Западный канон

I. Плач по канону

Изначально Канон был обязательным чтением в наших учебных заведениях, и, несмотря на современную политику мультикультурализма, истинный вопрос, связанный с Каноном, остается прежним: за какие книги на нынешнем, довольно позднем историческом этапе следует браться человеку, все еще желающему читать? Библейских семидесяти лет[20] теперь хватит лишь на то, чтобы прочесть некую подборку из написанного великими писателями, принадлежащими к тому, что можно назвать западной традицией; обо всех мировых традициях и говорить не приходится. Читающий должен выбирать, ибо на то, чтобы прочесть все, буквально не хватит времени, даже если только и делать, что читать. Великолепная строчка Малларме — «Томится плоть, увы! Прочитаны все книги»[21] — стала гиперболой. Перенаселение, насыщение по Мальтусу, — подлинный контекст тревог из-за канона. Нынче ни мгновения не проходит без того, чтобы очередные лемминги из академической среды не бросились с обрывов, которые они провозгласили политическими обязательствами литературоведа[22], но со временем все это морализаторство уймется. В каждом образовательном учреждении будет по кафедре культурных исследований — этим ничего не грозит, — эстетическое подполье процветет, и романтика чтения в какой-то степени возродится.

Рецензирование плохих книг, заметил как-то У. Х. Оден, портит характер[23]. Подобно всем одаренным моралистам, Оден идеализировал наперекор себе; дожить бы ему до наших дней, когда новые комиссары говорят, что чтение хороших книг портит характер; вероятно, это действительно так. Чтение самых лучших авторов — скажем, Гомера, Данте, Шекспира, Толстого — не сделает нас лучше как граждан. Искусство абсолютно бесполезно, по мысли возвышенного Оскара Уайльда[24], который был прав во всем. Он также сообщил нам, что плохая поэзия всегда искренна[25]. Будь моя воля, я бы приказал высечь эти слова на вратах каждого университета, дабы всякий студент мог поразмышлять над величием этого прозрения.

Стихотворению, прочитанному Майей Анджелу на церемонии инаугурации президента Клинтона, в восторженной редакционной статье «Нью-Йорк таймс» приписали уитменовскую мощь — и его искренность, натурально, чрезвычайна; оно встает в ряд всех прочих немедленно канонизированных творений, наводняющих наши учебные заведения. Но беда в том, что с этим ничего не поделаешь; сопротивляться мы можем лишь до известного предела: если его перейти, то даже наши родные университеты будут вынуждены обвинить нас в расизме и сексизме. Я вспоминаю, как один из нас, несомненно, с иронией, сказал интервьюеру из «Нью-Йорк таймс», что «все мы — литературоведы-феминисты». Такая риторика подходит оккупированной стране, стране, которая не ждет освобождения от освобождения. Образовательным учреждениям остается надеяться на совет князя из «Леопарда» Лампедузы, который наставляет свое окружение: «Слегка все изменить, чтобы все осталось по-старому»[26].

К сожалению, по-старому ничего уже не будет, потому что внимательное и вдумчивое чтение как искусство и страсть, легшее в основу нашего дела, держалось на людях, которые с младых ногтей были фанатичными читателями. Самые истовые и обособленные читатели сегодня загнаны в угол, так как не могут быть уверены, что новые поколения дорастут до предпочтения Шекспира и Данте всем прочим писателям. Тени распростираются по нашей вечерней земле[27], и мы близимся ко второму тысячелетию, предчувствуя, что еще потемнеет.

Все это не вызывает у меня негодования; эстетика, на мой взгляд, относится к сфере частного, а не общественного. Так или иначе, винить тут некого — хотя иные из нас были бы признательны, если бы им не говорили, что у нас нет тех независимых, благородных и широких социальных воззрений, которыми обладают идущие нам на смену. Литературоведение — древнее искусство; его зачинателем, по Бруно Снеллю, был Аристофан, и я, пожалуй, соглашусь с Генрихом Гейне в том, что «Бог есть, и имя ему — Аристофан». Культурология — это очередная унылая общественная наука, но литературоведение как искусство всегда было и всегда будет феноменом элитарным. Ошибкой было считать, что литературоведение может сделаться фундаментом демократического образования или социального благоустройства. Когда наши кафедры англоязычной и прочих литератур усохнут до размеров наших нынешних кафедр классической филологии и уступят свои основные функции легионам культурологов, тогда, возможно, нам удастся вернуться к изучению неминуемого, к Шекспиру и немногим равным ему, которые, в конце концов, всех нас создали.

Канон, если смотреть на него в ракурсе отношения частного читателя или писателя к тому, что было сохранено из написанного, и позабыть о каноне как о списке рекомендованных к прочтению книг, тождествен Искусству Памяти в его литературном аспекте, а не канону в церковном смысле этого слова. Память — всегда искусство, даже когда действует помимо нашей воли. Эмерсон противопоставлял партию Памяти партии Надежды[28], но то было в совсем другой Америке. Сегодня партия Памяти и есть партия Надежды, хотя надежд и поубавилось. Но институциализировать надежду всегда было опасно, а институциализировать память нам уже не позволит общество, в котором мы живем. Мы должны подходить к обучению более избирательно, искать немногих, способных сделаться по-настоящему своеобразными читателями и писателями. Остальных, уступчивых к требованиям политизированных учебных программ, можно и оставить на их произвол. С прагматической точки зрения эстетическую ценность можно опознавать и чувствовать, но ее нельзя внушить тем, кто не в состоянии ее ощутить и воспринять. Пререкаться о ней нелепо.

Меня больше интересует бегство от эстетики столь многочисленных представителей моей профессии, часть которых хотя бы поначалу умели прочувствовать эстетическую ценность. У Фрейда бегство — это метафора вытеснения[29], бессознательного, но целенаправленного забывания. В случае моей профессии цель бегства, в общем, понятна: смягчить смещенное на эстетику чувство вины. Когда дело касается эстетики, забывание губительно: в соответствующих исследованиях познание всегда зависит от памяти. Лонгин сказал бы, что удовольствие есть то, что люди ресентимента забыли. Ницше назвал бы его болью[30]; но они имели бы в виду один и тот же горний опыт. Те же, кто обрушивается — на манер леммингов — с этих высот, причитают, будто литературу вернее всего трактовать как мистификацию, насажденную буржуазными институциями.

Эстетика таким образом сводится к идеологии, в лучшем случае — к метафизике. Стихотворение нельзя читать как стихотворение у потому что оно в первую очередь есть социальный документ или — редко, но случается — попытка совладать с философией. Этому подходу я призываю упорно сопротивляться — с одной-единственной целью: сохранить поэзию во всей возможной полноте и чистоте. Изменившие нам легионы представляют те направления в наших традициях, которые всегда бежали эстетики: платонический морализм и аристотелианскую социологию. Те, кто нападает на поэзию, либо гонят ее прочь из общества за то, что она подрывает его благополучие, либо готовы терпеть ее, если она будет служить делу социального катарсиса под знаменами нового мультикультурализма. Под поверхностью академического марксизма, феминизма и «нового историзма» по-прежнему протекает древняя полемика между платонизмом и столь же архаичной аристотелианской социальной медициной. Я думаю, что раздор между сторонниками этих подходов и извечно находящимися в тяжком положении поборниками эстетики не прекратится никогда. Нынче мы проигрываем, будем, несомненно, проигрывать и впредь, и это прискорбно, потому что многие из лучших учеников оставят нас ради других дисциплин и профессий и уже вовсю оставляют. Они имеют на это полное право, потому что мы не сумели оградить их от утраты интеллектуальных и эстетических стандартов успеха и ценности, которую понесла наша профессия. Единственное, что мы можем, — это по мере сил держаться эстетики и не поддаваться на ложь, гласящую, что мы противостоим дерзанию и новым истолкованиям.

