Италийская медицинская школа использовала четыре Эмпедокловых элемента (воду, воздух, землю, огонь) для объяснения здоровья, жизни и смерти и, забывая о конкретном опыте, стала впадать в догматизм, губительный, по убеждению Гиппократа. "Древняя медицина" отвергает этот догматизм и отстаивает антидогматический статус медицины, ее независимость от философии Эмпедокла. "Сколько же охотников говорить и писать о медицине, — замечает Гиппократ, — основывая свои рассуждения на чем-то одном, либо выберут что-то другое, упрощая и сводя все до горячего, холодного, влажного или сухого, теряя при этом глубинную причину болезней и смерти людей, все случаи объясняя одной причиной, а раз взяв за основу один или два постулата, они очевидным образом впадают в ошибку .

Гиппократ не отрицает участия этих четырех факторов в процессе заболевания и выздоровления, но он подчеркивает, что участвуют они всегда вариативно и сочлененно, ибо все в природе живет в смешении (заметим, что для корректировки постулатов Эмпедокла Гиппократ уместно использует постулат Анаксагора "все во всем"). "Кто-то скажет: заболевший лихорадкой, воспалением легких или другой тяжкой болезнью не так скоро способен погасить жар, а значит, надо признать чередование горячего и холодного. Но я вижу именно в этом лучшее доказательство того, что не просто горячее возбуждает лихорадку в людях, что это не единственная причина болезней, а то же самое есть одновременно горькое и горячее, кислое и горячее, соленое и горячее, и так до бесконечности, подобным образом и холодное со всеми его свойствами. То же, что приносит здоровью вред, есть, следовательно, все это, и в частности горячее, которое по силе есть доминирующий фактор, и вместе с ним болезнь нарастает в своей тяжести...

Медицинское знание — это точное и строгое понимание подходящей диеты и ее выверенной меры. Эта точность не вытекает из абстрактных или гипотетических критериев, а единственно лишь из конкретного опыта, "от самочувствия тела" (как не услышать здесь эхо Протагора!). Медицинский дискурс, следовательно, не должен вращаться вокруг сущности человека вообще, причин его внешнего поведения, но должен задаваться вопросом: что есть этот человек как конкретное физическое существо в отношении к тому, что он ест и пьет, к его специфическому режиму жизни и прочим условиям. "Я полагаю, — писал Гиппократ, — что наука, хоть как-то связанная с природой, не может исходить из чего-либо другого, кроме медицины, этого можно достичь лишь тогда, когда сама медицина вся будет развита на основе точного метода, от чего мы еще очень далеки, т.е. от завоевания точного знания о том, что есть человек, о причинах, определяющих его поведение, и о других подобных вопросах..."

Его работа "Эпидемии" — конкретное доказательство того, что Гиппократ требовал от врачебного искусства, т.е. позитивного эмпирического метода в действии, систематического и организованного описания различных заболеваний, — единственно верного основания медицинского искусства.

Это внушительное сочинение пронизано насквозь духом, который концентрированно выражен в принципе, открывающем собрание его афоризмов: "Жизнь коротка, искусство вечно, случай мимолетен, эксперимент рискован, судить трудно".

Вспомним также, как Гиппократ кодифицировал "прогнозы", представляющие собой некий синтез прошлого, настоящего и будущего: только в видимом горизонте прошлого, настоящего и будущего больного медик в состоянии предложить ему безукоризненную терапию.

Платон был учеником Сократа и Кратила, последователя Гераклита. Понять его философию непросто, поскольку Платон не слишком доверял перу: при записи, полагал он, философские послания теряют самое важное. Культурная революция, выразившаяся в конфликте устной и письменной речи, непосредственно задела Платона. В античной традиции устная речь была самой привилегированной формой общения. Сократ целиком и полностью доверял устной диалектике. Софисты, напротив, указывали именно на письменную, весьма распространенную к тому времени форму общения. Аристотель воспринял полностью письменную культуру, признал письмо в качестве привилегированного средства общения и передачи знания. Платон попытался опосредовать и соединить две культуры, однако полученные им выводы не были приняты его учениками.

До нас дошли 36 платоновских диалога, разделенных на тетралогии. Этот редкий и счастливый для античности случай ставит перед нами весьма сложные проблемы: 1) установить, какие из диалогов подлинные; 2) установить их хронологическую последовательность; 3) установить отношение между философскими доктринами, вытекающими из диалогов, и так называемыми "неписаными теориями" (теми, которые Платон только устно излагал в академии). О них говорят непрямые свидетельства учеников; во многих случаях реконструкция этих доктрин решает проблемы, оставленные в самих диалогах открытыми.

Платон следует сократическому методу диалектики, делая из него новый литературный жанр. Его философия принимает исключительно сократическую динамику, так что читатель вовлечен в круг нахождения майевтического решения проблем, поставленных и не решенных в явной форме.

Платон, кроме того, восстанавливает познавательную ценность мифа в качестве дополнения логоса: в форме мифа платоновская философия становится своего рода рассудочной верой. Когда разум достигает своих границ, он может попытаться преодолеть их интуитивно, используя возможности, предлагаемые способностью воображения и мифотворчества.

Жизнь и творчество Платона

Платон родился в Афинах в 428(427) году до н. э. Его настоящее имя Аристокл, а прозвище "Платон" он получил, как сообщают источники, благодаря некоторым физическим данным — широкому лбу и масштабному стилю (по-гречески "платос" означает широту и размах). Отец имел среди предков царя Корда, а род матери восходил к царю Солону. Платона с младых лет готовили к политической жизни: рождение, образование и личные привычки — все работало в одном направлении. Эти биографические данные важны, ибо оказались включенными в основание его философии.

От Аристотеля мы знаем, что Платон сначала был учеником Кратила, а в 20 лет он повстречал Сократа и последовал за ним, чтобы посредством философии лучше подготовиться к политической карьере. Однако события направили его жизнь иначе, чем планировалось.

Вхождение Платона в мир политики произошло в 404(403) году до н. э., когда у власти была аристократия, а его родственники Хармид и Критий оказались на первых ролях в олигархическом правительстве. Несомненно, горький опыт насилия и придворных интриг не прошел бесследно. Крушение иллюзий и окончательная утрата доверия к афинским политикам совпали с кульминационным событием — казнью Сократа в 399 году, ответственность за которую легла на демократов. Быть заодно с политиканами и воинствующими невеждами Платон не захотел. После смерти Сократа в 399 году вместе с товарищами он удалился в Мегару, где был принят Евклидом, но долго там не задержался.

Платон побывал в Египте и Кирене, хотя в своих автобиографических письмах умалчивает об этом. В 40 лет он посетил Италию, где познакомился с пифагорейцем Архитом, а в Сиракузы прибыл по приглашению тирана Дионисия I (об этом повествует Письмо VII). Еще до путешествия он отработал идеал правителя-философа, основательно детализированный в диалоге "Горгий". Неприязнь к тирану стала закономерным итогом общения, но завязавшаяся дружба с Дионом, родственником тирана, посеяла в душе Платона новую надежду воспитать достойного ученика и увидеть наконец философа на троне. Между тем независимое поведение Платона настолько взбесило Дионисия, что, мстя, он продал философа, как раба, спартанскому послу в Эгине. Не исключена также и более прозаическая версия, что Платон, высаженный в Эгине, воевавшей с Афинами, почувствовал себя рабом из-за унижений. Впрочем, скоро на помощь ему пришел Анникерид из Кирены, он освободил и увез друга.

Вернувшись в Афины, Платон основал академию в гимнасии, расположенной в парке, посаженном в честь героя Академа (об этом мы узнаем из диалога "Менон"). Академия быстро завоевала популярность: вокруг нее объединились наиболее одаренные люди разных возрастов.

В 367 году до н. э. Платон снова прибыл на Сицилию, где властвовал уже Дионисий II, более способный и расположенный, чем отец, по оценке Диона, к платоновским проектам. Но и на этот раз все закончилось более чем печально: сын недалеко ушел от отца. По обвинению в заговоре Дион был сослан, а Платона ждала участь узника. Лишь из-за занятости военными походами Дионисий не смог проучить его. Так, избежав преследований, Платон снова оказался в родных Афинах.

Третий и последний вояж он предпринял в 361 году, когда в Афинах вновь повстречал старого друга Диона. От последнего он узнал, что Дионисий захотел приобщиться к мудрости, и Платону удалось уговорить Диона принять приглашение тирана. Вместе с Дионом философ едет в Сиракузы, и они решительно действуют. Но чудес не бывает, на этот раз расплачиваться за иллюзии едва ли не пришлось ценой жизни. Фортуна и на этот раз пришла на помощь в лице Архита и Тарантинов, которые вырвали Платона из рук убийц. Дион в 357 году все же стал тираном, но править Сиракузами ему было отпущено только четыре года, ибо в 353 году его убили.

Платон вернулся в Афины в 360 году и больше не расставался с академией. В 347 году до н. э. великий философ умер.

Сочинениям Платона повезло, в основном они дошли до нас. Грамматик Трасилл сгруппировал их в девять тетралогий:

Интерпретация и оценка этих сочинений породили целую серию проблем, получившую название платоновского вопроса.

Проблема аутентичности сочинений и творческая эволюция

Все ли из 36 сочинений подлинно принадлежат Платону, а если нет, то какие из них? Такова суть проблемы аутентичности. Застрявшие на этом вопросе критики прошлого века дошли до экстремизма и гиперкритицизма, ибо сомневались в подлинности почти всех диалогов. Позднее проблема потеряла остроту, и сегодня мы склонны считать аутентичными все или практически все диалоги.

Вторая проблема касается хронологии сочинений. Платоновская мысль развивалась постепенно путем самокорректировки. Благодаря разработанному в прошлом веке методу стилеметрии (сравнению стилистических особенностей разных периодов творчества), на этот вопрос удалось дать ответ в основной части.

Если отталкиваться от "Законов" — определенно позднего сочинения, — то внимательный анализ его стилистических особенностей дает возможность датировать другие произведения на основе критерия смежности.

Так, к последнему периоду творчества мы должны отнести диалоги "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей", "Критий", "Законы". Получается, что "Государство" принадлежит к среднему периоду творчества, ему предшествуют "Федон", "Пир", а перед ними — "Федр". "Горгий", скорее всего, был написан перед первым путешествием в Италию, а "Менон" — сразу по возвращении. К переходному периоду относится "Кратил". "Протагор" завершает собой блестящий период раннего творчества. В коротких юношеских диалогах обсуждается сократическая проблематика. Максимально насыщенные метафизикой диалоги "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб" — продукты зрелого периода творчества. Такую реконструкцию можно обосновать достаточно убедительным образом.

Сочинения и незаписанные теории

Последние десятилетия выдвинули на первый план проблему незаписанных теорий, что в целом усложнило платоновский вопрос. Обоснованно считают, что от решения этой проблемы зависит корректное понимание значения Платона в античной истории.

Источники свидетельствуют, что в стенах академии он вел курс "О Благе" и хотел сохранить его устную форму. Платон говорил о высшей и последней реальности, предельных основаниях и первопринципах, прийти к уяснению которых, по его мнению, можно только путем предельно суровой системы самовоспитания. Знание о последних основаниях нельзя передать текстом, из рук в руки, как вещь. Только сложная система приуготовления и строжайшего самоконтроля в живом диалоге устной диалектики может создать необходимые условия усвоения.

В Письме VII Платон пишет: "Познание таких вещей не подлежит передаче, как другие знания; только в процессе совместной жизни, после долгих споров, наподобие вспыхнувшей искры рождается сама себя понимающая душа... Таким вещам научаются лишь совместно, доказывая, постигают истину и ложь, лежащие в основании реальности, после длительной и доскональной проверки... Такой человек, если он настоящий философ, достоин этого имени и одарен от бога, считает, что перед ним открывается удивительная дорога, что нужно напрячь все силы, а если он не сможет выложиться, то и не к чему жить. Собравшись с силами, он побуждает и того, кто его ведет, не отпуская, пока не получит способность один, без вожатого, нащупать правильный выход... Его каждодневный образ жизни таков, что делает его в высшей степени восприимчивым, памятливым, способным мыслить и рассуждать: он ведет умеренную, трезвую жизнь, все противное ей он возненавидит. Прикидывающиеся философами создают разные подобия знания, как те, у кого кожа покрыта загаром. Увидев, как велико должно быть познание, огромен труд, каким размеренным и нравственным должен быть образ жизни, иные воображают, что они уж довольно наслушались, что впредь нет никакой нужды в философских занятиях".

О главном из ненаписанного Платон высказался категорично: "Об этом я ничего не писал. И никогда не напишу". Все же его ученики оставили кое-какие записи платоновских лекций, хотя учитель порицал подобные записи, считая их вредными. Доктрины, переданные устной традицией, необходимо учитывать, более того, считавшиеся загадкой некоторые из диалогов, поставленные в контекст с устным учением, обретают совершенно четкий смысл.

Сократ как персонаж платоновских диалогов

О последних основаниях бытия писать, по Платону, невозможно. Но и в том, что поддается записи, он не хотел быть систематичным, пытался подражать сократическому стилю: вопрошание, сомнение, неизбежные разрывы, в просветах которых мелькают образы истины.

Майевтика заставляет научиться слушать голос собственной души в ее драматических поисках истины. "Сократический диалог" стал у Платона, самого благодарного ученика, литературным жанром. Лишь он сумел воплотить в диалоге истинную природу философствования, в отсутствие которой не остается ничего, кроме заурядного маньеризма.

В центре платоновских диалогов — Сократ, беседующий с одним или несколькими слушателями. Помимо них есть еще один неизменный персонаж и собеседник — читатель, именно он должен принять решение по большинству обсуждаемых вопросов.

Мы понимаем, что из исторической личности Сократ превращается в героя диалогического спектакля. Следовательно, Сократ в диалогах — это, скорее, Платон, а известного публике Платона следует трактовать в свете незаписанного Платона. Ошибочно читать диалоги как автономный источник платоновской мысли, оставляя без внимания непрямую традицию.

Новый и старый смысл мифа у Платона

Философия родилась в процессе выделения логоса и обособления его от фантазии и мифов. Софисты снабдили миф рационально просветительскими функциями, но Сократ потребовал строго логического его обоснования. Поначалу позицию Сократа разделял и Платон, но уже в диалоге "Горгий" он восстанавливает миф в правах и широко его использует.

Не означает ли это регресс, частичный отказ философии от собственных прерогатив или, в любом случае, неверие в собственные возможности? Гегель и его последователи видели в мифе помеху платоновскому мышлению, неразвитость и неполноту свободы логоса.

Платон переоценивает роль мифа и некоторые тезисы орфизма. Для него миф — не просто фантазия, а скорее выражение веры и предрасположенности. Начиная с "Горгия", платоновская философия становится формой себя уясняющей веры. Миф ищет ясности в логосе, а логос ищет завершения в мифе. Когда разум упирается в границы собственных возможностей, миф стремится интуитивно перейти их, поднимая дух на высоту трансценденции.

Следовательно, если мы верно понимаем Платона, следует оставить мифу его роль, как и логосу — свою, и не пытаться зачеркнуть одно в пользу чистоты другого.

Вторая навигация

Принципиальная новизна платоновской философии состоит в открытии сверхчувственного мира, метафизического измерения бытия. Свое открытие Платон иллюстрирует образом второй навигации.

Первая навигация была доверена физическим силам ветров, гнавшим корабль: так обозначена философия натуралистов, объяснявших реальность физическими элементами (воздух, вода, земля, огонь) и силами.

Вторая навигация началась, когда обозначился недостаток ветра и физических сил в условиях штиля, когда следует грести веслами. Так философия разума пытается собственными силами постичь подлинные причины бытия, помимо физических. Когда нужно объяснить, почему нечто прекрасно, нельзя ограничиться физическими составляющими, например цветом, формой и т. п. Следует подняться до идеи прекрасного.

Сверхчувственный план бытия образован из описанного в диалогах мира идей или форм, первопринципов Единого и Диады, о чем он говорил лишь в устной форме. Платоновские идеи не суть ментальные понятия, эти сущности существуют в себе и для себя в иерархической системе, показанной в образе Гиперурании, они и составляют подлинное бытие.

На вершине мира идей покоится идея Блага, совпадающая с Единым. Единое — принцип бытия, истины и всего ценного. Интеллигибельное рождается из соединения принципа Единого с принципом Диады, великого-в-малом, понятом как неопределенность и неограниченность.

Низший уровень умопостигаемого мира образуют математические множества, числа и геометрические фигуры. Все уровни реальности имеют биполярную структуру, это синтез Единого и Диады, их верная пропорция. В диалогах эти принципы фигурируют иногда как предел и беспредельное, определяющее и определяемое. Бытие есть смесь предела и беспредельного.

В мире интеллигибельного высшие принципы взаимодействуют непосредственно. В мире чувственно воспринимаемом посредником выступает Демиург, который лепит по образу идей "хору", т.е. бесформенный сырой материал. Снижая идеальные модели до физической реальности, Демиург использует геометрические модели и числа. Посредничество математических образований помогает преобразовать хаотический мир чувственного в космос, множества свести в единство — так возникает порядок. Так чувственный мир как подвижный образ вечного постепенно начинает уподобляться умопостигаемому миру.

Метафизический смысл "второй навигации"

Мы подошли к основному моменту платоновской философии, начиная с которого все проблемы обретают новое основание, иной духовный климат оттеняет их решения. Речь идет об открытии сверхчувственного и надфизического пространства, реальности, неведомой прежней философии физиса. Натуралисты, как известно, все объясняли причинами физического характера: вода, воздух, земля, огонь, горячее, холодное и т. п.

Даже Анаксагор, лучше других понявший необходимость всеобщего разумного начала, не смог отточить эту интуицию, остался в рамках традиционной связи с физическими началами. Проблема лежит в самом основании: являются ли физические и механические причины последними или они — всего лишь сопричины, сопутствующие другим, более высоким причинам? Не является ли причиной того, что механично и физично по сути, нечто вовсе немеханическое и нефизическое?

Для ответа на этот вопрос Платон предпринял исследование, им самим названное второй навигацией. Древние мореплаватели ход на парусах по ветру называли первой навигацией. Известно, что в отсутствие ветра судно переходит на управление веслами, отсюда термин "вторая навигация", предполагающий силу человеческих мышц. В образной системе Платона изначальной была философия физиса и ход на парусах натуралистической мысли. Вклад Платона без всяких метафор был результатом его собственных усилий, именно это символизировал образ второй навигации. Первый поход закончился неудачей: досократикам не удалось объяснить материальное посредством того же чувственно-материального. Через образовавшуюся брешь философия вышла в новое измерение бытия — умопостигаемое. Отстранение от чувственного привело к смещению философской оси на чисто рациональное и интеллектуальное. "Иные губят свое зрение, глядя прямо на Солнце, не довольствуясь его отражением в воде или в чем-либо другом. И я думал со страхом, как бы мне не ослепнуть душой, рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться чувствами. Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия, хоть такое уподобление, возможно, ущербно. Я не совсем уверен, что рассматривающий бытие в понятиях лучше видит его в уподоблении, чем как существующее. Как бы то ни было, но именно таким путем двинулся я в путь, всякий раз беря за основу понятие, казавшееся мне самым надежным. Согласующееся с этим понятием я принимаю за истинное, идет ли речь о причине или о чем другом, а что не согласно с ним, то считаю неистинным... Ничто не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе и общности участия, как бы оно ни возникало" ("Федон", 99 е).

Вдумаемся в суть платоновского примера. Как объяснить красоту некоторой вещи? Натуралист призвал бы на помощь физические характеристики цвета, фигуры, запаха и т. п. Однако, полагает Платон, это всего лишь побочные явления, сопричины. Чтобы быть подлинной, причина должна быть умопостигаемой. Таковой является Идея, чистая форма, Красота-в-себе. Лишь факт ее присутствия, участия, сходства с ней и некоторого соотношения поможет определить, какие из воспринимаемых в опыте вещей красивы. Так, через форму, цвет и пропорции мы начинаем понимать, какими должны быть вещи, чтобы именоваться прекрасными.

Возьмем пример Сократа, ожидающего в тюрьме приговора. Почему и как он туда попал? Тело Сократа состоит из костей, нервов; мышц, сочленений. Передвигая ноги, он вошел в камеру, где мы его находим. Всякому очевидна неуклюжесть такого объяснения, ведь ясно, что настоящая причина — морального порядка. Сократ решил подчиниться неразумному приговору афинских судей, рассудив за благо ненасилие, что сам акт внешнего подчинения имеет силу убеждающего аргумента. Только затем были приведены в действие ноги, мускулы и прочее. Любая вещь, по Платону, имеет подобную метафизическую причину.

Вторая навигация сделала возможным понимание двух планов бытия — видимого и феноменального, с одной стороны, невидимого и умопостигаемого — с другой. Можно утверждать, что это стало важнейшим моментом водораздела между двумя различными течениями западной философии в той мере, в какой платоновское понимание принималось или отвергалось.

Смыслы термина "идея" у Платона

Смысл второй навигации станет яснее, когда мы попытаемся понять смысл термина "идея". К сожалению, современные языки не передают именно платоновского понимания этого термина, поэтому следует остановиться на транслитерации. Точный перевод термина невозможен, но ближе всего, пожалуй, слово "форма". Под идеей мы понимаем понятие, мысль, ментальное представление, т.е. нечто такое, что ведет к психологическому и ноологическому плану. Для Платона идея составляет специфический предмет мысли, то, к чему мысль открыта предельным образом, без чего мысль не может быть мыслью. Платоновская идея, стало быть, не есть создание разума, идея — это бытие, более того, абсолютно истинное бытие, что полностью подтверждают тексты.

Термины "идея" и "эйдос" происходят от греческого idein, что и до Платона означало видимую форму вещей, т.е. улавливаемую глазом внешнюю фигурацию. Впоследствии за словом "идея", или "эйдос", закрепилось значение специфической природы, или внутренней сущности вещей. Второе употребление, нечастое до Платона, становится устойчивым в дальнейшем в языковом метафизическом обиходе. Платон, говоря об идее, акцентирует именно метафизическую структуру вещей, как синоним он использует термины ousia — субстанция или сущность вещей, или даже physis — природа, реальность вещей.

Гиперурания, или мир Идей

Нефизическую природу идей Платон определил терминами "идея", "форма", "эйдос". Платоновские идеи не просто умственные представления, не мысли, а то, по поводу чего мысль думает, когда она свободна от всего чувственного. Сущность вещей делает каждую вещь тем, что она есть на самом деле. Платон употребляет термин "парадигма", из чего следовало, что у каждой вещи есть своя модель, образец для подражания.

Не менее выразительные термины — "Прекрасное само по себе", "Благо как таковое" — мы находим у Платона. В искаженном смысле они встретили критику уже во времена Платона, хотя указывали только на абсолютность, безотносительность и стабильность идеального. Идеи в себе и для себя означали, что Прекрасное и Истинное не зависят от вкусовых предпочтений индивида, как этого хотел Протагор: они предписаны субъекту абсолютным образом. Идеи как таковые не вовлечены в водоворот становления и вихревой поток чувственного. Чувственно воспринимаемое поначалу прекрасно, но со временем становится безобразным. Стало быть, причины меняющихся вещей не могут быть последними причинами и предельными основаниями.

Комплекс идей с вышеописанными характеристиками вошел в историю под названием Гиперурании, хотя, начиная с "Федра", собственно, термин не всегда употребляется к месту. Заметим, Гиперурания означает наднебесную сферу, т.е. то, что выше физического космоса. Перед нами мифический образ, указующий на место, которое не похоже на место. Идеи описаны так, что ничего предметного в них найти мы не можем: они непространственны, умопостигаемы и сверхчувственны. Платон не устает подчеркивать, что идеи доступны лишь наиболее возвышенной части души, т.е. открыты понимающему уму.

Структура идеального мира

Не раз мы говорили, что мир идей образован из множества идей для всех разнообразных феноменов: эстетических, моральных ценностей, тел, математических и геометрических формул и фигур. Идеи никем и ничем не порождены, они неразложимы и неизменны, как элеатово бытие.

Платоновское различение чувственного и умопостигаемого планов бытия преодолевало антитезу Гераклита и Парменида. Элеаты также полагали неизменным лишь умопостигаемое, но у них возникали две проблемы: как возможно существование многого и как существует небытие? Проблемы наитеснейшим образом связаны и имеют одно основание. Платон для обоснования собственной концепции множественности идей должен был предложить свое решение проблем.

В "Пармениде", самом сложном диалоге, он подверг критике понятие единого у элеатов. Единое нельзя мыслить в модусе абсолюта, исключающем любую множественность. Единого нет без многого, а многое есть лишь в едином.

Проблему множественности в диалоге "Софист" Платон разрабатывает устами чужестранца из Элеи. Небытия нет, если его понимать как абсолютное отрицание бытия. Но ведь есть такая форма небытия, как отличность, чего элеаты не принимали в расчет. Любая идея отлична от других идей, в этом смысле является их небытием, будучи утверждением собственного бытия.

Платон понимал комплекс идей как иерархически организованную систему, в которой идеи нижнего яруса подчинены более высоким, вплоть до самой совершенной и возвышенной Идеи, которая ничем не обусловлена и, значит, абсолютна. По поводу безусловной вершины идеального мы читаем в "Государстве", что это Идея Блага. Благо не только фундамент, делающий идеи познаваемыми, а ум способным к познанию, оно дает начало бытию и субстанции. Благо не сущность и не субстанция, оно выше всего этого, оно — достоинство и сила иерархии. Об абсолютном и безусловном начале Платон ничего не пишет. Он предпочитает доверять живому слову. Именно лекции "Вокруг Блага" образуют финальную фазу платоновской мысли, эти лекции шли параллельно с созданием диалогических композиций, начиная с "Государства".

Единое-Благо и неопределенная диада

В незаписанной теории высшее начало названо Единым. Различие объяснимо, ибо Единое вбирает в себя Благо, ведь все, произведенное целым, не может не быть благим. Единому противостоит другое неограниченное и безусловное начало — принцип множественности. Второй принцип получил название Диады, дуальности большого-малого, бесконечно большого и бесконечно малого, именно поэтому она — неопределенная дуальность.

Соединение двух начал дает целостность идеального мира. Единое воздействует на неограниченную множественность в духе ограничения, т.е. как формальный принцип, задающий пределы, границы и форму. Принцип множественности выполняет роль субстрата, подобно интеллигибельной материи, если использовать более позднюю терминологию. Идеи, таким образом, выступают в качестве смешанной актуации двух принципов — ограничения и безграничного. Единое, определяя границы, выступает как Благо, ибо через него множество бесформенных элементов обретает форму, сущность, порядок, совершенство и высшую ценность.

Итак, Единое есть: 1) принцип бытия, ибо это сущность, субстанция и идея; 2) принцип истинности и познаваемости, ибо лишь определенное можно успешно познавать; 3) принцип ценности, поскольку определенное есть порядок и совершенство, т.е. всегда нечто позитивное.

Эта теория, как заметил Аристотель, и другие комментаторы, несет на себе знаки влияния пифагореизма. Метафизически точно она сумела перевести и отразить особые характеристики греческого духа, который в разных сферах жизни стремился всему найти порядок и верную пропорцию путем наложения границ и выявления определенности.

Напомним, что на самой нижней ступеньке мировой иерархии находятся математические сущности. В отличие от идеальных чисел эти сущности множественны, хотя и умопостигаемы (единиц много, как, например, треугольников). Эти понятия Платон называет промежуточными, они стоят между идеями и вещами.

Генезис и структура чувственно воспринимаемого мира

Совершая вторую навигацию, от чувственного мы поднялись к его причине — миру умопостигаемого. Поняв структуру высшего мира, легче понять природу и строение мира чувственного. Если идеальный мир сформирован Единым как формальным принципом и Диадой как материальным принципом, то и физический мир также образован формальным и материальным началами, только на этот раз чувственно воспринимаемыми.

В сфере умопостигаемого Единое действовало на неопределенную Диаду без посредников, ибо оба начала умопостигаемы. Иначе происходит в области чувственного. Воспринимаемую материю Платон называет "хорой", что значит "пространственность", лишь смутно она участвует в деятельности умопостигаемого, ее характеризует бесформенное хаотическое движение. Так как же идеи воздействуют на материальное, как из хаоса рождается чувственный космос?

Понятие Демиурга

Демиург, божественный мастер, мыслящий и волевой Творец, взяв за образец идеальный мир, слепил физический космос из так называемой хоры, т.е. материи. Схема платоновского объяснения происхождения физического мира, стало быть, достаточно проста: идеальный мир как модель, физический мир как копия и Творец как ее автор. Образец вечен, вечен и Творец, но чувственный мир — продукт мастерового — в точном смысле слова порожден.

Так зачем понадобилось Демиургу генерировать мир? Ответ таков: мир рожден Творцом для добра и любви к благу. "Бог, желая, чтобы все мирское стало лучше, чтобы не оставалось ни одной дурной вещи, взял из мира видимого то, что было вне порядка, беспокойно и неправильно, и привел из беспорядка в порядок, порешил, что так будет лучше. В самом деле, нет ничего законнее, чем сделать нечто лучше, чем было".

Мировая душа

Демиург, желая блага, сделал наилучшее из возможного. Зло и все негативное, пока остающееся в этом мире, обязаны бытием хаотической пространственности и чувственной материи. Платон видит мир живым и разумным и оценивает живое и разумное как более совершенное, чем неживое и неразумное. Демиург даровал миру не только безукоризненное тело, но и совершенные душу и разум. Так появилась мировая душа, а в ней — мировое тело. Получается, что мир — своего рода видимый Бог, таковы небесные светила. Поскольку Божественное творение совершенно, то рожденный мир никогда не исчезнет.

Время и космос

Умопостигаемый мир вечен, значит, он не то, что было и будет, а есть. Чувственный мир существует в пространственном измерении, ибо он — подвижный образ вечности, наподобие того, как через было и будет проступает то, что есть. Движение и порождение характеризуют чувственное. Время возникло вместе с небесами и космосом. До момента рождения мира времени просто не было. Так из чувственного мира возникает космос, его великолепный порядок, означающий триумф умопостигаемого над слепой необходимостью материи, победу Демиурга.

Познание — это анамнез, воспоминание о той истине, что всегда была в душе, которую конкретный опыт вновь и вновь оживляет. Платон трактует теорию познания как с помощью мифического (бестелесные души созерцают истину), так и путем диалектики, личными усилиями. Познающее существо проходит несколько стадий: мнения (doxa), научные понятия (episteme) и чистое знание (noesis). Диалектика как познание предполагает два пути: восходящий (синоптика) — от чувственного к идеям, и нисходящий (диайретика) — от общего к частному и особенному.

Если мир — копия идеального, то искусство — двойное подражание, копия с копии, а значит, удаление от истины. Прекрасное следует искать не в искусстве, а в эротике. Суть платонической любви тесно связана с поисками Единого. На чувственном уровне оно выступает как подлинная Красота. Эрос — демон-посредник между грубой материальностью и прекрасным, мудростью и невежеством, он — сын бедности (Penia) и смекалки (Poros). По ступенькам любви эта сила влечет к Прекрасному, а затем — к самому Благу.

Анамнез

Мы говорили об умопостигаемом, его структуре и формах отражения в чувственном. Теперь надлежит выяснить, как можно приблизиться к миру идеальных ценностей. Проблему познания по- разному ставили философы до Платона, хотя добиться определенных решений никому не удалось. Платон впервые связал проблему познания с открытым им миром идеальных сущностей, хотя его выводы нельзя считать свободными от апорий.

В диалоге "Менон" мы видим первое приближение к проблеме. Софисты всячески убеждают в невозможности объективного исследования, что единственной истины просто нет. Ловушки со всех сторон: если мы нечто находим, то лишь потому, что заранее было известно; если все-таки есть что-то новое, то невозможно опознать его в отсутствие эффективных средств сличения и опознания.

В поисках выхода из лабиринта апорий Платон прибегает к блестящей и остроумной метафоре: анамнез, воспоминание — вот форма реактивации того, что от века хранится в глубинах сознания. Здесь же, в "Меноне", намечены мифический и диалектический пути решения проблемы. Платон сначала озвучивает орфико-пифагорейские мотивы, согласно которым душа бессмертна и рождается много раз. Вся полнота реальности доступна душе как по эту сторону мира, так и по другую. Вступая в контакт с миром, душа извлекает из себя истину, это извлечение и называется воспоминанием.

Тут же, в "Меноне", Платон разворачивает логику в обратном направлении: то, что было выводом, стало гипотезой для тщательной проверки, а мифологическая предпосылка как функция основания — умозаключением. Майевтический эксперимент начинается с вопросов, задаваемых рабу, несведущему в геометрии. Искусно поставленные вопросы приводят раба к решению одной из Пифагоровых теорем. Поскольку раба геометрии не учили, решение никем не было подсказано, то полученное знание — его собственная заслуга, значит, нет сомнения, что источник знания — душа, способная к воспоминаниям. Раб, как и любой свободный человек, может добыть истину, которую прежде не знал, при помощи правильно отстроенных аргументов. При этом не менее важен факт наличия истины в душе.

Переработку концепции математического познания мы находим в диалоге "Федон". При помощи чувств мы знаем о существовании равных, больших, меньших, квадратных, круглых и других вещей. Рассмотрев внимательно, мы обнаруживаем несоответствие опытных данных имеющимся у нас понятиям. Ни одна из чувственно воспринимаемых вещей не бывает абсолютно квадратной или совершенно круглой. Тем не менее это не отражается на наших понятиях равного, квадратного, круглого в их идеальной точности. Необходимо заключить, что между нашими понятиями и опытными данными есть некий зазор: понятия содержат нечто большее. Откуда же эта плюсовая величина? Если ее нельзя обнаружить во внешней реальности, значит, ее источник внутри нас. Этот плюс к содержанию далеко не субъективен, ведь познающее существо его находит, значит, он предшествует индивидуальному опыту. Чувства поставляют несовершенные хаотические данные, однако разум углубляется в собственные тайники, ищет и находит как изначально существующее то, что придает им форму и порядок.

Подобное обоснование Платон подкрепляет исследованием природы этических и эстетических понятий — прекрасного, истинного, благого, здорового. Образы этих ценностей хранит душа как чистый родниковый источник. Метафизика идеального видения мира в его целостности дана в диалогах "Федр" и "Тимей".

Ступени познания: мнения и наука

Идея анамнеза объясняет саму возможность познания, залог которого — изначальная интуиция правды в нашей душе. Об этапах и специфических способах познания особенно подробно говорится в "Государстве", хотя и другие диалоги не обходят вниманием эту тему.

Платон отталкивается от положения, что познание прямо пропорционально бытию. То, бытие чего максимально проявлено, познаваемо наилучшим образом. Небытие по этой причине абсолютно непознаваемо. Поскольку между бытием и небытием есть большая промежуточная сфера становящегося, точно так же между осведомленностью и невежеством есть промежуточная форма полузнания, или область мнений, — doxa.

Мнение всегда обманчиво. Случается, что и банальные мнения бывают полезными и правдоподобными, все же гарантии собственной точности они не имеют, поэтому их отличают неустойчивость и ненадежность. Для сообщения устойчивости необходима, читаем мы в "Меноне", связность с серией причин, каузальным основанием. Мнение фиксируется посредством эпистем, упорядоченный набор эпистем дает в итоге научное знание.

Платон уточняет, что мнения делятся на eikasia (простое воображение) и pistis (верования). Научное знание на уровне опосредования он называет dianoia (рассуждающим), когда речь идет о чистой мудрости, то это noesis. Каждой форме познания соответствует форма бытия как реальности. Воображение и верования имеют дело с тенями и образами вещей, математическим объектам соответствует дианоэтическое знание, ноэтическое знание — это чистая диалектика идеального. Математика — медиум, ибо опосредует визуальные элементы и теоретические гипотезы. Чистое знание абсолютно идеального, от чего все зависит, дает noesis, гармоническое завершение его — Идея Блага.

Диалектика

В быту простым людям хватает верований, мнений и фантазийных образов. Математики поднимаются несколько выше, но вершины знания открыты лишь настоящим философам. Мудрец, без сожаления оставив все чувственное, отдаст себя незаинтересованному созерцанию, соберет с помощью интуиции все чистые идеи, их позитивные и негативные соотношения, затем совершит восхождение от идеи к идее, пока не доберется до самой вершины. Путь восхождения к безусловному Платон называет диалектикой, искусством философствования.

