Золотые копи и россыпи самоцветов (История Аббасидской династии 749-947 гг)

"ЗОЛОТЫЕ КОПИ..." АЛ-МАС'УДИ И ИХ МЕСТО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ СЛОВЕСНОСТИ

Одной из главнейших особенностей арабо-мусульманской культуры является ее «литературный» характер. И действительно, оформившаяся в значительной степени благодаря письменной фиксации и комментированию Корана арабо-мусульманская цивилизация породила множество сочинений в различных областях человеческого знания. Тем не менее в настоящее время лишь немногие тексты, как мне представляется, способны вызвать интерес у рядового читателя. К таким универсальным памятникам и относится книга Мурудж аз-захаб ва ма'адин ал-джаухар («Золотые копи и россыпи самоцветов») Абу-л-Хасана 'Али ибн ал-Хусай-на ибн 'Али ал-Мас'уди. Об этой книге выдающийся английский арабист X. А. Р. Гибб писал: «На арабском языке нет более замечательного произведения»[1].

Как известно, всякий литератор в первую очередь интересен своими сочинениями, а не биографией, однако понять тот или иной культурно значимый текст, в особенности созданный многие столетия назад, гораздо проще, если известна судьба автора. К сожалению, собственно, о жизни ал-Мас'уди, о его индивидуальных чертах или же каких-либо происшествиях, с ним приключавшихся (а об этом арабо-мусульманские биографы писали весьма охотно), не известно практически ничего. Крупнейший немецкий востоковед Карл Брокельман объяснял невнимание к ал-Мас'уди самим творчеством писателя, слишком далеко отстоящим от традиций арабо-мусульманской учености[2]. Как отмечал другой исследователь, видный французский арабист Шарль Пелла, даже такой обстоятельный и точный автор, как Ибн ан-Надим (ум. 990), составитель одного из первых биобиблиографических словарей, ошибочно причислял ал-Мас'уди к уроженцам ал-Магриба (Северной Африки), а не к исконным багдадцам, и сочинений его, очевидно, не читал[3].

Правда, их почти не сохранилось. Из тридцати шести трактатов, упомянутых самим ал-Мас'уди, лишь немногие удостоились внимания его средневековых биографов. До нас дошли только два: «Золотые копи...», значительная часть которых предлагается вниманию читателя в настоящем издании, и Китаб ат-танбих ва-л-ишраф («Книга указания и наблюдения»). Оба труда принадлежат к жанру всемирно-исторических хроник; большинство прочих, насколько в настоящее время представляется возможным реконструировать их содержание, носили религиозно-философский характер[4].

Ал-Мас'уди родился между 893 и 896 гг. в Багдаде, одном из крупнейших городов тогдашнего Старого Света, центре культурной и общественно-политической жизни мусульманского мира. Около 915 г., т. е. будучи еще совсем молодым человеком, наш автор отправляется странствовать по белу свету, движимый благородным стремлением к познанию окружающего мира. Сначала он едет в Иран, затем в Индию, посещает Восточную Африку, Аравию, побережье Каспийского моря, Сирию и Египет. Таким образом, ал-Мас'уди объехал большую часть мира, известного в его время арабам-мусульманам, оставив ценнейшие сведения о жизни народов не только тех стран, где ему довелось побывать, но и сопредельных с ними земель. На склоне лет путешественник и литератор обосновался в Египте и в 956 г. умер[5]. Вот, собственно говоря, и все сведения, сохранившиеся о реальной жизни ал-Мас'уди. Однако читатель сумеет составить себе о ней более подробное представление, если хотя бы беглым взглядом окинет ту историческую эпоху, в которую нашему автору довелось совершить свой земной путь в переносном и прямом смысле[6].