По известному определению Фрейда, тревога — это Angst vor etwas, или тревожные ожидания[31]. Нас всегда что-то загодя тревожит, пусть это «что-то» — не более чем ожидания, соответствовать которым от нас потребуется. Эрос — вероятно, самое приятное ожидание — приносит рефлексивному сознанию специфические тревоги, на которых Фрейд и сосредоточен. Литературное произведение также порождает ожидания, которым должно соответствовать, — иначе его перестанут читать. Глубочайшие тревоги литературы — литературны; они, как мне кажется, определяют собою «литературное» и делаются чуть ли не тождественны ему. Стихотворение, роман, пьеса приобретают все свойственные человечеству расстройства, в том числе страх смерти, который в литературном искусстве преобразуется в поиск каноничности, запечатления в коллективной или общественной памяти. Это навязчивое желание, или влечение, проглядывает в сильнейших сонетах самого Шекспира. Поэтика бессмертия — это также психология выживания и космология.

Откуда возникла сама идея — задумать такое литературное произведение, которому мир не даст умереть? Иудеи не прилагали ее к Писанию, полагая, что канонические сочинения пачкают руки тех, кто к ним прикасается (видимо, оттого что смертные руки не могут держать священных сочинений). Христианам Тору заменил Иисус, а Иисус — это прежде всего Воскресение. Когда в истории светской словесности люди заговорили о «бессмертных» стихотворениях и повествованиях? Эта находка есть у Петрарки, и ее великолепно развивает в своих сонетах Шекспир. В скрытом виде она присутствует уже в хвале, которую Данте произносит своей «Божественной комедии». Нельзя сказать, что Данте обмирщил эту идею, потому что он все вобрал в себя и, соответственно, в каком-то смысле ничего не обмирщил. Для него его поэма была пророчеством, таким же пророчеством, как книга пророка Исайи, так что, наверное, можно сказать, что Данте создал наше современное представление о каноническом. Выдающийся специалист по Средневековью Эрнст Роберт Курциус особо отмечает, что Данте признавал лишь два путешествия в потусторонний мир, кроме своего собственного: Энея у Вергилия в VI книге его эпической поэмы и апостола Павла, описанного во 2 послании коринфянам (12:2). Благодаря Энею возник Рим; благодаря Павлу возникло христианство; благодаря Данте — если бы он дожил до восьмидесяти одного года — должно было сбыться скрытое в «Комедии» эзотерическое пророчество, но Данте умер в пятьдесят шесть лет.

Курциус, неизменно внимательный к судьбе канонических метафор, совершает экскурс на тему «Поэзия как увековечение»[32], в котором возводит идею поэтического прославления к «Илиаде» (VI, 357–358)[33] и «Одам» Горация (IV, 8, 28)[34], где утверждается, что вечную жизнь герою даруют красноречие и благосклонность Музы. В разделе о литературном прославлении, который Курциус цитирует, Якоб Буркхардт отмечает, что Данте, поэт-филолог итальянского Возрождения, «вполне сознавал, что раздача „славы“, бессмертия… — в его руках»[35]; Курциус показывает, что латиноязычные поэты во Франции сознавали это уже в 1100 году. Но в какой-то момент это сознание сомкнулось с представлением о светской каноничности и в результате не воспеваемый герой, но его воспевание стало объявляться бессмертным. Светский канон — «канон» тут значит «список одобренных авторов» — появляется, по сути, лишь в середине XVIII века, в эпоху Чувствительности, Сентиментализма и Возвышенного. «Оды» Уильяма Коллинза возводят Возвышенный канон к героическим предшественникам Чувствительности от древних греков до Мильтона и суть одни из первых стихотворений на английском языке, в которых выдвигается идея светской канонической традиции.

Теперь Канон — слово по происхождению своему церковное — это выборка из текстов, борющихся друг с другом за выживание; ее можно относить на счет господствующих социальных групп, образовательных институций, литературоведческих традиций или, как делаю я, — на счет писателей-«наследников», ощущающих себя избранными теми или иными прародительскими фигурами. Некоторые современные приверженцы того, что считается академическим радикализмом, доходят до предположения, будто произведения входят в Канон вследствие удачных рекламных и пропагандистских кампаний. Сотоварищи этих скептиков иной раз заходят еще дальше и выражают сомнения относительно самого Шекспира, чье признание им кажется навязанным. Если поклоняешься составному богу исторического процесса, то тебе предопределено отрицать явное эстетическое превосходство Шекспира, поистине вопиющую самобытность его пьес. Самобытность делается литературным эквивалентом таких понятий, как частное предпринимательство, самостоятельность и конкуренция, которые не греют души феминистам, афроцентристам, марксистам, вдохновленным Фуко «новым истористам» и деконструктивистам — всем тем, кого я причислил к Школе ресентимента.

Вразумляющую теорию формирования канона изложил в своей книге «Виды литературы» (1982) Алистер Фаулер. В главе «Иерархии литературных жанров и канонов» Фаулер отмечает, что «изменения в литературных вкусах зачастую могут объясняться переоценкой жанров, представленных каноническими сочинениями». Во всякую эпоху некоторые жанры считаются более каноническими, чем другие. В наше время, несколько десятилетий назад, в великом почете был американский романтический роман, что способствовало утверждению Фолкнера, Хемингуэя и Фицджеральда в качестве наших главных прозаиков XX века, достойных наследников Готорна, Мелвилла, Марка Твена и той ипостаси Генри Джеймса, которая восторжествовала в «Золотой чаше» и «Крыльях голубки». В результате этого превозношения романтического романа над «реалистическим» визионерские повествования вроде «Когда я умирала» Фолкнера, «Подруги скорбящих» Натанаэла Уэста и «Выкрикивается лот 49» Томаса Пинчона были приняты критиками лучше, чем «Сестра Керри» и «Американская трагедия» Теодора Драйзера. С подъемом журналистского романа — «Хладнокровное убийство» Трумена Капоте, «Песня палача» Нормана Мейлера, «Костры амбиций» Тома Вулфа — жанры снова подверглись пересмотру; в свете этих сочинений к «Американской трагедии» вернулась немалая доля ее блеска.

Исторический роман, похоже, обесценился навеки. Гор Видал как-то раз горько и пространно жаловался мне, что его сексуальная ориентация, которой он не скрывал, стоила ему канонического статуса. Но дело тут скорее в том, что лучшая проза Видала (за вычетом возвышенно возмутительной «Майры Брекенридж») — это почтенные исторические романы: «Линкольн», «Бэрр» и ряд других, а этот поджанр больше не подлежит канонизации. Это обстоятельство помогает объяснить мрачную судьбу буйно-изобретательных «Вечеров в древности» Нормана Мейлера — блистательного анатомирования плутовства и блудовства, не пережившего помещения в Древний Египет «Книги мертвых». Историческое повествование и повествовательная проза разъединились, и нашему мироощущению, похоже, уже не под силу приладить их друг к другу.