Диалектику восходящую — от чувственного к идеальному — дополняет нисходящая диалектика — от высшей идеи через разделение к уточнению детальной картины иерархической структуры идеального мира. В диалогах последнего периода диайретический процесс обстоятельно проиллюстрирован. Мы видим, что новое значение слова "диалектика" является прямым следствием из второй навигации Платона.

Искусство как удаление от истины

Исследуя сущность, роль и ценность искусства, Платон ставит его в зависимость от истины. Неумение провести четкое различие между истиной и искусством ведет к негативной оценке всего подражательного. Искусство скрывает истину, это форма неистинного познания. Оно лжет, поэтому не улучшает человеческую природу, не воспитывает, а развращает, попустительствует иррациональным способностям, которые диаметрально противоположны разумным.

Поэт становится поэтом по наитию, а не благодаря умножению познаний. Создавая нечто, он приходит в исступление, не ведает, что творит, а значит, не может ни себе, ни другому объяснить суть сделанного. Поэтом становятся по милости Божьей, а не благодаря познаниям.

Искусство как мимезис в 10-й книге "Государства" названо подражанием чувственному. Образ идеи удален от истины настолько же, насколько копия далека от оригинала.

Трижды удаленные от истины жрецы искусства льют воду, по Платону, на мельницу далеко не самой благородной части души, поэтому должны быть изгнаны из идеального государства. Философ, заметим, отрицает самоценность искусства. Оно обязано служить благу и истине; предоставленное самому себе, оно становится фальшивым и порочным. Чтобы этого не случилось, искусство должно быть направляемо философией. Поэт обязан руководствоваться философскими правилами.

Риторика, по Платону, в своих претензиях убеждать всех во всем еще больше удалена от истины. Будучи невеждой, ритор играет на предрассудках толпы, заставляет публику поверить в собственное право учить других. Риторика, используя доверчивость и легковесность людской натуры, злонамеренно и часто не без успеха создает подобия истины. На эту низость не способны даже балаганные шуты и другие служители искусства. Суровый приговор выносит риторам Платон в диалоге "Горгий", хотя в "Федре" риторика, служащая истине, оценена достаточно высоко, ибо она может быть и сестрой диалектики.

Платоническая любовь как алогичный путь к абсолюту

Тема прекрасного, напротив, никак не связана у Платона с искусством. Красота живет рядом с Эросом и любовью. Чувственная любовь подобна мосту, связывающему человека с миром сверхчувственного. Это сила крыльев, поднимающих к метаэмпирической сути бытия. Для любого грека вне Блага нет Красоты, так Эрос становится алогичным путем к Абсолюту и особыми вратами в мир иной.

Любовная аналитика не может не восхищать, из всего написанного Платоном страницы, посвященные сути любви, самые вдохновенные и прекрасные. Не Благо и не Красота, Любовь — жажда того и другого. Будучи между божественным и человеческим, между смертью и бессмертием, эротическое как вид демонического связует два полюса.

Философ — носитель любви в самом точном смысле этого слова. Мудростью — софией — владеет лишь Творец. Невежество — удел лишенных мудрости. Философ находится между невежеством и мудростью. Понимая невозможность владения истиной, он одержим страстью к ней, ненасытная жажда делает его жизнь сплошным порывом. Все как в любовном приключенческом романе: страсть, возлюбленная, погоня, неудачи, попытки, штурм, поражения и т. п. Любовь знает много дорог и много различных ступеней блага, только настоящий любовник знает, как преодолеть все и на вершине увидеть абсолютно прекрасное Благо.

Низшая ступень лестницы любви — физическое желание владеть красивым телом, зачать в нем другое тело. В нем проявлено желание бессмертия, ведь и смертное зачатие дает форму вечного. На второй ступени мы очаровываемся не телом, а душой. Семена такой неплотской очарованности прорастают в пространстве духа. Среди таких влюбленных мы видим художественные натуры, радетелей закона и справедливости, увлеченных чистой наукой. На вершине лестницы нас ждет ослепительное сияние идеи Красоты-Абсолюта. В диалоге "Федр" Платон связывает концепцию Эроса с теорией воспоминания. Душа в первоначальной жизни знала идеальный мир, видела Гиперуранию. Потеряв крылья и соединившись с телом, она обо всем забыла. Однако в размышлениях начинает постепенно припоминать уже виденное. Специфика Красоты в том, что напоминание о ней чрезвычайно наглядно и восхитительно сладостно. Свечение идеальной Красоты в конкретном и живом теле воспламеняет душу, у нее вырастают крылья. Желание приподняться, лететь и вернуться туда, где не суждено было остаться, рождено Эросом. Он возвращает людям их древние крылья, напоминает об их назначении жить среди богов, усиливает ностальгию по Абсолюту.

Платоновская концепция человека основана на разнопорядковой природе души и тела. Тело — темница души, отсюда постоянная тема бегства от всего телесного и мирского, мотив уподобления божественному. С понятием метемпсихоза тесно связаны теории бессмертия души, переселения душ и эсхатологических судеб.

Идеи являются причиной всего сущего; с точки зрения онтологии, это позиция монизма. Однако компонент орфизма вводит резкий контраст между сверхчувственной душой и чувственным телом. Тело не просто обитель души на службе у последней, как полагал Сократ. Оно — могильный склеп, тюрьма, духовная смерть. Платон ссылается на Еврипида: жить — не значит ли умирать, а умирать — не значит ли возрождаться?

Смерть тела открывает новую жизнь душе. Корень всех зол, нездоровых страстей, неприязни, невежества, безумия Платон усматривает в телесном. Со временем эта тема утрачивает остроту, хотя резкая грань между сверхчувственной умопостигаемой сущностью и чувственной телесностью остается. Душа бежит от тела, об этом подробно говорится в "Федоне". Настоящий философ не имеет мирских привязанностей, истинная философия — упражнение в смерти. Смерть эпизодична, жизнь духовного вечна. Смысл парадокса сохраняется и в обратной перспективе: философ — тот, кто стремится к подлинной жизни в духе. Но найти дух — значит потерять тело. Смысл избавления от телесного — в уподоблении богу, мере всех вещей, и обретении идеального бытия через добродетель и познание.

Познание как очищение души и диалектика как обращение

Высшим моральным долгом Сократ считал попечение о собственной душе. Заботиться о душе, добавляет Платон, — значит радеть о ее чистоте. Своеобразие платоновского мистицизма состоит в акценте на силу катарсиса в научном поиске и восхождении к знаниям. Процесс разумного освоения мира со временем становится процессом морального преображения. Добродетель в том и состоит, что из мира иллюзий мы постепенно попадаем в мир подлинный. Диалектика дает освобождение от цепей чувственного, что дает возможность причастия к истинному бытию высшего Блага. Мы видим у Платона исходный смысл понятия "преображения", которое затем в христианстве станет центральным.

Бессмертие души

Для обоснования морали Сократу было достаточно сделать акцент на душе как сущности человека. Смертна душа или нет, не так важно, ведь добродетель награждает себя сама, как себя обличает и карает порок. Открытие метафизики и орфическое ядро заставляли Платона сконцентрироваться на проблеме бессмертия. Аморализму политиков-софистов он противопоставил мощные аргументы в пользу нетленности всего духовного, этой теме посвящены диалоги "Менон", "Федон", "Федр", "Государство".

Человеческая душа имеет способность улавливать неподвижное и вечное. Однако для такой способности душе необходимо иметь сходную природу, иначе восприятие вечного невозможно. Стало быть, душа так же неизменна, как и ей знакомая вечность.

В "Тимее" души предстают порожденными Демиургом вместе с мировой душой. Душа имеет начало во времени, но смерти не властна в силу божественного статуса, как и все, что прямо произведено Демиургом. С чего бы ни начал Платон, вывод все тот же: существование души осмысленно лишь как то, что порче и отрицанию не подвержено.

Метемпсихоз и судьба души после смерти

Посмертная судьба души особенно увлекает Платона; в виде различных мифов она складывается в причудливый рисунок. От орфиков философ взял идею миграции душ от одного тела к другому, идею многих рождений. В диалоге "Федон" мы читаем, что души, испорченные страстями, вожделениями, наслаждениями, и после смерти не могут найти покой. Они бродяжничают, как фантомы, пока не вселятся в другие тела, такие же бестолковые, как и в предшествующей жизни. Только у добродетельных душ есть шанс соединиться с кроткими и миролюбивыми телами достойных людей. Тем, кто очистил свое тело полностью и возлюбил святую мудрость, станет доступно высокое племя богов.

В "Государстве" Платон говорит о втором типе реинкарнации, отличном от первого. Количественная ограниченность душ и необходимость порядка в небесном воздаянии по заслугам заставили Платона заняться расчетами. Поскольку одна жизнь не превышает ста лет, внеземная жизнь должна иметь в десять раз большую продолжительность, т.е. тысячу лет (согласно пифагорейской числовой магии). Для душ, несущих бремя тяжких грехов, наказание беспредельно. В целом по окончании тысячелетнего цикла души должны вернуться, чтобы затем воплотиться вновь. Души то падают в тела, то воспаряют к небесам. Космическому — наряду с индивидуальным — циклу реинкарнаций посвящены миф об Эре ("Государство") и миф о крылатой колеснице ("Федр").

Миф об Эре

Время от времени души собираются на божий суд для определения дальнейшей судьбы каждой из них. По греческой традиции, среди богов в этой ситуации главная — богиня Ананка (Необходимость), а с ней ее дочь мойра Лахесис. При этом человек не выбирает, жить или не жить, но души свободны в выборе: жить по справедливости ради блага или в пороках ради зла.

Миф о крылатой колеснице

В диалоге "Федр" Платон дал еще одну версию потустороннего бытия. Возможно, он попытался объяснить, почему же души соединяются с телами, в чем причина их родства с божественным. Пока душа следовала во всем богам, она жила на небесах. Она упала и соединилась с телом, когда познала грех и вину. Душу Платон уподобляет крылатой колеснице, запряженной двумя конями с возницей. Кони, несущие душу человека, разной породы: один хорош, другой негоден, ибо тянет то вниз, то в сторону. Возница — разум, кони символизируют желания и гневливую часть души. Сначала души следуют небесными стезями, по пути богов, созерцая Гиперуранию и долину Правды. Однако наша дурная природа (плебейский конь) так и норовит вниз. Вот и получается, что некоторым душам не добраться до истины: в давке они мнут друг друга, в стычках и драках крылья ломаются, отяжелевшие души падают вниз, на землю.

В компании богов и добрых демонов остаются души, познавшие долину истины и настоящее бытие. После смерти человеческая жизнь ответствует высшему судье — Ананке (Необходимости) и получает от нее наказания и награды по земным заслугам. После тысячелетнего цикла душа вернется на суд для новой инкарнации.

По прошествии десяти тысяч лет все души вновь обретают крылья и возвращаются в лоно богов. Привилегированным исключением становится участь философских душ: они обретают крылья уже через три тысячи лет.

Итоги платоновской эсхатологии

Мифы всегда приглашают к вере, но призывают и разум. Земная жизнь человека — испытание. Когда путь закончен, по умеренности и разнузданности, доброжелательной справедливости и недоброй зависти свершается неземной суд. Совершенно неважно, чья душа — монарха или последнего из нищих. Неправедно прожитая жизнь обрекает душу на вечное пребывание в Тартаре. Частично справедливый человек получит временное наказание. Душа, очистившаяся от вины, получит все, что заслужила. Блаженство ждет души праведников. Нельзя не уточнить: для признания степени превосходства души должны пройти испытание мученическим страданием. Другого пути от неправды к правде не существует.

Между тремя частями души (волящая, гневная и разумная) и тремя классами идеального государства (ремесленниками, стражами и правителями), полагает Платон, есть четкое соответствие. Душа бывает умеренной и благородной у тех ремесленников и купцов, которые умеют контролировать собственную жадность. Душа мужественна у тех стражей, которые умеют достойно противостоять опасностям. Душа отличается мудростью у тех правителей, которые действуют в соответствии с разумом. Полис — как одна душа — здоров и крепок, когда каждый как следует исполняет свою роль и не пытается занять чужое место.

Государство, стабильное и процветающее, поддерживает внутренний порядок посредством четкой образовательной программы. Стражей-солдат Платон намеревался уберечь от искушений частной собственности путем обобществления имущества, жен и детей. Воспитание философов-правителей предполагало особую систему подготовки, пятидесятилетний цикл освоения всех премудростей, диалектический тренинг и, что наиболее важно, — созерцание Блага.

Платоновская республика

В диалоге "Горгий" Платон устами Сократа говорит о себе как одном из немногих афинян, кто знает, что такое политика как настоящее искусство. Политика — врачующее душу искусство, ибо делает душу подлинно философской и виртуозной, насколько это возможно. Тезис "Республики" именно таков: настоящая философия совпадает с истинной политикой. Если политик рассуждает как философ, то его государство построено на началах блага и справедливости. Важно понимать особый греческий колорит основных понятий, употребляемых Платоном.

1. Древние греки понимали философию как познание целого.

2. Человеческое бытие сводится к его душе.

3. Понятие индивида и гражданина полностью совпадают.

4. Город-государство — горизонт всех моральных ценностей и единственная возможная форма общежития.

Создать полис — значит понять до последнего основания человека и его место в мироздании. В этом смысле государство — гигантская фотография нашей души. Центральная ось государства — справедливость, в ней ответ на вопрос, почему и как рождается и гибнет совершенный полис.

Каждый из нас нуждается в тех, кто поставляет еду, одежду, строит дома. Мы зависим от тех, кто защищает полис, а также от тех, кто умеет грамотно руководить. Первый класс полиса состоит из крестьян, ремесленников и торговцев, души их примитивны, ибо они завистливы и умеют только брать. Добродетель дана им только в виде дисциплины желаний и умения подчиняться вышестоящим, как это подобает. Материальных благ в их распоряжении не должно быть ни много и ни мало.

Волевая доминанта души характерна для представителей второго класса, они должны быть похожи на породистых собак — послушные и готовые к бою. В случае внутренней или внешней опасности они — на страже порядка, например не должны допускать чрезмерной бедности и нищеты в первом классе, как и излишка роскоши на другом полюсе общества. Они следят за тем, чтобы все граждане имели занятия, соответствующие их природным наклонностям, а государство росло бы ровно и без эксцессов. Представители второго класса собственности лишены.

Править могут лишь те, кто умеет больше других любить свое отечество, отличается особым усердием, способен созерцать Благо. Их добродетель — мудрость, а душа отличается особой разумностью. Значит, в совершенном полисе первый класс должен отличаться воздержанностью, второй — смелостью и мужеством, а третий — мудростью. Справедливостью по такой логике будет гармония указанных трех добродетелей, т.е. ситуация, когда ни один из классов и никто из граждан не претендует на чужое место, каждый занят только своим делом и делает его наилучшим образом.

В каждом из нас есть понуждающая к действию тенденция — это желание. Другая сила, удерживающая желания, — это разум, а третья — страсть. Когда каждая часть души действует по своей природе и уравновешена другими частями, то граждане и само государство согласуются со справедливостью. Причем справедливость только тогда начинает проявлять себя, когда она укоренена в душе. Нельзя забывать, что платоновская лестница гражданских добродетелей тесно связана с различением особых частей души: волящей (epithymeticon), страстной (thymoeides) и разумной (loghistikon).

Что касается воспитания граждан, то первый класс не нуждается в особой подготовке, ибо ремесла осваиваются чисто практически. Представители второго класса тренируют часть души, благодаря которой они становятся сильнее и мужественнее. Запрет на частную собственность означал, что, по мысли Платона, полис должен был стать огромной и дружной семьей, где люди не делят вещи на мое и твое, где все наше.

Для правящего класса философ считал обязательным длинный путь освоения философской мудрости. Начиная с 30 лет практические занятия усложнялись, только к 50 годам человек мог пробовать себя в качестве управляющего. Цель образования — приблизиться к Благу, ибо именно оно — основание полиса и здоровья политического организма. В конце 9-й книги "Республики" мы читаем, что для возникновения идеального города достаточно, чтобы хотя бы один человек начал жить по законам Блага, Добра и Справедливости.

"Политик" и "законы"

На закате жизни Платон вернулся к политической проблематике, но только с точки зрения реальных людей, а не идеального состояния. В идеальном государстве закон — способ воплощения познанного Блага в Государство. В реальности редко кто управляет по добродетели и науке, поэтому для утверждения закона необходима письменно закрепленная конституция. Исторических форм конституции (как имитации идеальных) есть три: монархия (управляет один), аристократия (власть группы богатых людей) и демократия (управляет народ). Когда правящая элита утрачивает из виду общественный интерес, возникают последовательно тирания, олигархия и демагогия как перевертыши правильных форм. В случае благоприятного течения дел предпочтительнее монархия, в случае коррупции меньше вреда приносит демократия, ибо в качестве утешения остается хоть бестолковая, но свобода.

В "Законах" Платон разрабатывает понятия смешанной конституции и пропорционального равенства. Тиранию порождает избыток власти, а демагогию — чрезмерная свобода. Золотая середина спасает и здесь, при этом она вовсе не состоит в абстрактном эгалитаризме. Мера всех вещей, по Платону, божественное Благо и процветание полиса.

Четыре значения мифа о пещере

Главный сюжет "Республики" — миф о пещере. В нем мы находим аллегорическое изложение платоновской метафизики, гносеологии, диалектики и этики. Люди живут в пещере, вход из которой они не видят, ибо связаны по рукам и ногам. У самого входа — каменный вал, по ту сторону которого двигаются люди, несущие на плечах статуи и разные предметы. Представим позади этих людей огромный костер, а над ними — сверкающее солнце. Вокруг кипит жизнь, люди что-то обсуждают, и их говор эхом отдается в пещере, на стене которой закованные пленники видят мелькание непонятных теней.

Внутри пещеры кажется, что тени — единственная реальность; не зная ничего другого, узники принимают за чистую монету теневые проекции и звуки эха. Предположим, один из узников сбрасывает оковы, осваивается с новым видением вещей. Попав на свободу, он ошеломлен видом пламени костра и солнечных лучей. Минуты ослепления проходят, и он понимает, что именно солнце — истинная причина всех видимых вещей.

Что же означает этот миф?

1. Миф намекает на онтологическую градацию бытия. Тени на пещерных стенах — простая кажимость вещей, статуи — чувственно воспринимаемые объекты, каменный вал — демаркационная линия между родами бытия. Люди вне пещеры — истинное бытие, ведущее к идеям, ну а солнце — идея Блага.

2. Три ступени познания. Когда мы в мире теней — это ступень воображения (eikasia). Видение статуй вне пещеры дает ступень верований (pistis). B лучах яркого солнечного света мы познаем идеальный смысл бытия, и это — noesis, диалектика и чистое созерцание.

3. Аскеза, мистика и теология. Материальным людям дана только пещерная жизнь. Умопостигаемое поднимает нас над грубой материей, через аскезу мы входим в мир мистики. Полное преображение наступает при созерцании божественного солнца-Блага.

Платон говорит также и о возможном возвращении в пещеру бывшего узника. Философ-политик — тот, кто протягивает руку помощи погибающим в рабстве. Если политик любит не власть и все, с ней связанное, а людей, то он попытается спасти и вывести узников на свободу. Что ждет спустившегося вновь из царства света в царство теней? Сначала он снова ослепнет, пока глаза не привыкнут к темени. Узники, не желая рисковать, возможно, предпочтут блаженное неведение, начнут гнать пришельца, а может, решат убить его. Однако Благо реально есть, и любая попытка рассказать о нем стоит того, чтобы рисковать жизнью.

Четыре причины

После формальных уточнений перейдем к оценке содержания метафизики. Исследование первых причин предполагает вопрос, сколько их и каковы они. Поскольку они относятся к миру становления, то можно назвать четыре: 1) формальная причина; 2) материальная причина; 3) действующая причина; 4) финальная причина.

Первые две причины суть образующие все сущее форма и материя. Напомним, что причина, по Аристотелю, есть условие и основание. Для статического рассмотрения реальности материя и форма — достаточные условия ее объяснения. Конкретный человек есть материя — как плоть и душа — как форма. Рассматривая динамически, мы можем спросить: кто его родил, почему и как он растет и развивается? Значит, есть еще две причины — двигательная (родители) и финальная (цель, в направлении которой развивается данный человек).

Разные смыслы бытия

Второе определение метафизики — бытие как таковое — раскрывает онтологический план этого понятия. Ни одна наука не рассматривает всеобщности бытия: науки интересуются частными сторонами бытия. Лишь метафизика восходит к первопричинам и последнему почему , выявляющему основание реальности в его всеобщности.

Что же такое бытие? Парменид и элеаты трактовали бытие в духе однозначного единства. С помощью понятия небытия как иного для Платона, в отличие от Парменида, удалось оправдать множественность интеллигибельного. Не желая приписывать характеристику бытия чувственному миру, Платон поместил его между (metaxy) бытием и небытием. Аристотель реформирует и элеатов, и платонизм. С его точки зрения, у бытия не один, а много смыслов. Как чувственное, так и умопостигаемое образуют бытие, лишь чистое ничто не имеет к нему отношения. Аристотель основательно пересматривает онтологию элеатов, когда защищает множественность и разнообразие бытия, полагая при этом, что каждый смысл имеет связь с целым, т.е. структурно соотнесен с субстанцией. Все бытийное есть либо субстанция, либо ее проявление, либо форма деятельности субстанции, т.е. так или иначе нечто, имеющее отношение к субстанции.

В поисках схемы, отражающей все возможные смыслы бытия, Аристотель выделил четыре группы основных характерных значений: 1) бытие как категории (или бытие как таковое); 2) бытие как акт и потенция; 3) бытие как акциденция; 4) бытие как истина, а небытие как ложь.

1. Категории представляют собой основную смысловую группу бытия. Аристотель называет их изначальными разделениями, высшими родами бытия. Перечень категорий выглядит так:

Две последние помещены в скобках, ибо Аристотель говорит о них крайне редко и, возможно, добавил их ради полноты пифагорейской декады. Единственная самостоятельная категория — субстанция, остальные так или иначе зависят и отсылают к ней.

2. Вторая группа — категории потенции и акта — важна тем, что они определяются не через нечто другое, третье, а через взаимосвязь. Например, мы понимаем существенную разницу между слепцом и тем, кто, будучи зрячим, закрыл глаза, поскольку не хочет видеть. Первый фатально незряч, второй имеет потенциальную способность к зрению. Проросшее зерно — урожай в потенции. Насколько существенную роль играет это разделение, мы увидим на примере решения различных апорий.

3. Акциденции — это бытие случайное и область непредвиденного, т.е. тип бытия, не связанный с целым существенным образом. Чистая случайность, например, что я стою, или сижу, или какого цвета мое лицо. Бытие таково не всегда и не по преимуществу, а только иногда и по случаю.

4. Бытие как истина. Человеческий разум устанавливает факт соответствия или несоответствия некоторого знания реальности. Небытие как ложь имеет место тогда, когда разум соединяет несоединимое, разъединяет то, что в жизни не выносит разобщения.

Последний тип бытия изучает логика. Относительно третьего рода бытия научное знание невозможно, ибо только необходимое может быть предметом науки, случайное — вне научной сферы. Предмет метафизики составляют 10 категорий, а также понятия потенции и акта. Что такое бытие и какова субстанция? — вот вечные вопросы метафизики.

Проблематика субстанции

Излагая метафизику как теорию субстанции, Аристотель подчеркивает, что субстанция и есть та ось, вокруг которой вращаются все смыслы бытия. Какие субстанции существуют? Есть ли только чувственно воспринимаемые субстанции или есть также и сверхчувственные? Что такое субстанция вообще, т.е. что подразумевается под всеобщим смыслом субстанции? Удобнее начать со второго вопроса, отвечая в духе очевидности на то, что кажется знакомым, и перейти к менее очевидному.

На вопрос о том, что такое субстанция, натуралисты указывают на материальные элементы. Платоники главной считают форму. Обычные люди полагают, что индивид и любая конкретная вещь состоят из формы и материи одновременно.

Кто же прав? Все и никто, отвечает Аристотель, ибо любой из ответов, взятый по отдельности, будет однобоким. Лишь взаимосогласованные они дадут истину.

1. Материя (от греч. hyle — строительный материал) есть начало всего чувственно воспринимаемого. В этом смысле материя — субстрат формы (как дерево — субстрат дома, а глина — субстрат чаши). Теряя материю, мы теряем весь чувственный мир. Однако материя как недетерминированная потенциальность может стать чем-то определенным только тогда, когда она примет форму, оформится.

2. Форма определяет и реализует материю, образует суть каждой вещи, то, благодаря чему вещь есть. Именно поэтому форма — субстанция в полном смысле слова: quod quid est, quod quid erat esse. Форма как эйдос все же, по Аристотелю, внутренне присуща самой вещи, в отличие от платоновского сверхчувственного эйдоса эта форма скорее форма-в-материи.

3. Аристотелевская композиция материи и формы — synolos — дает образ объединяющего разные полюса начала.

В "Категориях" мы читаем, что первая субстанция — это synolos, индивидуальное, форма же названа второй субстанцией. В "Метафизике" Аристотель называет формой бытийную суть всякой вещи и первой субстанцией. Эмпирически индивид предстает в качестве исключительной субстанции, но с теоретической точки зрения именно форма является основанием бытия и первопринципом. В этом отношении индивид обусловлен правильно оформленным основанием бытия.

Для нас конкретное, индивид — исключительная субстанция, для природы как таковой исключительной субстанцией будет форма. Можно сказать, что в точном смысле слова высокое бытие — это субстанция, ибо в противном случае в отсутствие человека божественное бытие, сверхчувственное и нематериальное не может быть субстанцией. Следовательно, смысл бытия полностью уточнен. Самый сильный смысл бытия — субстанция, в несобственном смысле она выступает в качестве материи, в собственном смысле — это synolos как индивид, а самый сильный смысл субстанции — форма. Понятно, почему Аристотель назвал первую причину бытия формой, ведь как таковая именно она может информировать, т.е. облагораживать, материю и обосновать индивидуальное бытие, т.е. укрепить человека.

Субстанция, акт и потенция

Материя есть потенциальность в смысле способности принять форму (так в бронзе потенциально есть статуя). Форма выступает в качестве актуализации такой способности. Соединение формы и материи с точки зрения формы Аристотель называет энтелехией, в то время как с точки зрения материи это будет смешение потенции и акта. Все материальное более или менее потенциально, все нематериальное — это чистые формы, акты, лишенные потенциальности.

Актуальную реализацию как исполненность Стагирит называет энтелехией. Душа, поскольку она есть формальная сущность, — энтелехия тела. Бог, как и другие умопостигаемые небесные силы, — чистая энтелехия. Акт, по Аристотелю, абсолютным образом превосходит потенцию, ибо последняя мыслима только в своей направленности к реализации. Форма как актуальность является условием, правилом и целью потенциальности, но актуальна форма бытия вечной субстанции.

Сверхчувственная субстанция

Понятие сверхчувственной субстанции завершает здание аристотелевской метафизики. Первой реальностью является субстанция, прочие модусы реальности зависят от нее. Несотворенные время и движение неразрушимы. Протекание во времени предполагает наличие моментов сначала и потом, но время как условие этих моментов вечно. С другой стороны, время определяет движение, следовательно, вечность первого постулирует и вечность второго.

Так благодаря чему существуют вечное время и вечное движение? В силу наличия первоначала, отвечает Стагирит в "Физике". Первоначало должно быть вечным и неподвижным, ведь только покоящееся может быть абсолютной причиной подвижного. Например, камешек летит от удара трости, трость приведена в движение рукой, а рука — волей человека. Значит, для объяснения любого движения мы должны найти неподвижное начало, приводящее в движение все прочее. В противном случае мы имеем движение в порочном круге бесконечности, мыслить которое невозможно.

Будучи вечным и неподвижным, первоначало должно быть лишено потенциальности. Что имеет потенцию, того может и не быть в акте, значит, условие вечного движения небес — чистый акт. Искомая сверхчувственная субстанция — это вечный неподвижный двигатель. Так как же неподвижный Перводвигатель приводит в движение все прочее? Аристотель иллюстрирует свой ответ примером наших желаний. Обычно мы стремимся к красивому и доброму, кажется, что наши желания рождаются сами по себе, без внешних усилий. Это не та сила, которая движет рукой скульптора, работающего с куском мрамора. Целевая причина — божественная causa finalis — притягивает, оставаясь сама недвижна.

Мир вечен, и момента космического хаоса как чистой потенции просто не существовало, иначе это противоречило бы положению о превосходстве акта над потенцией. Хаос как потенция не может предшествовать актуальному миру. Бог как чистая энтелехия вечно притягивал к себе вселенную, значит, мир всегда был таким, каков он есть. Потенция становится известной лишь тогда, когда она реализована, поэтому акт — действие, поступок — форма, условие, правило и конечная цель потенциальности. Акт онтологически и логически превосходит все потенциально существующее, ибо существование всего вечного всегда актуально.

Для завершения анализа аристотелевских построений остается выяснить, как доказывается существование сверхчувственной субстанции. Субстанции суть первая реальность, если бы субстанциальное было подвержено порче и гибели, то ничто не смогло бы избежать смертельного обращения в ничто. Однако движение и время, по Аристотелю, вечны и непреходящи. В самом деле, до сотворения времени было некое сначала, а после распада времени — потом. Но ведь сначала и потом суть не что иное, как моменты времени.

Начало, от которого зависят небо и природа, — это жизнь. Нам жизнь дана на определенный промежуток времени, но витальность как таковая бесконечна и имеет различные степени совершенства. Максимально интенсивна жизнь чистой мысли и созерцательной активности. Все в боге — чистейшее наслаждение, ибо его жизнь совпадает с деятельностью понимающего разума.

На что направлен божественный разум? На самое возвышенное и благое. Нет ничего выше, прекраснее и благотворнее, чем бог. Следовательно, созерцательная активность бога — это мышление о мышлении. Процесс понимания и предмет понимания совпадают в нем. Именно его разум в состоянии собрать все понимаемое в единую субстанцию. Он есть актуальное обладание мыслимым.

Следовательно, вечный и неподвижный бог есть чистый, лишенный материальной потенциальности акт, духовная жизнь и мышление о мышлении. Как таковой бог прост и неделим, величины и частей не имеет. Он бесстрастен и неизменен.

По Аристотелю, одного вечного двигателя недостаточно, чтобы объяснить движение небесных сфер. Между землей и сферой с неподвижно закрепленными на ней звездами есть также 55 других сфер в разных фазах движения и подвижные звезды. Все сферы приводятся в движение интеллигибельными силами, которые иерархически организованы в межзвездном пространстве и подчинены Вечному двигателю.

Как можно охарактеризовать такую форму политеизма? Божественное для Аристотеля, Платона, как и любого грека, было широкой сферой, куда входили различные виды реальности: Вечный двигатель, сверхчувственные субстанции, вращающие небеса, человеческие души, все вечное и неразрушимое. Нельзя не заметить попытку Аристотеля отстроить метафизику на основе принципа единства. Двенадцатая книга "Метафизики" завершается словами Гомера: "Не может быть хорошим правление многих, пусть один отдает команды".

Пожалуй, у Аристотеля есть выраженная потребность в монотеизме, ибо он хотел отделить Вечный двигатель от всего прочего, что позволило бы унифицировать систему. Однако введение 55 других вечных и нематериальных субстанций-двигателей нарушает принцип единства, ибо бытийно субстанции не зависят от Вечного двигателя. Отношения между богом и 55 субстанциями остается неясным. Средневековые мыслители предложат назвать эти субстанции ангельскими разумными силами. Однако это удалось сделать только в свете концепции творения.

Бог и мирское

Бог обдумывает самого себя: мирское, изменчивое, несовершенное и конкретно существующее мало занимает его. Абсурдно думать, по Аристотелю, что божественный разум направил свое внимание на что-то мелкое. Лишь то, что достойно особых отличий и божественного внимания, что не подвержено изменениям, может стать предметом его мысли. Такое наведение границ объясняется тем, что аристотелевский бог не является творцом мира, скорее, уже сотворенный мир оказался очарованным богом, подтянулся до него.

Другое ограничение связано с тем, что бог, мысля, любит самого себя, он — предмет любви, сам никого не любит. Бог не склоняется ни перед людьми вообще, ни перед одним человеком в отдельности. Но все мирское и отдельное склоняется перед ним и стремится к близости с ним. Другими словами, бог любим, но он не любовник, объект, но не субъект любви. Поскольку любовь для древних греков — это желание обладать чем-то, чего ты лишен, то у абсолюта не может быть подобного желания по определению. Понятие любви как безвозмездного дара было чуждо грекам. Бог не может любить, поскольку чистый бесстрастный разум не может страдать, а может только мыслить.

Отношение Аристотеля к Платону

Аристотель достаточно резко критиковал платоновский мир идей, доказывая, что трансцендентные, т.е. отделенные от мира вещей, идеи не могут быть причиной существования вещей, тем более их познаваемости. Формы как внутренне присущие вещам Аристотель возвращает миру. Так теория синтеза материального и формального стала весомой альтернативой платонизму.

Стагирит не думал отрицать сверхчувственного характера идей, но с платоновской их трактовкой не соглашался. Идеи, полагал он, суть умопостигаемое обрамление чувственного. Сверхчувственное состоит не из умопостигаемого, а скорее из разумных сил. Идеи, или формы, суть наметки разумного в чувственном, о чем мы уже говорили.

Мысль Аристотеля стала несомненным прогрессом по отношению к платонизму, хотя в полемике, возможно, разум и умопостигаемые формы оказались слишком резко разведенными. Различные формы предстали как результат притяжения богом всего мирского, как небесные продукты притяжения. Синтез платонизма и аристотелизма удался лишь спустя столетия, когда мир форм предстал в виде ноэтического космоса, присутствующего в божественной мысли.

Опытом системного изучения природного мира стала аристотелевская "Физика". Апория элеатов была решена. Движение не есть переход от бытия к небытию, как полагал Парменид, оно включает в себя переход от одной формы бытия к другой его форме, точнее, от потенциального бытия к актуальному.

Аристотель говорит о четырех категориях движения: порождение и разложение (относительно субстанции), изменение (с точки зрения качества), возрастание и убывание (относительно количества), перенос (с точки зрения места).

В соответствии с таким пониманием движения Аристотель разработал теорию места и времени. К своему природному месту спонтанно тяготеет любой элемент, например пламя всегда стремится вверх. Время он определял "числом движения", выраженном в сначала' и "потом". Бесконечное, по мнению Стагирита, немыслимо в качестве актуального, ведь все тела конечны. Бесконечна только потенциальная возможность увеличивать нечто до бесконечности. Однако в конкретной реальности все имеет конец. Числа — пример бесконечного счета, пространство можно делить на бесконечно малые величины.

Движение характеризует чувственную реальность, оно тесно связано с материей. В подлунном мире есть все формы движения: порождение и распад, изменение, возрастание и убывание, локальное перемещение. Небесным телам присущи только круговые формы движения. Земные тела состоят из четырех элементов (воздуха, воды, земли и огня), а небесные тела — из циркулирующего эфира как пятого элемента.

Что касается математических объектов, то Аристотель считает их характеристиками чувственной реальности, выделить которые можно лишь мысленно. Напомним, что для Платона это была самостоятельная реальность в себе и для себя. Числа и геометрические фигуры потенциально существуют в вещах, стало быть, вполне реально, но актуально они присутствуют лишь в абстрагирующей деятельности нашего ума.

Пространство и время как характеристики аристотелевской физики

Физика, по Аристотелю, это вторая философия. Ее предмет — чувственная движущаяся субстанция в отличие от неподвижных предметов метафизики. Современному читателю легко обмануться, ибо физика для нас — по-галилеевски понятая природа. Для Аристотеля это наука о сущностях и формах, поэтому в сравнении с современной математизированной физикой аристотелевскую скорее можно назвать онтологией чувственно воспринимаемого мира.

Теория движения еще со времен элеатов и атомистов была философской проблемой. Однако никем из них онтологический статус движения так и не был установлен. Элеаты не допускали и возможности существования небытия, источника апорий, движение для них было формой перехода к небытию. Неожиданное решение подобных апорий предложил Аристотель.

У бытия есть множество смыслов и значений. Множество этих смыслов задано парой: потенциальное бытие и актуальное бытие, данное в виде действий. Относительно актуального потенциальное бытие выступает как небытие-в-действии. Такая потенция вполне реальна как эффективная способность к актуализации. Движение — реализация того, что в потенции уже есть. Небытие, стало быть, есть форма перехода от потенциального к актуальному.