Конец девятого и первая половина десятого столетия — переломный момент в истории арабо-мусульманского мира. Цивилизация, возникшая на Ближнем Востоке под сенью ислама и благодаря главнейшему этносу, который способствовал ее образованию, получившей такое название, находилась в зените расцвета. Арабо-мусульманские завоевания к тому времени уже завершились, и под властью правителей мусульманской державы оказалось многочисленное разноплеменное и разноязыкое население. Это великое государство носило название Халифат. Как некий принцип правления и определенная форма государственности Халифат возник уже после смерти пророка Мухаммада, когда появилась потребность выдвинуть нового лидера мусульманской общины, который не был бы пророком, то есть не общался бы непосредственно с Аллахом. Такой местоблюститель Пророка и стал называться халифом (заместителем, наместником). Согласно суннитской трактовке истории, первоначально халифов избирали, однако круг избираемых ограничивался членами племени курайш, из которого происходил и сам основатель ислама, и многие его сподвижники. Принцип, положенный в основу механизма передачи власти в мусульманской общине, стал впоследствии одним из основополагающих в суннитском направлении ислама. Суннитская традиция называет первых четырех халифов Праведными. Это Абу Бакр, 'Омар ибн ал-Хаттаб, 'Осман ибн 'Аффан и 'Али ибн Абу Талиб, во время правления которых дела в мусульманском государстве шли наилучшим образом, а посему эпоха Праведных халифов считается «золотым веком» ислама. Заметим, что такого рода оценка и в настоящее время остается политически значимой для мусульман-суннитов. В различных частях мусульманского мира существуют общественно-политические движения и группировки, выступающие за возвращение мусульманской общины к тем принципам, которыми руководствовались первые четыре преемника пророка Мухаммада.

В шиизме, другом главном направлении ислама, законный порядок передачи власти в мусульманской общине после смерти Пророка мыслится в значительной степени иначе. Шииты полагают, что божественная благодать (барака), носителем которой был не только собственно Мухаммад, но и пророки-предшественники, остается достоянием человечества после смерти основателя ислама и сохраняется в роду его потомков по линии Фатимы, дочери Пророка, и его двоюродного брата и зятя 'Али ибн Абу Талиба, то есть в роду истинных имамов — духовньгх лидеров мусульманской общины. Различия между направлениями шиизма, так сказать, его сектами, обусловлены пониманием вопроса о том, кто именно из потомков 'Али ибн Абу Талиба и Фатимы является последним носителем божественной благодати, последним истинным имамом. Поэтому шииты не считают законной власть Абу Бакра, 'Омара и 'Османа, первых трех халифов, и лишь четвертый, 'Али ибн Абу Талиб, а затем его сын ал-Хасан, отрекшийся от власти в пользу другого претендента — Му'авии ибн Абу Суфйана, признаются подлинными преемниками Мухаммада.

Великий арабо-мусульманский государственный деятель Му'авия ибн Абу Суфйан по своему происхождению принадлежал к одному из самых влиятельных и богатых родов (кланов) племени курайш, которое обитало в Мекке, аравийском городе, ставшем при исламе священным для всех мусульман. Род этот назывался бану умаййа, то есть кланом сынов Умаййи (или же Омейи, согласно старинной русской транслитерации этого имени). Умаййа — один из родоначальников этого клана. А пророк Мухаммад происходил из другого рода (клана), из Хашимитов, или же бану хашим (сынов Хашима). Первоначально бану умаййа яростно выступали против ислама, несмотря на то что среди первых приверженцев Мухаммада был и один из их сородичей — 'Осман ибн 'Аффан, будущий третий Праведный халиф. Затем, когда пророк Мухаммад, бежавший в 622 г. из Мекки в расположенную недалеко Медину (иначе говоря, совершивший хиджру, исход), подошел с многочисленным войском к Мекке в 630 г. и заставил ее капитулировать, Омейяды, во главе со своим старейшиной — отцом Му'авии ибн Абу Суфйана, признали Мухаммада Пророком и приняли мусульманскую веру. При халифе 'Османе, который, как гласят арабо-мусульманские исторические сочинения, был лично праведен, однако стар и слаб, его сородичи Омейяды стали выдвигаться на важные государственные посты и принялись расхищать государственную казну, чем вызвали сильное раздражение среди мусульманских воинов, находившихся в провинциях, подвластных Халифату. Воины собрались в столичном городе Медине, резиденции халифа, осадили 'Османа в его доме и потребовали утихомирить родственников, а кое-кого и выдать на расправу. 'Осман медлил, ожидая подмоги. В конце концов бунтовщики ворвались в дом престарелого халифа. Согласно сообщениям мусульманских историков, праведный 'Осман в это время читал Коран. Ведь в мусульманской истории он был известен как создатель единого текста Священного Писания мусульман. Заговорщики не пощадили ни седин, ни набожности 'Османа и убили его. Священная кровь халифа пролилась на Священную Книгу.