Фаулер существенно проясняет вопрос о том, отчего все жанры не бывают доступны единовременно:

Отчасти руководствуясь мыслью Фаулера, я бы утверждал, что эстетический выбор всегда направлял весь процесс формирования светского канона, но сейчас, когда защита литературного канона, как и наступление на него, так сильно политизировалась, с таким утверждением выступать нелегко. Идеологические аргументы в защиту Западного канона вредят эстетическим ценностям не меньше, чем натиски нападающих, стремящихся уничтожить Канон — или, как они провозглашают, «вскрыть» его[36]. Для Западного канона нет ничего важнее принципов избирательности, в которых от элитизма — лишь то, что они базируются на строго художественных критериях. Те, кто противостоит Канону, настаивают, что в формировании канона всегда задействована идеология; собственно, они идут еще дальше и говорят об идеологии формирования канона, подразумевая тем самым, что создание канона (или упрочение его) — действие само по себе идеологическое.

Герой этих антиканонизаторов — Антонио Грамши, который в своих «Тюремных тетрадях» говорит, что интеллигент не может быть свободен от господствующей социальной группы, если полагается лишь на «особые качества», присущие ему и его собратьям по ремеслу (например, другим литературоведам): «Так как эти различные категории традиционной интеллигенции, объединенные „корпоративным духом“, чувствуют свою непрерывную историческую преемственность и свои „особые качества“, то они и считают себя самостоятельными и не зависимыми от господствующей социальной группы»[37].

Как литературоведу, живущему в наихудшие, как я теперь думаю, для литературоведения времена, мне упрек Грамши состоятельным не кажется. Профессиональный корпоративный дух, столь загадочно милый сердцу многих верховных жрецов антиканонизаторов, мне решительно неинтересен, и я отрекся бы от всякой «непрерывной исторической преемственности» с западным академическим миром. Я желаю — и заявляю о — преемственности с горсткой литературоведов, живших до этого века, и еще с одной — из трех минувших поколений. Что же касается «особых качеств», то мои, вопреки словам Грамши, чисто индивидуальны. Даже если «господствующей социальной группой» считать Йельскую корпорацию, или попечителей Нью-Йоркского университета или американских университетов в целом, то я не могу отыскать внутренней связи между какой бы то ни было социальной группой и тем, как я прожил жизнь, читая, вспоминая, оценивая и истолковывая то, что мы когда-то называли «художественной литературой». Литературоведов на службе общественной идеологии следует искать исключительно среди тех, кто хочет разоблачить или «вскрыть» Канон, а также среди их противников, не уберегшихся от превращения в то, что они наблюдали[38]. Но ни одна из этих групп не является по-настоящему литературной.

Вытеснение эстетики или бегство от нее — повсеместное явление в наших заведениях, все еще выдающих себя за высшие учебные. Шекспир, чье эстетическое первенство было подтверждено всеобщим судом четырех столетий, теперь «историзируется» до умаления — как раз потому, что его диковинная эстетическая сила скандализирует любого идеолога. Основополагающий принцип Школы ресентимента укладывается в самую бесхитростную формулировку: то, что называется эстетической ценностью, происходит из классовой борьбы. Принцип этот настолько общий, что целиком его опровергнуть нельзя. Я лично настаиваю на том, что единственное средство и главный критерий постижения эстетической ценности — это индивидуальная личность. Но я с неохотой признаю, что «индивидуальная личность» определяется лишь на фоне общества и доля ее борьбы с коллективным неизбежно вбирает в себя что-то от конфликта социальных и экономических классов. Мне, сыну портного, было предоставлено неограниченное время на чтение и размышление о прочитанном. Совершенно очевидно, что институция, которая меня протежировала, Йельский университет, есть часть Американского истеблишмента, следовательно, мои протяженные размышления о литературе уязвимы для традиционнейшего марксистского анализа классового интереса. Все свои страстные заявления об отдельной личности и эстетической ценности я обязательно делю мысленно на то обстоятельство, что досуг для размышлений должен быть куплен у общества.

Ни один литературовед (пишущий эти строки — не исключение) не есть герметический Просперо, практикующий белую магию на зачарованном острове. Литературоведение, подобно поэзии, — это (в герметическом смысле) своего рода кража обыкновенных акций. И если в дни моей молодости правящий класс делал человека жрецом эстетики, освобождая его тем самым от каких-то других обязательств, то он, безусловно, был в этом жречестве заинтересован. Но то, что я это признаю, не значит, что я признаю свою неправоту. Может быть, свобода постигать эстетическую ценность и берется из классового конфликта, но ценность не тождественна свободе, хотя и недоступна без этого постижения. Эстетическая ценность по определению возникает из взаимодействия между художниками, из влияния, которое всегда — истолкование. Свобода быть художником или исследователем непременно проистекает из социального конфликта. Но источник, происхождение свободы воспринимать, хотя и имеют к эстетической ценности известное касательство, ей не тождественны. Обретение индивидуальности всегда вызывает чувство вины; это разновидность чувства вины, которое испытывает переживший кого-то, и эстетической ценности оно не производит.

Без ответа на тройной вопрос агона — больше, меньше, равно? — эстетической ценности быть не может. Этот вопрос выражен на образном языке Экономики, но для ответа на него не нужен Фрейдов Экономический Принцип. Стихотворение не может быть «само по себе», и все-таки в эстетике обретается нечто нередуцируемое. Не поддающаяся полной редукции ценность образуется посредством «межхудожественного» влияния. Это влияние включает психологические, духовные и социальные компоненты, но главная его составляющая — эстетическая. Марксист или вдохновленный Фуко «новый историст» может бесконечно настаивать на том, что производство эстетического — это вопрос исторических сил, но речь сейчас не о производстве как таковом. Я охотно соглашусь с девизом доктора Джонсона — «Только болван будет писать не для денег», и все же неоспоримая экономика литературы, от Пиндара до наших дней, не обуславливает вопросов эстетического первенства. Приверженцы «вскрытия Канона», в общем, соглашаются с традиционалистами насчет того, кому это первенство принадлежит: Шекспиру. Шекспир и есть светский канон, или даже светское Писание; он один придает и предшественникам, и наследникам вид, соответствующий задачам канона. Дилемма, стоящая перед приверженцами ресентимента, такова: либо отрицать Шекспирово уникальное признание (неблагодарный и тяжкий труд), либо разъяснить, почему и как история и классовая борьба произвели именно те аспекты его пьес, которые поместили его в центр Западного канона.

Тут они сталкиваются с непреодолимой трудностью, стоящей за самой отличительной силой Шекспира: он всегда впереди тебя — и в том, что касается идей, и в том, что касается образов, — кем бы ты ни был и когда бы ни жил. В сравнении с ним ты устарел, потому что он содержит тебя в себе; тебе его не вобрать. На него не прольет света никакая новая доктрина, будь то марксизм, фрейдизм или лингвистический скептицизм де Мана. Это он прольет на эту доктрину свет — не потому, что предвосхитил ее, а потому, что, так сказать, послевосхитит: у Шекспира уже есть все, что важнее всего у Фрейда, — и убедительная критика Фрейда в придачу. Фрейдова карта сознания принадлежит Шекспиру; Фрейд лишь перевел ее в прозу. Иными словами, прочтение Фрейда «по Шекспиру» проливает свет на тексты Фрейда и подавляет их; прочтение Шекспира «по Фрейду» умаляет Шекспира — вернее, умаляло бы, если бы мы могли снести умаление, переходящее в нелепость утраты. «Кориолан» — это такое сильное прочтение «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта», каким никогда не будет ни одно марксистское прочтение «Кориолана».