Дальнейшее развитие этой проблемы мы видим у Аристотеля в виде онтологической структуры возможных форм движения. Он говорит о четырех формах движения:

1) возникновение или разрушение как изменение в субстанции;

2) альтерация как изменение в качестве;

3) возрастание и убывание как изменение в количестве;

4) перенос и перемещение как локальное изменение.

Во всех формах предполагается наличие субстрата, переходящего от одного состояния к другому. Когда материя принимает форму, мы говорим о возникновении; если материя утрачивает форму, говорят о разрушении. Переход от большого к малому и наоборот — убывание и возрастание, а из одного пункта к другому — перенос. Ясно, что лишь тела из материи и формы способны к изменению, значит, гилеоморфные структуры и есть субстрат движения.

Движение происходит в определенном месте. По Аристотелю, есть не просто место, а природное место, к которому тяготеет всякая вещь и элемент по своей природе: огонь и воздух — вверх, земля и вода — вниз. Верх и низ не относительны, они — природные детерминации.

Так что же такое локальность? Место — граница вместилища, там оно соприкасается с содержанием. Затем Аристотель уточняет, что место неподвижно, а границы тела подвижны. Сосуд — перемещаемая емкость, а место — сосуд неперемещаемый Когда одно внутри другого, то они двигаются вместе, как челнок со всем содержимым по речной глади. Место — это вся река, ведь лишь целое недвижно. Terminus continentis immobilis primus.

В соответствии с таким пониманием пространства движение небесных тел возможно только как круговое. Пустота как место, где ничего нет, немыслима, ибо это противоречие в терминах. Так что же это за ускользающая реальность, как не то, отдельные части чего уже стали, другие готовятся стать, но того, что есть сейчас, никогда нет? Движение по сути есть континуальность, в рамках которой возможно различение моментов на сначала и потом.

Восприятие и исчисление моментов движения предполагают наличие души. Если душа — духовное исчисляющее начало, условие различения моментов, то она же и условие времени. Можно сомневаться, существует ли время без души, но как без нумератора представить себе число? Число — это сосчитанное или исчисляемое. Коль в душе заключена способность нумеровать, значит, время невозможно без души- нумератора и души, заключенной в вещах. Эта мысль предвосхищает спиритуалистическую трактовку времени Августином, что лишь недавно стало предметом особого внимания.

Аристотель отрицает актуальное существование бесконечного. Бесконечное существует потенциально, например в виде числа, ибо нет такого большого числа, дальше которого нельзя было бы пойти. Бесконечно пространство, как и время, ибо делимо до бесконечности, а результат деления — опять-таки делимая величина. Аристотель связывал бесконечное с категорией количества, применимой лишь к чувственно воспринимаемой материи. В этом смысле он следует за пифагорейской традицией, полагая, что бесконечное порочно, совершенно лишь конечное и круглое, т.е. замкнутая сфера.

Эфир как пятая сущность, подлунный и небесный мир

Физическая реальность, по Аристотелю, состоит из двух сфер — подлунной и надлунной. Среди множества форм изменения в подлунном мире доминируют порождение и распад Небесные тела движутся по круговым траекториям, в мире звезд нет зарождения, гибели, роста и убывания. Всегда люди наблюдали те же небеса, что видим мы. Значит, материал небесных тел неразложим, а материя подлунного мира сильна потенцией противоположностей и скрыта в четырех элементах: земли, воды, воздуха и огня. Эти элементы Аристотель в отличие от элеатов трактовал как взаимообратимые. Материальный эфир, из которого образованы небеса, дает возможность пространственного перемещения, поэтому философ называет его пятой сущностью, или субстанцией. Для традиционных четырех элементов характерно прямолинейное движение сверху вниз для тяжелых и снизу вверх — для легких. Поскольку эфир не тяжел и не легок, естественным движением будет круговое. Никем не сотворенный эфир не подвластен ни росту, ни изменению, ни разрушению, как и небеса, из него образованные.

Разделение мира на подлунный и надлунный станет привычным для средневековой мысли, а исчезнет только с началом эпохи Нового времени. Аристотелевская физика, как видим, насквозь метафизична, кульминация ее — обоснование Вечного двигателя. С точки зрения Стагирита, как и большинства греческих философов, именно вечное, неизменное и неподвижное есть условие всего становящегося. Необратимость завоеваний платонизма и его второй навигации очевидна.

Природа математических объектов

В отличие от Платона Аристотель отводил математике весьма скромное место. Тем не менее ему удалось впервые определить онтологический статус математических объектов. Платоники считали числа идеальными сущностями, бытующими отдельно от чувственного. Некоторые платоники соединяли математическое с чувственными образами в мифологемах. Аристотель полагал такую точку зрения неприемлемой. В процессе абстрагирования, рассуждает он, из объемных тел мы можем мысленно получить плоскость с двумя измерениями, затем протяженную линию и, наконец, неделимую точку в пространстве. Без всякой пространственной позиции будет простая числовая единица.

Стало быть, математические числа не суть реальные объекты, но и назвать их совершенно нереальными нельзя. В чувственно воспринимаемых вещах они существуют потенциально, а наш разум умеет выделять числа путем абстракции. Как единицы разума числа актуально существуют лишь в уме, а потенциально — во всех без исключения вещах.

Три части души

Аристотелевская физика исследует не только структуру физического мира, но и неразумные и разумные существа. Творениям с душой и разумом Аристотель посвящает множество трактатов, самый оригинальный среди которых — трактат "О душе".

Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что обладают витальным началом — душой. Что же такое душа? Отвечая на этот вопрос, Аристотель вписывает ее в метафизику гилеморфизма. Все вещи суть сплав материи и формы: потенциальна материя, а форма — активная энтелехия. Для живых существ это означает, что тело есть потенциальный субстрат, форма как актуализация жизни дана в виде души. "Следует считать душу существенной формой физического тела, имеющего жизнь в потенции, а субстанция как форма есть энтелехия. Душа, следовательно, есть первая энтелехия физического тела, потенциально обладающего жизнью". Так Аристотель дал душе определение, на многие века ставшее хрестоматийным.

Витальные феномены предполагают наличие некоторого набора постоянных операций. Так, душа как витальное начало имеет способности, функции и ответственные за разные действия части. Основные функции бывают вегетативного свойства (рождение, питание и рост), чувственно-моторного характера (ощущение и движение), интеллектуального свойства (познание, установка, выбор).

В соответствии с делением функций душа, по Аристотелю, имеет три части: 1) вегетативную, 2) чувственную и 3) рациональную. У растений есть только вегетативная часть души, животные имеют растительную и чувственно-животную душу. У людей есть все три части. Для обладания разумной душой необходимо иметь животную и растительную части. Однако растительной частью можно обладать и без прочих двух.

Вегетативная душа и ее функции

Самое простое начало жизни, регулирующее биологическую активность, — это растительная душа. Аристотель существенно корректирует натуралистов, полагая, что причиной роста не могут быть ни огонь, ни тепло, ни материя вообще как таковые. Правило, несущее пропорции роста в процессе развития организма, — это душа. Так же обстоит дело с питанием, которое не есть механическая игра подобных или разнородных элементов. Питание — это ассимиляция неподобного при участии души и ею производимого тепла.

Растительная душа отвечает за репродукцию, являющуюся целью любой конечной формы жизни. В самом деле, любая, даже самая элементарная витальная форма создана для вечности, а не для смерти. Самое естественное проявление живого существа — порождение другого, себе подобного: животным — животного, растением — растения, человеком — человека. Смертные существа не могут участвовать в божественном непрерывно, обреченные на гибель, они не могут оставаться вечно собой. Так, остается не то же, а подобное ему существо, хотя вид все тот же.

Чувственная душа, вожделение, познание и движение

У животных, помимо растительных свойств, есть ощущения, аппетит (вожделение) и моторные функции. Начало, ответственное за эти операции, — чувственная душа. Первая и наиболее важная функция чувственности — ощущение. Предшественники считали, что аффект и страсть есть изменение схожего под действием схожего. Демокрит и Эмпедокл полагали, что взаимодействуют неподобные элементы. Аристотель и здесь применяет концепцию потенции и акта.

У нас есть способность ощущать не актуальная, а потенциальная. Топливо не горит, пока мы не подожгли его. Способность чувствовать актуализируется при контакте с воспринимаемым объектом. Способность чувствовать страдательна, пока она в контакте с неподобным, но в момент актуализации восприятия чужое становится своим, а неподобное — подобным.

Что значит стать узнаваемым в чувстве? Понятно, речь идет не о процессе ассимиляции вроде питания. В чувстве при контакте усваивается форма. Поэтому Аристотель справедливо полагает, что чувство — это способность воспринимать чувственные формы без материи, как воск принимает форму кольца, неважно, золотого или медного. Так и на чувство воздействуют тепло, звук, запах именно благодаря форме.

Далее Стагирит выделяет пять чувств, характерных для каждой способности. Чувство не ошибается, когда воспринимает собственный предмет. Помимо специфических восприятий есть общие, например движение, покой, фигура, величина. Они рассчитаны на прием не одним, а сразу всеми пятью чувствами. Можно говорить о здравом смысле, его неспецифичность в том, что собирает общие мнения. Однако когда чувство работает в неспецифицированном режиме, легко возникают ошибки.

На основе ощущений рождаются фантазийные образы, сохраняющая их память. Опыт собирает, сортирует и хранит мнемотические факты. Из двух других функций души аппетит возникает как следствие ощущения. Все животные как минимум имеют осязание, значит, они чувствуют удовольствие и боль, приятное и неприятное. Так возникает желание как аппетит ко всему приятному.

Именно желания движут живыми существами. Единственный мотор активности — желание как разновидность аппетита. Желание двигает к объекту приятного того, кто уже имеет о нем чувственное представление. Получается, что вожделение и движение зависят от чувств самым непосредственным образом.

Понимающая душа и рациональное познание

По Аристотелю, чувственность не исчерпывается питательными функциями вегетативных форм жизни, в ней есть некая плюсовая величина. Аналогично и в мысли есть набор операций, не сводимых к чувственности, например рациональный выбор указывает на наличие разумной способности души. Разумные действия похожи на сенситивные тем, что в основе тех и других лежит механизм ассимиляции внешних форм. Основное различие состоит в том, что понимающая способность не смешивается с чувственно-телесным восприятием. Органы чувств не существуют вне тела, но понимание есть автономный процесс.

Само по себе познание чистых форм потенциально содержится в ощущениях и фантазийных образах. Но, чтобы эта двойная потенциальность перешла в актуальное знание, необходимо нечто большее, чем интуиция. Мышление концентрирует формы, содержащиеся в образах, и выделяет их в виде культивированного понятия. Работа разума в русле дифференциации чувственных форм стала предметом специального анализа и породила множество споров в эпоху античности и средневековья. Отличие актуального от потенциального Аристотель объясняет с гениальной простотой. Свет, например, потенциально содержит в себе цветовую гамму, однако актуально мы видим радугу цветов лишь при известных обстоятельствах. Все превосходит бесстрастный и ни с чем не смешанный интеллект. Чистый разум, отделенный от материи, бессмертен и неподвержен порче.

Активно действующий разум, по Аристотелю, находится в душе, хотя и приходит извне. Полемизируя с предшественниками, он полагает, что низшие способности души уже присутствуют в мужском семени; с ним они попадают в новый организм, растущий в материнском теле. Высшая разумная способность божественна по происхождению и, однажды приобретенная, она остается в душе навсегда. Божественная природа разума для Аристотеля была аргументом в пользу несводимости его к телесной субстанции. Метаэмпирическая и духовная природа разума роднит нас с божественным.

Общее для актуально понимающего разума человека и бога — это абсолютная бесстрастность. Разум есть субстантивная реальность, поэтому он вне изменений. Иначе он со временем дряхлел бы, как слабеющие старики. Старость — состояние тела, а не души: когда органы чувств изнашиваются, они выходят из строя, как в случае опьянения или болезни. Мыслительная способность также ослабевает с годами, но как таковая она божественна, бесстрастна и неизменна.

Духовная природа разума вывела Аристотеля к новому пласту проблем, часть которых оставалась неразрешимой в рамках античной эпистемологии. Индивидуален или универсален разум? Будучи частью божественного, является ли он принципом морального поведения? Каково соотношение разумного поведения и судьбы? Как и почему разум переживает тело? Для ответов на эти вопросы понадобилась целая эпоха. Концепция творения, чуждая Аристотелю, вывела проблематику души и разума в иное измерение.

Счастье как высшая цель

Человек как член общества стал предметом двух практических наук — этики и политики. Человеческие поступки имеют определенную направленность к одной или нескольким целям. Поступки и цели, будучи синтезированы, выстраиваются в некую схему и подчинены определенной цели. Для греков высшей целью жизни было счастье.

Что же такое счастье? Для большинства людей естественно видеть собственную жизнь среди райских наслаждений. Однако Аристотель называет рабской и недостойной человека жизнь, растраченную ради умножения удовольствий. Другие видят счастье в успехе и почестях. Но успех, отмечает Стагирит, принадлежит к внешнему ряду явлений и зависит от тех, кто присваивает заслуги, т.е. от толпы несведущих. Третьи ищут счастье в богатстве. Денежный эквивалент счастья Аристотель считает самым абсурдным, ведь богатство всегда было и будет средством для чего-то другого и никогда — целью.

Совершенствование личности и всего того, что поднимает человека над растительным и животным миром, — единственная достойная цель жизни. Не просто жить — и растения живут, не просто чувствовать — и животные чувствуют, но жить и чувствовать, чтобы понимать себя и облагораживать окружающий мир. Благо человека состоит в деятельной работе души и разума, согласных с добродетелью. Поскольку добродетелей много, то удавшейся можно считать жизнь, прожитую в согласии с наилучшей и самой благородной из добродетелей. Такова позиция Аристотеля. Исполненность и завершенность идеала не менее важны, ведь одна ласточка не делает весны. А один день не может сделать человека блаженным и счастливым.

Так Стагирит усиливает и закрепляет достижения Сократа и Платона. Каждый из нас не просто душа, а ее высшая часть. Именно рациональная способность души придает особую ценность человеку. Материальные блага не могут дать ему ощущение счастья, однако — чувство реализма не изменяет Аристотелю — их отсутствие вполне способно скомпрометировать полезность и необходимость духовных ценностей.

Добродетель как точная мера

Не только разум характеризует человека. В душе есть силы, так или иначе сопротивляющиеся командам разума. Растительная часть никак не участвует, но вожделеющая часть оказывает давление, не слушается или, наоборот, подчиняется разуму. Повиновение голосу разума и есть этическая добродетель, или достоинство практического поведения. Оно достигается тренировкой, когда добродетель входит в привычку.

Добродетели становятся статусом, или образом жизни, нами же создаваемым и принимаемым. Есть много импульсов и тенденций для разумной модерации, и есть множество этических добродетелей. Страсти и чувственные импульсы тяготеют к крайностям. Разум вмешивается, чтобы между слишком малым и слишком многим установить середину и верную пропорцию. Мужество, например, есть середина между дерзостью и трусостью, между жадностью и расточительностью есть точная мера раскованности и щедрости.

Ясно, что умеренность и посредственность — совершенно не одно и то же. Будучи победой разума над инстинктами, золотая середина является кульминацией взвешенного поведения. Здесь Аристотель суммирует максимы греческих мудрецов: ничего слишком, во всем нужна точная мера, предел как знак совершенства и т. п.

Из всех добродетелей самая прекрасная и высокая — справедливость. Как путеводная звезда — на восходе и на закате жизни — она светит нам и ведет за собой. Оценивать все блага и достоинства можно только по справедливости.

Совершенное счастье и дианоэтические добродетели

Душа нуждается в особой опеке и совершенствовании. Эту способность к самоочищению Аристотель называет дианоэтической добродетелью. Сторону души, обращенную к меняющейся реальности, он называет искушенностью — phronesis, a занятую вечным и божественным — sophia, софийной мудростью. Практически ориентированная рассудительность устанавливает, в чем состоит благо и в чем — зло для человека. Мудрость как софия служит источником знания о самой высокой реальности, этим занята метафизика. Именно на пути самосовершенствования у человека появляется возможность стать подлинно счастливым, на грани с божественным. Интенсивное самоуглубление дает эффект самодостаточности, ибо теоретическая деятельность разума не имеет другой цели, кроме самой себя, т.е. внутренней истины. Напрасно, продолжает Аристотель, нам советуют ограничиться тем, что конечно и соразмерно человеку, смертному существу. Надо измерять себя мерой бессмертного и божественного, жить, ориентируясь на самую благородную часть нашей души. Животные не знают счастья, а боги пребывают в счастливом блаженстве постоянно. Только человек счастлив в той мере, в какой сам этого захочет. Насколько он способен к незаинтересованному постижению бытия, настолько он и счастлив.

Психология морального поступка

Аристотель попытался преодолеть рассудочность сократического типа. Он не просто понимал всю разницу между тем, кто знает благую истину, и тем, кто умеет реализовать благо. Впервые философу удалось проанализировать психические процессы. Прежде всего акцент сделан на выборе — prohairesis — и тесно с ним связанной решимостью действовать.

Когда мы хотим добиться определенной цели, появляется решение относительно близких и дальних средств ее достижения. Выбор отражается именно в процедуре прохождения этапов. Цели, по Аристотелю, не могут быть предметом выбора, ибо желать блага — общая характеристика человека, в противном случае он вовсе не человек. Чтобы быть праведным, следует желать истинного блага, а не кажущегося таковым. В рассуждении о благе и праведнике мысль Стагирита вращается по кругу, поскольку ему не удается выделить понятие свободной воли. Праведник, верно замечает он, в любой вещи находит момент блага. Но тот, кто однажды встал на путь порока, не может вернуться к истинной жизни, как бы того ни хотел. Очевидна апоретичность такой постановки вопроса, однако этот круг был естественным для греческой языческой мысли.

Гражданин города-государства

Благо государства и благо отдельно взятого человека не имеют радикальных различий. Благо, перерастающее из частного в общее, становится более божественным. Греки рассматривали человека под защитой государства как целого, а не наоборот. Человека они называли политическим животным. Тот, кто не является частью государства, ни в ком и ни в чем не нуждается, есть либо зверь, либо бог.

Всякого, кто реально участвует в жизни государства, Аристотель называет гражданином. Те, кто не способствует реализации справедливости — свободный житель или обитатель колонии, — не могут считаться гражданами. Получается, что число граждан весьма ограничено, остальные лишь удовлетворяют потребности тех, у кого достаточно разума, свободного времени и воли управлять. Если человек оценивает свое тело как лучшее из всего, что он имеет, то он принадлежит к рабам по природе. Лучшая участь для него — находиться в подчинении у более сильного.

Раб по природе принадлежит другому, потенциально более сильному, в то время как другие, подчиняясь страстям, не имеют даже этого. Разум нужен рабу ровно настолько, насколько это необходимо для чувственности, поэтому они, как и животные, созданы для удовлетворения телесных нужд граждан. Негреки по происхождению часто становились рабами вследствие завоевательных походов, возможно, поэтому Аристотель разделил этот предрассудок своей эпохи.

Государство и его формы

Различные конституциональные формы характерны для разных типов государств. Конституция дает форму и порядок государству. Власть может исходить от одного, немногих и большинства. Три правильные формы управления — монархия, аристократия и политая — вырождаются в три неправильные формы: тиранию, олигархию и демократию (плутократию), когда общее благо начинают подменять корыстным интересом.

Демократия становится демагогией, если равенство начинают толковать в духе анархии, из принципа свободы равенство перерастает в собственное отрицание. Теоретически монархия и аристократия лучше, но с точки зрения практики полития — средний путь, в нем при желании можно сохранить достоинства умеренной демократии и избежать крайностей монархии и аристократической элиты.

Идеальное государство

Государство относится к гражданину, как душа к телу. Разумности и справедливости у государства столько же, сколько их у каждого отдельного гражданина. Государство, скроенное по мерке человека, не должно быть ни слишком большим, ни слишком малым по территории. Логично, что идеальными Аристотель считал черты личности греческого типа, сочетающие лучшее северных, восточных и южных народов. Для рационального использования энергии молодых следует готовить к воинской службе, а старцев — для богослужений. Впрочем, те и другие участвуют в управлении.

Идеал совершенного государства — созидательная жизнь и созерцание блага. То, что тяготеет к труду и повседневным заботам, полезно. Все, что развивает вкус к свободе, — прекрасно. Выбирая цели, следует ориентироваться на более высокие с опорой на низшие. Желая мира, мы готовимся к войне. Работая на пределе собственных сил, не забываем об отдыхе и свободе. Законодатель не должен путать цели со средствами: важно умело работать и искусно вести войну, жить в мире и создавать прекрасные творения.

Аналитика, категории и предикаты

О чем бы ни рассуждал Аристотель, логика отчетливо присутствует в его работах. Мысль, когда она находится в движении, показывает пройденный путь через определение элементов, структуру доказательств. Так родился термин "органон", в значении — "инструмент". Александр Афродисийский обозначил им логику в целом, что хорошо отражает суть дела, ибо речь идет о наборе мыслительных операций, необходимых для любого типа исследования.

Значение современного слова "логика" мало соответствует античному смыслу. Аристотелевский термин "аналитика" (analysis — "разрешение"), возможно, лучше отражает метод получения некоторого вывода, характерного для современной науки.

Элементы логики проанализированы в трактате "О категориях". Если мы возьмем порознь элементы предложений, то получим отдельно субстанцию, количество, качество, связь, обстоятельства места и времени. Категория как греческое понятие означало меру осуждения. Аристотель перевел этот термин в философский и онтологический план.

1. Категории как фигуры бытия: субстанция, качество, количество и прочие семь категорий.

2. В логическом смысле категории означают высшие предикаты.

3. Категории как грамматические части предложений: субстанция как субъект, качество и количество как прилагательные, где и когда — наречия места и времени, активные и пассивные глаголы — воздействовать и страдать.

С метафизической точки зрения категории суть фундаментальные смыслы, или роды бытия. Боэций стал называть их предикатами, однако латинское слово передает смысл греческого лишь частично. Например: "Сократ — человек". Понятно, что первая категория образует субъект, а остальные относятся к первой, поэтому истинными или ложными могут быть лишь в отношении к субъекту. Стало быть, истина или ложь относится к суждению, связывающему категории, а не к понятиям, взятым порознь.

Определение

Категории нельзя рассматривать как термины расчлененного суждения, в них есть нечто первичное и нередуцируемое. Это наиболее общие родовые образования бытия, поэтому им трудно дать определение. Во "Второй аналитике" Аристотель рассматривает природу дефиниций. Антиподом категорий является все индивидуальное, хотя и то и другое не поддается определению: категории — в силу предельной общности, а индивидуальное — в силу уникальности. Между двумя этими полюсами — максимумом универсальности и уникальности — есть широкая гамма концептуальных понятий. Их можно познавать посредством дефиниций (horismos).

Определить нечто — что это значит? Дать определение, полагает Аристотель, значит выразить суть вещи или явления через указание на ближайший род и специфическое отличие. Например, чтобы определить суть человека, недостаточно сказать, что это живое существо, ведь живое и растение. Человек — чувствительное и способное к восприятию животное. Но самое яркое его отличие — разумность. Дефиниция может быть более или менее полезной, но никогда — ложной или истинной. Истина и ложь относятся к способу соединения понятий, что происходит в суждении или логическом предложении, т. е. пропозиции.

Суждения и пропорции

Суждения возникают как результат объединения терминов в цепочку. Действие утверждения или отрицания, когда оно логически оформлено, мы называем развернутым предложением, или повествовательной пропозицией.

Суждение и пропозиция являются самой элементарной формой познания, ибо посредством нее мы узнаем о связи предиката и субъекта. Так, утверждение или отрицание в суждении приводит к представлению об истинном и ложном. Истинным суждением будет такое, которое соединяет или разделяет то, что в реальной жизни слито или реально отлично, а ложным справедливо называют такое суждение, которое соединяет то, что в жизни несовместимо, и разделяет то, что реально неразделимо. Суждение в форме пропозиции всегда утверждает или отрицает, т.е. выражает истину или ложь.

Отметим, что далеко не всякая фраза будет логической. Заклинания, жалобы, стенания, молитвы, любые формы риторического или поэтического дискурса логику не интересуют. Только апофатические формы и декларации возвращаются в логический дискурс.

В сфере пропозиций Аристотель выделяет серию дистинкций, или различий, которые он определяет как утвердительные, отрицательные, универсальные, единичные и особенные. Модальностью он называет способ соединения субъекта с предикатом по степени вероятности или необходимости. Так, например, А есть В — простое утверждение, но бывает, что А возможно есть В. Другое дело, когда А по необходимости есть В.

Силлогизм

Когда мы формулируем, утверждаем или отрицаем нечто, это не значит, что мы рассуждаем. Размышляем мы тогда, когда научаемся переходить от одного блока дефиниций к другому, когда видим связь между суждениями, способны определить степень необходимости связи, находить одно как предшествующее, а другое — как вытекающее. Если нет органической связи суждений и шаговой последовательности мысли, то нет и дискурса как мыслительного процесса. Мы рассуждаем, когда переходим от суждений к суждениям, от пропозиций к пропозициям, фиксируем их внутренние связи, выявляем одни как причины, а другие — как следствия. Нет дискурса без отчетливой последовательности. Силлогизм поэтому есть завершенный мыслительный акт, когда становится очевидной необходимая связь между посылкой и следствием.

В совершенном силлогизме должны присутствовать три пропозиции: первые два антецедента — посылки и третий консегвент — заключение. Игру трех терминов можно описать моделью своеобразного шарнирного соединения, где третий элемент образуется из способа соединения первых двух. Классический пример силлогизма:

1. Все люди смертны.

2. Сократ — человек.

3. Сократ смертен.

Очевидно, что факт подверженности Сократа смерти вытекает из комбинации первых двух посылок. Соединительный момент — человек. Первую посылку называют большой, а вторую — малой. Третье суждение — вывод. Из двух терминов, соединенных в выводе, один называется крайним меньшим ("Сократ" как субъект), другой — крайним большим ("смертен" как предикат). Третий — термин- посредник "человек" — играет роль шарнирного соединения.

Аристотель не только определил природу и структуру силлогизма, но также выявил серию сложных отличий между различными фигурами силлогизмов и модусов этих фигур. Различные фигуры (schemata) силлогизма отличаются положением среднего термина относительно крайних. Средний термин может быть:

1) субъектом в большой посылке и предикатом в малой посылке;

2) предикатом как в большой, так и в малой посылке;

3) субъектом в обеих посылках.

Поэтому возможны три различные фигуры силлогизма в зависимости от того, универсальны или особенны, утвердительны или отрицательны по характеру посылки. Пример с Сократом дает представление о первой и наиболее простой фигуре силлогизма.

Научный силлогизм, или доказательство

Силлогизм обнаруживает сущность мыслительного процесса и дискурсивной логики, показывает структуру вывода. Доказательный, или научный, силлогизм отличается особой корректностью с формальной точки зрения. Для него важно установить истинность и ценность входящих в него посылок, от которых зависит качество вывода. Посылки научного силлогизма необходимым образом должны быть не только истинными, но и ясными, понятными и первичными, т.е. не требующими других доказательств.

В аристотелевской теории науки остается открытым вопрос о способе получения бездоказательных и первичных по ясности посылок. Если положения очевидной ясности принимаются посредством других силлогизмов, то мы оказываемся в порочном кругу дурной бесконечности. Если первые посылки мы находим иным способом, то каков он?

Непосредственное познание: индукция и интуиция

Силлогизм по природе является дедуктивным процессом, ибо из универсальной истины мы извлекаем частные ее моменты. Так как же возникают всеобщие истины? Аристотель говорит об индукции и интуиции как о противоположных путях познания, однако оба предполагают наличие силлогизма.

Индукция — процесс перехода от частного к общему. Аристотель говорит, что ее можно трактовать силлогистически, однако индукция остается процессом абстрагирования, а не рассуждения. В ней больше угадывания и непосредственного наблюдения, что необходимо с точки зрения практики.

С помощью интуиции, полагает Стагирит, разум улавливает первые начала. Как и Платон, Аристотель говорит об интеллектуальной интуиции. В самом деле, возможность опосредованного знания структурно предполагает непосредственное знание.

Принципы доказательства и принцип непротиворечия

Общие посылки и принципы доказательства одинаково уместны как в процессе индукции, так и интуиции. Это не мешает любой науке предпочитать и выбирать посылки и принципы, характерные именно для нее. Прежде всего устанавливается предметная сфера, затем вводится комплекс определений. Арифметика, например, определяет числа и множества, геометрия — понятие пространственных величин. Смысл определений терминов наука развертывает в процессе доказательств, проясняя характеристики объектов. Для этого необходимы определенные аксиомы, т. е. посылки с силой интуитивной очевидности. Именно на них основывается доказательство. Например, посылка "если из равных величин вычесть равные, то оставшиеся части будут равны" имеет характер интуитивной очевидности.

Есть общие для некоторых наук аксиомы, а есть аксиомы, справедливые для всех наук без исключения. Таков принцип непротиворечия: нельзя утверждать и отрицать нечто в одно и то же время, в одном и том же смысле и отношении. Принцип исключенного третьего также из всеобщих научных аксиом. Он постулирует невозможность присутствия между двумя противоположными терминами третьего. Эти безусловные требования научного доказательства общеобязательны, но сами они логически недоказуемы, ибо любая форма доказательства их заранее предполагает.

В 4-й книге "Метафизики" Аристотель показывает логическую несостоятельность опровержения принципа непротиворечия. Человек, утверждающий, что принцип непротиворечия не имеет всеобщей силы, претендует убедить других в силе своего суждения, исключающего обратное. В итоге получается, что он вынужден применить принцип непротиворечия как раз в момент, когда пытается его опровергнуть. Это свидетельствует либо о невежестве, либо о злонамеренной попытке сыграть на невежестве или наивности других.

Мы видим теперь, какова природа последних истин. Отрицая, мы вольно или невольно используем их, поскольку не можем без них обойтись. Следовательно, всякий раз, прибегая к ним, вновь утверждаем первичные очевидные истины с новой силой.

Силлогизм диалектический и силлогизм эристический

Научный силлогизм характеризуют неоспоримые посылки, вероятностные посылки характерны для диалектического силлогизма. Последние Аристотель анализирует в "Топиках". Диалектический силлогизм необходим для тренировки дискурсивных способностей, для согласования собственной позиции со взглядами других людей, возможно, далеких от науки. Мы принимаем изначальные посылки либо интуитивно, либо опытным путем. Для их уточнения также необходим диалектический силлогизм.

Когда мы имеем дело с посылками, основанными на мнениях, то в ход идет эристический силлогизм. Есть силлогизмы, которые создают видимость рассуждения, путем паралогизмов они приводят к ложным выводам. Софистические опровержения маскируются под силлогизм, имитируют логическую корректность. С помощью серии трюков софисты оболванивали наивных и неискушенных простаков, таким образом, стала понятна неоднозначная природа силлогизма.

Логика Аристотеля, по словам Канта, родилась совершенной. Эту логику называют формальной, хотя нельзя не заметить, что она воспроизводит категориальную структуру бытия. Применение символов в логическом исчислении изменило многое, сегодня трудно назвать силлогизм исключительной формой умозаключения, как полагал Аристотель. Все же признаем, что без его логики не были бы написаны "Новый Органон" Бэкона, "Система логики" Дж. Стюарта Милля. Трансцендентальную логику Канта, логику бесконечно развивающегося духа и всю традицию западного логического дискурса мы справедливо связываем с "Органоном" Аристотеля.

Риторика

Поиск истины, по мнению Аристотеля и Платона, является задачей философии и частных наук. У риторики есть своя цель — выяснить средства и методы эффективного убеждения. Риторика не просто методология убеждения, она анализирует процессы завоевания умов. Будучи сестрой логики, она уточняет структуру мышления и разумного обоснования. Диалектика, как мы уже знаем, нередко опирается на мнения, разделяемые далекими от науки людьми. Так и риторы изучают распространенные способы общения, восхваления, защиты и обвинения, при этом используют не первичные посылки, необходимые для научного доказательства, а расхожие мнения. Энтимемой называют силлогизм, ведущий слушателя от вероятного к нужному выводу, минуя логические переходы. Другой риторический прием опирается на силу примера, аналогия, как и логическая индукция, отсылает к интуитивно очевидному.

Поэтика

Какова природа поэтического действа? Аристотель имел два пути решения этого вопроса: концепцию мимесиса, или подражания, и теорию катарсиса. Платон рассматривал поэзию и искусство вообще как результат двойного копирования: художники подражают феноменам, которые в свою очередь копируют идеи как вечные парадигмы. Искусство, будучи видением фантома, лишено подлинности, удалено от истины бытия.

Аристотель занял принципиально иную позицию. Поэтический мимесис, полагал он, воплощает собой такую форму активности души, которая способна перевести обычные реальные предметы в иное измерение. Цель поэта — говорить не о том, что произошло, а о том, что могло бы случиться с той или иной степенью необходимости в разных обстоятельствах. Разница между поэтом и историком далеко не формальная, не в том, что один пишет стихами, а другой — прозой. Сочинения Геродота, переложенные в стихи, не перестанут быть историческими. Историк занят лишь прошлым, поэта интересуют все времена и весь мир. Именно поэтому поэзия благороднее и философичнее, ведь ее предмет — универсальное как таковое. История ограничена частным сектором свершенного и невоспроизводимого. Пространство художественного подражания — сфера возможного и правдоподобного, именно поэтому поэтические символы и фантазия художника универсальны.

Итак, поэт подражает реальности в более широком пространстве вероятного и пока нереализованного. Для чего? Цель настоящего поэтического творения, полагает Аристотель, состоит в очищении от страстей. Трагедия, например, вызывает у зрителей ужас и сострадание, потрясает и способствует, нередко посредством слез, облегчению души. Сходный эффект в чувствительной душе вызывает музыка.

Под очищением от страстей иногда понимают своеобразную элиминацию продуктов моральной порчи. Другие трактуют катарсис в физиологическом смысле слова, как средство обновления эмоциональной сферы. Все же внимательное чтение текстов Аристотеля приводит к пониманию катарсиса, близкого к тому, что сегодня принято называть эстетическим наслаждением. Платон осуждал поэтов за то, что чувства у них доминируют над разумными доводами. Аристотель не согласен с Платоном. Искусство осуществляет перезарядку эмоциональной сферы. Тип характерных для поэтического творчества эмоций не только не подавляет рациональную сферу, а напротив, укрепляет и обновляет интеллектуальную деятельность.

Духовные последствия революции Александра Македонского и переход от классической эпохи к эллинистической

Великий поход Александра Великого (334 — 323 годы до н. э.), помимо крупных политических перемен, привел к радикальному перевороту в греческом духовном мире, закрыв классическую эпоху.

Наиболее важным политическим следствием было крушение полиса. Уже Филипп Македонский, отец Александра, формально уважая греческие города-государства, воплощал собой угрозу их свободе. Однако смертельный удар по античному полису нанес молодой Александр своим проектом универсальной божественной монархии, под крылом которой он видел объединенными не только различные города, но страны, народы и расы. Ему не удалось до конца реализовать свой проект по причине скорой смерти в 323 году, а также потому, возможно, что не приспело тому время, тем не менее мы находим на карте того времени новые царства в Египте, Сирии, Македонии и Пергаме. Новые монархи сконцентрировали в своих руках власть, а города-государства мало-помалу стали терять свою свободу и автономию, а также историческое влияние, которое уходило в прошлое. Фундаментальная ценность духовной жизни классической Греции, которую Платон и Аристотель не только утверждали в теории, но и гипостазировали, — полис как идеальная форма совершенного государства — разрушалась на глазах, теряла смысл и свою жизненную силу, диссонировала с духом новой эпохи.

Распространение космополитического идеала

Закат полиса не сопровождался, к сожалению, рождением новых политических организмов достаточной моральной силы для рождения новых идеалов. Эллинистические монархии, возникшие на обломках Александровой империи, в своей нестабильности породили понятие подданный вместо прежнего классического греческого "гражданин". Новое окружение не требовало более древних "гражданских добродетелей", а требовало скорее определенных технических навыков, которые не были обязательными для всех, но требовали специальной выучки. Управление общественными делами передается функционерам; солдат становится купцом, и постепенно рождается новый тип человека, который, не будучи ни античным гражданином, ни новым техником, перед лицом государства занимает позицию если не оппонента, то равнодушного нейтрала. Вот эту новую реальность пытались осмыслить новые философские течения, где политика и государство представали как морально индифферентные феномены или как то, чего следует избегать.