После гибели 'Османа халифом стал 'Али ибн Абу Талиб. Му'авия же, который еще со времен халифа 'Омара ибн ал-Хаттаба занимал пост наместника Сирии, не согласился с таким избранием и публично возложил на 'Али ответственность за гибель своего сородича, объявив ему кровную месть. Бедуинское ополчение, находившееся в подвластной Му'авии Сирии, а также в Египте, поддержало Му'авию. На стороне 'Али выступили арабские племена Аравии и Ирака. Военное противостояние не принесло перевеса ни одной из сторон, однако Му'авия, который, в отличие от отважного 'Али, был тонким дипломатом, сумел заключить перемирие и сохранил за собою и права на халифат, и подвластные территории. Вскоре после этого 'Али, перенесший свою резиденцию из Медины в Куфу, был убит Ибн Мулджамом, воином из секты хариджитов. Основу этой группировки составили сторонники 'Али. Недовольные его половинчатой позицией, они выступили против своего прежнего главы с оружием в руках, однако были им разбиты. После 'Али халифом провозгласили его сына ал-Хасана, однако Му'авия сумел договориться с ним об отречении в обмен на значительный пенсион и спокойную жизнь в Медине. Ал-Хасан, благочестивый, но пассивный человек, уступил, не желая продолжения смуты в мусульманской общине.

Му'авия правил Халифатом почти двадцать лет (661 —680), избрав столицей Дамаск, древний город, издавна считавшийся центром Сирии. Основоположник новой династии многое сделал для того, чтобы укрепить основы мусульманской государственности и расширить границы империи. Во имя стабилизации государственной жизни Му'авия решил осуществить заимствованный у Византии принцип наследственной передачи власти в Халифате, провозгласив преемником своего сына Йазида. Правда, вскоре власть в государстве перешла к представителям другой ветви бану умаййа, главой которой был Марван ибн ал-Хакам, ставший халифом уже в преклонном возрасте. Потомки его получили наименование Марванидов, или бану марван, в отличие от Суфйанидов (бану суфйан). К числу последних принадлежали Му'авия и его прямые наследники. Во время династийного кризиса в Халифате опять, как и при 'Али ибн Абу Талибе и Му'авии ибн Абу Суфйане, разразилась междоусобная война, конец которой положил другой великий государь из династии Омейядов — 'Абд ал-Малик ибн Марван (685-705).

Единый клан Хашимитов, сородичей пророка Мухаммада, по всей видимости, уже ко времени смерти халифа 'Али ибн Абу Талиба разделился на две части — потомков 'Али и потомков 'Абдаллаха ибн ал-'Аббаса, другого двоюродного брата Пророка. Вполне очевидно, что в данном случае мы наблюдаем некое общее явление, характерное для арабского общества того времени. Дело в том, что и кочевая его часть, и оседлая, к которой принадлежало коренное население Мекки, вполне сохраняли племенное деление[7]. Каждое племя обладало своей собственной родословной, у истоков которой стоял некий прародитель. Кланы, или роды, племени вели свою родословную от неких близких потомков этого предполагаемого главы — от его сыновей или внуков. Оседлые арабы отличались развитостью общественных отношений, некоторые из них (чаще всего целые родовые коллективы) обладали значительной собственностью, другие жили в относительной бедности. Помимо свободных, полноправных членов племени имелась обширная прослойка зависимых людей — клиентов, вольноотпущенников, называвшихся по-арабски маула (или, употребляя форму множественного числа этого слова, мавали), а также патриархальных рабов. Наиболее предпочтительными считались браки в рамках одного и того же родового коллектива, между двоюродными братьями и сестрами. Этот обычай сохранился в большинстве современных арабских стран вплоть до настоящего времени. Весьма распространенными были также союзы между свободными мужчинами и женщинами-невольницами, число которых значительно возросло вследствие арабо-мусульманских завоеваний. В отечественной этнографии семейно-родственные коллективы, находящиеся на такой стадии общественного развития, часто называют патронимиями, или же семейно-родственными группами[8]. Отечественные ученые доказали, что единым патронимическим коллективам по прошествии некоторого времени свойственно делиться и распадаться, как это случилось с бану умаййа и бану хашим, процесс деления которых, возможно, проходил особенно обостренно и ускорен был высоким социальным статусом этих обеих семейно-родственных групп.