Я уверен, что в конце концов признание Шекспира станет для Школы ресентимента камнем преткновения. Как тут скажешь, что одно другому не мешает? Если то обстоятельство, что Шекспир находится в центре Канона, — произвольно, то они должны разъяснить, почему господствующий социальный класс выбрал на эту произвольную роль его, а не, скажем, Бена Джонсона. Если же Шекспира возвеличила история, а не правящие круги, то что же в Шекспире так пленило этого могучего Демиурга — экономическую и социальную историю? Конечно, эти вопросы граничат с областью невероятного; куда как проще признать, что существует качественное различие, различие по существу[39], между Шекспиром и любым другим писателем — даже Чосером, даже Толстым, кем угодно. Самобытность — огромный скандал, с которым ресентименту не сжиться, а Шекспир остается самобытнейшим писателем из всех, что нам доведется знать.

Всякая сильная литературная самобытность становится канонической. Несколько лет назад, вечером во время грозы в Нью-Хейвене, я сел в очередной раз перечитать «Потерянный рай» Джона Мильтона. Мне нужно было написать лекцию о Мильтоне для курса, который я читал в Гарвардском университете, но я хотел взяться за поэму сызнова: прочесть ее так, как будто никогда прежде ее не читал, более того — так, как будто никто до меня ее не читал. Это означало — выбросить из головы целую библиотеку посвященных Мильтону исследований, что было практически невозможно. И все-таки я пытался это сделать, потому что мне нужен был такой опыт чтения «Потерянного рая», каким он был для меня примерно сорок лет назад, когда я прочел его впервые. Я читал, покуда не уснул среди ночи, — и исходная «знакомость» поэмы начала уходить. Она уходила в течение нескольких последующих дней, пока я дочитывал, и в итоге я был причудливым образом потрясен, слегка отвращен и в то же время пугающе поглощен. Что же такое я читал?

Хотя эта поэма представляет собою классическую эпопею на библейский сюжет, она произвела на меня то своеобразное впечатление, которое я привык соотносить с фэнтези и научной фантастикой, а не с героическим эпосом. Всеподавляющее чувство, которое она во мне вызвала, было чуднóе. Меня ошеломили два связанных между собою, но отличных друг от друга ощущения: наступательной и победительной силы автора, блистательно проявленной в борьбе — и неявной, и явной — со всеми прочими авторами и текстами, включая Библию, и подчас ужасающей странности изображаемого. Лишь дочитав до конца, я вспомнил (во всяком случае, сознательно) яростную книгу Уильяма Эмпсона «Бог Мильтона»: критик с осуждением пишет, что в «Потерянном рае» ему видится варварское великолепие иных африканских примитивных скульптур. В Мильтоновом варварстве Эмпсон винил христианство, доктрину, которую находил омерзительной. Хотя в политическом плане Эмпсон был марксист, глубоко сочувствовавший китайским коммунистам, он отнюдь не был предшественником Школы ресентимента. Он историзировал в вольном стиле, обнаруживая поразительную к этому склонность, и неизменно принимал в расчет конфликт между социальными классами, но искушения свести «Потерянный рай» к взаимоотношениям экономических сил у него не было. Он был занят прежде всего эстетическим, как и подобает литературоведу, и сумел не перенести свою моральную неприязнь к христианству (и Богу Мильтона) на эстетическое суждение о поэме. Варварский элемент впечатлил меня так же, как Эмпсона; агонистическая победительность заинтересовала меня больше.

Я думаю, что лишь немногие произведения еще важнее для Западного канона, чем «Потерянный рай»: это великие трагедии Шекспира, «Кентерберийские рассказы» Чосера, «Божественная комедия» Данте, Тора, Евангелие, «Дон Кихот» Сервантеса, поэмы Гомера. За возможным исключением поэмы Данте, ни одно из них не проникнуто такой воинственностью, как мрачное сочинение Мильтона. Шекспира определенно раззадорили соперники-драматурги; Чосер обаятельно сослался на вымышленные авторитеты и скрыл свой подлинный долг перед Данте и Боккаччо. Танах и греческий Новый Завет переделывались до их нынешнего вида «редукторами», у которых могло быть очень мало общего с авторами, которых они редактировали. Сервантес с непревзойденной веселостью убил пародией своих рыцарственных предшественников, а текстов тех, кто был до Гомера, у нас нет.

Мильтон и Данте — самые запальчивые из величайших западных писателей. Исследователям как-то удается обходить стороной свирепость этих поэтов и даже приписывать им набожность. Так, К. С. Льюис сумел обнаружить в «Потерянном рае» свое «просто христианство»[40], а Джон Фреччеро считает Данте верным последователем Блаженного Августина, удовольствовавшимся подражанием «Исповеди» в своем романе о себе. Данте, как я только начинаю понимать, творчески правил Вергилия (среди многих прочих) так же основательно, как Мильтон в своем творении правил абсолютно всех, кто был до него (включая Данте). Но в игровой ли манере писатель ведет борьбу, как Чосер, Сервантес и Шекспир, или в агрессивной, как Данте и Мильтон, соревновательный момент есть всегда. Эта толика марксистского метода кажется мне ценной: в сильной литературе всегда есть конфликт, амбивалентность, противоречие между предметом и структурой. Расхожусь же я с марксистами в вопросе происхождения этого конфликта. С Пиндара до наших дней писатель, сражающийся за канонический статус, может выступать на стороне того или иного социального класса, как Пиндар за аристократов, но всякий честолюбивый писатель преследует в первую очередь свою выгоду и нередко предает свой класс или пренебрегает его интересами ради своих собственных, которые сосредоточены исключительно на индивидуации. И Данте, и Мильтон многим пожертвовали во имя политических курсов, которые казались им глубоко одухотворенными и справедливыми, но ни тот, ни другой не пожелал бы пожертвовать своим главным произведением во имя какого бы то ни было дела. Они поступили так: приравняли дело к произведению, а не произведение к делу. Таким образом они создали прецедент, которым нынче нечасто руководствуется академическое сборище, стремящееся соединить изучение литературы с борьбой за социальные перемены. В современной Америке наследников этой ипостаси Данте и Мильтона обнаруживаешь там, где их и следует искать, — в наших сильнейших поэтах после Уитмена и Дикинсон: Уоллесе Стивенсе и Роберте Фросте, реакционерах по убеждениям.

Тем, кто способен создавать канонические вещи, их писания непременно видятся чем-то большим, чем самая образцовая социальная программа. Это вопрос вмещения, и великая литература будет настаивать на своей самодостаточности перед лицом достойнейших дел: феминизма, афроамериканского культурализма и всех прочих политически корректных начинаний нашего времени. Вмещаемое разнится; сильная поэма по определению отказывается быть вобранной кем-либо, даже Богом Данте или Мильтона. Доктор Сэмюэл Джонсон, проницательнейший из критиков, сделал верное заключение о том, что благоговейная поэзия, в отличие от благоговения перед поэзией, невозможна: «Извечные добро и зло слишком тяжки для крыл ума». «Тяжкий» — это метафора «невмещаемого», что в свою очередь — метафора. Наши современные приверженцы «вскрытия» Канона клеймят открытые проявления религиозности, но призывают к благоговейным стихам (и благоговейному литературоведению!), пусть предмет благоговения и поменялся на содействие женщинам, чернокожим и этому неведомейшему из всех неведомых богов, классовой борьбе в Соединенных Штатах. Все зависит от нашей системы ценностей, но я не перестаю удивляться тому, что марксисты умеют отыскать конкуренцию где угодно и при этом никак не увидят, что она неотделима от высокого искусства. Тут имеет место причудливая смесь сверхидеализации и недооценки художественной литературы, всегда решавшей свои собственные корыстные задачи.