В 147 году до н. э. Греция потеряла свободу, став римской провинцией. То, о чем мечтал Александр, реализовали по-своему римляне. Так греческая мысль, не найдя позитивной альтернативы полису, нашла свое убежище в космополитизме", объявив отечеством весь мир, включив широким жестом в него не только людей, но и богов. Тождество человека и гражданина было нарушено, необходимо было искать новую идентификацию.

Открытие индивида

Новая реальность была найдена — индивид. В эллинистических монархиях связи между человеком и государством ослабевали, ибо власть исходила от одного или немногих. Каждый из подданных, понимая, как мало от него зависит, оказывался перед необходимостью создания своего мира. Даже в Афинах, где античная гражданская жизнь, несмотря на репрессии, еще давала о себе знать, деградация старого идеала была необратимой.

Человек с обретением собственной персональности становился свободным. Не удивительно, что с открытием индивидуальности не могли не проступить эксцессы эгоизма и индивидуализма, социального индифферентизма. Духовная революция была настолько глубокой, что сохранять нравственное и интеллектуальное равновесие становилось все сложней.

С размежеванием понятий "человека" и "гражданина" появились отдельно этика и отдельно политика. Старая классическая этика, включая аристотелевскую, исходила из тождества понятий "человека" и "гражданина", и этика была подчинена политике. Впервые в истории эллинистическая этика структурирует себя как самостоятельная дисциплина, понимающая человека как такового в его единичности и автономности. Эгоистические издержки возникали то здесь, то там из ожесточения, от неумения справиться с этой новой проблемой индивидуальности.

Крушение расистских предрассудков по поводу естественных различий между греками и варварами

Греки говорили о "варварах по природе", неспособных к культуре и к свободной активности и самореализации. Такие люди — ' рабы по натуре". И у Аристотеля мы находим такое убеждение. Напротив, Александр попытался, и не без успеха, ассимилировать завоеванных варваров, уравнять их с греками. Он организовал систему обучения молодых варваров по греческим образцам, включая искусство ведения войн, приказывал македонским солдатам и служащим брать в жены персидских женщин.

Тот же расовый предрассудок не раз подвергался критике, и не только теоретической. Эпикур обращался с рабами по-свойски, пытаясь участвовать в их образовании. Стоики громко объявили о том, что есть один вид безнадежного рабства — невежество, а свободная воля к знаниям открыта как рабу, так и суверену. Сама история подтверждает это: Эпиктет и Марк Аврелий, освобожденный раб и император — философ и триумфатор.

Трансформация эллинской культуры в эллинистическую

Эллинская культура, защищавшая себя от других народов, рас и их влияния, переросла в эллинистическую. Такая диффузия фатальным образом привела к потере глубины и чистоты. Войдя в контакт с совсем другими традициями и верованиями, эта культура не могла не ассимилировать какие-то их элементы. Стали слышны восточные обертоны. Новые культурные центры в Пергамо, на Родосе и особенно в Александрии, Музеи и Библиотека, основанные Птолемеями, затмили славу Афин, которые еще оставались центром философской мысли; Александрия же стала центром процветания частных наук, а в конце эллинистической эпохи и философским центром. Рим, подчинивший в военном и политическом смысле Элладу, нашел новые импульсы к развитию в латинском реализме, один из феноменов которого — эклектизм — был ярко представлен Цицероном.

Диоген и радикализация кинизма

Как мы уже знаем, основателем кинизма был Антисфен, но судьбе было угодно сделать символом движения киников Диогена Синопского, старшего современника Александра. Один из античных источников говорит, что он умер в Коринфе в тот же день, что и Александр в Вавилоне. Встречу Диогена с Антисфеном другой старый источник описывает так. Прибыв в Афины, Диоген нашел Антисфена, но тот не хотел брать учеников. Тем не менее Диоген упорно его преследовал, пока не вывел из себя. Когда Антисфен достал палку, Диоген подставил ему голову со словами: "Бей, сколько хватит силы, нет дерева прочнее, чем голова, которая хочет чего-то добиться". С тех пор он мог слушать учителя.

Диоген не только усилил экстремизм Антисфена, но создал новый идеал жизни необычайной суровости, который на столетия стал парадигматическим.

Выразить всю программу нашего философа может одна фраза: Ищу человека", которую он повторял, как говорят, с фонарем в руках среди толпы и среди бела дня, провоцируя ироническую реакцию. Ищу человека, который живет в соответствии со своим предназначением. Ищу человека, который выше всего внешнего, выше всех общественных предубеждений, выше даже капризов судьбы, знает и умеет найти собственную и неповторимую природу, с которой он согласен, а значит, счастлив.

"Киник Диоген, — свидетельствует античный источник, — повторял, что боги даровали людям средства к жизни, но они ошиблись насчет этих людей". Диоген считал своей задачей показать, что человек в своем распоряжении всегда имеет все, чтобы быть счастливым, если понимает требования своей натуры.

В этом контексте понятны его утверждения о бесполезности математики, физики, астрономии, музыки, абсурдности метафизических построений. Что же касается модели поведения, то кинизм стал наиболее антикультурным явлением из всех философских течений Греции и Запада вообще. Одним из наиболее крайних выводов был тот, согласно которому наиболее существенными потребностями человека являются животные. Теофраст рассказывает, что Диоген, увидев мышь, которая не искала места для ночлега, не боялась ни тьмы, ни чего-то другого, счел такой образ жизни за образец: без цели и без ненужных забот и страхов.

Киник Диоген говорит Александру Великому "Не заслоняй мне солнце" (барельеф, Вилла Албани, Рим)

Образ жизни вне цивилизованного комфорта — бочка, где он жил. Свободен лишь тот, кто свободен от наибольшего числа потребностей. Киники без устали настаивали на свободе, теряя меру. Перед лицом всемогущих они были на грани безрассудства в отстаивании свободы слова (parrhesia). Anaideia — свобода действия — призвана была показать всю ненатуральность поведения греков. В одном роскошном доме, в ответ на просьбу соблюдать порядок, Диоген плюнул в лицо хозяину, заметив, что не видал более скверного места. А когда брал деньги в долг, то говорил своим друзьям, что просил у них не подарков, а хотел лишь вернуть то, что они ему должны.

Метод и путь, ведущий к свободе и добродетелям, Диоген обозначает понятиями — "аскеза", "усилие", "тяжкий труд". Тренировка души и тела до готовности противостоять невзгодам стихии, умение господствовать над похотями, более того, презрение к наслаждениям — фундаментальные ценности киников, ибо удовольствия не только расслабляют тело и душу, но серьезно угрожают свободе, делая человека рабом своих привязанностей. По этой же причине осуждался и брак в пользу свободного сожительства мужчины и женщины. Впрочем, киник также и вне государства, его отечество — целый мир.

Автаркия, т. е. самодостаточность, апатия и безразличие ко всему суть идеалы кинической жизни. Символичен эпизод: Диоген принимал солнечные ванны, когда Александр, сильнейший из сильных мира сего, обратился к нему: "Проси, чего хочешь". "Не засти мне солнца", — был ответ. Перед лицом сверхпотенции монарха Диогену была достаточна наинатуральнейшая вещь — солнце, этим он подчеркивал суетность любой власти. Ведь счастье приходит изнутри и никогда — извне.

Возможно для самозащиты, Диоген называл себя "собакой" (кине); оскорбительное для других, это имя обозначало для него того, кто "торжественно приветствует дающего, лает на тех, кто не дает, и кусает тех, кто отбирает". Диоген сумел озвучить новые настроения своей эпохи, даже если это вышло односторонним образом. Это понимали уже современники, воздвигнувшие ему мраморный памятник в виде собаки с надписью: "Даже бронза ветшает со временем, но слава твоя, Диоген, во веки не прейдет, ибо лишь ты сумел убедить смертных, что жизнь сама по себе достаточна, и указать наипростейший путь жизни".

Кратет и другие киники эллинистической эпохи

Кратет был учеником Диогена и видным представителем этой школы. Жил до начала III в. до н. э. Он подтвердил установку, что богатство и слава суть далеко не ценности, а для мудреца — просто зло, блага же — "бедность" и "невежество". "Продав свою часть наследства, — сообщает один древний источник, — он выручил 200 талантов и раздал их согражданам. Он оставил свои пастбища и овец, а последний грош бросил в море. Банкиру же оставил распоряжение, что если его дети останутся невеждами, то отдать им деньги с его счета, если же станут настоящими философами, то тогда его деньги отдать нуждающимся, ибо в этом случае им не понадобится решительно ничего".

Киник должен быть аполитичным — apolis. Полис неприемлем, Для мудреца нет и не должно быть никакого прибежища. Александру, который спросил Кратета, не желает ли он видеть свой родной город заново отстроенным, он ответил: "А зачем? Придет другой Александр и все разрушит". "Моя родина, — писал Кратет, — не одна только башня, крыша, но то место, где возможно жить пристойно, так что любая точка универсума — мой город, мой дом". Кратет женился на Гиппархии и вместе с ней апробировал кинический образ жизни. Свое отношение к браку как социальному институту он выразил так, что "отдал бы дочь замуж для пробы только на тринадцать дней .

В III в. до н. э. ряды киников пополняются — Бион с Борисфена, Менипп из Гадеса, Телет, Менедем. Возможно, именно Бион составил кодификацию "диатриб". Диатриба — короткий диалог популярного характера этической направленности, написанный часто язвительным языком, с сарказмом. По существу, речь идет о кинизированном сократическом диалоге. Литературными моделями стали композиции Мениппа; Лукиан немало вдохновлялся ими, как и латинская сатира в лице Луцилия и Горация. "Смеясь, бичуем нравы" (Ridento castigant mores), — говорили они.

В последние два века языческой эры кинизм терял свои позиции. Помимо истощения внутреннего резерва кинизма, для этого были причины и социополитического плана. Прочно стоящий на ногах романский дух в его земной основе не принимал модель кинической жизни. Предельно красноречив был Цицерон: "Система киников не могла не провалиться ввиду отсутствия у них чувства брезгливости, отвращения к грязи; без этого ничего не может быть правильного, ничего честного".

Значение и границы кинизма

Смысл формулировок Диогена и Кратета, имевших грандиозный успех в свое тревожное время, состоял в отвержении и разоблачении великих иллюзий, двигавших поведением людей:

1) погони за удовольствиями; 2) очарованностью богатством; 3) страстного желания власти; 4) жажды славы, блеска и успеха — всего того, что влечет к несчастью. Воздержание от этих иллюзий, апатия и автаркия — условия зрелости и мудрости, а в конечном счете счастья — этот тезис стал общим местом для всех философских течений эллинизма, как для "Стои" Зенона, так и для "Сада Эпикура, скептиков. Кинизм оказался менее жизненным, относительно других философских течений, в силу экстремизма и анархизма, а значит, неравновесия в основе, духовного убожества.

1. Экстремизм кинизма заключается в том, что осуждение ценностей и пристрастий, освященных традицией, и преследование их без соответствующего выдвижения взамен альтернативных ценностей решительно ничего не спасает.

2. Неравновесие в основе и нетрезвость духа киников состояла в сведении человека в конечном счете к животному началу, считая необходимыми потребностями животные, а значит, потребности примитивного человека, вместе с тем запрашивая активность духовного плана, т.е. то, что примитивному человеку недоступно.

3. Наконец, духовная нищета кинизма заключается не только в том, что принижается наука и культура, но и в том, что философский аспект его редуцирован до такого уровня, на котором невозможно более никакое обоснование. Эмоциональное восприятие ценностей собственной миссии — единственное основание кинизма.

Древние называли кинизм наиболее краткой дорогой к добродетели. Однако мы можем сказать, что кратких дорог в философии, как и в жизни, нет. Это явно обнаружилось в стоицизме, где "дорога к добродетели" удлиняется, и чтобы завоевать души, следовало переосмыслить кинизм.

Развитие и конец сократических школ

Другие сократические школы, угасая, развивались в течение IV в. до н. э., чтобы к III веку уже угаснуть совсем. Вторичные киренаики утратили единство оригинальной доктрины, что, конечно, привело их к кризису. Они распались на три течения. Первое во главе с Эгесием, "преследователем смерти", объявило целью жизни наслаждение, которое, впрочем, недостижимо. Отсюда крайний пессимизм — все безразлично. Анникерид и его единомышленники пытались избежать таких крайностей, полагая дружбу, благодарность, почитание родителей и любовь к родине основой для счастья. ТеоДор искал третий, средний путь между кинизмом и киренаизмом, ниспровергая мнения по поводу богов, почему и был назван "атеистом".

Школа мегариков развивала преимущественно диалектику, эвристический ее аспект. Идейный компонент элеатов доминировал у них над сократическим, поэтому их полемика против Платона и Аристотеля была скорее ретроградной, чем авангардной. Диодор Кронос был известен своей критикой аристотелевского понятия "потенции", сведя все бытие к "акту". Стильпон (360 — 280 гг. до н. э.) отрицал ценность любой формы дискурсивной логики, признавая лишь суждения тождества (человек — человек, благо — благо и т.п.) в духе элеатов, успех которых объяснялся виртуозностью эллинов в диалектическом диспуте.

"Сад" Эпикура и его новые идеалы

Первой из эллинистических школ в хронологическом порядке была школа Эпикура, образованная в Афинах в конце VI века до н. э. Эпикур родился на Самосе в 341 году до н. э., практиковал в Колофоне, Митилене, Лампсаке. Перевод школы из Афин был настоящим вызовом Академии и перипатетикам и означал начало духовной революции. Если Эпикур хотел сказать нечто, что заключало в себе будущее, то последователи Платона и Аристотеля — только прошедшее. Хотя прошедшее и было хронологически ближайшим, но новые события изменяли интеллектуальные горизонты.

Даже место, выбранное Эпикуром для своей школы, было выражением революционного духа его мысли: не форум как символ классической Греции, а постройка в саду, и даже огороде, в предместье Афин, вдали от шума городской жизни, в деревенской тиши, в обстановке, совершенно незнакомой классическому философу. По имени этого сада (Kepos — по-гречески) стала называться школа, а последователи — философами "Сада". Богатейшее наследие Эпикура дошло до нас в виде "Писем", адресованных Геродоту, Питоклу, Менекею и др., в виде собрания "Максим" и различных фрагментов.

Воззвания, исходившие из "Сада", можно суммировать в нескольких положениях: 1) реальность вполне проницаема для человеческого разума и поддается осмыслению; 2) в пространстве реального есть место для счастья; 3) счастье — это вытеснение страдания и беспокойства; 4) для достижения счастья и покоя человек не нуждается ни в чем, кроме себя самого; 5) для этого также излишни государства, институты, знатность, богатство и даже боги; человек автархичен.

Эпикур

Ясно, что в рамках такой миссии все люди выступали равными, ибо все одинаково жаждут духовного мира и покоя, все имеют на то право и, если хотят, вполне могут достичь его. "Сад" открыл двери всем: знатным и безродным, свободным и несвободным, мужчинам и женщинам и, ни больше ни меньше, гетерам в поисках искупления и освобождения.

Новизна, исходившая из "Сада", заключалась, следовательно, именно в его просветительском духе: в нем не было чистого интеллектуализма, он звал к жизни непривычной. Как верно замечено современными исследователями, в Эпикуре было нечто от пророка или святого, но в светском духе. "Сад" был центром обучения миссионеров, центром интенсивной пропаганды. Насколько широко распространилось это течение еще при жизни основателя подтверждает ряд сохранившихся фрагментов. Нам известны письма "друзьям из Лампсака", "друзьям в Египте", "в Азии", "друзьям-философам из Митилены" и даже на Востоке. Эпикур напоминает нам предшественника святого Павла. Ясно, что сходство здесь лишь по типу деятельности; ведь вера Эпикура отрицает любую форму трансценденции; она в корне земная, в модусе "физиса", естественного. Метафизические выводы "второй навигации" Платона отвергнуты и забыты, как, впрочем, и аристотелевские завоевания.

Эпикурейский канон

Эпикур принимает ксенократовское деление философии на три части: логику, физику и этику. Первая изучает каноны, согласно которым мы познаем истину, вторая — строение реальности, третья — цель человека, счастье и способы его достижения. Первая и вторая реализуются только в функции третьей.

Платон полагал, что чувство смущает душу и отсекает ее от бытия. Эпикур переворачивает эту позицию, считая, что именно чувство схватывает бытие безошибочным образом. Чувства не ошибаются. Если бы чувство хоть раз обмануло, ссылается на Эпикура Цицерон, не было бы возможности верить ни одному из них. В этом смысле ощущения суть посланники истины. Аргументы Эпикура следующие. Во- первых, ощущения суть аффекты, значит, они пассивны, т.е. производны от чего-то, что они адекватно отражают. Во-вторых, ощущения объективны и истинны, что гарантировано той же атомистической структурой бытия. От вещей истекают комплексы атомов, образующих образы, или подобия, которые в точности воспроизводятся нашими чувствами путем проникновения в нас этих образов, simulacra. Ощущения регистрируют эти образы, как они есть, а также те, что ошибочно называются иллюзиями, ибо это различные формы проявления объекта, в зависимости от места и дистанции от нас; ясно, что объект вблизи нас будет отличаться от того, что вдали; это обстоятельство, в котором иные видят доказательство обманчивости чувств, на деле свидетельствует об обратном. Наконец, в-третьих, ощущения, в силу своей нерациональности, не способны отнять или прибавить нечто от себя, а значит, они объективны.

В качестве второго "критерия" истины Эпикур полагает так называемый "пролепсис" (prolepsis), т. е. некие отпечатки чувственных впечатлений, остающихся в памяти в качестве резервов, выполняющих функцию предвосхищения будущего опыта. "Пролепсис" суть ментальные представления вещей, "память о том, что часто представляется извне". Мы способны предвосхищать события, но лишь в той мере, в какой это позволяет прошедший опыт, можем догадываться о характере вещей и тогда, когда они не предстоят перед нами, но в рамках уже имеющегося чувственного опыта. "Имена" суть "естественные" выражения этих "пролепсисов", образующихся в результате первоначального действия вещей на нас.

Третий критерий истины Эпикур находит в чувствах "наслаждения" и "страдания". Эти аффекты объективны по тем же соображениям, что и ощущения. Однако они еще более существенны, ибо, помимо того что позволяют распознавать и отделять истинное от ложного, бытие от небытия, они образуют аксиологический критерий, благодаря которому возможно опознание блага и отделение его от зла, а значит, это критерий выбора, т. е. правило действия.

Ощущения, "пролепсис" и чувства удовольствия и страдания имеют одну общую характеристику, что гарантирует их ценность и истинность, — это непосредственная очевидность. Покуда мы способны останавливаться перед очевидностью, признавая за ней истину,— не ошибемся, ведь очевидность всегда есть прямое воздействие на нас реальности. Очевидно, в узком смысле слова, — это все непосредственное (чувства и предчувствия). Но поскольку процесс мышления не в состоянии зафиксировать непосредственное, будучи операцией опосредования, то отсюда рождается мнение, а с ним рождается возможность ошибки. И если все очевидное верно, то все опосредованное, т. е. мнения, бывает иногда истинным, иногда ложным.

Верными Эпикур полагает мнения, которые: 1) получают подтверждение в опыте и в сфере очевидного; 2) не получают опровержения со стороны опыта и очевидного; 3) не получают пробной аттестации. Надо заметить, что очевидность здесь выступает базовым параметром, но в любом случае очевидность эта только эмпирическая, т. е. такая, какой она представляется чувствам, но не разуму. Здесь как нельзя лучше заметны тяжелые последствия сенситивного эпикурейского канона.

Ясно, что основные понятия эпикурейской физики, такие, как "атомы", "пустота", "отклонение атомов", далеко не очевидны сами по себе по той простой причине, что сенсорно не воспринимаемы. Но, по Эпикуру, именно они предпосланы всем прочим феноменам, более того, призваны делать их осмысленными и внятными нашему разуму. Неясно, каким образом другие принципы и понятия могут обнаружить недостаток опытного подтверждения.

Напомним также, что, как уже было показано, из суждения "все ощущения истинны" можно получить как абсолютный субъективизм в духе Протагора, так и абсолютный объективизм. По правде говоря, и физика, и этика Эпикура выходят далеко за пределы того канона, который тем же Эпикуром установлен.

Физика Эпикура

Для чего необходима физика как наука о природе? "Если не беспокоиться о небесных феноменах и не знать страха смерти, ее близкого дыхания, не искать границ наслаждения и страдания, то вряд ли нужна была бы наука о природе". Все это означает, что физика должна дать основание этике.

Эпикурейская физика — это онтология, целостный взгляд на реальность в ее всеобщности и последних основаниях. Надо сказать, что Эпикур, не умея создать новую онтологию, для выражения своего материалистического взгляда на реальность позитивным образом (т. е. не просто отвергая позицию Платона и Аристотеля) вынужден был искать уже отработанные теоретические фигуры, и он находит их. Ясно, что после "второй навигации" Платона наиболее материалистическими были посылки атомистов. Однако, как мы уже видели, атомизм был ответом на апории, вытекавшие из позиции элеатов, попыткой примирить крайности логоса элеатов с требованиями опыта. В логику атомистов перекочевала большая часть логики элеатов (первый атомист Левкипп был учеником Мелисса). Ясно, что также это было неизбежным и для Эпикура.

Основания физики Эпикура можно сформулировать следующим образом:

1. "Ничто не рождается из небытия", поскольку в противном случае нужно было бы признать, что нечто может возникнуть без порождающего семени, а также то, что нечто распадается в ничто, а значит, признать исчезновение всего. Но поскольку ничто не рождается из ничего и не исчезает насовсем, то реальность в ее тотальности была, есть и будет, как она есть, вне принципиальных изменений.

2. Вся реальность образована из двух составляющих — тел и пустоты. Существование тел доказывается самими чувствами, существование же пространства и пустоты проистекает из факта движения, ибо для перемещения тел необходимо пространство. Пустота не есть небытие, а именно — пространство, неосязаемая природа", по выражению Эпикура. Помимо тел и пустоты ничего третьего нет, ибо немыслимо ничто другое, что бы не обладало телесным эффектом.

3. Реальность, в понимании Эпикура, бесконечна. Она бесконечна как тотальность, но бесконечны и ее составляющие: множество тел, пространство. Если бы множество тел было конечным, то они потерялись бы в бесконечном пространстве, а если бы пустота была конечной, то не смогла бы вместить бесконечные тела. Таковы аргументы против Платона и Аристотеля.

4. "Тела" бывают сложными и простыми, абсолютно неделимыми. Делимость тел до бесконечности нельзя принять, так как это в конечном счете означает разрешимость вещей в небытие, что, по логике Эпикура, абсурдно.

Понимание природы атома Эпикуром отличается от понимания Левкиппа и Демокрита по трем позициям.

1. Древние атомисты выделяли как существенные следующие характеристики атома: фигура, порядок и позиция. У Эпикура — это фигура, вес и величина. Различия атомов по форме чисто количественные; это не качественные формы Платона и Аристотеля. Количественные различия, по Эпикуру, достаточны для объяснения существования феноменального многообразия вещей. Так же понятие величины достаточно для объяснения движения, формы атомов различны и множественны, но их разнообразие не бесконечно, зато число их бесконечно.

2. Второе отличие заключается в теории минимумов. Согласно Эпикуру, все атомы, от самых больших до самых маленьких, физически и онтологически неделимы. Однако тот факт, что речь идет о телах, наделенных фигурой, следовательно, объемом, величиной, означает, что они должны иметь части. Очевидно, речь идет о "частях", онтологически неделимых, а только логически и идеально выделяемых, именно потому, что атом структурно неделим. В силу того же мотива элеатов невозможно, чтобы атомы уменьшались до бесконечности, но лишь до известного предела, который Эпикур называет "минимумом", или "единицей меры". При этом Эпикур говорит о "минимуме" не только относительно атомов, но и относительно пространства, времени, движения и так называемого "отклонения атомов".

3. Третье отличие касается понятия первоначального толчка. Эпикур понимает движение атомов не так, как первые атомисты, — как равное во всех направлениях; для него движение — это падение вниз, в бесконечное пространство, под действием тяжести атомов. Тяжелые и легкие, все атомы падают (мышление же есть наибыстрейшее движение). Такая поправка к древним атомистам дает нам яркий пример малосимпатичного гибрида понятия бесконечного с сенсуалистским представлением, в котором неизбежны эмпирические, наглядные представления о верхе и низе. Понятно, что последние суть относительные понятия в рамках конечного.

Но почему же атомы не падают в бесконечности по параллельным траекториям? Для разрешения этого затруднения Эпикур вводит теорию "отклонения" (или деклинации) атомов (по-гречески — clinamen), согласно которой атомы в любой момент времени и в любой точке пространства могут отклоняться от прямой линии на минимальный интервал и могут встречаться таким образом с другими атомами.

Однако теория "отклонения" была введена не только для физического обоснования, а прежде всего для обоснования этики. В системе античного атомизма господствует необходимость: фатум и судьба правят миром, для человеческой свободы места нет, а следовательно, нет места для мудреца с его опытом жизни. "По правде говоря, лучше было бы верить в мифических богов, чтобы не быть рабами фатума, о котором говорят физики: мифы хотя бы оставляют надежду и утешительную возможность быть с богами, в то время как фатум лишает и этого", — полагает Эпикур.

Как заметили уже древние, так называемое "отклонение" противоречит основным установкам Эпикура, ибо оно возникает без причины из небытия. Но ведь сначала был заявлен принцип элеатов "из ничего — ничто", подтвержденный Эпикуром не раз.

Поскольку "клинамен" не связан ни с законом, ни с правилом судьбы (это также не свобода, ибо ему чужды любые цели и разумность), то ясно, что перед нами чистая случайность. Космос заброшен во власть слепой стихии.

Из бесконечных начал происходят бесконечные миры; некоторые из них совпадают с нашим, другие — иные, не похожи на наш. Миры рождаются и исчезают, одни быстро, другие медленно. Миры бесконечны не только в пространстве, но и во времени. И хотя каждый миг миры рождаются и умирают, "в целом ничто не меняется", утверждает Эпикур. Не только элементы, образующие универсум, но и их комбинации остаются вечно теми же по причине бесконечности универсума, где любая возможность актуализирована.

В основе такой конституции бесконечных универсумов нет никакого разума, или проекта, или каких- либо целей, нет даже необходимости. Не Демокрит, но Эпикур — философ, который "мир на случае отстроил".

Душа, как и все прочее, есть агрегат атомов. Атомы воздухообразные и подвижные образуют алогичную часть души. Другие же, без специфического названия, образуют рациональную часть души. Кроме прочего, что с необходимостью вытекает из материалистических предпосылок, душа как агрегат вовсе не вечна и подлежит разрушению и смерти.

По поводу существования богов у Эпикура не было сомнений, однако он не допускал какой-либо их озабоченности по поводу человеческого мира. Они блаженствуют всем своим многочисленным семейством в межмировом пространстве, общаются между собой на языке мудрецов (разумеется, этот язык очень похож на греческий), проводят жизнь в радовании и мудром величии. Аргументы существования богов, по Эпикуру, таковы: 1) от них у нас есть очевидное знание; 2) таковой очевидностью обладают не отдельные избранные, но все люди любой эпохи и любого региона; 3) знание о них мы имеем благодаря все тем же флюидам, а значит, это объективное знание.

Эпикур описывает отличие атомов рациональной души от прочих примерно так же, как объясняет особенности конституции богов: "Не тело, но почти тело, не душа, но почти душа". Вот это "почти" разрушает философский дискурс Эпикура и явным образом демонстрирует всю недостаточность принципа атомистического материализма. Как все в мире, боги не могут не иметь атомарной структуры. Но все сложное существует, разрушаясь, в то время как боги должны быть бессмертными или они не боги. Утверждение, что это иные атомные агрегаты, ничего не объясняет: если они испытывают непрерывное влияние со стороны других атомарных структур, формируя образы, неизбежны потери атомов. В этом случае неясно, как они восстанавливаются; уход от возникающих осложнений означает смещение фокуса проблемы. В самом деле, утверждение "почти тело" означает структурную неподключаемость в рамках атомизма проблемы богов, и "отклонение" атомов не объясняет феномена свободы, т. е. ведет к нарушению единства сознания.

Этика Эпикура

Материальное — сущность человека, материальное есть также необходимым образом его специфическое благо, которое как актуальное и реализованное делает человека счастливым. Поскольку благо — природа в ее непосредственности, то ясно без околичностей, что благо — это и наслаждение.

Об этом говорили уже киренаики. Однако Эпикур радикально реформирует их гедонизм. Киренаики утверждали, что удовольствие есть естественное движение, страдание же — движение насильственное, однако они отрицали понимание наслаждения как покоя, т. е. промежуточного состояния, в котором отсутствует страдание. Эпикур не только принимает такую трактовку, но и усиливает ее, понимая покой (catastema) как предельную границу счастья. Если киренаики полагали физические состояния удовольствия и страдания более сильными, чем психические, то Эпикур утверждает обратное. Такой исследователь человеческой натуры, каким был Эпикур, великолепно понимает, что ограниченные во времени телесные переживания куда как менее интенсивны, чем сопровождающие их внутренние резонансы и движения psyche.

Истинное удовольствие, по Эпикуру, это отсутствие телесного страдания — апония (aponia), или невозмутимость души — атараксия (ataraxia). Вот мнение самого философа: "Когда мы говорим, что благо — наслаждение, то это не указание на обжор и лентяев, ветреников и прощелыг, которые игнорируют или не понимают нашего учения. Мы говорим и указываем на отсутствие телесного страдания, беспокойства. Это не непрерывные празднества, не томления младых дев, не все то, чем изобильный стол нас искушает, но трезвое обсуждение, доискивающееся последних причин каждого акта выбора или отказа, которое разоблачает все фальшивые мнения, от коих все душевные треволнения исходят".

Если это так, то нравственной жизнью управляет не удовольствие как таковое, но разум, который судит и разделяет, т. е. практическая мудрость, отделяющая те удовольствия, что не несут страданий и возмущений, от тех, что несут наслаждения поначалу и страдания впоследствии.

Для уверенности в достижении "апонии" и "атараксии" Эпикур считает важным различать: 1) естественные и необходимые удовольствия; 2) естественные, но не необходимые; 3) удовольствия не естественные и не необходимые. Затем он уточняет, что объективно достижимыми и несущими удовлетворение являются удовольствия первого типа, вторые необходимо ограничивать и всячески избегать третьих. Такая позиция Эпикура могла бы быть без особого преувеличения названа аскетической по следующим причинам:

1. Среди удовольствий первой группы — естественных и необходимых — лишь те, что тесно связаны с сохранением жизни индивида. Они единственно приносят истинную пользу, избавляя тело от страдания, как, например, чувство сытости в ответ на голод, — когда, жаждая, мы пьем, изнемогая от усталости, отдыхаем, — это состояние естественное. Философ исключает из них наслаждение любви, полагая ее источником беспокойства.

2. Среди удовольствий второй группы — те, что сверх естественных потребностей: изысканные пища и напитки, элегантная одежда и т. п.

3. Наконец, среди не естественных и не необходимых — все формы человеческого тщеславия, суетные желания роскоши, власти, славы.

Желания и удовольствия первой группы бывают всегда удовлетворены, имеют естественный предел: как только устранено страдание, желание затухает. Желания второй группы уже не имеют естественного предела, ибо не связаны с телесным страданием, а потому могут спровоцировать заметный ущерб. Желания третьей группы, никак не связанные с телесными потребностями, подвергают душу опасным волнениям.

И все же что следует делать, если физические недуги нас настигли? Ответ Эпикура таков: если недуг легкий, он переносим и не может затмить радость души; острая боль проходит быстро; если же боль острейшая, то смерть не заставит себя ждать, а она есть абсолютная анестезия, бесчувствие.

А что же делать с душевными недугами? Поскольку здесь мы имеем дело с продуктами заблуждений разума, то философия Эпикура — самое эффективное снадобье и противоядие.

А смерть? Смерть — зло только для тех, кто заблуждается на ее счет. Поскольку человек — это душевный состав в составе телесном, то смерть не что иное, как распад этих соединений; причем, распыляясь повсюду, сознание и чувственность утрачиваются, от человека не остается ничего. Стало быть, смерть не страшна сама по себе, ибо в момент явления ее мы ничего не способны чувствовать, ни также после смерти, когда душа, как и тело, распадается; не остается решительно ничего. Наконец, смерть не отнимает ничего от жизни, ибо абсолютное совершенствование наслаждения не предусмотрено в плане вечности.

Политическая жизнь, по мнению Эпикура, принципиально неестественна, а потому она ведет к нескончаемым треволнениям, препятствует достижению апонии и атараксии, а значит, и счастья. В самом деле, те удовольствия, что многие связывают с политическими символами, как мы уже знаем, не натуральны, не необходимы, а значит, просто обманчивые миражи. "Так освободимся же, — призывает Эпикур, — раз и навсегда из тюрьмы наших житейских забот и от политики". Политическая жизнь не обогащает человека, но дезориентирует, разобщая людей. Посему эпикуреец стремится жить обособленно и бежит от толпы. "Обратись к себе самому, особенно если ты вынужден быть в толпе". "Скрывайся и таись" — лишь в обращении к самому себе может быть найдена атараксия, покой души. Высшее благо, по Эпикуру, не короны царей и земных богов, но "корона атараксии, что превосходит корону великих империй".

На основе таких предпосылок ясно, что интерпретация Эпикуром права, закона и справедливости вполне антитетична классической греческой, и прежде всего тезисам Платона и Аристотеля. Объективный фундамент, ценность и смысл закона и права состоят в их полезности: с точки зрения Эпикура, государство теряет свое абсолютное значение, становится релятивным институтом, возникающим из простого договора ввиду его полезности. Из источника и венца всех высших моральных ценностей оно превращается в обычное средство охраны витальных ценностей, необходимое, но недостаточное. Справедливость обретает относительный характер, подчиненный полезности.

Платоновский идеальный мир перевернут, и разрыв с классическим жизненным миром и его переживанием не мог быть более решительным и радикальным. Человек-гражданин прекратил свое существование, на историческую сцену вышел человек-индивидуум. Из всех связей между индивидами единственно действенной остается дружба, связующий союз свободных людей, одинаково чувствующих, живущих и думающих. В дружбе нет ничего внешнего, неестественного, ничто не нарушает интимности индивидуальности. В друге эпикуреец видит свое другое "Я". Дружба также из сферы полезного, но это — возвышенное полезное. В самом деле, если поначалу ищут дружбы в надежде извлечь из нее определенную прибыль, то потом она становится источником чистого наслаждения. "Из всего, что мудрость избирает для счастливой жизни, наибольшее благо — это дружба".

Лечебник-квартет и идеал мудреца

Эпикур прописывает людям четырехэлементный лечебник против:

1) страха перед богами и потусторонним;

2) абсурдного страха перед смертью, которая есть ничто;

3) зла, которое либо кратковременно, либо легко переносимо, что в итоге должно привести к верному пониманию счастья, которое в распоряжении всех; в пользу:

4) счастья против эфемерного зла.

Человек, освоивший применение этого фармакологического квартета, приходит к душевному покою и счастью, которые невозможно поколебать. Став хозяином самому себе, мудрец не должен более ничего бояться, даже пытки: "Мудрец будет счастлив и на дыбе". Тиран Агригента Фаларид, согласно легенде, заживо сжигал своих врагов в бронзовой статуе быка. "Как это сладостно! Но и это мне безразлично", — говорила жертва- стоик в огне.

Сам Эпикур готов представить доказательства. Между приступами смертельного недуга, в письме другу, он признавался, как сладостна и полна счастья жизнь.

Так Эпикур не страшится сказать, что в максимуме атараксии мудрец достигает счастья наравне с богами: где он касается вечности, там и Зевс не обладает большим.

Своим современникам, уже лишенным уверенности, полным тревоги и страха перед жизнью, Эпикур указывал новый путь к счастью, который был вызовом судьбе и фатальности, поскольку он показывал, что счастье рождается изнутри, поскольку истинное благо, пока мы живы и будем живы, всегда и только в нас: истинное благо — это жизнь, для жизни необходимо немногое, и это — в нашем распоряжении, все прочее — суета сует. Сократ и Эпикур суть две парадигмы, две великие веры, две светские религии: "религия справедливости" и "религия жизни".