«Потерянный рай» вошел в светский Канон прежде, чем этот Канон утвердился, в веке, следующем за тем, в котором Мильтон жил. Ответом на вопрос «Кто канонизировал Мильтона?» будет: в первую очередь сам Джон Мильтон, но почти в первую — другие сильные поэты, от его друга Эндрю Марвелла и Джона Драйдена до практически каждого важного поэта XVIII века и эпохи романтизма: Поупа, Томсона, Купера, Коллинза, Блейка, Вордсворта, Кольриджа, Байрона, Шелли, Китса. Разумеется, в канонизации поучаствовали литературоведы и критики — доктор Джонсон и Хэзлитт; но Мильтон, подобно Чосеру, Спенсеру, Шекспиру до него и Вордсворту — после, попросту подавил традицию и вобрал ее в себя. Вот — решающее испытание на каноничность. Лишь немногие смогли подавить и вобрать в себя традицию, а сделать это сейчас, быть может, не сможет никто. Поэтому вопрос сегодня таков: сумеешь ли ты вынудить традицию дать тебе место, отворив ее, так сказать, изнутри, а не извне, как бы хотелось мультикультуралистам?

Движение изнутри традиции не может иметь идеологического характера или служить какой бы то ни было общественной задаче, даже самой достойной с этической точки зрения. Пробиться в канон позволяет одна лишь эстетическая сила, которая есть прежде всего амальгама: владение образным языком, самобытность, когнитивная сила, эрудиция, яркость стиля. Итоговая несправедливость исторической несправедливости состоит в том, что она вовсе не обязательно наделяет своих жертв чем-то, кроме ощущения жертвы. Чем бы ни был Западный канон, программой социального спасения он не является.

Самое глупое, что можно предпринять для защиты Западного канона, — это настаивать на том, что он воплощает все семь смертных нравственных добродетелей, на которых зиждется наш предполагаемый диапазон нормативных ценностей и демократических принципов. Это явно не так. «Илиада» учит, что нет ничего славнее победы в бою, а Данте упивается вечными муками, на которые обрекает своих личных врагов. Толстовская частная версия христианства отметает практически все, на чем каждый из нас стоит, а Достоевский проповедует антисемитизм, обскурантизм и необходимость закрепощения. Политические взгляды Шекспира — насколько их можно установить — предстают не слишком отличными от политических взглядов его Кориолана, а Мильтоновы идеи свободы слова и печати не предполагают отказа от всевозможных социальных ограничений. Спенсер упивается расправой над ирландскими мятежниками, а маниакальный эгоцентрик Вордсворт превозносит свой поэтический дар над всяким прочим источником благолепия.

Величайшие западные писатели опрокидывают все системы ценностей — и наши, и свои собственные. Ученые, призывающие нас черпать моральные и политические представления у Платона или Исайи, оторваны от социальной действительности, в которой мы живем. Я твердо убежден, что, если мы будем читать Западный канон с тем, чтобы сформировать для себя систему социальных, политических или индивидуальных ценностей, то превратимся в чудовищных себялюбцев-угнетателей. Чтение в пользу какой бы то ни было идеологии — это, по-моему, вообще не чтение. Восприятие эстетической силы позволяет нам научиться разговаривать с самими собою и терпеть самих себя. Истинное назначение Шекспира и Сервантеса, Гомера и Данте, Чосера и Рабле — способствовать развитию глубинной сущности человека. Вдумчивое чтение Канона не сделает человека лучше или хуже, не сделает его более полезным или более вредоносным членом общества. Диалог рассудка с самим собою — не социальное в первую очередь явление. Западный канон дает человеку одно: возможность должным образом распорядиться своим уединением — уединением, итоговая форма которого есть столкновение человека со своей смертностью.

Канон у нас есть оттого, что мы смертны и за временем нам не угнаться. Время идет и кончается, а чтения сейчас больше, чем когда-либо прежде. Фрейда, Кафку и Беккета отделяет от Яхвиста и Гомера дорога почти в три тысячелетия. Ввиду того что на этом пути встречаются такие необъятные гавани, как Данте, Чосер, Монтень, Шекспир и Толстой, каждого из которых можно перечитывать всю жизнь, перед нами — практическая дилемма: интенсивно читая или перечитывая что-нибудь, мы всякий раз от чего-то отказываемся. Одно древнее испытание на каноничность остается безжалостно надежным: произведение может стать каноничным только в том случае, если требует перечитывания. Эротическая параллель тут неизбежна. Если вы — Дон Жуан и Лепорелло ведет учет, то вам будет достаточно и одной короткой встречи.

Вопреки мнению некоторых парижан, текст существует для того, чтобы доставлять не удовольствие, а сильное неудовольствие, или удовольствие более сложное, какого малозначительный текст не принесет[41]. Я не готов оспаривать поклонников «Меридиана» Элис Уокер, романа, который я заставил себя прочесть дважды, но второе чтение было одним из самых моих примечательных опытов, связанных с литературой. Наступило прозрение, и мне ясно увиделся новый принцип, подразумевающийся в лозунгах тех, кто провозглашает «вскрытие» Канона. Правильная проверка на новую каноничность проста, очевидна и чудесно способствует социальным переменам: произведение не должно и не может перечитываться, потому что его вклад в социальный прогресс — та готовность, с которой оно отдается на стремительное проглатывание и забвение. С Пиндара до Гёльдерлина и Йейтса великая ода, канонизирующая сама себя, провозглашала свое агонистическое бессмертие. Социально приемлемая ода будущего, безусловно, избавит нас от таких претензий и обратится к надлежащему смирению совокупного сестринства, к новой возвышенности лоскутного одеяла — излюбленной метафоры феминистского литературоведения.

И все же нам приходится выбирать: раз время идет, Элизабет Бишоп нам перечитать или Эдриен Рич? Отправиться мне снова на поиски утраченного времени с Марселем Прустом — или попытаться еще раз перечитать волнующее обличение Элис Уокер всех мужчин, и черных, и белых? Мои бывшие студенты, многие из которых сейчас — звезды Школы ресентимента, провозглашают, что учат устранять из социальных отношений свое «я», для чего сперва нужно научиться устранять свое «я» из чтения. У автора нет «я», у литературного персонажа нет «я» и нет «я» у читателя. Должны ли мы собраться на берегу реки с этими щедрыми призраками, освобожденными от вины в былом самоутверждении, креститься ли в водах Леты? Что нам делать, чтобы спастись?

Исследование литературы, как им ни занимайся, не спасет ни одного отдельно взятого человека и не улучшит ни одно общество. Шекспир не сделает нас лучше и хуже тоже не сделает — но он может научить нас слышать себя, когда мы разговариваем с собою. Следовательно, он может научить нас принимать перемену — в себе и в других — и, возможно, даже итоговую форму перемены. Гамлет — это посол смерти в нашем мире, возможно, один из немногих направленных смертью послов, который не лжет нам о наших неизбежных отношениях с этим безвестным краем[42]. Отношения эти всецело обособлены, несмотря на все непотребные попытки традиции их обобществить.

Мой покойный друг Поль де Ман любил провести аналогию между обособленностью каждого литературного текста и каждой человеческой смерти; на эту аналогию я однажды возразил. Я предположил, что более ироническим тропом была бы параллель между человеческим рождением и появлением на свет стихотворения; эта аналогия объединила бы тексты так, как объединены дети: немотой, сомкнутой с былыми голосами, невозможностью говорить, сомкнутой с тем, что говорили — как говорили каждому из нас — мертвецы. Я не выиграл этого методологического спора, не сумел убедить его своей более пространной «человеческой» параллелью; он предпочел диалектическую властность иронии более хайдеггерианского толка. Единственное, что текст, скажем, трагедия «Гамлет», имеет общего со смертью, — это обособленность. Но, сообщаясь с нами, являет ли он властность смерти? Каков бы ни был ответ, я бы хотел отметить, что властность смерти — что в литературе, что в жизни — это не совсем социальная властность. Канон — отнюдь не слуга господствующего социального класса, он — служитель смерти. Чтобы «вскрыть» его, нужно убедить читателя в том, что в пространстве, заполоненном мертвецами, образовалось свободное местечко. Пусть мертвые поэты посторонятся, взывал Арто; но вот этого-то они никогда и не сделают.

Будь мы бессмертны в буквальном смысле слова, или удлинись наш срок, скажем, до ста сорока лет, все споры о каноне можно было бы оставить. Но нам отпущен некий срок, а затем наше место пустеет[43], и заполнение этого срока дурной литературой, пусть и во имя любой социальной справедливости, не представляется мне обязательством литературоведа. Профессор Фрэнк Лентриккия, проповедник социального преобразования путем идеологизации академической сферы, умудрился прочесть «Анекдот с банкой» Уоллеса Стивенса как стихотворение «политическое», выражающее программу господствующего социального класса. Искусство водружения банки[44] связано у Стивенса с искусством составления букета, и я не понимаю, отчего бы Лентриккии не опубликовать скромный том о политике составления букетов под названием «Ариэль и цветы нашего климата»[45]. Я еще помню, как был потрясен лет тридцать пять тому назад, когда впервые попал на футбольный матч в Иерусалиме; зрители-сефарды поддерживали гостей, команду из Хайфы, правую в политическом отношении, — иерусалимская же команда была связана с рабочей партией. Зачем останавливаться на политизации литературоведения? Давайте заменим спортивных обозревателей на политических и положим начало реорганизации бейсбола, итогом которой будет встреча Республиканской лиги с Демократической в рамках Мировой серии. Так мы получим бейсбол, в котором, в отличие от нынешнего, не сможем искать пасторального отдохновения. Политические обязательства бейсболиста окажутся таким же — не более и не менее — естественным делом, как провозглашенные нынче политические обязательства литературоведа.

Культурная запоздалость, которая нынче есть едва ли не всемирное состояние, в Соединенных Штатах Америки ощущается особенно остро. Мы — последние наследники Западной традиции. Образование, зиждущееся на «Илиаде», Библии, Платоне и Шекспире, остается — с некоторой натяжкой — нашим идеалом, хотя к жизни в наших краях эти монументы культуры по неизбежности имеют довольно отдаленное отношение. Те, кого возмущает любой канон, страдают от чувства элитистской вины, основанного на вполне верном осознании того, что каноны всегда служат социальным, политическим и, собственно говоря, духовным интересам и задачам имущих классов каждого поколения западного общества. Кажется очевидным, что для «культивирования» эстетических ценностей необходим капитал. Пиндар, последний великий герой архаической лирики, вложил свое искусство в торжественный процесс обмена од на большие деньги, таким образом превознося богачей за щедрую поддержку его щедрых славословий их божественному происхождению. Этот союз возвышенного с финансовой и политической властью никогда не расторгался и, скорее всего, нерасторжим.

Есть, разумеется, пророки — от Амоса[46] до Блейка и далее до Уитмена, которые возвышают голос против этого союза, и, безусловно, равная Блейку великая личность однажды еще явится; но все равно каноническая норма — это Пиндар, а не Блейк. Даже такие пророки, как Данте и Мильтон, шли на компромиссы, на которые Блейк и не мог бы пойти — в той мере, в которой творцы «Божественной комедии» и «Потерянного рая» уступали культурно-прагматическим соображениям. Лишь на всю жизнь погрузившись в изучение поэзии, я сумел понять, почему Блейку и Уитмену пришлось сделаться настолько герметичными, поистине эзотерическими поэтами. Если ты разрываешь союз между богатством и культурой — а этим разрывом ознаменовано различие между Мильтоном и Блейком, между Данте и Уитменом, — то платишь дорогую, парадоксальную цену, взимаемую со всякого, кто пытается уничтожить преемственность внутри канона. Ты становишься запоздалым гностиком, который воюет с Гомером, Платоном и Библией, мифологизируя свое искажение традиции. В такой войне можно одерживать только неполные победы; я называю «Четыре Зоа» или «Песню о себе» неполными триумфами, потому что они вызывают в своих наследниках совершенно отчаянные искажения творческой воли. Проторенный Уитменом путь лучше всего давался поэтам, чье сходство с ним лежит в глубине, но никак не на поверхности — это поэты, державшиеся ярого формализма, такие как Уоллес Стивенс, Т. С. Элиот и Харт Крейн. Все те, кто тщится подражать его на первый взгляд открытой форме, умирают в пустыне[47] — недоделанные рапсоды и академические самозванцы, множащиеся за спиной своего изящно-герметического отца. Ничто не приносит ничего[48], и Уитмен за вас дела не сделает. Третьестепенный блэйкеанец или уитменианец-подмастерье — всегда лжепророк, который никому не укажет верного пути.

Меня вовсе не радуют эти истины касательно зависимости поэзии от властей предержащих; я просто руководствуюсь мыслью Уильяма Хэзлитта, настоящего левака среди великих литературоведов. В начале своих прекрасных рассуждений о Кориолане в «Персонажах Шекспировых пьес» Хэзлитт с сожалением признает, что «дело народа весьма редко считается предметом поэзии: из него выходит риторика, разделяющаяся на спор и разъяснение, но оно не являет уму готовых, определенных образов». Такие образы Хэзлитт в изобилии обнаруживает на стороне тиранов и их приспешников.

Ясное представление Хэзлитта о непростой взаимосвязи между властью риторики и риторикой власти может стать светочем в нашей модной тьме. Политические взгляды Шекспира могут совпадать, а могут и не совпадать со взглядами Кориолана, так же как тревоги Шекспира могут совпадать, а могут и не совпадать с тревогами Гамлета или Лира. И Шекспир — не трагический Кристофер Марло, чьи творчество и жизнь научили Шекспира, каким путем идти не следует. Шекспир знает то, что Хэзлитт саркастически проговаривает: Муза, что трагическая, что комическая, принимает сторону элиты. На каждого Шелли или Брехта приходится по два десятка еще более сильных поэтов, естественным образом устремляющихся к партии господствующих классов любого общества. Художественное воображение «заражено» пылом и эксцессами социального соревнования, ибо на протяжении всей истории Запада творческое воображение мыслилось в самом соревновательном ключе, уподобляясь одинокому бегуну, стремящемуся прославить лишь себя самого.

Сильнейшие женщины из великих поэтов, Сапфо и Эмили Дикинсон, — еще более яростные борцы, чем мужчины. Мисс Дикинсон из Амхерста не намеревалась помогать миссис Элизабет Барретт Браунинг дошить лоскутное одеяло. Вместо этого Дикинсон разбила миссис Браунинг в пух и прах, хотя ее триумф и нашел более тонкое выражение, чем победа Уитмена над Теннисоном в стихотворении «Когда во дворе перед домом цвела этой весною сирень»[49], в котором явно отзывается лауреатова «Ода на смерть герцога Веллингтона» — это сделано для того, чтобы внимательный читатель уразумел, насколько элегия на смерть Линкольна превосходит плач по Железному герцогу. Не знаю, преуспеют ли литературоведы-феминисты в изменении человеческой природы, которого они взыскуют, но я очень сомневаюсь, что какой бы то ни было идеализм, каким бы запоздалым он ни был, изменит всю основу западной психологии творчества, мужского и женского, от соперничества Гесиода с Гомером до борьбы между Дикинсон и Элизабет Бишоп.