Судьба эпикуреизма в эллинистическую эпоху

Эпикур не просто предлагал, но предписывал своим последователям строжайшую дисциплину в том смысле, что в школе "Сада" не должно быть места идейным конфликтам, даже после смерти его основателя. Во второй половине I в. до н. э. земля, где находилась школа, была продана. Однако идеи "Сада" нашли свою вторую жизнь в Италии, где Филодем в начале I в. до н. э. организовал эпикурейский кружок аристократического типа близ Геркуланума, в доме мецената и консула Кальпурнио Пизоне. Раскопки Г еркуланума показали остатки виллы и библиотеки с сочинениями Эпикура и Филодема.

Однако самым крупным приверженцем эпикуреизма был Тит Лукреций Кар, составивший целое явление в истории философии. Он родился в начале I в. до н. э. и умер в середине того же века. Эпикурейское послание изложено в стихах в сочинении "О природе вещей". Чтобы освободить людей, понял Лукреций, мало холодной рефлексии, истины интеллектуального порядка, необходимо еще, как сказал бы Паскаль, чтобы истина была внятна сердцу. Действительно, там, где философ говорит языком логоса, поэт извлекает чувственные резонансы, фантазмы и находит интуитивные образы. Одна лишь разница была между ними: Эпикур умел гасить свои тревоги экзистенциального порядка, Лукреций же оказался их жертвой и покончил с собой..

Генезис и развитие Стои

В конце IV в. до н. э., уже после основания "Сада", в Афинах родилась другая школа, которой было суждено стать знаменитейшей. Основателем был Зенон, молодой семит, родившийся на острове Крит около 333 — 332 гг. до н. э., переехавший в Афины в 311 г. до н. э. Некоторое время Зенон находился под влиянием киника Кратета и мегарика Стильпона, слушал Ксенократа и Полемона, как увидим, усвоил некоторые понятия Гераклита. Однако, среди прочего, идеи "Сада" затронули его особенно глубоко. Как и Эпикур, он понимал философию в значении искусства жить, отрицал метафизику и любую форму трансценденции, но его способ ставить проблемы и разрешать их был иным, нежели эпикурейские догмы. Зенон решительно отверг две концептуальные идеи "Сада": сведение мира и человека к набору атомов и отождествление блага человека с удовольствием. Не удивительно поэтому, что мы находим у Зенона и его последователей серию эпикурейских тезисов наоборот. Все же необходимо помнить, что две эти школы имели общую предметную сферу и одну и ту же материалистическую веру, а также общий план отталкивания от трансценденции.

Не будучи афинянином, Зенон не имел права арендовать целое здание, поэтому он проводил свои лекции в некоем Портике, расписанном художником Полигнотом. По-гречески Портик — Стоя, поэтому приверженцев школы стали называть стоиками.

В отличие от эпикурейского "Сада" в Портике было принято критическое обсуждение всех догм, включая теорию основателя школы как гипотезы, служащей для углубления, переосмысления и переработки учения. И если философия Эпикура на практике лишь повторялась без каких-то модификаций, то философия Зенона подвергалась постоянным новациям и поэтому эволюционировала.

Принято выделять три периода в истории Стои: 1) период античной Стои во главе с триадой — Зенон, Клеанф, Хрисипп (последний написал свыше 700 книг, к сожалению, утраченных, с описанием доктрины Стои первого этапа: конец IV — III век до н. э.); 2) период так называемой "средней Стои" II — I в. до н.э. с эклектическим уклоном; 3) период римской Стои, или новой Стои христианской эпохи, с ее моральной проблематикой и религиозной тональностью, с ожиданием новых времен.

Взгляды представителей древней Стои сложно выделить, ибо все тексты утрачены; непрямые свидетельства указывают на многочисленные работы Хрисиппа, оставляя в тени прочих предшественников. Хрисипп, среди прочего, первым встал на путь гетеродоксии, которая привела Аристона и Герилла к подлинному расколу. Что касается средней Стои, то два мыслителя могут быть представлены достаточно рельефно — Панэций и Посидоний. Лучше всего представлена римская Стоя, ибо мы располагаем богатыми источниками.

Логика античной Стои

Зенон принимает академическое трехчастное строение философии. Новым образом, иллюстрирующим соотношение частей философии, становится фруктовый сад, ограда которого — логика (иногда она служит крепостной стеной, средством защиты); деревья в саду — это физика, фундаментальная структура; фрукты же, т. е. то, ради чего высаживают сады, — это этика.

Цель логики стоики, как и эпикурейцы, видели в отработке критерия истины; в ощущениях они также находили основу познания, которое мы получаем об объектах, воздействующих на наши органы чувств, после чего возникают представления. Истинное представление для стоика — это не только чувствование, но и со-чувствование, т. е. согласие, одобрение со стороны логоса тому, что есть уже в душе. Впечатление, образ зависит не от нас, но от объектов, воздействующих на нас: мы несвободны принять или отклонить это воздействие, но мы свободны занять ту или иную позицию, дав таким образом согласие ("синкататесис" — synkatathesis) нашего логоса или отказав феноменам в нашем одобрении. Только тогда, когда есть это согласие, есть "каталепсис" (katalepsis) — живой образ, есть понимающее представление, и только это может быть гарантией истины.

Спонтанность такого согласия, заявленного стоиками, — это момент наиболее деликатный и вместе с тем важный для понимания позиции стоиков. Свободное принятие, активное сцепление души с получаемым внешним впечатлением — этот тезис достаточно двусмыслен и в разных контекстах истончается до полного исчезновения. Стоики далеки от того, чтобы мыслить логос (как нечто автономное) относительно чувственного, в качестве регулятивной функции, наподобие того, что мы находим в современных гносеологиях. Они также далеки от того, чтобы мыслить каталептическое представление неким синтезом, размерностью, которую вносит дух в чувственные данные. Свободное согласие есть в конечном счете признание — наше "да" объективной очевидности и наше "нет", отказ, перед лицом не-очевидности. Стоики воистину убеждены в том, что, когда мы поставлены лицом к лицу к объекту, в нас начинают поступать импульсы такой силы и очевидности, что влекут нас к признанию и, стало быть, пониманию. И наоборот, когда мы нечто понимаем, то даем наше согласие, ибо находим себя перед лицом реального объекта. Более того, предположение о том, что есть полное соответствие между реальным присутствием объекта и полным очевидности представлением, ведет к признанию, приятию, согласованию, что и удостоверяет истину.

Ясно, что именно здесь скептикам было всего проще найти возражение стоикам, ибо никакое представление не может претендовать на наше согласие однозначным образом, но, напротив, всегда возможно опровержение.

В сущности, для стоиков истина есть продукт каталептического представления, т. е. модификация телесного воздействия на нашу душу, она есть ответ со стороны нашей души. Сама Истина для стоиков есть тело, она материальна. От представлений мы переходим к понятиям, которые, добавляют они, присущи человеческой природе. Какова же природа универсалий? Бытие — всегда и только тело, а значит, оно индивидоподобно: коль скоро универсалии бестелесны, но не в платоновском позитивном смысле, а в негативном, то они образуют "реальность истощенного бытия", бытия, связанного всего лишь с мыслительной активностью.

Стоики заметно удаляются от Аристотеля, акцентируя внимание на пропозициональной логике и гипотетических силлогизмах, что мало интересовало Аристотеля. Однако логические изыски остаются для стоиков маргинальными.

Физика античной Стои

Физика стоиков — первая форма пантеистического материализма. В нем выделяемы два свойства:

1. Бытие есть только то, что способно действовать и страдать, а таково лишь тело: "бытие и тело одно и то же". Телесны добродетели, телесны пороки, благо, истина.

2. Этот тип материализма выступает в виде гилеморфизма и монистического гилозоизма.

Стоики, по правде говоря, исходят из двух принципов бытия: "пассивного" и "активного", отождествляя первый с материей, а второй с формой (или формирующим принципом), утверждая при этом неотделимость одного от другого. Более того, форма — это божественный разум, логос, бог. "Пассивный принцип, — гласит один из древних источников, — это субстанция без качества, материя; принцип активный — это разум в материи, т. е. бог. Бог, который вечен, — Демиург, все созидающий из материи". "Ученики Зенона были согласны в том, что бог проникает всю реальность, что он — интеллект, душа, природа..."

Понятно, что в таком контексте стоики могли идентифицировать своего бога-физиса-логоса с "творящим огнем", с управляющей всем Гераклитовой молнией, с "пневмой", "огненным дыханием", горячим воздухом. Огонь — начало, которое все проникает и все преображает; — тепло, без которого ничто не рождается, не растет, — это условие любой формы жизни.

Прозрачность для бога (телесного бога) всей материи и всей реальности вытекает из тезиса о всеобщности телесного. Отвергнув теорию атомов Эпикура, стоики допустили бесконечную делимость тел, а значит, возможность невидимого соединения частей тела. Ясно, что этот тезис соединяется с тезисом о проницаемости тел.

Монизм стоического типа выступает отчетливее в свете доктрины так называемых "разумных семян". Мир и все в мире рождается из уникального материального субстрата, качественно образованного из имманентного Логоса, способного опредмечиваться в бесконечное множество вещей. Потому Логос — нечто вроде семени всех вещей, или семени, в коем много семян (logoi spermatokoi — по-гречески). "Бог — созидающий, разумный огонь, временами порождающий космос, содержащий в себе семена разумные всех вещей, согласно которым рождается все", — гласит один античный источник.

Идеи и формы Платона и Аристотеля здесь объединены в единый Логос, манифестирующий себя в бесконечных семенах, потенциальных силах, внутренне присущих материи, от нее неотделимых. Весь универсум есть, в таком понимании, единый организм, в коем все вместе и по отдельности гармонизировано и симпатизировало, т. е. одно воспринимается лишь через другое, а вместе — через все. Это и есть теория "универсальной симпатии .

3. Поскольку бог есть активный принцип, он неотделим от материи, поскольку нет материи без формы, то бог — во всем и бог — все.

Бог совпадает с космосом. Быть в боге — значит быть заодно с миром, именно потому, что мир и его части — бог. Это первое эксплицитное, осознанное выражение пантеизма (что у досократиков было имплицитно и неосознанно), что стало возможным после разделения Платоном бытия на два плана и после его критического преодоления.

Лишь теперь мы можем понять и оценить довольно любопытную позицию стоиков относительно "бестелесного". Сведение бытия к телу означает, что бестелесное, просто в силу отсутствия телесности, неполноценно, ибо в нем мало бытия. Бестелесному недостает также всего, что отличает бытие: оно не может ни действовать, ни страдать. Поэтому бестелесны все универсалии, а также "место", время", "бесконечное". Такое понимание бестелесного породило множество апорий, в чем, конечно, отдавали себе отчет и сами стоики. Стихийно возникает вопрос: если бестелесное не имеет бытия, поскольку оно не тело, значит, оно небытие, т. е. ничто. Чтобы избежать такой сложности, стоики были вынуждены отказать бытию в предельной общности, утверждая, что есть принцип более общий, "нечто", чему подчиняется все.

Очевидно, что такая теория фатально впадала в противоречия, перед которыми останавливались в нерешительности сами стоики. Естественно, в этом контексте теряла смысл и аристотелевская таблица категорий, высших родов бытия. Для стоиков оставались две фундаментальные категории: субстанция, понимаемая как материальный субстрат, и качество, которое в своей неотделимости от субстрата образует сущность единичных вещей. Стоики также говорили о модусах, но онтологический статус их не прояснен.

Против механицизма эпикурейцев стоики обнажили шпагу бескомпромиссного финализма. В самом деле, если все вещи без исключения суть продукты божественного начала, каковы Логос, разум и интеллект, стало быть, все глубочайшим образом разумно, все совершается так, как задумано. Нельзя хотеть, чтобы было иначе. Все вместе совершенно, как должно быть с точки зрения блага. Нет никакого онтологического препятствия Зодчему в его творениях со стороны материи, ведь предзадано, что она прозрачна и пронизана божественным началом. Так все, что существует, имеет свой точный смысл и исполнено лучшим из возможных способов. Целое само по себе совершенно: отдельное само по себе может видеться несовершенным, но и оно имеет свое совершенство в плане целого.

В тесной связи с этим представлением — понятие Провидения (pronoid). Провидение стоиков не имеет ничего общего с личностным, персональным Богом. Оно есть не что иное, как универсальный финализм в том смысле, что любое создание (даже самое маленькое) сотворено ко благу и лучшим образом из всего, что могло быть. Это внутренне присущее вещам и миру Провидение, но не трансцендентное, которое совпадает с внутримировым Зодчим, с Мировой Душой.

Иначе говоря, это Провидение в другой перспективе раскрывается как "фатум", "судьба", неотвратимая Необходимость — Heimarmene. Этот фатум они интерпретировали как серию необратимых причин, как естественный порядок ненарушаемых сплетений, который связует все вещи и существа между собой. Подобно Логосу, он все оправдывает: что случилось, что происходит, что произойдет. Все неизбежно и необходимо, ибо зависит от Логоса, все предначертано Провидением, даже самое незначительное. Как видим, позиция во всем противоположна эпикурейской, где все — игра случая.

Но как же спасти свободу человека в этом фатализме? Подлинная свобода мудреца состоит в согласовании собственных волений с тем, чего хочет Судьба, в рационально осмысленном принятии ее. Действительно, если Судьба — это Логос, то ясно, что желать того же, чего хочет Судьба, значит желать разумного, совпадать с Логосом. Понятны теперь слова Клеанфа:

Другой античный источник дает нам такой пример: "Если пес привязан к повозке, то, будучи согласный, влеком ею, если же привязан против воли, то и тогда вынужден, хотя и волоком, следовать за ней". Сенека вторит Клеанфу более лапидарно: "Хотящего судьба ведет, нехотящего — тащит".

Есть еще важный момент космологии стоиков. Как и досократики, стоики видели мир возникшим, а значит, и разрушимым. Сам опыт подсказывал им, что если есть огонь творящий, то есть и огонь все пожирающий, испепеляющий и истребляющий. Немыслимо, чтобы отдельные вещи разрушались, а мир, из них состоящий, оставался бы нерушимым. Вывод один: огонь мерами созидает и мерами уничтожает; на исходе времен придет мировой пожар, в огне которого сгорит космос (ekpyrosis), мир очистится, останется лишь пламя. На пепле возродится новый мир (palingenesia), все повторится сначала (apocatastasis): тот же космос, обреченный на разрушение и на репродукцию не только в целом, но и в деталях, как был. Выходит нечто вроде теории "вечного возвращения": всякий человек вновь родится на земле и будет таким же, как в предыдущей жизни, вплоть до мельчайших черт. Все тот же Логос-огонь, то же семя, разумные зерна, те же законы, те же связи.

В мировой структуре человек, как мы видели, занимает доминирующую позицию, ибо он, как никто другой, участвует в божественном Логосе. Человек состоит не только из тела, но и из души, которая является фрагментом космической души, душа же телесна, т. е. она — огонь и пневма.

Душа проницает весь физический организм, наполняя его дыханием жизни. А то, что она телесна, — не препятствие, ведь известно, что тела проницаемы. Душа разделена стоиками на восемь частей. Пять частей соответствуют пяти органам чувств; шестая отвечает за озвучивание речи; седьмая и восьмая — за рождение. Центральная (гегемон) — управляющая (совпадает с разумом).

Душа переживает смерть тела, по мнению некоторых стоиков, души мудрецов живут вплоть до следующего мирового пожара.

Этика античной Стои

Наиболее интересная часть философии Портика, конечно же, не физика, но этика, которая на протяжении более пятисот лет несла такой мощный заряд мужества, что для многих поколений была смыслом жизни. Как и для эпикурейцев, так и для стоиков цель жизни — достижение счастья.

Счастье состоит в том, чтобы следовать природе. Если мы понаблюдаем за поведением живых существ, то заметим постоянную тенденцию к самосохранению, к присвоению собственного бытия, стремление ко всему, что его сберегает, отталкивание от того, что ему угрожает, примирение с самим собой и со всем родственным по сути. Эту фундаментальную характеристику бытования живых существ стоики обозначают термином oikeiosis (притяжение, присвоение, примирение), из которого дедуцированы основные этические принципы.

В растениях и вообще в вегетативных структурах эта тенденция бессознательна, у животных она проявлена в виде инстинкта, врожденного импульса. У человека же этот импульс крайне специфицирован и модифицирован вмешательством разума. Жить в соответствии с природой — значит максимально полно реализовать oikeiosis, т. е. быть в ладу с собой, присутствовать в бытии со всем, что обеспечивает его рост, ибо человек не просто живое существо, но еще и рациональное. Значит, жить по природе, — жить, сохраняя, используя и актуализируя разумное начало.

Эпикурейская этика, таким образом, перевернута: удовольствие и страдание становятся в свете этих новых параметров не prius, но posterius, т. е. не тем, что до, но тем, что после, — что природа искала и нашла, что она сохранила и реализовала. А поскольку первым и врожденным инстинктом является инстинкт сохранения и тенденция роста бытия, постольку благо есть все, что сохраняет и способствует росту бытия, зло же — все, что ему вредит и его умаляет. Первый изначальный инстинкт служит структурно ценностным критерием, все прочее соизмеряется относительно него — благотворное и полезное, вредоносное и бесполезное. Надо помнить, что у стоиков присутствуют две различных валентности в оценках: то, что способствует сохранению жизни, или животной витальности, и то, что работает на сохранение и возрастание разума и Логоса. Итак, истинное благо для человека — только добродетель, истинное зло — только порок.

Так что же полезно телу и нашей биологической природе? И как назовем то, что против нее? По отношению к вещам стоики не применяют характеристики "добра" и "зла", ибо последние суть моральные понятия, относящиеся к Логосу. Поэтому все, что относится к телесному, морально индифферентно, adiaphoria. Среди них мы находим как жизнь, здоровье, красоту, так и смерть, болезни, уродство, бедность, рабство и прочее как морально индифферентное.

Такое решительное разведение блага и зла — по одну сторону и всего прочего как индифферентного — по другую типично именно для стоической этики, и уже в античную эпоху оно спровоцировало множество дискуссий как между сторонниками, так и между оппонентами. Действительно, именно при помощи столь радикального разрыва стоики мыслили возможным врачевание тяжких недугов своей эпохи. Они прекрасно понимали, что источник зла — крушение античного полиса, и все опасности, превратности, неустойчивость, рождавшиеся из социальных и политических потрясений, были объявлены — нет, не злом, но безразличными. Это была поистине мужественная попытка дать человеку новую веру в себя, возможность свыкнуться с мыслью о том, что благо и зло имеют всегда и только внутреннюю природу, никогда не приходят извне, но зависят от личного отношения к вещам и событиям, самим по себе нейтральным; что счастье абсолютно не зависит от внешних событий: и одолеваемый физическими пытками и недугами человек способен быть вполне счастливым. Так думал и Эпикур.

Закон oikeiosis, признающий, что инстинкт самосохранения есть источник оценок, обязывает признать позитивным все, способствующее жизни и ее возрастанию и на физическом, и на биологическом уровне. Здоровье, силу, выносливость, т. е. вещи позитивные с точки зрения природы, стоики называли ценностями, to axion, то, что почитаемо; противоположное, негативное по природе, трактовалось как малоценное. Выходит, таким образом, что все в промежутке между благом и злом, оставаясь морально индифферентным, все же, с физической точки зрения, подлежит различению как имеющее или не имеющее ценность. Потому рождается второе разграничение вещей на нейтрально предпочитаемые и нейтрально отвергаемые.

Такая постановка вопроса была призвана не только реалистически смягчить слишком резкую дихотомию и контрастность "добра и зла" — ко всему прочему, морально нейтральному, но и найти более широкое основание для системы в целом. Ясно, что попытка Аристона и Герилла настаивать на абсолютной "адиафории" вещей, нейтральности их к добру и злу, встретила сопротивление Хрисиппа, защищавшего позицию Зенона.

Действия человека, выверенные Логосом, согласные с природой, а значит, рационально корректные, — как морально совершенные стоиками названы долгом. Большинство людей не способны к морально совершенному поведению, ибо рациональное совершенствование возможно только через освоение философии; это знал еще Сократ. Однако действовать с пониманием и убеждением, исполняя долг, доступно многим.

Понятие "катёкон" (kathekon) — типично стоическое понятие, для нас оно означает "долженствование", "долг". Макс Похленц (М. Pohlenz) полагает, что термин "катёкон" пришел, возможно, из семитского духовного наследия через Зенона, посредством наложения понятия "поведение" на греческое понимание физиса. Так или иначе, но разработка стоиками понятия "катёкон" внесла в западную духовную культуру огромный вклад. Очевидно также, что стоическая интерпретация социального бытия была во всем новой.

Человеку сама природа повелевает сохранять и любить себя самого. Но этот инстинкт не ориентирован на сохранение только индивида, он распространяется на его детей, родственников и, наконец, всех ближних. Это она, природа, велит нам любить как самих себя, так и тех, кто нас породил, кто порожден нами. Это природа толкает нас к единению, заставляет нас наслаждаться друг другом.

От существа, замкнутого в своей индивидуальности, как это виделось Эпикуру, мы возвращаемся к "животному общительному". Новизна этой формулы в том, что это уже не "политическое животное" Аристотеля, предназначенное объединиться в полис, но теперь уже круг воссоединения — все люди. Ясно, что здесь мы — перед ярко выраженным идеалом космополитизма.

На основе концепции физиса и логоса стоики сумели сокрушить античные мифы о благородстве крови и превосходстве расы — все, на чем держались институты рабства. Знатность объявлена в духе кинизма "отрыжкой равенства". Все люди способны достичь добродетели: человек по определению свободен; никто не раб от природы. Свободен мудрец, владеющий знанием. Раб — невежда, ибо он находится во власти своего заблуждения. Как видим, логос восстановлен в своих правах, по крайней мере, в признании фундаментального равенства людей.

Еще один момент — известная доктрина "апатии". По мысли стоиков, страсти, из которых рождается несчастье, почти всегда суть ошибки пасующего разума или их последствия. Как таковые эти ошибки бессмысленно темперировать, сдерживать, ограничивать: от них. следует избавляться, разрушая, аннигилируя, искореняя их. Мудрец, заботясь о логосе, его чистоте и правильности, не допускает даже рождения страстей в своем сердце. Это и есть знаменитая "апатия" стоиков, т. е. недопущение страстей, возмущающих величественный покой души. Счастье, следовательно, — это апатия, бесстрастность и бесстрашие.

Апатия, которую ищет стоик, экстремальна, мудрец стремится в пределе к анестезии, при которой страсть охлаждается, теряя человеческое тепло. В самом деле, если жалость, сострадание и милосердие суть страсти, то стоик должен выкорчевывать их. "Милосердие участвует в дефектах и пороках души: лишь недалекий и легкомысленный человек может быть жалостливым". "Мудрец не шелохнется в ответ на болтовню; никого не осудит за совершенную ошибку. Недостойно сильного человека поддаться мольбам и отказаться от справедливой суровости".

Помощь, которую стоик предлагает людям, — это аскеза, далекий от какой-либо человеческой симпатии холодный логос. Так мудрец вращается в кругу ближних, будучи от них отделен и отчужден, — и когда занимается политикой, и в семейных делах, ухаживая за детьми, и в дружбе — он чужой среди своих, он не испытывает никакого энтузиазма или влюбленности в жизнь, как, к примеру, эпикурейцы. На пороге смерти, увидев в несчастном случае своего падения знак судьбы, Зенон воскликнул: "Спешу к тебе, зачем меня зовешь!"

"Медиостоицизм": Панэций и Посидоний

Панэций родился в 185 году до н. э. на Родосе и умер около начала I века. Главой Стои он стал в 129 году. Он принес славу своей школе. Панэций был приверженцем идеи вечности мира, поэтому он отказался от теории мирового пожара. Добродетели далеко не достаточно для счастья, необходимы крепкое здоровье, экономический фундамент и сила. Значимость Панэция состоит в особом акценте на долженствовании, где уже нет места апатии. Его трактат "О долге" заметно повлиял на Цицерона.

Посидоний (140/130 — 51 гг. до н. э.), начав как ученик Панэция, вскоре замыслил открыть новую школу на Родосе, выяснив для себя, что истина не вся заключена в догмах Портика. Сохраняя верность стоической концепции, он открыл Портик влияниям Платона и Аристотеля. Посидоний потрясал современников своими необъятными научными познаниями. О нем говорят как о самом универсальном уме Греции после Аристотеля. Среди поклонников Посидония, которые стекались со всей Греции и из Рима на Родос, чтобы послушать его, мы находим Цицерона и великого Помпея. Цицерон рассказывает, что, вернувшись из Сирии, Помпей поехал на Родос послушать Посидония. Ему сказали, что тот болен (сильный приступ артрита). Помпей решил все-таки навестить философа, чтобы выразить свое восхищение. "Ни за что на свете не позволю, — ответствовал Посидоний, — чтобы из-за физического недуга моего ты ушел ни с чем". С этими словами, поднявшись с постели, он начал развивать глубоко и проникновенно тезис о том, что нет другого блага, кроме блага морального. Когда же приступ напоминал о себе, он повторял: "Как ни мучительно это страдание, но не признаю никогда, что оно — зло".

Пиррон и моральный скепсис

Еще до Эпикура и Зенона, начиная с 323 года до н.э., Пиррон в Элиде основал движение "скептиков" со своим строем мысли и поведения и особой судьбой в западной культуре.

Пиррон родился в Элиде около 360 года до н.э. Вместе с атомистом Анасархом из Абдер он принял участие в походе Александра на Восток. Собственными глазами он увидел, как рушится то, что обещало быть нерушимым, обнаруживая при этом, что убеждения греков, возможно, не имеют столь прочного основания, как это казалось. На востоке Пиррон познакомился с гимнософистами, от которых он воспринял идею о суетности мирского. Один из гимнософистов по имени Калан добровольно принял смерть через самосожжение, оставаясь бесстрастным в момент смерти. После 323 года Пиррон вернулся в Элиду, где преподавал и умер в 275/270 году до н. э., не написав более ни слова.

Пиррон не имел своей школы в строгом смысле слова, с учениками же был связан нетрадиционными узами. Когда речь идет об учениках, то подразумеваются почитатели, обожатели или имитаторы. Ученики ищут в своем маэстро новую модель жизни, экзистенциальную парадигму, надежное доказательство достижимости счастья и душевного покоя даже в условиях крушения традиционных ценностей, однако сами не умеют создать новую систему.

Новизна Пиррона, отличающая ero от предшественников и современников, состояла именно в убеждении, что можно жить искусно и вполне счастливо даже в отсутствии истины и ценностей, по крайней мере таких, как в прошлом.

Как же Пиррон пришел к такому нетипичному для греческого рационализма убеждению? Как можно вывести правило жизни, отказавшись от бытия и истины, предположив, что все суета сует?

Ответ Пиррона мы находим у перипатетика Аристокла со ссылкой на Тимона, ученика Пиррона: кто хочет быть счастливым, должен иметь в виду три вопроса: 1) каковы вещи по природе; 2) каково должно быть наше отношение к ним; 3) каковы они будут и как надо себя вести. Пиррон полагает, что: 1) все вещи одинаковы, неразличимы и непостоянны; 2) отсюда нельзя питать к ним ни малейшего доверия, но нужно жить без мнений, не склоняясь к чему-то, не отвращаясь ни от чего, ибо любая вещь "есть не больше, чем не есть", или "есть и не есть", или не есть, но и не не есть"; 3) при таком положении дел уместны лишь апатия, а еще непоколебимость.

1. Из трех основных положений пирронизма сложнее всего интерпретировать первое. Пиррон хочет сказать, что вещи сами по себе безразличны, несоизмеримы или же они не таковы для себя, какими представляются нам. Безразличность вещей объективна или же субъективна? Большая часть интерпретаторов (особенно под влиянием последующего скептицизма) соглашалась в том, что это проблема людей, не имеющих адекватных инструментов, чтобы разглядеть различия и особые приметы вещей. Однако текст заставляет думать иначе. Не говорится, что вещи для нас неразличимы, но, напротив, сами вещи неотделимы, несоизмеримы в себе, и как следствие этого чувства и разум не в состоянии определить истину и ложь, но не наоборот. Пиррон потому и отрицал бытие и принципы бытия, что все представляется видимостью. Свидетельствует Тимон: "Тотально господствует видимость". Эта видимость последующими скептиками была названа "феноменом , т. е. являемостью того, что находится за ее пределами ("вещи в себе").

Позиция Пиррона более сложная, это следует из фрагмента в передаче Тимона: "Вечность — природа божественного и блага, от которых только и может человек обресть жизнь, равную им". Вещи — чистая кажимость не в свете дуалистической предпосылки, а скорее в свете несовпадения с природой божественного блага.

Если же это так, то нельзя отрицать прямо-таки религиозного фона пирронизма. Образ пропасти, разделяющей мир божественного и мир вещей, почти мистичен, и философ крайне суров к лишенным автономного значения вещам. Эта интерпретация позволяет объяснить, почему Цицерон считал Пиррона не скептиком, а скорее моралистом, проповедовавшим крайнюю доктрину, что есть единственное благо — добродетель, все прочее не стоит и упоминания (не зря Цицерон ставит Пиррона рядом с Аристоном, самым ригористичным из стоиков). Нумений, один из последователей Пиррона, говорил, что учитель умел отстаивать некоторые свои догмы.

2. Если вещи несоизмеримы, разум и чувства не могут оценить их как ложное или истинное, то, не доверяя им, человек не может обрести мнение ("адоксастос", adoxastos), значит, он должен воздержаться от суждения ("эпохэ", epoche).

Эта "остановка в суждении" стоического происхождения. Как недавно обнаружено исследователями, Зенон считал неизбежным для мудреца ни с чем не соглашаться, тормозить себя в суждении перед лицом непонятного. Архелай и Карнеад в полемике со стоиками утверждали необходимость воздержания от суждения, ибо ничто не очевидно.

3. Аристотель неоднократно утверждал в "Метафизике", что тот, кто отрицает высший принцип бытия, должен молчать, чтобы быть согласным со своим отрицанием. Именно такое состояние Пиррон называет "афасией" (aphasia). Афасия близка к "атараксии" (ataraxia), подразумевает внутренний покой и "жизнь себе равную".

Пиррон личным примером показал, что такое "всеобщий индифферентизм". Лишь дважды, как рассказывают, ему изменила невозмутимость. Один раз — когда на него напала собака; в ответ на упрек в потере равновесия он сказал: "Это непросто человеку — совсем раздеться". В этой реплике ясно проступает тот смысл, что цель не в том, чтобы аннигилироваться, т. е. погрузиться в абсолютное небытие, но в обнажении истинной природы человека, которая божественна и потому подлинна, ибо лишена веса вещей, т. е. всего безразличного и незначащего.

Успех Пиррона обнаруживает совсем не случайный характер такого восточного влияния, напротив, ясно, что в его лице мы имеем новую модель жизни, новую интерпретацию идеалов своей эпохи.

Эпикур восхищался образом жизни Пиррона и нередко спрашивал о нем у Навсифана. У себя на родине Пиррон был в таком почете, что Тимон называл его "богоподобным", а сограждане избрали его в сонм жрецов.

Заслуга Тимона (325/320 - 235/230 годы до н. э.) состояла в том, что он записал, систематизировал и пустил в оборот сочинения учителя: без него, возможно, история скептицизма была бы иной.

Академия скептиков Аркесилая

Пока Тимон обрабатывал сочинения маэстро, в платоновской Академии при Аркесилае (315 — 240 годы до н. э.) наступила новая фаза в развитии школы. Иронический метод Сократа и Платона Аркесилай использовал в новом скептическом духе для массированной и неуступчивой атаки на стоиков, особенно на Зенона. Замысел состоял в том, чтобы разоружить их собственными руками, завести в тупик молчания. Мы помним, что критерий истины философы Портика видели в "каталептическом представлении". Смысл их критики был таков: согласия в принятии представления не существует, ибо 1) согласие есть действие разума, это суждение, а не представление; 2) не существует такого истинного представления, которое исключило бы ложное. Стало быть, когда мы даем согласие, то всегда рискуем согласиться с тем, что ложно. Ясно, что рождается в согласии, то никогда не может быть определенно истинным, а может быть только мнением. Из двух одно: либо мудрец-стоик должен согласиться, что владеет лишь мнениями, либо, если дано, лишь мудрец знает истину, он должен быть "акаталептиком", т. е. несогласным, и значит, скептиком. Если стоик рекомендовал "остановку в суждении" только в случаях недостатка очевидности, то Аркесилай обобщает: "Ничто не имеет абсолютной очевидности".

Термин epoche был, скорее всего, открыт Аркесилаем, а не Пирролом, именно в пылу антистоической полемики. Пиррон, впрочем, уже говорил об adoxia, т. е. о неучастии в суждении. Ясно, что стоики должны были живо реагировать на попытку Аркесилая радикально поколебать понятие "согласия", без которого невозможно решение экзистенциальных проблем, невозможно и действие. На это Аркесилай отвечал аргументом eulogon, или рассудительности. Неверно, что в результате воздержания от суждения моральное действие становится невозможным. В самом деле, и стоики, объясняя общепринятые действия, говорили о "долге", имеющем собственное основание. И скептики говорят, что выполнение долга вполне уместно и без абсолютной уверенности в истине. Более того, кто способен разумно действовать, тот и счастлив, а счастье есть частный случай мудрости (phronesis). Выходит, что стоицизм изнутри веден к признанию абсурдности претензий на моральное превосходство.

Аркесилаю приписывают "эзотерический догматизм" на ряду с "экзотерическим скептицизмом", т. е. скептиком он был для публики, а догматиком — для учеников и доверенных лиц в стенах Академии. Однако наши источники позволяют нам лишь предполагать.

Развитие скептицизма в Академии с Карнеадом

Новый импульс к развитию скептицизма в Академии сообщил Карнеад, наделенный незаурядными способностями к диалектике и риторике. Ничего не написав, он доверился всецело устному слову.

Что касается критерия истины, то, возражая сразу всем, он говорил, что абсолютного критерия вообще нет: ни в мышлении, ни в ощущении, ни в представлении, ни в чем-либо еще: все вещи обманывают. Исчезает сама возможность найти какую бы то ни было истину, но не исчезает необходимость действовать. Отсюда известная доктрина "возможного".

1. Относительно объекта представление истинно, либо ложно; относительно же субъекта — только кажется истинным или ложным. Поскольку объективная истина скрывается от человека, ничего не остается, как довольствоваться "похожим на истинное", т. е. pithanon, вероятным.

2. Поскольку представления всегда между собой связаны, то большей степенью вероятности обладают те из них, которые связаны непротиворечивым образом.

3. Наконец, еще большим уровнем вероятности обладает представление непротиворечивое и апробированное во всех своих частях.

Такая доктрина получила название "карнеадовского пробабилизма". Это средняя дорога между скептицизмом и догматизмом. Опрокидывая догматизм стоиков, Карнеад показал, что, как и все люди, стоик может и должен принять регулятивный, единственно осознанный принцип поведения в духе вероятного, хотя и не объективного.

Эклектический поворот Академии. Филон из Лариссы

Со II в. до н. э. начала набирать силу эклектическая тенденция (от греческого eklegein, что значит "разобрать и соединить снова"). Причин этого явления немало. Истощение витального потенциала отдельных школ, однобокая поляризация их проблематики, эрозия теоретических барьеров, проделанная скептицизмом, проникновение в Академию "пробабилизма", натиск практического романского духа, триумф здравого смысла — вот некоторые из них.

Все школы встретились: "Сад" Эпикура был слышен наименее, так как дискуссии там не были в почете; перипатетики пользовались умеренным авторитетом, зато отчетливо себя заявили идеи стоиков, которые всегда умели сохранить свое лицо. Логикой вещей Академия превращалась в трибуну эклектицизма, ибо уже Аркесилай отказался от духовного наследия ее зачинателя, а диалектический скептицизм довел до конца.