Когда я писал эти слова, то взглянул на газету и обратил внимание на статью о мучениях феминистов, вынужденных выбирать, кого выдвинуть в Сенат — Элизабет Хольтцман или Джеральдин Ферраро; это выбор того же рода, перед которым стоит критик, выбирающий между покойной Мэй Свенсон, без малого сильным поэтом, и пламенной Эдриен Рич. Тенденциозное стихотворение может выражать самые образцовые чувства, самые достойные политические взгляды и при этом быть не бог весть каким стихотворением. У литературоведа могут быть политические обязательства, но первая его обязанность — вновь и вновь поднимать древний и довольно жуткий вопрос борца: больше, меньше, равно? Мы разрушаем все интеллектуальные и эстетические стандарты гуманитарных и общественных наук во имя социальной справедливости. Тут наши институции проявляют недобросовестность: на нейрохирургов или математиков никаких квот не налагается. Обесценилось знание как таковое, словно в сферах верного и неверного суждений эрудиция не нужна.

Пусть идеализм желающих «вскрыть» Западный канон безграничен — Западный канон существует как раз для того, чтобы устанавливать границы и задавать стандарты измерения, стандарты, отнюдь не политические или моральные. Мне известно, что сейчас в силе своего рода тайный союз между популярной культурой и тем, что называется «культурной критикой», и во имя этого союза на само познание вполне может быть поставлено клеймо неправильности. Познание не может осуществляться без памяти, а Канон — это настоящее искусство памяти, подлинное основание культурного мышления. Проще говоря, Канон — это Платон и Шекспир; это образ индивидуального мышления, будь то Сократ, умирающий, размышляя, или Гамлет, вникающий в этот безвестный край. Смертность соединяется с памятью в ощущении проверки реальности[50], которое создает Канон. Самая природа Западного канона такова, что он никогда не закроется, но он также не может быть взломан нынешними чирлидерами. Вскрыть его может только сила, сила Фрейда и Кафки, упорствующих в своих когнитивных негациях[51].

Чирлидерство — это сила позитивного мышления, примененная к академической сфере. Легитимный исследователь Западного канона уважает силу негации, неотъемлемой от познания, радуется трудным наслаждениям эстетического восприятия, познает тайные пути, на которые наставляет нас эрудиция, когда мы отвергаем наслаждения попроще, в том числе — бесконечные призывы тех, кто выступает за политическую добродетель, которая должна превзойти все то, что мы помним об индивидуальном эстетическом опыте.

Легкое бессмертие нынче не дает нам покоя оттого, что опора популярной культуры сегодня — уже не рок-концерт, а рок-видеоклип, сущность которого — мгновенное бессмертие, вернее возможность такового. Отношения между религиозной и литературной концепциями бессмертия всегда были сложными, даже у древних греков и римлян, когда поэтическая и олимпийская вечности вступали друг с другом в достаточно беспорядочные связи. Классическая литература эту сложность допускала и даже приветствовала, но в христианской Европе в ней стали видеть угрозу. Католическое различение божественного бессмертия и людской славы, прочно основанное на богословских догмах, оставалось вполне четким до пришествия Данте, который видел себя пророком и имплицитно придал своей «Божественной Комедии» статус нового Писания. Данте стер различие между формированием светского и церковного канонов, и различие это так никогда полностью и не восстановилось; это еще одна причина тех сложностей, которые представляют для нас понятие силы и власти.

Термины «сила» и «власть» имеют противоположные значения в сферах политики и того, что мы по-прежнему обязаны называть «художественной литературой». Если нам бывает трудно увидеть их противоположность, то это, возможно, из-за промежуточной сферы, называющейся «духовным». «Духовная» сила и «духовная» власть отбрасывают пресловутую тень и на политику, и на поэзию. Поэтому мы должны разграничивать эстетическую силу и власть Западного канона и любые духовные, политические, даже моральные производные от него. Несмотря на то что чтение, письмо и преподавание — непременно социальные акты, даже в преподавании есть некая обособленность, одиночество, разделить которое можно лишь вдвоем, как сказал Уоллес Стивенс[52]. Гертруда Стайн утверждала, что пишут для себя и для тех, кого не знают; я бы развил эту блистательную мысль в аналогичную апофегму: читают для себя и для тех, кого не знают. Западный канон существует не для того, чтобы укреплять положение существующих социальных элит. Он нужен для того, чтобы его читал ты и те, кого ты не знаешь, дабы ты и те, кого ты никогда не увидишь, могли соприкоснуться с подлинной эстетической силой и властью того, что Бодлер (и впоследствии Эрих Ауэрбах) называл «эстетическим достоинством». Один из неизбежных стигматов канонического — эстетическое достоинство; напрокат его не возьмешь.

Эстетическая власть, как и эстетическая сила, — это троп, метафора энергии, которая в сущности своей обособленна, а не социальна. Хейден Уайт давным-давно усмотрел великую слабость Фуко в том, что тот не видел своих же метафор — слабость, забавная для человека, называвшего себя последователем Ницше. Фуко заменил тропы лавджоевской истории идей своими тропами и потом иногда забывал, что его «архивы» — это ирония, намеренная и ненамеренная. То же — с «социальными энергиями» «нового историста», который все норовит забыть, что «социальная энергия» так же не поддается измерению, как Фрейдово либидо. Эстетическая власть и творческая сила — тоже тропы, но понятие, которое они заменяют, — назовем его «каноническое» — можно измерить хотя бы приблизительно, то есть: Уильям Шекспир написал тридцать восемь пьес, из них двадцать четыре — шедевры, а социальная энергия в жизни не написала ни единой сцены. Смерть автора — это троп, причем довольно вредный; жизнь автора — измеряемая величина.

Все каноны, включая модные у нас нынче контрканоны, элитарны, и, поскольку ни один светский канон не может закрыться, то, что сейчас приветствуется как «вскрытие канона», — это совершенно лишняя операция. Притом что каноны, подобно всем перечням и каталогам, тяготеют к инклюзивности, а не к эксклюзивности, мы достигли такого этапа, на котором человека, читающего и перечитывающего всю жизнь, вряд ли хватит на весь Западный канон. Освоить Западный канон сейчас практически невозможно. Не только потому, что для этого требуется усвоить три с лишним тысячи книг, многие из которых (если не все) по-настоящему трудны в когнитивном и художественном смыслах, но и потому, что по мере углубления ракурса, с которого мы наблюдаем, отношения между этими книгами делаются только более, а не менее, сложными. Из сложностей и противоречий состоит также самая сущность Западного канона, который никак не является единством, стабильной структурой. Никто не властен говорить нам, что такое Западный канон, во всяком случае в интервале с 1800 года до наших дней. Он не является и не может являться в точности тем перечнем, который привожу я, или тем, который приведет кто-нибудь другой. В противном случае этот перечень превратился бы в обыкновенный фетиш, очередной предмет потребления. Но я не готов согласиться с марксистами в том, что Западный канон — это лишь частный случай того, что они именуют «культурным капиталом»[53]. Я не уверен, что в такой противоречивой стране, как Соединенные Штаты Америки, в принципе возможен «культурный капитал» — если не считать тех щепочек высокой культуры, которые становятся частью культуры массовой. В нашей стране официальной высокой культуры нет где-то с 1800 года, с первого поколения после Американской революции. Культурное единство — это французский феномен и до некоторой степени немецкий сюжет, но едва ли примета американской действительности что XIX века, что ХХ-го. В наших обстоятельствах и в нашем ракурсе Западный канон — это что-то вроде перечня уцелевших. По мысли поэта Чарльза Олсона, в Америке главное — пространство, но Олсон начал с этих слов книгу о Мелвилле и, соответственно, о XIX веке. На исходе XX века главное у нас — время, ибо в вечерней стране сейчас вечернее по Западу время. Разве перечень уцелевших в трехтысячелетней космологической войне можно назвать фетишем?