Официально эклектицизм был введен в Академии Филоном из Лариссы, выпустившим в 87 году до н. э. две книги, написанные в Риме. Цицерон так поясняет позицию Филона: стоический критерий истины не выдерживает критики, а если не выдерживает критерий наиболее рафинированный, значит, объективно вещи неуловимы, для нас они не понятны. Однако, по Филону, уместно говорить об онтологической интенциональности, что с точки зрения скептического канона есть догматизм. Антиох поставил такую позицию в положение шаха и мата:

Карнеад сказал: 1) представления ложны, ибо не дают определенности; 2) нельзя отделить восприятия истинные от ложных за отсутствием критерия. Антиох возражал ему: первое предложение, которое допускает возможность выделения ложных представлений, противоречит второму, утверждающему обратное. Если мы принимаем первое, рушится второе, если соглашаемся со вторым, первое не имеет силы. Значит, логика Карнеада небезупречна.

Ответ Филона таков: нет необходимости тотально отвергать истину, достаточно допустить отличимость истинного от ложного. Нет критерия, который приведет нас к истине, но есть видимость, дающая вероятность, а значит, возможное наше приближение к истине на основе вероятной очевидности.

Новый смысл понятия "вероятное" несет уже явно позитивный оттенок, онтологическую направленность, ибо "вероятное" — то, "что находится в истинном месте".

Из двух стоических посылок: а) истина есть и б) есть критерий ее нахождения, Карнеад отвергает обе, Филон — только вторую. Принятие первой, ясно, меняет смысл отрицания второй.

Консолидация эклектицизма (Антиох из Аскалона)

Антиох (умер около 69 года до н. э.) был учеником Филона и еще ранее своего учителя порвал с карнеадовским скептицизмом. Но если Филон лишь ограниченно признавал объективность истинного, выражая уверенность лишь в возможно позитивных наших познаниях о нем, то Антиох решительно закрывает историю скептицизма в Академии, провозглашая истину не только существующей, но и познаваемой, заменив вероятность понятием веритативной определенности.

На основе таких посылок он выступает в роли реставратора истинного духа Академии. Впрочем, его попытки не привели к рождению нового Платона, но породили доктрины-мутанты, бездушные и лишенные автономной жизни. Он, к примеру, был убежден, что Платон и Аристотель выражали одни и те же идеи под разными именами и различными языками. Мало того, и философия стоиков была объявлена существенно идентичной с платоновско-аристотелевской, отличной от нее лишь по форме. Так что Цицерон мог сказать, имея на то основания, что "Антиох, которого звали академиком, если и изменил что-то немногое, то все равно остался настоящим стоиком". Он поставил в качестве фундаментальных две проблемы, неизбежные для всякого, кто называет себя философом и имеет что- либо сказать людям. Скептик с его сомнением в наших представлениях (как критериях истины) опрокидывает все, на чем основано человеческое существование. С одной стороны, если представление не имеет ценности, остается скомпрометированной сама возможность различных ремесел и искусств (база которых — память и опыт). С другой стороны, в отсутствие критерия исчезает любая возможность установления, что есть благо, что добродетель как основа для аутентичной жизни. Без прочной уверенности и твердого убеждения по поводу цели человеческой жизни, ее экзистенциальных проблем, требующих разрешения, все обесценивается.

Согласно Антиоху, без отчетливого понятия об истинном невозможно найти и то, что вероятно, т. е. что близко и что далеко от правдивого. Поэтому, чтобы спасти вероятное, необходимо ввести понятие истинного. Вне всякого сомнения остается так называемое "согласие" (синкататезис), без которого мы не имеем ни памяти, ни опыта, вся жизнь в итоге блокирована. Не следует также обвинять чувства в обмане. Когда органы чувств не повреждены и внешние условия адекватны, не обманывают ни чувства, ни представления. И не работают как аргументы против — сны, галлюцинации и т. п., ибо они образованы на другой основе, чем очевидность чувственных представлений.

Ценность понятий, дефиниций и демонстраций не подлежит сомнению: их существование подтверждают сами искусства и ремесла, немыслимые без них. Наконец, доводы тех же скептиков являются для них ловушкой; они имеют смысл в той мере, в которой их используют.

Позиция Цицерона

Цицерон родился в 106 году до н. э. и в 43 году до н. э. был убит солдатами Антония. Многие из философских сочинений, дошедшие до нас, были написаны им в последний период жизни. В 46 году до н. э. среди прочих были написаны De officiis ("Об обязанностях"), Tusculanae ("Тускуланские беседы") и др. Цицерон был типичным представителем эклектицизма в Риме. Если воспользоваться современными метафорами, Антиох был правым по отношению к Филону, Цицерон же был эклектиком более догматичным, чем Филон, ничего не добавив ни к антискептической критике, ни к позитивному пробабилизму. О Цицероне можно говорить скорее как о культурном явлении, чем как о научном. Он был своего рода мостом, соединившим греческую культуру с римской, а затем с западной в целом. Не отнимешь у Цицерона известные удачные интуиции по моральным проблемам, но это были интуиции, и только. Он, как и многие представители римской философии, не был особенно богат оригинальными идеями. В молодости он слушал эпикурейца Федра, потом Зенона, стоика Диодора, Панеция, дружил с Посидонием, испытал влияние Филона из Лариссы, Антиоха из Аскалоны, читал Платона, Ксенофонта, Аристотеля, полемизировал с эпикурейцами. По оценке Маркези: "Цицерон не дал новых идей миру... Его собственный внутренний мир небогат, ибо в нем много других голосов". Но его роль в популяризации греческой культуры необычайно велика. В этой оживляющей и распространяющей силе и заключался латинский гений — в триумфе греческой мысли по всему миру.

Математика: Евклид и Аполлоний

Как повелось с Пифагора и Платона, математике приписывалось особое значение. Евклиду же, одному из первых ученых, приехавших в Александрию, суждено было составить так называемую "сумму" всей греческой математической мысли в знаменитых "Элементах", концепция которых использовалась вплоть до XIX века. О жизни Евклида мы не знаем почти ничего (жил около 330 — 277 гг. до н. э.). Согласно анекдоту, восходящему к Проклу, на вопрос Птолемея, нет ли дороги в математику попроще, Евклид ответил: "Царских путей в математике нет".

В основу "Элементов" положен аксиоматический дискурс, т. е. из определенных посылок с необходимостью следуют другие, структурно с ними связанные; теоретический фундамент всего — аристотелевская логика. Так, у Евклида мы видим серию дефиниций, пять постулатов и общие аксиомы. Дефиниции определяют термины, входящие в дискурс, общие аксиомы суть спецификации принципа непротиворечия, без коего нельзя, по Аристотелю, вести рассуждение; постулаты суть фундаментальные утверждения интуитивного характера, недемонстрируемые, а потому непосредственные.

Отметим, что часто в качестве аргумента Евклид использует метод "приведения к абсурду", так называемый elenchos, известный нам уже с элеатов, Зенона, Горгия, Сократа, Платона и Аристотеля.

Наряду с этим Евклид использует метод, позже названный "методом выведения", парадигматическую формулировку которого мы находим в 10-й книге: "Приняв две неравные величины, допустим, А — большая величина (например, круг), В — меньшая, мы вписываем в круг некую величину, большую, чем половина, например квадрат (т. е. вычитаем из площади круга площадь квадрата), и если затем, рассекая арки над стороной квадрата, вписать восьмиугольник, затем, так же действуя, многоугольник, приближающийся к кругу, то вычтенная величина будет такой, что оставшаяся окажется меньше исходной величины B, какой бы малой она ни была, ибо нет величины минимальной". A. Frajese справедливо напоминает в связи с этим об Анаксагоре и его принципе делимости до бесконечности гомеомерий, ибо всегда есть нечто меньшее, чем самое малое, и наоборот, всегда есть большее большего.

Часто обсуждается проблема "оригинальности" "Элементов". Евклид, дескать, собрал все наработанное греками за три предыдущих столетия. Это так. Но также вне сомнения его гениальность, способность к синтезу математической формы.

Механика: Архимед и Герои

Архимед родился ок. 287 года до н. э. Его отец, Фидий, был астрономом. В 212 году Архимед был зверски убит римскими солдатами, грабившими Сиракузы. Легенда рассказывает, что командовавший войсками Марцелл отдал приказ сохранить жизнь автору хитро придуманной военной машины, однако Архимед был все-таки убит сверхретивым солдатом, причем во время своих научных занятий. Последняя фраза, произнесенная Архимедом перед смертью, вошла в историю: Noli turbare circulos meos — "Не трогай моих чертежей". На могильной плите Архимеда была высечена сфера, вписанная в цилиндр, как символ его открытий. Цицерон в бытность свою квестором (комиссаром) Сицилии в 75 году до н. э. реставрировал этот памятник в знак своего восхищения.

Среди множества его работ нельзя не упомянуть: "О сфере и цилиндре", "Об измерении круга", "О спиралях", "О квадратуре параболы", "О конусах и сфероидах", "О равновесии плоскостей", "О плавающих телах".

Не раз историки античной науки называли Архимеда самым гениальным из греческих ученых. Он заложил основы гидростатики. В трактате "О плавающих телах" мы находим знаменитый принцип Архимеда: "Тела более тяжелые, чем жидкость, будучи в нее погруженными, идут на дно, они же будут более легкими, если погружены в жидкость, а объем вытолкнутой жидкости будет равен объему данного тела". Архимед заложил также основу теории статики, к примеру изучал законы рычага. Вообразим, что есть отрезок прямой — шест, закрепленный по центру, и положим на оба конца два одинаковых веса: на равной дистанции от центра они будут в равновесии; при неравных дистанциях от центра перевесит тот вес, что помещен на большем удалении. Отсюда вывод Архимеда: две величины находятся в равновесии, если удалены на расстояния, взаимопропорциональные их весу. Известный афоризм "Дайте мне точку опоры, и я переверну мир" стал известен от Симплиция, одного из последних неоплатоников античного мира. Слова эти Архимед произнес во время спуска гигантского судна в море при помощи системы рычагов.

Евклид (фрагмент фрески Рафаэля "Афинская школа")

В трактате "Аренарий" ("песчаная ванна") Архимед внес новшество в графическую арифметику — систему выражения сверхбольших чисел (до того обозначавшихся буквами греческого алфавита). Он сосчитывал, с провокационным умыслом, число песчинок, которыми можно было бы заполнить космос, чтобы показать, что речь идет о величинах хотя и гигантских, но все же определенных.

В прошлом часто указывалось на то, что доказательства Архимеда тяжеловесны и нарочито искусственны, однако сам он пользовался индуктивным и интуитивным методами ("механическим путем", по его словам), и лишь затем найденное зачастую случайно снабжалось геометрическими доказательствами. Так, как это делал "Евдокс, который сначала нашел, что конус есть третья часть цилиндра, а пирамида — третья часть призмы... как и Демокрит, который выяснял характеристики фигур без предварительных доказательств" (Архимед, "О методе").

Архимед был и остается крупным математиком-теоретиком, сам он полагал свои инженерные изыски как нечто второстепенное. Все же именно это последнее подтолкнуло его фантазию к изобретению баллистических орудий для защиты Сиракуз, приспособлений для перевозки грузов, насоса для ирригационных сооружений. Рассказывают, что во время осады Сиракуз он придумал зажигательные стекла (об этом свидетельствует Лукиан Самосатский). Он сконструировал планетарий, который в Риме привел в восхищение Цицерона. Если верить Витрувию, открытие Архимедом специфического веса (относительно объема) было внесено даже в школьные учебники. Герон, сиракузский царь, вознамерился пожертвовать храму золотую корону. Однако ювелир подменил часть золота серебром, смешав его с золотом. Внешне корона выглядела изумительно. Но, заподозрив мастера, Герон попросил Архимеда провести экспертизу. Последний начал обдумывать ситуацию и решил, что недурно было бы принять ванну. Когда он погрузился в нее (ванны в то время имели подставки), то заметил, что оттуда ушла вода пропорционально объему его тела. После этого Архимед приготовил два слитка — чистого золота и чистого серебра — одинакового веса с короной и начал погружать их в ванну, а поскольку объем воды, вытолкнутый короной и слитком чистого золота, оказался разным, то обман тут же стал явным. Окрыленный своим открытием, ученый кинулся в костюме Адама на площадь с воплями: "Эврика! Я открыл!"

Среди античных математиков и инженеров упоминается Герон, которому приписывается серия открытий. Вопрос усложняется тем, что: 1) его имя было очень распространенным; 2) под этим именем, возможно, в ходу были сочинения разных авторов.

Астрономия: традиционный геоцентризм греков, попытка гелиоцентрического переворота Аристарха и реставрация Гиппархом геоцентризма

Греки представляли, что вокруг Земли вращаются звезды, Солнце, Луна и планеты, совершая правильные круговые движения. Кроме того, считалось, что должна быть сфера, несущая на себе так называемые "неподвижные звезды", а также что у каждой планеты есть своя сфера, а все вместе они вращаются вокруг Земли. Напомним, что греческое слово "планета" восходит к слову planomai ("блуждаю, скитаюсь"), т. е. выполняющая движения, по-видимому, нерегулярные и сложные. Уже Платон понимал недостаточность только одной сферы для каждой планеты, чтобы объяснить видимые аномалии. Его слушатель Евдокс предложил изобретательную гипотезу, допустив многие сферические движения. Комбинируясь между собой, они дают смещение звезд, которые мы наблюдаем. Для Солнца и Луны он положил три сферы, для недвижных звезд достаточно по одной. Всего у него получилось 26 сфер, в них преобладала еометрико-математическая модель, но не физическая. Каллипп увеличил число сфер до 33. Аристотель же показал физический аспект системы, введя небесный элемент эфир, а впоследствии и сферы-реагенты, движущиеся вспять; их число в итоге достигает 55.

Оригинальная идея о том, что "Земля расположена в центре и вращается, в то время как небо покоится", что "Венера и Меркурий вращаются вокруг Солнца, которое в свою очередь вращается вокруг Земли", была высказана Гераклидом Понтийским (не путать с Гераклитом).

В первой половине III века с поистине революционной попыткой выступил Аристарх Самосский, которого называют античным Коперником. По словам Архимеда, он предположил, что "звезды стоят неподвижно, а Земля ходит вокруг Солнца, описывая круг", космос бесконечен, а центр всех движущихся сфер — Солнце. Лишь один астроном последовал тезису Аристарха — Селевк. Напротив, Аполлоний Пергасский, известный математик, и Гиппарх из Никеи заблокировали этот тезис, восстановив в правах геоцентрическую картину мира, незыблемую вплоть до Коперника.

Причин неуспеха гелеоцентрического тезиса было немало: 1) религиозная оппозиция; 2) реакция философских эллинистических сект; 3) наконец, здравый смысл, для которого геоцентризм всегда был более очевидным.

Элиминируя сложности, связанные с умножением сфер, можно выделить две наиболее интересные гипотезы: 1) идею "эпициклов", согласно которой планеты вращаются вокруг Солнца, которое в свою очередь вращается вокруг Земли; 2) "эксцентрическую" идею, согласно которой центр вращения орбит вокруг Земли не совпадает с центром Земли, т. е. находится вне его, экс-центрично.

Гиппарх из Никеи (вторая половина II в. до н. э.) остроумно объяснил разность расстояний Солнца от Земли (в связи с временами года) тем, что относительно Земли Солнце двигается по эксцентричной орбите. Так, одновременно был спасен геоцентризм, и ни одно из небесных явлений не осталось без объяснения.

Гиппарх как никто другой показал, что по целям человек соразмерен звездам, и, открыв новую звезду, пустился в предприятие, которое по плечу разве что богу, — считать звезды для потомков. Каталоги звезд числом более 850 включали описание инструментов, с помощью которых можно было бы установить их место и величину даже в их движении и смещениях, тенденцию их роста или сокращения. Так, в наследство он оставил людям небо в надежде на то, что они станут достойными его.

Герофил, Эрасистрат и апогей эллинистической медицины

В первой половине III в. до н. э. в Музее заметно активизировались медицинские исследования не только на основе "чистого знания", но и прекрасной техники, при попечительстве Птолемея - Филадельфийского, разрешившего анатомирование трупов. Очевидно, что Герофил и Эрасистрат немало продвинули анатомию и физиологию, оперируя при помощи скальпеля, включая и вивисекции (т. е. операции по живому) над преступниками и обреченными к смерти.

Герофилу мы обязаны многими анатомическими открытиями, некоторые из них носят его имя. Он опроверг мнение о том, что сердце — центральный орган живого организма, показав, что им является мозг. Ему удалось установить различие между нервами сенсорными и нервами моторными. Следуя идеям своего учителя Прассагора, он изучил разновидности пульса и его диагностическое значение. Он воспринял также Гиппократову теорию жидкостей.

Эрасистрат сумел определить отличие артерий от вен, указав, что первые несут воздух, вторые — кровь. Историки медицины поясняют, что: 1) под артерией греки понимали также трахею и бронхи; 2) при вскрытии мертвых животных они всегда находили кровь, перешедшую из артерий в вены. Механистический способ трактовки мы находим в описании процесса пищеварения как функции механики мускулов, всасывание питательных веществ тканями объяснялось на основе принципа, который вошел в историю как horror vacui, т. е. боязнь пустоты, согласно которому природа стремится заполнить все пустующее.

География: Эратосфен

Географию систематизировал Эратосфен. В 246 году до н. э. он был приглашен в Александрию Птолемеем II в качестве директора Библиотеки. Был другом Архимеда. Его исторической заслугой является применение математики в географии для составления первой карты с меридианами и параллелями. Методологически корректно ему удалось просчитать окружность Земли (252 000 стадий). Если один стадий, по Эратосфену, составлял около 157,5 метра, то конечная цифра (39 960 км) на несколько десятков километров меньше той, что принята сегодня.

Общие замечания по поводу эллинистической науки

Как видим, говоря об эллинистической науке, мы находимся перед лицом нового феномена, как по размаху, так и по качеству. Историки согласны в том, что особенностью этого феномена является специализация. Каждая из частей знания стремится к автономии, к своей специфической логике.

Религиозная свобода, которой всегда пользовались греки в области мысли, несомненна. Однако нельзя не признать, что анатомирование трупов и вивисекция в Афинах были бы невозможны. Парадоксально, что в Александрии (в закрытой на восточный манер области Египта) под покровительством Птолемея стало возможным обсуждение вопроса: является ли человеком преступник, на котором ставятся опыты?

Независимость эллинистической науки от философии существовала, но вряд ли ее стоит преувеличивать. Эллинистические системы куда более догматичны, чем те, которые видел античный мир. Но то, что Афины оставались философским центром, а Александрия — научным, а также дистанция, разделяющая эти города, — все это ослабило влияние философских догм на свободный научный поиск. В любом случае остается фактом, что процесс специализации науки развивался без опоры на философский фундамент, философское осмысление выносилось за скобки.

Есть другой удивительный и важный момент. Александрийская специализированная наука сохранила свою автономию и идентичность не только перед лицом религиозных и философских догм, но и перед соблазнами ее технического использования. Эллинистическая наука, будучи сугубо теоретической, презирала технико-прикладной аспект в современном смысле слова. Сам Архимед часто говорил о своих открытиях в области механики если не как о развлечении, то как о чем-то второстепенном, видя свое призвание в чистой математике.

Этот факт представляется нам, современным людям, весьма странным, но тем не менее вполне объяснимым с точки зрения социоэкономической реальности. На месте машины был раб, и для решения практических проблем хозяин не нуждался в особых механизмах. Кроме того, для экономического процветания меньшинства не было особой необходимости в эксплуатации подневольного труда. Вспомним разделение инструментов Варроном по их типам: 1) "говорящие" (рабы); 2) "мычащие" (скот); и 3) "молчащие" (механизмы).

Однако ключевой пункт — в другом. Александрийская наука, даже меняя объект исследования, смещаясь в сторону от философии, концентрируясь на частностях более, чем на целом, сохраняла и поддерживала дух старой философии, ее созерцательный характер, theoreos, в значении незаинтересованности. Дух, который толкнул Фалеса в яму (ибо, созерцая звезды, он не успевал замечать то, что находилось под ногами), был тот же, который содержался в словах Архимеда, обращенных к римскому солдату, прибывшему его убить: "Не прикасайся к моим чертежам". То же самое имел в виду Евклид, когда на вопрос: "Кому нужна эта геометрия?" — вместо ответа протянул несчастному монету со скорбным видом — дескать, бедняге уже ничем не помочь. Гален с той же уверенностью повторял, что лучший медик, чтобы стать таковым, должен быть истинным философом. Таким образом, греческая наука была одухотворена этим теоретико-созерцательным пафосом, силой, поднимавшей от видимого к невидимому; всем тем, что при прагматико-технологическом менталитете современной науки либо безвозвратно утрачено, либо оттеснено на периферию.

Черты неостоицизма

Так как последнее цветение философии Портика состоялось в Риме, то историки обозначили его римским неостоицизмом.

Любопытно, что стоицизм как философское течение продемонстрировал свою притягательную силу именно в Риме, где обрел наибольшее число почитателей как во времена республики, так и во времена империи. Более того, с исчезновением республики и неизбежной утратой свободы гражданской жизни усилился интерес к философии вообще, стоической — особенно.

Особенный характер проблематики последнего этапа расцвета стоической философии объясняется также некоторыми чертами романского духа, который всегда ощущал существенные проблемы практики скорее, чем проблемы теории.

1. Интерес к этике, наметившийся ранее, стал в эпоху империи доминирующим, в отдельных случаях — исключительным.

2. Интерес к логическим и физическим проблемам заметно охладевал, теология же, что была частью физики, обретала спиритуальную окраску.

3. Индивид, утративший связи с государством и обществом, искал собственной реализации во внутреннем мире, создавая тем самым особую атмосферу интимности, никогда прежде не встречавшуюся в философии, по крайней мере, так явственно.

4. Мы замечаем сильное вторжение религиозного чувства, которое иначе расставляет духовные акценты старой Стои. В сочинениях новых стоиков мы находим целую серию параллельных Евангелию предчувствований, как, например, родство всех человеческих душ в Боге, универсальное братство, необходимость снисхождения, любовь к ближнему и даже любовь к врагам и ко всем, кто творит зло.

5. Платонизм повлиял на Посидония и других римских стоиков, в особенности заметно его недвусмысленное влияние на концепцию философии моральной жизни как "подражания Богу", уподобление Всемогущему.

Сенека

Луций Анней Сенека родился в Испании, в Кордубе, на рубеже двух исторических эпох. Он имел огромный успех в политической карьере в Риме. Осужденный Нероном к смерти, он покончил жизнь самоубийством в 65 году н. э., приняв смерть с твердостью и силой духа, достойной стоика. До нас дошли многочисленные его сочинения, среди коих работы под названием "Диалоги", "Нравственные письма к Луцилию" (124 письма в 20 книгах), трагедии, где воплощена его этика: "Медея", "Федра", "Эдип", "Агамемнон", "Неистовый Геркулес", "Фиест".

Сенека нередко выглядит приверженцем пантеистической догмы Стои: бог имманентен миру как Провидение, он — внутренний Разум, формирующий материю, Природа, Судьба. Где Сенека действительно оригинален, так это в акценте на духовное и даже — личностное.

Аналогичная ситуация — в психологии. Сенека подчеркивает дуализм души и тела с акцентами, близкими к платоновскому "Федону". Тело тяготит, оно — тюрьма, цепи, сковывающие душу. Душа как нечто истинно человеческое должна освободиться от тела, чтобы очиститься. Очевидно, не увязывается с представлением стоиков тезис, что душа — это тело, пневматическая субстанция, тонкое дыхание. Правду говоря, интуитивным образом Сенеку влечет за пределы стоического материализма, однако, не умея найти новое онтологическое основание, он оставляет свои догадки зависшими в воздухе.

На основе психологического анализа, где Сенека и вправду мастер, он открывает понятие "совести" (conscientia) как духовной силы и морального фундамента человека, помещая его на первое место с решительностью, до него невиданной ни в греческой, ни в римской философии. Совесть — это осмысление добра и зла, интуиция первоначальная и незаместимая.

От совести никто не может убежать, ибо человек — существо, неспособное скрыться в самом себе, не умещающееся в себе. Преступник может уйти от преследования закона, но уйти от неумолимого судьи- ведуна, укусов совести — невозможно.

Как мы уже видели, Стоя традиционно придерживалась факта, что моральное действие определяется "расположением души", а это последнее трактовалось в духе интеллектуализма всей греческой этики, как то, что рождается в познании, и высоких ступеней которого достигает лишь мудрец. Сенека идет дальше и говорит о волении (voluntas), причем впервые в истории классики, о волении, отличном от познавательной, самостоятельной способности души. Это открытие Сенеки не обошлось без помощи латинского языка: в самом деле, в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским "волюнтас" (воля). Как бы то ни было, но Сенека не сумел теоретически обосновать это открытие.

Другой момент отличает Сенеку от античной Стои: акцент на понятиях греха и вины, которые лишают чистоты человеческий образ. Человек греховен потому, что иным он не может быть. Такое утверждение Сенеки решительно антитетично древней Стое, которая догматическим образом предписывала мудрецу совершенствование. Но ежели кто-то безгрешен, говорит Сенека, он не человек; и мудрец, оставаясь человеком, грешен.

Сенека, возможно более других стоиков, — решительный противник института рабства и социальных различий. Истинная ценность и истинное благородство зависят не от рождения, но от добродетели, а добродетель доступна всем: она требует человека "в голом виде".

Благородное происхождение и социальное рабство — игра случая, все и каждый могут найти среди своих предков и рабов, и господ; но в конечном счете все люди равны. Единственно оправданный смысл благородства состоит в истинной духовности, которая завоевывается, но не наследуется, в неустанных усилиях по самоопределению. Вот норма поведения, которую Сенека считает приемлемой: "Обращайся с подчиненными так, как хотелось бы тебе, чтобы поступали с тобой те, которые выше и сильнее тебя". Ясно, что эта максима звучит по-евангельски.

Что же касается отношений между людьми вообще, Сенека видит для них подлинный фундамент — братство и любовь. "Природа производит нас всех братьями, сделанными из одних и тех же элементов, назначенными к одним и тем же целям. Она вкладывает в нас чувство любви, делая нас общительными, дает жизни закон равенства и справедливости, и, согласно ее идеальным законам, нет ничего более низменного, чем обидеть, лучше уж быть обиженным. Она заставляет нас быть готовыми оказывать помощь и делать добро. Сохраним же в сердцах и на устах слова: "Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо. Будем же всегда помнить, что мы рождены для общества, а наше общество — это что каменный свод, который только потому не падает, что камни, опираясь один на другой, поддерживают друг друга, а они, в свою очередь, крепко держат свод".

Сенека (тексты)

Эпиктет

Эпиктет родился в Гиераполисе, во Фригии, в 50/60 году н. э. Еще будучи рабом, он начал слушать лекции Музония, который пробудил его собственную мысль. Изгнанный из Рима Домицианом вместе с другими философами (около 92 года), он покинул Италию, осев в Никополе, где основал свою школу, имевшую огромный успех и множество слушателей. Дата смерти его неизвестна (возможно, 138 год). Следуя заветам Сократа, Эпиктет ничего не писал. По счастью, его лекции записал стоик Флавий Арриан. Так родились "Диатрибы" в восьми книгах, из которых четыре дошли до нас. Арриан даже скомпоновал из них учебник.

Эпиктет разделил все феномены на две части: 1) те, что в нашей власти (т. е. мнения, желания, импульсы), и 2) те, что не в нашей власти, не зависят от нашей активности (тело, родственники, собственность, репутация и пр.). Благо и зло произрастают исключительно в первом классе вещей, именно потому, что они в нашей власти, т. е. зависят от нашей воли.

В этом избранном направлении больше нет места компромиссам в духе "безразличных" вещей, как это было раньше: нельзя преследовать вещи-экспоненты двух классов вместе: либо одно, либо другое, ибо принятие одних влечет за собой утрату других. Все сложности и жизненные ошибки вытекают из непонимания этого фундаментального разделения. Тот, кто выбирает второй класс вещей, т. е. физические блага, тело и все, чего оно вожделеет, не просто впадает в иллюзии и противоречия, но теряет-таки всю свою свободу, становясь рабом всего того, что он выбрал, а также тех людей, которые владеют материальными благами и распределяют их. Те же, кто выбирает первый класс вещей, концентрируясь на том, что в нашей власти, создают жизнь по собственному проекту, достигая в этой свободе духовного единства с собой и душевного покоя.

Вместо абстрактного критерия истины Эпиктет предлагает понятие prohairesis , т. е. пред-выбор, пред-решение на уровне предельного основания, его человек делает раз и навсегда, что и определяет человека как моральное существо. Ясно, что этот "выбор основания" связан с выбором вещей первого класса: "Не плоть ты и не кожа, но выбор моральный: и если он прекрасен, блажен ты будешь вовеки".

Выбор основания, на современный взгляд, есть акт воли, но этика Сенеки не волюнтаристская, ибо prohairesis остается в рамках сократического дискурса.

Эпиктет не порывает с имманентистской концепцией Стои с ее земным измерением, однако вносит в нее сильные религиозные ферменты, которые в конце концов приведут к ее распаду.

Бог — интеллект, знание, разум, благо. Бог — Провидение, что не только контролирует общее состояние вещей, но и каждого из нас в отдельности. Подчиняться богу, Логосу, творить добро — значит подчиняться и исполнять волю бога, умножать его славу. Подчиниться божьей воле, исполнить ее — значит быть свободным.

Марк Аврелий

Марк Аврелий родился в 121 году н. э. Стал императором в 40 лет, умер в 180 году. Его "Мемуары", переведенные на греческий язык, представляют собой серию максим, сентенций и наблюдений, сделанных во время тяжких военных походов, без намерения публикации.

Первое, что впечатляет читателя "Мемуаров", — это настойчивая тема бренности всего вещного, текучести всего мирского, монотонности жизни, ее бессмысленности и никчемности. Это ощущение явственно контрастирует с духом греческой классики и начального эллинизма. Античный мир рушился, христианство начинало завоевывать души. Самая грандиозная духовная революция лишала вещи их древнего, казалось вечного, смысла. В этой ситуации переоценки ценностей у человека рождалось чувство ничтожности всего того, что его окружало.

Однако Марк Аврелий не усомнился в истине и глубине древнего стоицизма, показав, что все в жизни за оболочкой внешней никчемности имеет свой точный смысл. На онтологическом и космологическом уровнях он принимает тезис пантеизма Единое=Все, откуда все проистекает и куда все впадает, тем самым он спасает все отдельное от суетности и бессмысленности. То, что дает смысл жизни на уровне этическом и антропологическом, это моральный долг.

Император-стоик Марк Аврелий

Стоя, как мы знаем, различала в человеке тело и душу, подчеркивая превосходство последней. Тем не менее это различение не было радикальным, ведь душа оставалась материальной, горячим дыханием, пневмой, т. е. в онтологическом смысле телом. Марк Аврелий взламывает эту схему, усматривая три начала в человеке: 1) тело, т. е. плоть; 2) душу, т. е. пневму; 3) интеллект, или нус (nous). И если прежние стоики главным началом — гегемоном — полагали высшую часть души, то Марк Аврелий видит интеллект, "нус" вне самой души, в качестве самостоятельной реальности. Ясно, что эта третья инстанция, нус, являет собой наше подлинное "Я", надежное убежище от любой опасности, а также неиссякаемый источник все новых энергетических импульсов, необходимых для достойной человека жизни. Никто не может остановить этого гегемона — интеллекта, нашего Демона: его нельзя умилостивить, нельзя уязвить, нельзя против его воли чего-то добиться.

Уже древняя Стоя акцентировала внимание на том, что органически связует всех людей, но римский неостоицизм впервые во весь голос дал этой самой человеческой связи имя любви. "И еще что велит рациональная душа, — говорит Марк Аврелий, — любить ближнего, это и истина, и смирение..."

Религиозное чувство Марк Аврелий не скрывает: "благодарить богов из самых сердечных глубин", "иметь всегда в мыслях бога , "взывать к богам", "жить с богами". Новые интонации слышим мы в таких словах: "Боги или не могут ничего, или же могут что-то. Если не могут, когда ты взываешь к ним с мольбами, — почему? Если могут что-то, то почему бы не попросить их избавить нас от страхов и бесконечных желаний, жалоб, домогательств или избегания чего-либо? Почему же, если они могут оказать помощь людям, они не делают этого? Возможно, ты скажешь: "Боги мне дали силу и умение сделать это самому". Так не лучше ли будет, если ты сам себе поможешь, свободно использовав то, что во власти твоей, вместо того чтобы рабски пресмыкаться в трусливой опаске перед тем, что не от тебя зависит? И кто же тебе сказал, что боги так завистливы, что не захотят поспособствовать тому, кто верит в свою силу? Начни, попроси их об этом — и увидишь".

Нет сомнения, что Марк Аврелий — триумфатор стоицизма, его апогей, ибо это был император, всему миру известный, стоик-проповедник и подвижник. Вместе с тем он был последним стоиком, и закат школы был очевиден. К III веку стоицизм как самостоятельное философское течение исчезает.

Марк Аврелий (тексты)

Энезидем и переосмысление пирронизма

Эклектико-догматический уклон Академии, в особенности позиция Антиоха, вынудили некоторых мыслителей, все еще видевших смысл в разработках Аркесилая и Карнеада, отказаться от догматизма и радикально пересмотреть скептические предпосылки. С этой Целью Энезидем открыл в Александрии новую школу скептиков, выбрав в качестве авторитета не академического мыслителя, но такого, который послужил бы моделью нового скептицизма. Им оказался Пиррон из Элиды, а "Пирроновы рассуждения", написанные Энезидемом около 43 года до н. з., известны как манифест этого нового движения. Посвященное Луцию Тиберию, блестяще образованному римлянину, принадлежавшему к кругу академиков, это сочинение содержало в себе вызов.

"Философы Академии из разряда догматиков, — писал Энезидем, — допускают некоторые вещи без должного колебания; напротив, сторонники Пиррона делают профессию из сомнения, а потому свободны от любой догмы: никто из них не утверждал, что все непознаваемо, ни того, что все познаваемо, но лишь то, что вещи не суть более одно, чем другое, или, иначе, насколько они познаваемы, настолько же непознаваемы; что для одного познаваемо, для другого — нет... Так что пирронианцы не определяют ничего, не определяют даже того, что ничто нельзя определить; они говорят, не имея того, что можно было бы назвать объектом мышления".

Утверждение, что всякая вещь "не более то, чем это , влекло за собой отрицание принципа тождества и непротиворечия, принципа исключенного третьего, понятия субстанции и стабильности бытия; напротив, оно означало всеобщую неопределенность, как определяет это сам Энезидем, ведет к "беспорядку", смешению. Энезидем составляет так называемые "тропы", или то, что мы назвали бы таблицей высших категорий сомнения. Вот они:

1. Разные живые существа имеют различную организацию чувств, потому их ощущения не могут не контрастировать.

2. Даже если мы ограничимся только людьми, то заметим меж их телами и душами такие различия, которые не могут не означать разные ощущения, мысли, поведение.

3. Даже в отдельном индивиде есть различные структуры, способствующие контрастным восприятиям.

4. Ив одном человеке постоянно меняются душевные состояния и соответствующие им представления.

5. В зависимости от того, к какому народу принадлежит человек и какой тип воспитания он получил, мнения об одном и том же будут совершенно различными.

6. Ничто не существует в девственной чистоте, но всегда в смешении, и это влияет на наше представление.

7. Расстояния, отделяющие объекты от нас, также определяют наши представления.

8. Действия, производимые объектами на нас, зависят от частоты.

9. Все вещи, попадающие в сферу нашего внимания, всегда связаны с другими и никогда не бывают сами по себе.

10. Феномены, в зависимости от того, часто или редко они встречаются, меняют наши суждения о них.

Из всего этого следует необходимость epoche , остановки в суждении. Однако исходя из этой таблицы нельзя определить вклад самого Энезидема в философию пирронизма, который систематично критиковал условия и основания науки.

Возможность науки предполагает, вообще говоря, три вещи: 1) существование истины; 2) существование причин, начал; 3) возможность метафеноменальной дедукции, т. е. способа понимания вещей посредством знаков, изучения эффектов невидимого, которые принято называть причинами. Энезидем пытался демонтировать все три опоры, особенно налегая на вторую, в чем обнаружил немало остроумия. Надо отметить, что Энезидем проник в этиологию греческой ментальности: он щепетильно искал такую причину, по которой больше нельзя было бы искать причин. Это блистательный пример подтверждения некоторых истин, достигаемый как раз в момент их отрицания.

С отказом от претензий в поисках причины феноменов он переходит к проблеме вывода или, на языке древних, к проблеме "знаков", которой Энезидем посвящает особое внимание. Речь идет об убеждении всей античной философии и науки в том, что являющееся нашему взору (феномен) есть своего рода просвет в область невидимого. Исходя из этого, возможны расхождения между тем, что явлено нашим чувствам, и тем, что от взора скрыто, посредством вывода из феномена метафеноменальной причины. Явление, таким образом, становится "знаком", намеком, приметой чего-то другого. Именно такой ход мысли Энезидем вознамерился оспорить, утверждая, что являющееся может восприниматься как намек на нечто иное лишь произвольно, а значит, такой переход всегда неочевиден и сомнителен. Ведь в тот момент, когда мы изготовились истолковать феномен как знак, мы уже оказались на метафеноменальном уровне, т. е. допустили онтологическую связь между эффектом и причиной и ее универсальную ценность.

Секст Эмпирик заметил, что Энезидем вносит в свою версию скептицизма элементы Гераклитовой теории, в той ее части, которая остается за вычетом онтологии логоса и гармонии контрастов и которая, начиная с Кратила, акцентировала лишь универсальный мобилизм и всеобщую нестабильность. Пиррон, как мы видели, напротив, впадал в негативизм элеатского толка.

Энезидем не отказался также от попытки демонтировать доктрины морали. Он отрицал как неосмысленные понятия блага и зла (предпочтительного и непредпочтительного), т. е. решительно все догматические представления о добродетели, счастье, удовольствии, мудрости. Без экивоков он отказывает "телосу", т. е. понятию цели, в значимости. Единственно приемлемым состоянием он считает "невозмутимость" и связанную с ней epoche, остановку в суждении.

Скептицизм от Энезидема до Секста Эмпирика

Об истории скептицизма после Энезидема мы знаем не слишком много; знаем о Сексте Эмпирике, жившем двумя веками позже. До него был некий Агриппа (жил во второй половине I века н. э.), известный своей более радикальной "таблицей тропов", где он пытался показать не только относительность восприятия, но и рассуждений. Тот, кто пытается доказать нечто, фатально впадает в одну из трех ошибок: 1) либо он теряется в бесконечности; 2) либо впадает в порочный круг, когда для объяснения одного прибегают к тому, что само должно быть объяснено; 3) или же принимаются чисто гипотетические исходные посылки.

Менодот из Никомедии, живший, возможно, в первой половине II века н. э., прославился тем, что соединил скептицизм с эмпирической медициной. Возможно, именно он ввел различие между "знаками указывающими" и "знаками напоминающими" (как следствие, имеем признание законности последних), чего не было у Энезидема. Говоря современным языком, "напоминающий знак" — это мнемотическая комбинация между двумя или более феноменами, достигнутая в опыте путем повторения, которая позволяет при наличии одного из них (например, дыма) выводить существование других (огонь, свет, тепло). Ясно, что наряду с негативным моментом пирроновского толка Менодот внедрил и позитивный, связанный с использованием эмпирического метода.

Секст Эмпирик (жил во второй половине II века н. э.) написал немало сочинений, среди которых "Три книги Пирроновых положений", "Против математиков" в 6 книгах, "Против ученых" в 5 книгах и еще около 12 книг. Феноменализм Секста формулируется уже в отчетливо дуалистических терминах: феномен становится впечатлением, или аффектом субъекта, и как таковой он противопоставлен объекту как чему-то внешнему, это становится причиной чувственного аффекта самого субъекта. Мы можем утверждать, что если феноменализм Пиррона и Энезидема имел форму абсолютного и метафизического (вспомним, как Пиррон выразительно говорил о "божественной природе блага", в соответствии с природой которого человеку даруется жизнь вечная; Энезидем же приближался к Гераклитову видению реального), то феноменализм Секста Эмпирика имеет характер исключительно эмпирический и антиметафизический: феномен как чистый аффект субъекта не впускает в себя всю реальность, но оставляет вне себя "внешний объект", непознаваемый если не в принципе, то фактически как минимум.

Секст допускает возможность для скептика согласия с некоторыми вещами, т. е. если аффекты связаны с сенсорными представлениями. И это будет согласие и принятие чисто эмпирическое, а потому не догматическое. "Те, кто говорит, что скептики выхолащивают феномены, не слышали того, что мы не оспариваем. То, что ведет к принятию, в соответствии с аффектом, без участия воли, влечет к чувственному представлению .

Секст создает нечто вроде этики здравого смысла, элементарной и даже примитивной. "Мы не только не противоречим жизни, — говорит он, — но защищаем ее, соглашаясь с тем, что ею подтверждено, но возражая изобретениям догматиков, их измышлениям .

Жить в соответствии с опытом и общими привычками возможно, по Сексту, придерживаясь четырех регулярных правил: 1) следовать указаниям природы; 2) следовать импульсам наших аффектов, которые требуют, например, есть — при ощущении голода, пить — в состоянии жажды; 3) уважать законы и обычаи собственной страны как практически необходимые, принимать снисхождение как благо, а жестокость как зло; 4) не оставаться инертным, но упражняться в умениях.

Эмпирический скептицизм предписывает не апатию, но метриопатию", т. е. модерацию, соразмерность аффектов. И скептик страдает от глада и хлада, но не судит о них как о зле по природе, а потому сдерживает возмущение по их поводу. То, что скептик должен быть абсолютно невозмутим, Секст уже берет в расчет, ибо опыт реабилитирован. Восстановленная в правах категория здравого смысла влечет за собой признание полезного. Цель, согласно с которой культивируются искусства (четвертое предписание этики), указана ясно — жизненная польза.

Наконец, необходимо отметить, что достижение атараксии, невозмутимости Секст представляет как результат отказа от суждений по поводу истины. Вот как он иллюстрирует этот эффект: "Тот, кто сомневается, благо или зло та или иная вещь, тот ничего не преследует с жаром и нетерпением, потому он бесстрастен". Со скептиком случается то, что случилось, как рассказывают, с художником Апеллесом. Говорят, ему взбрело в голову написать коня взмыленным. Однако, не справившись с задачей, он в отчаянии швырнул в картину губку, окрашенную разными цветами, которая оставила за собой след, похожий на пену. Также и скептики, преследуя бесстрастность и невозмутимость, игнорируя разницу между данными чувств и данными разума, не умея остановить рациональный дискурс в его движении, потерпели неудачу, и эта неудача потянула за хвост бесстрастие, как тень их преследовала раздраженность.

Конец античного скептицизма

Скептицизм в лице Секста Эмпирика переходит из триумфальной фазы в декадентскую. По этому поводу сам Секст пишет: "Если верно понимать скептические выражения, необходимо отдавать себе отчет в том, что, если нечто, как мы говорим, отрицает само себя, то отрицает и то, о чем говорится; так, в медицине слабительное, изгоняя жидкости, гонит вместе с ними и себя как действующее средство".

В главной своей задаче, показывая невозможность доказательства, скептицизм разрушает сам себя. "Даже если это (показ невозможности доказательства), — подтверждает Секст, — компрометирует самое себя, из этого не следует обратное, что доказательство существует. Как часто нечто делает с собой то же, что с другими. Огонь, пожирая дерево, разрушает сам себя и затухает; слабительное вместе с гонимым из плоти гонит прочь себя, так и аргументация против доказательства сама за компанию выброшена за борт как любая другая аргументация".

В этом ярком образе мы видим главную историческую функцию античного скептицизма — катарсическую, или освобождающую. Это философское течение не разрушает философию вообще, но атакует определенную догматическую ментальность, которая была порождена великими эллинистическими системами, в особенности стоицизмом, синхронно с которым скептицизм расцветал и умирал.

Издание "Corpus Aristotelicum" Андроником и новое открытие эзотерических сочинений

Мы уже упоминали о приключениях, постигших эзотерические сочинения Аристотеля. Нелей, назначенный Теофрастом наследником библиотеки перипатетиков, вывез их в Малую Азию, где никто ими не интересовался. Некоторые из них были скопированы (копии можно было найти в Афинах, Александрии и на Родосе), однако оставались невостребованными. Их извлек на свет Апелликон; публикации, впрочем, содержали много ошибок и остались непонятыми. Позже в Риме грамматик Тираннион начал их систематизацию, но не довел дело до конца. Долгое время в обращении были списки, сделанные неловкими копиистами, пока за дело не взялся Андроник Родосский, выпустивший систематическое издание эзотерических сочинений Аристотеля, снабдив их каталогами и комментарием. Андроник не удовлетворился внимательным изложением текстов, но позаботился о том, чтобы сгруппировать их по тематике, учитывая содержание и потому наиболее органическим образом. Соединив некоторые короткие трактаты с более обстоятельными, он, по-видимому, объединил все логические работы под общим названием "корпус . И работа, проделанная Андроником, получила название "Корпус Аристотеликум", определив все последующие издания, включая современные, и являя собой целую эпоху.

Не будет преувеличением сказать, что без издания Андроника история западной философии, в коей аристотелизм играет особую роль, не была бы той, какова она есть.

Рождение и распространение комментария к эзотерическим сочинениям

В отличие от работ экзотерических, опубликованных Аристотелем, работы эзотерические, предназначенные только для использования внутри школы, были весьма сложны для понимания. Необходимо было предпослать этим текстам комментарий, объясняющий смысл каждой фразы, для чего Андроник и перипатетики I в. до н. э. (Боэт, Сенарк, Николай из Дамаска) разработали блок парафраз, монографий, разъяснений. В первые века христианской эры до начала III века комментарий был своего рода литературным жанром. Среди комментаторов исключительным авторитетом пользовался Александр -Афродисийский.

Такое массовое появление все новых и новых комментариев свидетельствовало о концентрации внимания на эзотерических сочинениях Аристотеля, в то время как экзотерические явно утрачивали свое былое обаяние. Такой разительный переворот в оценках и интересе Е. Биньоне объясняет так: "В первые столетия эллинизма люди предпочитали простоту и прозрачную ясность. Этим канонам никак не отвечали работы Аристотеля для школы... Однако времена менялись, а с ними и вкусы, и настроения. Что для одной эпохи порок, для другой — достоинство. Прозрачная ясность экзотерического Аристотеля с веками обретала привкус вульгарности. Души охватывала страсть к таинственному, любовь к потаенному и сокровенному, что оживило интерес к эзотерическому Аристотелю, где за внешней суровостью проступили глубина и очарование. Понадобился опыт многих поколений, чтобы оценить красоту зрелости".

Александр Афродисийский и его ноэтика

О жизни Александра Афродисийского мы знаем совсем немного, например, что в Афинах у него была кафедра философии в 198 — 211 годах н. э. при Септимии Севере. До нас дошли его работы-комментарии к "Аналитикам", "Топике" и др. Александр известен своей интерпретацией интеллекта, и его идеи оказали заметное влияние на средневековую, а также ренессансную мысль.

Александр выделяет три вида человеческого интеллекта: 1) материальный, или физический, интеллект, т. е. чистую возможность, потенцию познания; 2) интеллект приобретенный, который, реализуя свою потенцию, совершенствует мыслительную свою оболочку, отделяя форму от материи; 3) действующий, или продуктивный, интеллект.

Итак, Александр отходит от Стагирита, понимавшего интеллект как то, что объединяет людей, — как первоначало, как Вечный Двигатель, как, наконец, мышление о мышлении.

Возникает вопрос, как действующий интеллект, т. е. Бог, совмещается с материальным интеллектом, становясь приобретенным, собственным. У Александра есть два ответа на этот вопрос.

1. Как высшее интеллигибельное начало продуктивный интеллект есть условие нашей абстрагирующей способности, поскольку он есть интеллигибельность всего прочего мира, которая дает форму всем вещам. Очевидно, что здесь Александр придает аристотелевскому тезису платоновский смысл.

2. Продуктивный интеллект обусловливает нашу абстрагирующую способность и как Высший Интеллект. И в этом состоит прямое действие продуктивного интеллекта на интеллект материальный, постулированное Александром как необходимый момент. Аристотелевский "интеллект, который приходит извне", по Александру, становится интеллигибельным отпечатком в момент, когда, размышляя, мы отделяем формы и познаем их как разумные и усматриваем в них деятельность творца.

Непосредственное участие и контакт нашего интеллекта с божественным не может не быть ни прямым, ни интуитивным. В выражениях почти медиоплатонических Александр говорит об "уподоблении нашего ума божественному".

Он видит нашу душу смертной, во всяком случае, смертен потенциальный интеллект. Однако "интеллект, что приходит издалека", бессмертен; подобной точки зрения мы не находим ни до, ни после него. Когда интуитивно мы схватываем божественное, наш ум, уподобляясь ему, становится в определенном смысле бессмертным. Здесь мы встречаем нечто вроде идеи личного бессмертия.

Ясно, что для удовлетворения новых мистических запросов была необходима серьезная трансформация аристотелизма, соединение его с платонизмом.

Возрождение платонизма в Александрии

В 86 году до н. э. Силла, завоеватель Афин, "простер руки над священными лесами Академии и приказал срубить деревья в этом самом зеленом уголке города, а также и в Лицее". Так произошло двойное опустошение этих святых некогда обителей духа — идейное и наглядное.

Однако вскоре платонизм возродился в Александрии в лице Евдора (вторая половина I в. до н. э.), затем, все расширяясь и набирая силу, он дал о себе знать в виде неоплатонического синтеза у Плотина. Для обозначения периода платонизма между Евдором и Плотином был введен термин "медиоплатонизм'.

Черты медиоплатонизма

1. Первой, наиболее общей, чертой его представителей была реконструкция так называемой "второй навигации" Платона со всеми существенными последствиями. Медиоплатонизм восстановил понятия сверхчувственного, нематериального, трансцендентного, разрушив мост, связывавший их с материализмом, доминировавшим достаточно долгое время.

2. Такая логика привела к новой постановке теории идей. Некоторые из медиоплатоников в процессе переосмысления учения пытались интегрировать позицию Платона с аристотелевской. Альбин и его кружок, к примеру, трактовали идеи в трансцендентном аспекте: как мысли Бога и как имманентные формы вещей. Это вело к параллельной трансформации структуры бестелесного мира, что стало прелюдией к неоплатонизму.

3. Текстом, в котором содержалась схема переосмысления, был "Тимей". В самом деле, в попытках свести идеи Платона в некую систему наибольшие сложности были связаны с этим диалогом.

4. Теория начал эзотерического Платона, т. е. теория Монады и Диады, была принята лишь частично, оставаясь фоном. Куда большее значение обрели пифагорейские элементы. Это и понятно, ведь иная трактовка "Тимея" и редукция идей к божественным мыслям уже не оставляли места для теории Монады.

5. Как для всех предыдущих философов, центральное положение у медиоплатоников занимала этика, но выстроенная на новом основании. "Следуй природе (физису)" — это общее послание эллинистических школ в имманентистско-материалистическом духе. Теперь звучит новый призыв: "Следуй Богу", "Подражай Богу". Открытие трансценденции логически вело к модификации эллинистической картины мира и поступков человека.

В первой половине I века н. э. заметна активность Трасилла, которому приписывают деление платоновских диалогов на тетралогии. Примерно в это же время жил и Онасандр. На рубеже I и II в. н. э. жил Плутарх из Херонеи, ученик египтянина Аммония, который создал в Афинах кружок платоников. Из II столетия до нас дошли имена: Гай, Альбин, Апулей, Теон, Нигрин, Никострат, Аттик, Гарпокразиои, Цельс, ритор Максим. Платонизм становится учением экуменическим. Лишь немногие сочинения этих платоников дошли до нас — Плутарха, Теона, Альбина, Апулея и Максима Тирского. Известны "Дидаскалик" Альбина и трактаты Плутарха.

Значение медиоплатонизма

Медиоплатонизм и его роль в формировании западной мысли редко предстают в истинном свете. Однако без него сложно понять и глубину христианской мысли, и патристику, и попытку философского обоснования веры.

Что же касается границ этого течения, то попытки его переосмысления остановились, что называется, на полдороге и остались смутными и незрелыми. Среди его представителей было немало талантливых людей, но не нашлось гения для подлинного творчества, именно поэтому можно говорить о медиоплатонизме как о переходном пункте между Платоном и Плотином.

Возрождение пифагореизма

Античная пифагорейская школа активно развивалась до начала IV века. Отчетливым симптомом кризиса школы был эпизод с продажей Филолаем, современником Сократа, части пифагорейских сочинений, до того остававшихся тайными, закрытыми для публики. Однако начиная с III в. до н. э. пифагореизм вновь дал о себе знать. Поначалу некие анонимы опубликовали серию работ под именами древних пифагорейцев. Трудно говорить о философской значимости этих работ, скорее это документ, факт культуры. Более интересны новые пифагорейцы, имеющие и собственное лицо и собственное имя.

Неопифагорейцы

Публий Нигидий Фигул был первым из известных нам. Он принадлежал римскому миру. Цицерон, его современник, приписывал ему ту заслугу, что он вновь опробовал образ жизни пифагорейской секты. Надо сказать, что, хотя ее обычаи и этические, религиозные, мистериософские черты римского мира плохо сочетались между собой, все же важен факт признания Нигидием школы и ее новых задач.

В начале христианской эры возникает кружок, основанный Квинтом Сестием и воспринятый затем его сыном. Кружок пользовался немалым успехом, однако вскоре распался. В учении элементы стоицизма сочетались в нем с тезисом о бестелесности души и доктриной метемпсихоза. Практика школы включала ежедневный "экзамен совести", предписанный "Златыми виршами", сочиненными, как говорят, Пифагором.

Доктрины неопифагорейцев

1. Неопифагорейцы параллельно с медиоплатониками пришли к новому открытию "бестелесного" и "нематериального", т. е. того, что было утрачено в эпоху эллинизма.

2. Бестелесное понималось пифагорейцами иначе, чем медиоплатониками, не с извлечениями из Аристотеля, но скорее на основе теории Монады и Диады, а также на основе ненаписанных теорий Платона и домыслов Спевсиппа и Ксенократа.

Числа же представляли собой уже нечто метанумерическое, т. е. отсылали к чему-то более глубокому и сложному.

3. В первоначальной формулировке Монада и Диада представляли собой высшую пару противоположностей, где Монада занимала абсолютно привилегированное положение, из нее с помощью Диады выводилась вся реальность.

4. Доктрину идей дополняла теория чисел, которые понимались теологическим, более того, теософским образом. Возникают арифмология, арифмософия.

5. Что же касается концепции человека, то неопифагорейцы придерживаются тезиса бессмертия души, цель человека они видят в преодолении чувственного и единстве с Богом.

6. Неопифагорейская этика обретает ярко выраженные мистические черты. Философия — это откровение, идеальный философ — существо, близкое к демону, или к Богу, или же он — пророк, сверхчеловек из сонма богов.

Нумений из Апамеи: смешение неопифагореизма с медиоплатонизмом

Метафизической проблемой греков по преимуществу была проблема: что есть бытие? Именно в такой форме поднимает вопрос Нумений. Бытие не может быть материей, ибо она неопределенна, беспорядочна, иррациональна, непознаваема, в то время как бытие неизменно. Оно не может быть и телом, ибо ясно, что тела подлежат непрерывному изменению и нуждаются в чем-то, что их скрепляет. Высший принцип, гарантирующий стабильность и постоянство, не может быть ничем иным, как началом бестелесным, т. е. интеллигибельным. Чувственное, телесное — это становление.

Читая эти тезисы, мы не можем не ощущать себя внутри античной онтологии Парменида, реформированной теорией второй навигации Платона. Нумений также убежден, что учение Платона о бытии, которое неизменно, неуничтожимо и бестелесно, соотносится с посланием Моисея, с библейским "тем, кто есмь". Более того, Нумений идет дальше. Он утверждает, что Платон не кто иной, как "Моисей аттический", т. е. Моисей, говоривший по-гречески утонченно.

Какова структура бестелесного? Уже медиоплатоники II века обнаружили тенденцию в понимании нематериальной реальности как иерархическую в традиционном смысле. Нумений, еще до Плотина, довел эту тенденцию до максимума. Первый Бог имеет связь исключительно с чистыми сущностями, т. е. с идеями. Второй Бог уже занят образованием космоса. Нумений уточняет, что идея Блага, или Благо в себе, о котором Платон говорит в "Государстве" и от которого зависят все прочие идеи, совпадает с первым Богом. Демиург, о котором говорит Платон в "Тимее", конституирует мир, космос, это второй Бог, он благ, но он не само Благо. От него зависит не мир высших идей (они зависят от первого), но, скорее, генезис мира. Первый Бог совпадает с Высшим Интеллектом. Второй Бог абсолютно прост, стабилен и неподвижен. Аристотель говорил об "активности без движения". Именно это хотел сказать и Нумений.

Первый Бог продуцирует, ничего не меняя, от него зависят в конечном счете порядок, стабильность и спасение всех существ. Второй Бог двойствен; он созерцает интеллигибельное, но и действует на материю, создает космос и им управляет. Способность Демиурга управлять, судить, упорядочивать — от первого Бога, но импульс к действию происходит от желания второго.

Третий Бог — это, очевидно, то, что Нумений называет "душой мира" или, точнее, благой душой мира. Ведь он признает, что есть душа, несущая зло, которая плоть от плоти чувственного мира, материи.

Между Нумением и Плотином мы находим много общего как в деталях, так и в основании. Нельзя не признать, что три Бога Нумения имеют характеристики трех плотиновских ипостасей. Нумений предвосхищает теорию происхождения ипостасей, согласно которой, совсем как у Плотина, даруя, Бог не обедняет себя отданным даром. "Свет, зажженный от другого света, не гасит его, но напротив, озаренная его светом материя тем самым стала ближе к огню".

Нумений утверждает также, что созерцание второго Бога, взирающего на первого, дает ему возможность и силу в творении мира.

Замечательное предвидение плотиновского мистического единства мы находим в этом фрагменте: "Необходимо, чтобы человек, сначала удалившись от чувственных вещей, вошел бы в сокровенное единение с Благом, один на один, там, где нет ни человека, ни любого другого существа, ни тела, ни малого, ни большого, но где есть завораживающая сладость одиночества неописуемого; там и есть обитель Блага, его тенеты и его сияние, Благо само в покое и умиротворении, Он, Мир, Господь, благая воля, сама его сущность. И если кто-то, затянутый вещами чувственными, живя удовольствиями, воображает достичь Блага, то не ведает он ошибки своей".

"Corpus Germeticum" и "Халдейские оракулы"

В первые века эпохи империи (II и III века н. э.) возникла литература философско-религиозного характера, которая относила себя прямо к египетскому богу Тоту, книжнику, посланнику богов, которого греки идентифицировали со своим богом Гермесом Трисмегистом ("трижды величайший"). Отсюда термин — "герметическая литература". Доктринальное основание этой литературы — метафизика медиоплатонизма и неопифагореизма с ее типической иерархией сверхчувственного. "Спасение", согласно этой теории, зависит от особого познания ("гносиса"), оно частично доступно человеку посредством собственных сил, частью исходит из морального выбора, но в конечном счете есть дар. Отцы Церкви (начиная с Тертуллиана и Латтанция) видели в Гермесе Трисмегисте что-то вроде "языческого пророка" Христа. Так думали и в Средние века, и в эпоху Возрождения. Однако сегодня многие из этих сочинений известны как "псевдоэпиграфы", составленные разными авторами под одной маской египетского бога.

"Халдейские оракулы" (до нас дошли лишь фрагменты) написаны гекзаметром, возможно, Юлианом Теургом во II в. н. э. Есть немало аналогий между этими текстами и герметическими. Автор утверждает, что получил эти оракулы (пророчества) от Богов. Мы находим в них немало метафизических посылок из медиоплатонизма, неопифагореизма, особенно что касается сочинений Нумения. Новизна заключается в понятии "триады", которая описывает всю реальность. "Триада содержит все вещи, ею все измерено". Здесь мы находим теорию "теургии" — искусства магии в религиозных культах. Теолог говорит о Боге, теург вызывает Богов и воздействует на них. Теургические практики очищают души и ведут к единению с божеством внелогическим образом.

Последние неоплатоники видели в "Халдейских оракулах" подлинно священную книгу и обращались с ней так, как христиане с Библией.

Аммоний, учитель Плотина

Говоря о Нумении из Апамеи, мы оказываемся на пороге неоплатонизма, лучшие достижения которого были получены в кузнице школы Аммония Саккас в Александрии на рубеже II и III в. н. э. От Порфирия мы знаем, что Аммоний воспитывался в христианской семье, но, занявшись философией, он вернулся к языческой религии. Его не коснулась шумная известность, своим веком он остался как бы незамеченным. Ведя жизнь затворника, он шел по пути напряженного философского поиска и духовного восхождения в обществе немногих учеников, с которыми его роднила глубокая привязанность. Его философскую мысль сложно реконструировать, ибо, к сожалению, он ничего не писал. Однако ее неординарная глубина явствует из следующих фактов. Плотин, прибыв в Александрию и прослушав всех знаменитостей, остался неудовлетворенным. Но затем, приведенный другом к Аммонию, он, прослушав одну только его лекцию, воскликнул: "Это тот, кого я искал!" И оставался с Аммонием целых 11 лет. От Порфирия известно, что и метод исследования, и большая часть содержания плотиновской мысли почерпнуты из общения с Аммонием.

Из всего учения Аммония в записях учеников остались только "Эннеады" Плотина, поэтому сложно установить, что принадлежит учителю. История, однако, сохранила для нас весьма красноречивый эпизод. Однажды школу Плотина навестил его бывший сотоварищ по школе Аммония. Плотин не решался открыть лекцию, а когда тот стал настаивать, ответил: "Когда оратор должен говорить тем, кто уже знает, о чем пойдет речь, пропадает весь пыл". После короткой беседы он ушел. Без особого риска мы можем сказать, что отношения между Аммонием и Плотином были подобны тем, что существовали между Сократом и Платоном. Среди учеников Аммония мы находим таких известных людей, как Ориген Язычник, Лонгин, а также Ориген Христианин.

Жизнь, сочинения и школа Плотина

Родился Плотин в 205 году в Никополе. Вошел в кружок Аммония 28 лет от роду. В 243 году он покинул Аммония и Александрию, приняв участие в походе на восток императора Гордиана. После убийства императора Плотин направляется в Рим, где в 244 году открывает свою школу. С 244 по 253 год он только читает лекции и ничего не пишет в знак верности договору с Оригеном не разглашать идеи учителя. Но вскоре оба отказались от соблюдения договора, и уже с 254 года Плотин начал писать трактаты, сначала в форме лекций. Порфирий, его ученик, собрал их вместе (54), разделив на шесть групп по девять в каждой. Числу "девять" придавался метафизический смысл, что отражено в названии "Эннеады" ("эннеа" по-гречески — девять). "Эннеады" вместе с платоновскими диалогами и аристотелевскими эзотерическими произведениями являются шедеврами античной философской классики.

Школа Плотина не напоминала ни одну из предыдущих. Платон, основывая Академию, видел будущих своих питомцев государственными деятелями. Аристотель готовил перипатетиков для научного поиска, как организаторов науки. Пиррон, Эпикур, Зенон были движимы желанием сообщить людям атараксию, покой души и стабильность духа. Школа Плотина преследовала совсем иные цели: подняться над земным измерением жизни, оставить мирскую суету, чтобы объединиться в божественном, научившись созерцать его и достигать в кульминационной точке "экстатического единства".

Плотин пользовался небывалым успехом. На его лекциях можно было увидеть политических деятелей. Император Галлиен и его жена Солонина настолько прониклись уважением к идеям философа, что решили поддержать его проект основания города философов — Платонополиса, — обитатели которого смогли бы реализовать свое единство с божественным по законам Платона. Из-за придворных интриг проект так и остался проектом. Плотин умер в 270 году в возрасте 66 лет. Болезнь вынудила его прекратить лекции и покинуть друзей. Последними его словами, сказанными врачу Евстохию, были: "Старайтесь воссоединиться с божественным, которое внутри вас, с божеством, которое есть универсум".

Единое как начало первое и абсолютное, производящее самое себя

Плотин по-новому обосновывает классическую метафизику. Согласно Плотину, любое существо остается собой лишь благодаря своему единству: отними единство — существа нет. Формы единства есть на разных уровнях, но все они подчиняются высшему принципу единства, которое именуется Единым. Уже Платон отвел Единому место на вершине идеального мира, но понимал его как пограничное и ограничивающее. У Плотина Единое — бесконечно. Философы-натуралисты говорили о бесконечном начале, имея в виду физическое измерение. Лишь Плотин открывает бесконечное в его нематериальном измерении как ничем не ограниченную продуктивную потенцию. Бытие, субстанция и интеллект понимались классикой как конечные, Плотин поднимает Единое над бытием и интеллектом. Уже у Платона есть представление о Едином-Благе, которое выше бытия, однако впервые у Плотина мы находим мотивацию этого — в бесконечности Единого. Его характеристики преимущественно апофатические , Единое невыразимо, ибо к нему нельзя приложить ничего из области конечного. "Любое слово, что ты произносишь, уже выражает нечто... единственное выражение — "по ту сторону всего" — отвечает истинному смыслу". Когда Плотин наделяет Единое позитивными характеристиками, то, избегая противоречий, он использует язык аналогий.

Следует заметить, что термин "Единое" по отношению к началу не означает его особости, например математического порядка, но скорее Единое-в-себе имеет значение основания единства любого бытийства, абсолютно простой смысл бытия сложного и множественного. Эта простота в качестве первоначала не есть убожество, но есть "потенция всех вещей", т. е. бесконечное богатство.

Другой употребляемый Плотином термин — Благо (по- гречески — agathon). Речь идет о Благе в себе, о том, что Благо есть для всех вещей, которые в нем нуждаются. Следовательно, Благо "абсолютно трансцендентно", это Сверх-Благо. Теперь нам ясен смысл плотиновского утверждения, что Единое не есть ни бытие, ни мысль, ни жизнь, но есть Сверх-бытие, Сверх-мышление, Сверх-жизнь.

Плотин (мрамор, Остия Антика в окрестностях Рима)

Итак, абсолютное Единое — причина всего. Но почему есть Абсолют, спрашивает Плотин, почему он таков? Вопрос, который никто из греков не ставил (возможно, самого Плотина подтолкнула к нему антигностическая полемика), задевает на деле предельные основания метафизики. "Единое держит само себя" — ответ Плотина. "Это самопродуцирующая активность", "благо, которое само себя творит". Оно таково, каким хотело быть: "Его воля и его бытие совпадают, чем быть хотело, то и есть", поскольку оно выше всего того, что можно себе представить.

Единое — самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, превосходящее себя самого. Как мы видим, causa sui и autoctisis новой философии присутствуют уже в плотиновском понятии Абсолюта тематически и систематически.

Происхождение вещей из Единого

Почему и как из Единого происходят вещи? Если Единое во всем обязано самому себе, то почему оно не остается в себе?

Проблема эта редко бывает понята, ибо читатели "Эннеад" останавливаются на образах- иллюстрациях. Наиболее известный из них образ света. Все сущее изливается из Единого как светоносного источника иррадиирующими кругами. "Существует то, что можно было бы назвать центром: вокруг него некая окружность, отражающая сияние, исходящее из центра; вокруг них (центра и окружности) другая окружность — свет от света!" Другой образ — огня, отдающего тепло; образ благоухающей субстанции; неиссякаемого источника — родника, из которого истекают реки; дерева жизни, корни которого питают все, и пр. Однако эти образы иллюстрируют, что Единое, продуцируя все, остается недвижным, в том смысле, что, генерируя, оно ничего не теряет: то, что порождено, находится ниже генератора, который в порожденном уже не нуждается.

Однако теория Плотина значительно богаче приведенных образов дидактического назначения. "Но как же, — спрашивает Плотин, — рождается мир вещей, если Единое покоится?" Благодаря действующей силе, а она двойственна: а) одна закрыта в бытии; б) другая изливается из обособленного бытия каждой вещи; или, иначе: а) одна принадлежит бытию, благодаря чему всякое нечто активно; б) другая сила необходимым образом стоит за каждой вещью, не совпадая с ее отдельностью. Так, например, дело обстоит с огнем: с одной стороны, тепло возникает как происходящее из собственной сущности и входящее в нее, с другой — жар огня — это сила, сохраняющаяся и действующая, она закрыта прирожденным образом в своем бытии.

Следовательно, есть: а) активность Единого, благодаря которой Единое есть и остается Единым, и б) активность, исходящая из Единого, благодаря которой из него проистекает все прочее. Активность второго типа проистекает из активности первого типа. Первая состоит в свободном творении себя Единого, вторая — порождающая необходимость", можно было бы сказать, что это желающая необходимость. Понятно, что следует говорить не об "эманации", а о развитии, причем не о простой необходимости, а связанной с высшей активностью необыкновенной силы, т. е. абсолютной необходимостью. Бог, по Плотину, не творит свободно отличное от себя, но свободно создает самого себя в бесконечной потенции, продуцируя также отличное от себя.

Вторая ипостась: Нус, или Дух

Из первой высшей реальности, или ипостаси , происходит вторая, которую Плотин называет Нусом . Согласно Аристотелю, это высшее интеллектуальное начало, содержащее в себе весь платоновский мир идей, т. е. Интеллект, мыслящий тотальность интеллигибельного. Чтобы не обеднять термин "Нус", его можно передать словом "Дух", имея в виду единство высшего Мышления о высшем мыслимом.

Дух рождается так: активность, исходящая из Единого, — это сила неоформленная (нечто вроде интеллигибельной материи), чтобы оформиться, она должна: 1) обернуться для "созерцания" своего первоначала, напитаться и наполниться им, а затем 2) эта сила должна вернуться к себе самой и исполниться собой. На первом этапе рождается субстанция-бытие, или содержание мышления, на втором — собственно мысль. Так рождается множественность (дуальность) мышления и мыслимого, а также множественность мыслимого. Дух, вглядываясь в себя, наполняется Единым, видя в себе тотальность вещей, а значит, тотальность Идей. Если Единое — "потенция всех вещей", то Дух становится всем, обнимая все идеальным образом. Платоновский мир идей — это, следовательно, Нус, Дух. Идеи — не только мышление Духа, но суть сами Дух и Мышление.

Плотиновский Дух становится Бытием по преимуществу, Мышлением по преимуществу, Жизнью по преимуществу. Интеллигибельный космос — тот, в котором всякая идея высвечивает все, и наоборот, во всем как Едином отражается блик каждой идеи. Это мир чистой Красоты, где Красота — сущностная форма.

Третья ипостась: Душа

Подобно Единому, которое стало миром Форм и Мышления, а значит Духом, для того чтобы создать универсум и физический космос, необходимо было статься Душе.

Душа проистекает из Духа таким же образом, как Дух — из Единого. Она есть 1) активность Духа, которая делает его таковым; 2) активность, вытекающая из Духа. Аналогично отношениям Духа и Единого (Дух как потенциальная активность разворачивается к созерцанию самого себя), Душа обращается к Духу, обретая собственную ипостась, видя в Духе Единое и входя в контакт с самим Благом. Это сцепление Души с Единым-Благом образует одну из несущих конструкций системы Плотина, фундамент, поддерживающий не только творческую активность Души, но и возможность возвращения к Единому.

Специфическая природа Души заключается не в чистом мышлении (что составляет суть Духа), но в даровании жизни всему чувственному, в упорядочивании его, в поддержании и управлении им. "Пока Душа взирает на то, что было до нее, она мыслит; когда она взирает на саму себя, она хранит себя; по отношению же к тому, что после нее, душа несет порядок, поддерживая и направляя". Давая жизнь, Душа является, следовательно, началом движения, будучи сама чистым движением. Она есть "последняя богиня", т. е. последняя умопостигаемая реальность, но реальность, которая граничит с чувственным, будучи его причиной. Душа, занимая промежуточное положение, имеет "два лика", поскольку, порождая телесное, но оставаясь бестелесной реальностью, она обретает нечто дополнительное. Она может войти в контакт с любой частью телесного, не нанося ущерба единству своего бытия, а значит, может найти все- во-всем. В этом смысле можно сказать, что душа делима-и-неделима, едина-и-множественна. Душа, стало быть, это единое-и-многое". Дух — "едино-многое", Первоначало же — только Едино, тела всегда — множественны.