Речь идет о смертности и бессмертии литературных произведений. Те, что сделались каноническими, выжили в суровейшей борьбе в контексте социальных отношений, но эти отношения имеют мало общего с классовой борьбой. Эстетическая ценность происходит из борьбы между текстами: в читателе, в языке, в аудитории, в спорах внутри общества. Очень немногие читатели из рабочего класса играют роль в спасении текстов от смерти, а левые исследователи за рабочий класс читать не могут. Эстетическая ценность происходит из памяти и, следовательно, из боли (как увидел Ницше), боли, вызванной отказом от простых наслаждений ради куда более трудных. Рабочим хватает тревог, и освобождения от них они ищут, например, в религии. Их убежденность в том, что эстетика — лишь очередной источник тревог, помогает нам уяснить, что удавшиеся литературные произведения суть претворенные в жизнь тревоги, а не средства против тревог. Каноны тоже суть претворенные в жизнь тревоги, а не цельная бутафория морали, западной или восточной. Если мы вообразим всеобщий канон, мультикультурный и мультивалентный, то его главной книгой окажется не Писание, будь то Библия, Коран или какой-нибудь восточный текст, но сочинения Шекспира, которого играют и читают повсюду, на всех языках и при любых обстоятельствах. Какими бы ни были убеждения наших «новых истористов», для которых Шекспир — не более чем знак социальных энергий английского Возрождения, для сотен миллионов людей, не являющихся белыми европейцами, Шекспир — знак их собственного пафоса, их самоотождествления с персонажами, которых Шекспир воплотил своими словами. Для них его всечеловечность не исторически обусловлена, но фундаментальна; он выносит на сцену их жизни. В его персонажах они встречаются лицом к лицу и сталкиваются со своей болью и своими фантазиями, а не с проявлениями социальных энергий раннебуржуазного Лондона.

Искусство памяти со своими риторическими корнями и волшебными плодами в большой степени имеет дело с воображаемыми местами, или со всамделишными местами, преобразованными в визуальные образы. С детства у меня была диковинная память на литературу, но память чисто вербальная, вовсе без визуальной составляющей. Лишь недавно, когда мне уже было за шестьдесят, я понял, что моя литературная память держится на Каноне как на мнемонической системе. Если мой случай — особый, то лишь в том смысле, что в моем опыте в несколько крайней форме применилась главная, по моему мнению, функция Канона: способствовать тому, чтобы прочитанное за жизнь помнилось и пребывало в системе. Величайшие писатели исполняют в устроенном Каноном театре памяти роли «мест», а их шедевры занимают положение, в искусстве памяти отведенное «образам». Шекспир и «Гамлет», центральный автор и всечеловеческая драма, не дают нам забыть не только о том, что происходит в «Гамлете», но также — и это еще более важно — о том, чтó из происходящего в литературе заставляет нас помнить ту или иную вещь и тем самым продлевает жизнь ее автора.

Смерть автора, провозглашенная Фуко, Бартом[54] и затем множеством их клонов, — это очередной антиканонический миф в духе боевого клича людей ресентимента, желающих отставить от дел «всех мертвых белых мужчин-европейцев», то есть такую вот чертову дюжину: Гомера, Вергилия, Данте, Чосера, Шекспира, Сервантеса, Монтеня, Мильтона, Гёте, Толстого, Ибсена, Кафку и Пруста. Эти авторы — живее вас, кем бы вы ни были, — были, несомненно, мужчины и, надо думать, «белые». Но они не мертвы — по сравнению с любым из ныне живущих авторов. Среди нас — Гарсиа Маркес, Пинчон, Эшбери и другие, которые, вероятно, станут такими же каноническими фигурами, как недавно умершие Борхес и Беккет, но Сервантес и Шекспир принадлежат иному порядку жизненности. Собственно говоря, Канон — это счетчик жизненности, мера, призванная разметить ни с чем не соизмеримое. Древняя метафора бессмертия писателя тут уместна и восстанавливает в наших глазах силу Канона. В экскурсе на тему «Поэзия и увековечение» Курциус цитирует мечтательные размышления Буркхардта о том, как «Литература распределяет „славу“»[55], — слава у него приравнивается к бессмертию. Но Буркхардт и Курциус жили и умерли прежде, чем наступил Век Уорхола, когда столь многие обретают славу на пятнадцать минут. Бессмертие на четверть часа теперь даруется без всяких ограничений и может считаться одним из уморительных следствий «вскрытия канона».

Защита Западного канона — это ни в коем случае не защита Запада или националистического проекта. Если бы мультикультурализм означал Сервантеса, то кто бы на него нападал? Главные враги эстетических и когнитивных стандартов — это как раз их предполагаемые защитники, трещящие о моральных и политических ценностях в литературе. Мы не живем в соответствии с этической картиной «Илиады» или политическими взглядами Платона. Те, кто учит интерпретации, ближе к софистам, чем к Сократу. Что может сделать для нашего полуразрушенного общества Шекспир — ведь функция Шекспировой драматургии имеет так мало общего с гражданской добродетелью и социальной справедливостью? Наши новые истористы, их странная смесь Фуко и Маркса — лишь незначительный эпизод бесконечной истории платонизма. Платон надеялся, что, изгнав поэта, он изгонит и тирана. Изгнание Шекспира — вернее, сведение Шекспира к его контекстам — не избавит нас от наших тиранов. Как бы то ни было, нам не избавиться от Шекспира и от Канона, в центре которого он находится. Мы все забываем, что Шекспир во многом нас создал; прибавьте остальной Канон — и получится, что Шекспир и Канон создали нас полностью. Эмерсон совершенно точно отразил это в «Представителях человечества»: «Шекспир настолько же выходит из ряда выдающихся писателей, насколько он возвышается над толпой. Он непостижимо мудр; мудрость других можно себе представить. Солидный, вдумчивый читатель в состоянии, если можно так выразиться, свить себе гнездо или водвориться в мозгу Платона и оттуда черпать свои мысли, но уж никак не в мозгу Шекспира. Здесь мы всегда остаемся в преддверии, святая святых перед нами закрыта. В искусстве выполнения, в творчестве Шекспир является единственным, недосягаемым образцом»[56].

Ничего из того, что мы можем сказать о Шекспире сегодня, не будет и вполовину так важно, как то, что осознал Эмерсон. Без Шекспира нет канона, потому что без Шекспира нет нас как опознаваемых личностей — кем бы мы ни были. Мы обязаны Шекспиру не только тем, как изображаем познание, но и большой долей нашей способности к познанию. Между Шекспиром и его ближайшими соперниками существует различие и в степени, и по существу, и двойным этим различием определяются сущность и необходимость Канона. Без Канона мы прекратим думать. Можно бесконечно идеалистически фантазировать о замене эстетических стандартов энтоцентрическими и гендерными соображениями и ставить себе самые достойные социальные цели. Однако лишь сила может присоединиться к силе, как неизменно свидетельствовал Ницше.