Чтобы лучше это понять, нам следует вспомнить, что, по Плотину, множественность души имеет два измерения — горизонтальное и вертикальное, ибо Душа иерархична: 1) есть "высшая Душа", Душа как чистая ипостась, остающаяся в тесном союзе с Духом; 2) есть "Душа всего", т. е. креативная сила, коей обязаны космос, физический универсум; 3) наконец, есть партикулярные души, что нисходят, одушевляя тела, звезды и живые существа. Ясно, что все души происходят от одной, находясь с ней в отношении "единое-и- многое", но также в отношении "раздельное-неотъемлемое" — или отличное, но не отпавшее.

Тесно связан с "Душой Всего" "физис", или природа, образуя пограничную с ней реальность. Согласно Плотину, "природа" — активность, продуцирующая чувственные формы лишь в той мере, в какой они попадают в сферу созерцания идеальных форм посредством Духа и его идей.

Происхождение физического космоса

С Душой серия ипостасей бестелесного мира завершается, и мы возвращаемся к чувственному миру. Почему реальность не завершается бестелесным? Какова судьба и ценность чувственного?

Новизна Плотина состоит как раз в его попытке дедуцировать материю без того допущения, что она от века противостоит первоначалу. Чувственная материя проистекает из своего источника как последняя возможность, т. е. конечный этап процесса, где продуцирующая сила истощается до изнеможения. Так материя становится всеобщим ослаблением потенции Единого, того, благодаря чему оно едино; другими словами, она обделена Благом. В этом смысле материя — это, конечно, зло. Но это зло не есть негативная сила, обратная позитивной. Это просто-напросто лишенность позитивного, его дефицит. Материю называют небытием, "поскольку она отличается от бытия, таится под ним". Материя не рождена Высшей Душой, целиком поглощенной активным созерцанием, но, как уже было сказано, составляет ее кромку, оконечность Души универсума, где она уже ослабевает, где она еще способна созерцать себя, но не Дух. Это слабеющее созерцание качественно все то же, гомогенно высшей способности, но количественно иссякает, до исчезновения. Таким образом, материя произведена активностью созерцающей силы, ослабевающей настолько, что уже не обратиться к источнику, ее породившему, чтобы его созерцать. Поэтому материя нуждается в Душе, формирующей ее, связывающей ее с бытием.

Физический мир рождается, следовательно, так: 1) сначала Душа полагает материю, которая находится на периферии световой окружности, где наступают сумерки; 2) затем этой материи дается форма, которая освещает, насколько это возможно, материю, темень. Очевидно, эти две операции могут быть различены не хронологически, но логически. Первая акция Души состоит в ослаблении созерцания, вторая — в восстановлении его. Физический мир — это зеркало форм, которые, в свою очередь, оформляют Идеи, и потому весь мир — это форма, все — логос. Панлогизм и панформализм Плотина тотальны, как красноречиво следует из цитаты: "Универсум скреплен от макушки до основания связями форм; более того, материя сама — в формах элементов, в одних формах — другие формы, в них — снова другие... поскольку сама материя — самая низкая форма, весь этот мир целиком есть форма, все универсальное есть форма, моделью его уже была форма .

Как же возникает темпоральность? Темпоральность рождается из активности, с которой Душа творит физический мир (нечто, отличное от интеллигибельного, но все же в модусе вечности). Душа, взращенная желанием перенести виденное свыше, выходит из единства, расширяясь в протяженности в серии актов, которые следуют один за другим по порядку, "сначала" и "потом", что в сфере Духа всегда одновременно. Душа творит жизнь как темпоральность, во времени, копируя жизнь Духа, который существует в модусе вечности. Жизнь как темпоральность растворена в сменяющих друг друга моментах, она обращена к моментам, которые воспоследуют, всегда обремененная моментами прошедшими.

Рождение и смерть в таком ракурсе становятся не чем иным, как подвижной игрой души, которая, как в зеркале, отражает свои формы; игрой, в которой ничто не исчезает насовсем, но все сохраняется, ибо "ничто не может быть вычеркнуто из бытия".

Физический космос совершенен, если судить о мире с оптической точки зрения. Ведь он — копия, имитирующая модель, но не сама модель. Но это такой образ, который краше оригинала. Космос, как и все ипостаси сверхчувственного мира — Нуса, — "существует для Него и взирает на Него снизу вверх". Спиритуализация космоса у Плотина граничит с акосмизмом: материя — последняя форма, тело — форма, мир — подвижная игра форм, форма связана с Идеями Духа, а Дух — с Единым.

Источники, природа и судьба человека

Человек рождается не тогда, когда он появляется в физическом мире, но предсуществует в состоянии чистой души: "Прежде нашего рождения мы обитали свыше: мы были людьми, индивидуально определенными, и даже Богами, чистыми душами".

Так почему же души нисходят в тела?

Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, Плотин допускает сошествие души в тело как актуализацию потенциальности космоса, а значит, как онтологическую необходимость. В то же время он говорит, что "лучше" не опускаться, что это род греха, "дерзости", "безрассудства". Во всех некреационистских системах происхождение множественного из Единого и вселение души в тело всегда оставалось проблематичным. Чтобы прояснить проблему, Плотин выделяет два вида "вины".

1. Первая вина состоит в самом "падении" в той мере, в какой оно было роковым, непроизвольным, наказанием; это мучительный опыт телесного страдания за совершенную вину. С этим "падением" связана "воля к принадлежности", т. е. возвращение к индивидуальности души, когда душа соединяется с телом, — о чем и говорит Плотин.

2. Вторая вина души, принявшей тело, состоит в исключительной заботе об этом теле, со всеми вытекающими из этого последствиями: забвением себя самой, собственного происхождения, служения высшим целям.

Не первая, но именно вторая вина и составляет для души наибольшую беду, зло, связанное с забвением собственных источников.

Человек — это фундаментальным образом душа, и все виды активности жизни зависят от его души. Душа бесстрастна, "и только она способна действовать". И ощущение и восприятие, по Плотину, есть познавательные акты души. Чувствуя, наше тело страдает от воздействия другого тела; напротив, наша душа начинает действовать не только в смысле невозможности избежать телесного, но в том именно смысле, что она судит его "аффекты". Более того, по Плотину, чувственное впечатление, полученное от телесного воздействия, душа оценивает с точки зрения остатков и следов в душе интеллигибельных форм. Стало быть, любое восприятие для души — форма созерцания интеллигибельного в чувственном. Однако не это еще венчает плотиновскую концепцию физического мира, согласно которой тела суть продукты логоса, т. е. рациональные формы универсальной души. В последнем приближении они суть "затемненные мысли", в то время как интеллигибельное в мыслях — это "просветленные ощущения". Плотин идет дальше. Чувствование возможно лишь постольку, поскольку низшая душа, которая чувствует, связана с душой высшей, которая воспринимает чистые идеи (платоновский анамнез). Чувствование низшей души схватывает чувственные формы как иррадиирующие, отраженные светом, исходящим из первоисточника — Идеи высшей души.

Память, чувства, страсти, волнения — все это интерпретируется Плотином как активность души.

Активность наиболее интенсивная состоит в свободе души и тесно связана с ее нематериальностью. Свобода есть страстное желание Блага. В то время как свобода Единого состоит в полагании себя как Абсолютного Блага, свобода Духа — в том, чтобы остаться в нерушимой связи с Благом, свобода же Души — во влечении к Благу, посредством Духа, через все уровни и ступени.

Судьба души в том, чтобы достичь божественного. Плотин принимает платоновскую эсхатологию, утверждая, впрочем, что уже на земле возможно отделение от телесного и воссоединение с Единым.

Философы эллинистической эпохи немало писали о том, что полное счастье достижимо в земном измерении. Это возможно и по Плотину, ибо в каждом из нас есть элемент божественного, трансцендентного, что воссоединит нас, даже если тело страждет. Ясно, что такое представление, несмотря на внешнее сходство, выставляет эллинистическую точку зрения в ее иллюзорной наготе, показывая невозможность достижения идеала посредством чистой имманентности, но лишь в прочном сцеплении с трансцендентным.

Возвращение к Абсолюту и экстаз

Путей возврата к Абсолюту несколько: а) путь добродетели; б) путь платоновской эротики; в) путь диалектики. Однако к этим традиционным путям Плотин добавляет четвертый — путь "опрощения", "воссоединения с Единым" и "экстаза" (мистического союза).

Действительно, ипостаси проистекают из Единого посредством своего рода дифференциации, онтологической "альтернативности", к которой добавлена еще и моральная альтернативность. Воссоединение с Единым осуществляется через преодоление этой инаковости. И это потому, что альтернативность, инаковость, не входит в ипостаси Единого: "Единое, будучи невосприимчивым к инакому, присутствует вечно; мы же близки к нему ровно настолько, насколько у нас этого нет". Освободиться от иных одежд, обнажиться, для человека означает вернуться к самому себе, в лоно своей души; затем освободиться от аффективной части, а значит, от слов и дискурсивного разума, чтобы погрузиться наконец в созерцание Единого. Фраза, суммирующая процесс тотального очищения души, захотевшей воссоединиться с Единым, афористична: "Сбрось с себя все". Однако освобождение от всего не означает в этом контексте аннулированния себя самого, напротив, это значит наполниться Богом, расшириться до всего, до Бесконечного. "Ты взрасти себя самого, выбросив все прочее, и тебе станет явным после такого отказа "Все"... и если нет рядом с тобой других вещей, значит, ты ушел от них прочь. Ты уходишь не от Него (Он всегда там) и уходишь не куда-нибудь, но, оставаясь, ты уже обратился..."

Объединение с Единым Плотин называет "экстазом" . Это состояние нельзя описать как бессознательное, оно скорее гиперсознательное, не нечто иррациональное, но гиперрациональное. В экстазе душа, наполненная Единым, видит себя в райском блаженстве.

Вне всякого сомнения, теория экстаза быстро распространилась среди александрийских ученых, она задела и Филона. Необходимо иметь в виду, что если Филон понимал экстаз в библейском духе как "благодать", как безвозмездный дар Бога, то Плотин остается в плену категорической мысли: Бог ничего не дарует людям, но сами люди могут совершить восхождение к Нему и воссоединиться с ним, благодаря своей природной силе, способности и желанию.

Оригинальность плотиновской мысли: творящее созерцание

Во всем процессе метафизического порождения ипостасей есть принципиальный момент, который совпадает с созерцанием. "Все стремится как к цели к некоему созерцанию — живые существа, наделенные разумом, природа — растения и земля, ею порожденные..." Мы видели, как Дух рождался, созерцая Единое, а Душа — созерцая Дух. Но как же "природа", "практика"? Она — "созерцание" и "нечто созерцаемое" одновременно, ибо она — рациональная форма. И поскольку созерцание — рациональная форма, оно творит. Творение здесь отчетливым образом показано как созерцание, причем пока оно остается чистым созерцанием.

Та же самая практика, даже на более низкой ступени, блуждая, пытается достичь созерцания. Духовная активность, ориентированная на видение и созерцание, трансформируется, по Плотину, в созидание. Чем более активность проявлена в действии, тем богаче и интенсивнее созерцание. Последняя фаза — метафизическое молчание.

В этом контексте возвращение к Единому посредством экстаза становится возвратом к Благу через созерцание. Экстаз — это опрощение в значении элиминации инаковости, отделения всего земного, созерцание, в коем прозревший субъект и зримый объект обосновывают друг друга. Как об этом говорится в заключении "Эннеад": "Такова жизнь Богов и людей блаженных за пределами земной жизни. Бегство одного к Единственному".

Общий взгляд на неоплатонические школы, их тенденции и представителей

Подведем итоги уже сказанному по поводу поздней античной языческой философии, и мы получим следующую панораму.

1. Первая Александрийская школа, основанная Аммонием Сак-ком, вероятно, около 200 года н. э. Ее представляли такие имена, как Геренний, Ориген Язычник и Плотин, а также известный литератор Лонгин (возможно, Ориген Христианин тоже был слушателем Аммония).

2. Школа, основанная Плотином в Риме в 244 году, развивалась до второй половины III века. Прославили эту школу также Амелий и Порфирий (233 — 305), последний активно себя проявил и в Сицилии.

3. Сирийская школа, основанная Ямвлихом (240/250 — 325) около 300 года, развивалась до начала IV века. Ее представляли Теодор Азинский, Сопатр и Дексипп.

4. Школа Пергама, основанная Эдесием, учеником Ямвлиха, после его смерти. Представителями были Максим, Крисанций, Приск, Евсевий, Евнапий, император Юлиан Отступник и его приближенный Саллюстий. Распад школы совпал со смертью Юлиана в 363 году.

5. Афинская школа, основанная Плутархом на рубеже IV — V веков. Наиболее ярким представителем был Прокл, среди других — Домнин, Исидор, Дамасций, Симпликий и Присциан. Школа была закрыта эдиктом Юстиниана в 529 году.

6. Вторая Александрийская школа, которую представляли Ипатия, Синесий из Кирены, Гиерокл, Гермий, Аммоний, сын Гермия, Иоанн Филопон, Асклепий, Олимпиодор Младший, Элий, Давид и Стефан из Александрии. Эта школа возникла вместе с Афинской, но просуществовала до начала VII века.

Что касается ориентации этих школ, то можно сказать следующее:

1. Плотин со своей школой (как и Аммоний) представляют метафизико-спекулятивную тенденцию. В самом деле, здесь удерживается философский дискурс в его самостоятельности по отношению к "позитивной" религии, магически-теургическим практикам. Впрочем, это более справедливо по отношению к Плотину, чем к ученикам.

2. Школа Ямвлиха и Афинская представляют, напротив, некую комбинацию философского и мистико-религиозно-теургического подходов. Неоплатонизм становится основанием и апологетическим щитом политеистической религии.

3. Школа Пергама отчетливо акцентирует религиозно-теургический момент, отбрасывая философско- спекулятивный.

4. Вторая Александрийская школа тяготеет к опрощению неоплатонизма. Ее значимость определяется вкладом Аммония и его соратников, составивших комментарии к Аристотелю, частично дошедшие до нас.

Порфирий попытался обновить метафизику Плотина, поставив на вершину иерархии эннеаду, т. е. три ипостаси, каждая из которых — триада. Это дает повод усматривать влияние "Халдейских оракулов".

Ямвлих решил удвоить Единое на "Первое" и "Второе Единое . Более того, он делит ипостаси плотиновского Духа на два уровня — "интеллигибельного", состоящего из триад, и более высокого, "интеллектуального", также деленного на триады. Между этими двумя планами есть планы интеллигибельно-интеллектуального и триадичного. Ипостаси души представлены им в аспекте как метафизическом, так и в религиозном, в духе политеизма.

Прокл: последний самобытный голос языческой античности

Прокл родился в Константинополе в 410 году, а умер в 485-м. Из его богатого наследия немало дошло до нас. Укажем на комментарии к платоновским диалогам и особенно на "Платоническую теологию" и "Первоосновы теологии".

Мы не думаем, что необходимо здесь подробно излагать его сложную систему интеллигибельного мира со всеми триадичными делениями и подразделениями. Не в этом величие Прокла. Его отличает глубокое понимание законов, управляющих реальными процессами в том пункте, который составляет существенное достижение неоплатонизма.

Проклу удается определить детальным образом естественный закон порождения всех вещей как процесс циркуляции в трех фазах: I) топе, т. е. самосохранение, самосбережение первоначала; 2) proodos, процесс исхождения начала из себя; 3) epist-rophe, возвращение, начала к самому себе. Мы уже видели индивидуацию этих моментов у Плотина, в системе которого они выполняют важную роль. Прокл тем не менее идет дальше Плотина, вынося этот триадичный закон на уровень рафинированно спекулятивный, выражающий особый ритм реальности как в ее тотальности, так и в отдельных моментах.

Единое производит другую реальность по причине "своего совершенства и переизбытка потенции". И таким образом каждое производящее существо, во-первых, остается тем, что оно есть (именно благодаря своему совершенству), продуцируя, оно недвижно, от него нельзя ничего отнять. Во-вторых, "процесс", выход из себя, не есть переход из одного в другое в том смысле, в каком продукт становится отдельной частью своего производителя. Это скорее мультипликация себя самого со стороны сверхмощного генератора. Более того, произведенное похоже на то, что его произвело, но сходство предстоит несходству: последнее состоит в том, что продуцирующее начало сильнее произведенного. И в-третьих, как следствие, вещи произведенные имеют сродство со своими причинами, кроме того, структурно тяготеют к ним, ищут контакта, а значит, "возврата к ним. Ипостаси, следовательно, выявляются на пути сродства, но не разнствования.

Триадичный процесс мыслится подобно круговому, однако не в смысле последовательности моментов; между "внутренним равенством", "процессом" и "возвращением" нет хронологического деления на "сначала" и "потом", но есть различенное логическое, а значит, есть сосуществование моментов в том смысле, что любой процесс вечно пребывает, вечно порождает, вечно возвращается. Необходимо, кроме того, подчеркнуть, что по принципу сходства не только причина остается причиной, но также и продукт в определенном смысле остается внутри причины в момент порождения на том основании, что "проследовать" не означает "отделиться", т. е. стать чем-то совершенно другим.

Второй закон, тесно связанный с первым, — это так называемый "терцет". Уже давно ученые обратили на него внимание как на "ключ к философии Прокла", что, однако, не стало общим мнением. Лишь недавно этот "тернарий", или "терцет", снова выступил на первый план. Все уровни реальности, по Проклу, от бестелесного до телесного, образованы из двух существенных компонентов: 1) предельное, peras , и беспредельное, apeiron , или бесконечное, что относится как к форме, так и к материи. Всякое существо, как следствие, есть "смешение", синтез двух компонентов (тезис этот, очевидно, из "Филеба" Платона и его незаписанных доктрин).

Закон "терцета", согласно которому всякое существо — это предельное, беспредельное и смесь в разных пропорциях того и другого, имеет силу не только для высших ипостасей, но также для души, физических и математических объектов — словом, для всего без изъятия.

В этом контексте материя (чувственное) выступает как последняя бесконечность (или беспредельность), значит, "в определенном смысле она благостна" (явно не так думал Плотин), поскольку это последнее излияние Единого в соответствии с унитарным законом реальности.

Трактат "Первоосновы теологии", посвященный иллюстрации этих принципов, остается наиболее живой из всех работ Прокла. Здесь философ, стряхнув с себя сомнения, доминировавшие в "Платоновской теологии", готов защищать языческий и метафизический пантеон, где собраны все Боги. Сконцентрированная только на метафизических вопросах, эта работа Прокла имела в средние века счастливую судьбу.

Конец древней языческой философии

Конец античной философии имеет свою официальную дату — 529 год н. э., — год, когда император Юстиниан отказал язычникам в праве занимать публичные здания, а значит, иметь школы и преподавать.

В Кодексе Юстиниана среди прочего читаем: "Мы воспрещаем преподавание доктрин тех, кто заражен сумасбродными идеями нечестивых язычников. Потому ни один из язычников не может наставлять заблудших, последовавших за ним, ибо он растлевает души своих учеников. Более того, никто из них не получит общественной поддержки, ибо ни божественное писание, ни государственные эдикты не дают язычникам права на получение лицензии такого рода. Если все-таки кто-то из них здесь (в Константинополе) или в провинции будет уличен в нарушении этого предписания и не вернется в лоно нашей Святой Церкви, то вместе с семьей, женой и детьми он будет подвергнут санкциям в виде лишения собственности, неподчинившиеся же будут отправлены в ссылку".

Этот документ немаловажен для понимания того обстоятельства, что 529 год — дата последней страницы эпохи, и подобно другим датам, закрывающим или открывающим эпоху, она сопровождается шумом хлопнувшей двери — какого-либо события или внешнего знака того, что в реальности уже совершилось. Языческая философия в силу внутренней исчерпанности была уже обречена.

Жизнь и сочинения Птолемея

Птолемей из Птолемаиды (Верхний Египет) жил, возможно, в 100 — 170 годах н. э. Среди его многочисленных работ "Великое построение" (Megiste syntaxis) является суммой всех астрономических знаний античного мира, подобно "Элементам" Евклида в математике. "Великое построение" (Megiste syntaxis) было названо арабскими математиками "Альмагест" от прилагательного "мегистос" ("величайший", т. е. наиболее значительный трактат по астрономии). Арабы внесли некоторую деформацию в транслитерацию слова, присоединив артикль "аль".

Из других его работ следует указать такие: "Гипотезы о планетах", "География", "Гармония", "Оптика", "Четверокнижие". Эта последняя служила дополнением к "Альмагесту", имела большой успех в средние века и эпоху Возрождения, ибо в ней удачно сочетались научный дискурс, данные о влиянии звезд и предсказания.

Система Птолемея

В "Альмагесте" Птолемей занят уточнением картины знания, полученной от Аристотеля. Науки делятся на поэтические, практические и теоретические. Последние включают в себя физику, математику и теологию (метафизику). Птолемей убежден в явном превосходстве теоретических наук, математики в первую очередь. Теология имеет объект, слишком удаленный и в своей высоте отделенный от всего чувственного. Физика обращена к вещам, поскольку они — субъекты движения. Отсюда его предпочтение математике. "Только математика, — полагает Птолемей, — если подойти к ней со строгостью, дает прочное и определенное знание тем, кто его добивается, поскольку доказательство, как арифметическое, так и геометрическое, получается путями неопровержимыми". Она открывает также дорогу и к теологии, давая возможность корректно приблизиться "к активности неподвижного", а также понять чувственное и подвижное, смещение и порядок движения.

Астрономия, по Птолемею, имеет свое точное этическое и воспитательное значение. "Для тех, кто способен понять благородство действий и характера, эта наука как никакая другая сообщит понимание по принципу сходства, порядка, симметрии, отсутствия суетности; величественный ритм, что свойствен лишь божественному, усилит влюбленность в эту божественную красоту в том, кто, сделав ее привычкой, обретает красоту во внутреннем расположении души как свою природную суть". Войдя в теоретический план "Альмагеста", мы увидим следующую картину. Что касается мира и Земли, то: 1) мир (небо) сферичен и движется как сфера; 2) Земля также мыслится как сферообразная; 3) Земля расположена посредине мира, чтобы быть в центре; 4) что касается дистанции и величины, Земля покоится относительно сферы неподвижных звезд в положении точки; 5) Земля не выполняет никакого локального движения, т. е. она неподвижна.

Поскольку эти кардинальные тезисы геоцентрической системы продержались вплоть до коперниковской революции, необходимо снабдить их хотя бы кратко аргументами Птолемея.

1. То, что небо сферообразно, что оно вращается циклообразно, подтверждается практикой и опытом. От века люди единодушны в этом, наблюдая, как Солнце, Луна и другие звезды смещаются с востока на запад, описывая параллельные круги, с регулярностью и постоянством поднимаясь в одном месте и опускаясь в другом. Центр таких оборотов, в согласии с опытом, всегда один и тот же, он совпадает с Землей. Любое другое объяснение, другой тип движения не дает понимания наблюдаемых нами феноменов.

2. То, что Земля круглая, доказывается, к примеру, фактом, что Солнце, Луна, звезды не восходят и не заходят в одно и то же время для тех, кто находится в разных точках Земли, но сначала для обитателей восточных земель, потом для западных. Кроме того, мореплаватели, когда они направляются к горным хребтам или возвышенностям, откуда бы они ни шли, видят нарастающий подъем, как если бы море вздулось.

3. Если ошибочно говорить о Земле как центре Вселенной, многие феномены остаются необъяснимыми: "...если Земля не центр целого, наблюдаемый нами порядок смены дней и ночей нарушился бы. Более того, затмение Луны не могло бы наступить в позиции, диаметрально противоположной Солнцу, относительно всех прочих частей неба. Известно, что интерпозиция Земли между этими двумя светилами не диаметрально противоположна, но отделена на интервал ниже в полуокружность".

4. То, что Земля относительно сферы неподвижных звезд пространственно сравнима с точкой, доказывается, среди прочего, фактом, что с любого пункта Земли величины звезд и дистанции между ними наблюдатели фиксируют как равные.

5. Земля недвижна в центре, поскольку это точка, куда все тяжелые тела падают. Некоторые утверждают, что Земля вращается вокруг своей оси с запада на восток, за день описывая круг. Если бы это было так, то движение должно быть весьма стремительным, тогда все тела, что не имеют опоры на Земле, должны бы двигаться видимым образом в обратном направлении; кроме того, нельзя было бы видеть облака, идущие на восток, все бы металось и летело, исчезая из зоны видимости, а движение Земли обгоняло бы все со своей скоростью. А если допустить, что и воздух вместе с телами вращается, то в этом случае все казалось бы статичным, ничто ни переходило бы, ни возвращалось бы.

Небо состоит из эфира, оно по натуре сферично и неразрушимо. Движение вращательное эфирной концентрической сферы, на которой фиксированы звезды, дополнено движением Солнца, Луны и пяти других планет на основе объяснений Гиппарха с дополнениями. Остается необходимым объяснить все "феномены", прибегая к униформным и кругообразным движениям, как соответствующим природе божественных объектов. Два новых типа кругового движения таковы: 1) эксцентрические орбиты (где центр не совпадает с Землей); 2) эпициклические орбиты (с двумя вращающимися орбитами). Эпициклы, соотнесенные с эксцентрическими орбитами относительно Земли, сосчитанные подходящим образом, давали геометрическое объяснение всем феноменам, видимым отклонениям планет. Птолемей, таким образом, усовершенствовал объяснительные схемы Гиппарха. Движения планет обусловлены "витальной силой", которой они наделены от природы. Это разрешило традиционную проблему "двигателей" (еще от Аристотеля).

Остроумие и талант, с которыми Птолемей делал расчеты, играя в эпициклы и эксцентрики, обеспечили ему беспрецедентный успех в области астрономии, авторитет его никто не оспаривал 14 веков!

Элегантность его манеры соединять геометрический рационализм с доктриной влияния звезд на жизнь человека доступным образом переводила в термины математического языка присущую греческому духу глубокую веру в судьбу, что правит всем.

Жизнь и сочинения Галена

Гален родился в Пергаме около 129 года н. э., Здесь он начал свою учебу, а затем продолжил ее в Коринфе и Александрии. В 157 году вернулся в Пергам, где был какое-то время врачом гладиаторов. В 163 году Гален приехал в Рим, где пробыл около трех лет; а когда там началась эпидемия, то поспешил вернуться в Пергам. Затем в Смирне он слушал лекции медиоплатоника Альбина, от которого немало перенял.

В 168 году император Марк Аврелий пригласил Галена в Рим в качестве личного врача в его походах против германцев. Серия непредвиденных событий заставила императора вернуться в Рим, где Гален обосновался медиком при Коммоде, сыне императора. Как придворный врач (оставаясь им и после смерти Марка Аврелия), Гален посвящал все свое время исследованиям и составлению книг. Его слава была настолько грандиозна, что даже при его жизни то и дело появлялись фальсификации, подписанные его именем. Сам Гален рассказывал с нескрываемым удовольствием историю, коей был очевидцем, как однажды в лавке один образованный римлянин разоблачал книгопродавца; он кричал, что книга, которую тот хотел продать как галеновскую, написана таким скверным греческим, что она недостойна пера Галена. Умер Гален около 200 года.

Литературное наследие его безмерно, несколько тысяч страниц. Многие из них утрачены, но значительное их число сохранилось (около сотни названий). В каталог, отредактированный и названный самим Галеном "Мои книги", вошли: 1) сочинения терапевтические; 2) книги по теории прогнозирования; 3) комментарий к Гиппократу; 4) полемические работы против Эрасистрата; 5) книги, относящиеся к Асклепию; 6) работы, посвященные различным медицинским методам; 7) книги, используемые при доказательствах; 8) книги по философии морали; 9) книги по философии Платона; 10) книги, относящиеся к философии Аристотеля; 11) книги, касающиеся разногласий с философией стоиков; 12) работы по философии Эпикура; 13) книги об аргументах грамматических и риторических.

Среди наиболее значительных его работ назовем: "Анатомические процессы", "Полезность частей", "Естественные способности", "Терапевтический метод", "Учебное руководство по медицине", "Комментарий к Гиппократу".

Новая фигура врача: настоящий врач должен быть истинным философом

Гален ставит целью восстановить античный образ врача, достойным примером которого, более того, живой парадигмой был Гиппократ. Медикам своего времени, отвернувшимся от Гиппократа, Гален предъявляет три тяжких обвинения: 1) невежество, 2) коррупция, 3) абсурдная разобщенность.

1. Невежество новых медиков он усматривает в том, что они: а) не утруждают себя методичным познанием природы человеческого тела; б) как следствие, не умеют отличать болезни по родам и видам; в) не располагают отчетливыми логическими понятиями, без чего не могут ставить верно диагнозы. Утратив все это, искусство врачевания превращается в ползучую эмпирическую практику.

2. Коррупция медиков состоит: а) в небрежении обязательствами; б) в ненасытной жажде денег; в) в лени и праздности духа. Пороки эти влекут за собой атрофию ума и воли врача. "Личность, которая хочет стать истинным врачом, — пишет Гален, — не только презирает богатство, но она в крайней степени приучена к перегрузкам, любит напряженный ритм работы. Нельзя и представить себе, что такой работяга может позволить себе напиваться, объедаться, предаваться усладам Венеры — короче говоря, служить своей нижней части тела. Все это потому, что истинный медик — друг умеренности, сколь и истины". Гении масштаба Фидия среди скульпторов, Апеллеса среди художников, Гиппократа среди врачей не появляются более по причине коррупции. Можно было бы, изучив все открытое Гиппократом, весь остаток жизни посвятить применению познанного, открыть недостающее. И эта была бы цель медицины. Но, добавляет он, "невозможно, считая богатство самой ценной из добродетелей, изучая и применяя искусство не на благо людей, но ради наживы, достичь ее цели".

3. Что касается разделения на секты, то необходимо помнить, что уже после Эрасистрата медицина пережила раскол, в результате чего выделились три позиции: а) так называемые "догматики", которые утверждали, что факторы болезнетворные и излечивающие целиком и полностью определяются разумом; б) так называемые "эмпирики", считавшие, что искусство врачевания опирается всегда и только на чистый опыт; с) так называемые "методисты" (таково их самоопределение и самоотделение от "догматиков"), напротив, полагавшие основой медицинского искусства некоторые очень простые понятия (схематично "выделение", "сокращение" и т. п.). Гален отвергает все три позиции, видя в их поверхностности большую опасность. Его метод соотносит момент логический с экспериментальным, полагая и тот и другой одинаково необходимыми.

Великая энциклопедическая конструкция Галена и ее компоненты

Заслуга Галена состоит в придании новой формы уже известному знанию. Его достижения можно суммировать следующим образом: а) анатомические исследования, полученные медиками александрийского Музея и обобщенные им; б) элементы зоологии и биологии, воспринятые от Аристотеля, приведенные и адаптированные в контексте строгого телеологизма; в) теория элементов, качеств и жидкостей системы Гиппократа; г) теория "врожденной теплоты" и "пневмы" (модифицированная идея Посидония); д) идеи "Тимея", прочитанные в медиоплатоническом ключе (воспринятые от Альбина), в качестве общей схемы и основы медицинской энциклопедии. К этому всему должна быть присоединена теологическая концепция самого Галена, специфически преломленная в платоническо-аристотелевской традиции.

Что касается анатомии, то очевидно, что Гален прошел солидную подготовку в процессе аутопсий и вивисекций (опыты над обезьянами и даже слонами), это отражает его трактат "Анатомические процессы", составленный по результатам собственноручно проделанных опытов.

Что касается теории элементов, качеств и жидкостей, то в трактате "О природе человека" он развивает и завершает ее теорией темпераментов, ставшей знаменитой. Из четырех элементов и четырех качеств — холодного, горячего, сухого и влажного, — должным образом соотнесенных, происходит все прочее. "Темперамент" не есть простая смесь их, но такая, где присутствует взаимопроникновение решительно всех частей смеси. Специфическое качество любого тела проистекает из "удачного смягчения" противоположных качеств, это совпадает с тем, что классики называли "истинной мерой". "Хороший темперамент" человека есть результат "удачной темперации", соразмерности различных частей тела. "Жидкости", т. е. кровь, флегма, желчь желтая и желчь черная не суть первоначальные элементы, но происходят от других элементов и их качеств. Они являются по преимуществу влажными, сухими, горячими или холодными, но не в абсолютном смысле, а скорее в смысле преобладания одной из характеристик.

Что же касается телеологической концепции Галена, то это абсолютизация принципа финализма, который представлен особым образом в "Федоне" Платона, а также аристотелевской максимой: "Природа не делает ничего понапрасну". Вот суждение из трактата "О полезности частей": "Первая причина всего выступает, как заметил Платон, в виде цели действия. Поэтому, если тебя спросили, зачем ты идешь на рынок, нельзя дать толковый ответ, пренебрегая этой причиной; смешон был бы тот, кто, вместо того чтобы объяснить, что хочет купить какую-то вещь или раба или встретить друга, разразился бы тирадой о том, что у него есть две ноги, могущие держать его на земле и передвигаться. Такой тип, вместо реальной причины, подсунул бы вам инструментальную, необходимое условие, но не причину". И еще одно суждение Галена, концентрирующее суть его мысли: "Мы показали достаточно ясно, что ни одна из частей, предназначенных для жизни, как ни одна, предназначенная для лучшей жизни, не могла быть создана иначе, лучше того, что она есть".

Финализм есть то, что исходит от Божественного Зодчего, "искусства Природы". Оно — во всем: в человеке, в животных, в букашках.

"Какое бы животное ты не захотел разъять, — пишет Гален, — тебя ошеломит искусность, равно как мудрость его Творца, и чем меньше оно, тем большим будет изумление, подобно тому, какое вызывают тончайшие резные изделия мастеров .

Трактат, о котором мы ведем речь, может быть сравним с грандиозным гимном Богу, с эподом. Известно, что такие стихи складывали мелические поэты, где за строфой и антистрофой следовал эпод, когда пред ликом алтаря все пели, воздавая хвалу Богам.

Осевые моменты медицинских теорий Галена

Галеновская доктрина "естественных способностей", которой посвящен целый трактат, предстает как завершение античных теорий.

Все вещи происходят из четырех качеств, взаимодействующих между собой, посредством их изначальной специфической способности. Любой организм рождается, развивается в соответствии со специфической активностью. Эта активность подчиняется строгому правилу природы, и Гален называет ее "способностью". Способностей великое множество: кровеносная способность вен, переваривающая способность желудка, пульсирующая способность сердца и т. п. Гален изучил и систематизировал их все. Среди них две базовые: "втягивающая", т. е. та, благодаря которой нечто усваивается, делается своим, и "выталкивающая", т. е. та, что не принимает, оставляет нечто чужеродным. Эта доктрина Галена в контексте глобальной "симпатии" различных органов и различных частей между собой имела фундаментальное значение, ибо в соответствии с точным применением ее гарантировала успех в рамках теории финализма в целом.

Вторая его теория опирается на платоновское деление души: 1) на рациональную, 2) возбудимую (гневную), 3) вожделеющую. Причем Гален вписывает это в новый антропологический, анатомический и физиологический контекст. Рациональная душа сидит в мозгу, возбудимая — в сердце (средоточие эмоций), вожделеющая — в печени. Рациональная душа имеет своим проводником животную, или психическую, пневму (дыхание, воздух), которая циркулирует через нервную систему (что поддерживается вдыханием воздуха). Кроме того, есть пневма витальная, циркулирующая в сердце и в артериях; Гален с осторожностью принимает гипотезу "натуральной пневмы", которая, должно быть, содержится в печени и венах, где циркулирует кровь в процессе питания. Такое прочтение Платона, очевидно, означает материализацию души, ибо рациональная душа выступает функцией мозга, другие — сердца и печени. Будучи заключенными в рамки организма, они соотносятся посредством пневмы психической и витальной, наделены врожденным теплом и кровью.

Причины большого успеха Галена

Грандиозная систематизация знания в рамках медицины и ее дисциплин, ясная теоретическая схема, высокий религиозный и моральный смысл философского учения Галена обеспечили ему в эпохи средневековья и Возрождения неувядаемую славу.

Однако с Галеном случилась та же беда, что и с Аристотелем: его теория стала догмой и, повторяемая буквоедами, была извращена недоучками в самой ее сердцевине. Его ошибки усердно консервировались и передавались, становясь со временем серьезным препятствием прогрессу медицины. Необходимо, впрочем, отличать Галена от галенизма, как Аристотеля от аристотелизма. Как в эпоху Нового Времени необходимо было опровергать Аристотеля, чтобы разрушить аристотелизм, также было необходимо оспаривать Галена, чтобы покончить с галенизмом. Тем меньше оснований сегодня оспаривать исключительное историческое значение этого мыслителя.