Патронимические отношения были свойственны арабо-мусульман-скому миру на протяжении всего Средневековья. В интересующую нас эпоху важные сферы общественно-политической жизни оказались монополизированными патрономическими группами. Например, долгое время основу шиитского движения в Халифате составляли именно непосредственные потомки 'Али ибн Абу Талиба, в свою очередь распавшиеся на потомков его сыновей — ал-Хасана и ал-Хусайна. С появлением на свет новых поколений эти ветви дробились на новые семейно-родственные группы, расселившиеся затем по всему мусульманскому миру и слившиеся с местными элитными слоями. Так возникло сословие саййидов (потомков пророка Мухаммада). Аналогичным образом разрослись и патронимии, ведущие происхождение от Праведных халифов и других сподвижников Пророка. Патронимическими отношениями и связями объясняется и то обстоятельство, что в Халифате действовали целые династии вазиров, советников, или, говоря современным языком, министров, халифов и иных мусульманских правителей. Самой известной является вазирская династия Бармакидов. Семейно-родственные связи сохранили свое значение и среди современных арабов, а также и у других мусульманских народов, в том числе и проживающих на территории бывшего Советского Союза.

Но вернемся к интересующей нас эпохе.

Обе ветви Хашимитов находились в оппозиции к омейядским халифам. Надо сказать, что на первых порах политически более активными были Алиды, которые, использовав массовое недовольство в Халифате правлением Омейядов, создали группировку (партию) своих сторонников, называвшуюся по-арабски аш-ши'а. От этого слова и произошло наименование религиозного направления в исламе, исповедующего идею о наследовании божественной благодати в роду 'Али ибн Абу Талиба, — шиизм.

В 680 г., после смерти первого омейядского халифа ал-Хусайн ибн 'Али, младший сын 'Али ибн Абу Талиба, решил воспользоваться случаем и двинулся на иракский город Куфу с группой своих родственников и сторонников, надеясь, что куфийцы восстанут против власти Омейядов и присягнут ему как халифу. Однако надеждам этим не суждено было осуществиться, ибо у местечка Карбала (или же Кербела) ал-Хусайна и его людей перехватили и перебили халифские войска. Карбала (ныне город на территории Ирака) стала одним из важнейших мест шиитского культа.

Однако со временем в борьбу против Омейядов включились и Абба-сиды, первоначально не выступавшие в качестве самостоятельной силы. Вокруг Аббасидов сформировалась собственная группировка сторонников — ши'а. Основой ее стало одно из ответвлений общешиитского движения — тайная религиозно-политическая организация ал-хашимиййа, созданная видным хашимитом Абу Хашимом 'Абдаллахом ибн Мухамма-дом ибн ал-Ханафийа. Согласно преданию, он, отравленный агентами Омейядов, остановился в палестинском доме 'Али ибн 'Абдаллаха ибн ал-'Аббаса и перед смертью передал полномочия по руководству своей организацией сыну хозяина дома Мухаммаду ибн 'Али. Этот последний фактически превратил ал-хашимиййа в партию Аббасидов и посредством своих эмиссаров, численностью около тридцати, среди которых были как арабы, так и маула, развернул активную пропаганду в одной из основных провинций Халифата — Хорасане. Аббасидские эмиссары, впрочем, до поры не открывали простым людям, какую же из группировок Хашими-тов им предлагалось поддержать.

Описываемые события произошли, как считают историки, около 718 г. В 743 г. Мухаммад ибн 'Али умер, и аббасидский клан (патронимию) и, соответственно, борьбу против Омейядов возглавил Ибрахим ибн Мухаммад, старший брат будущих аббасидских халифов ас-Саффаха и ал-Мансура. Тогда в Хорасан был направлен невольник Ибрахима ибн Мухаммада по имени Абу Муслим. Он возглавил находившихся там аббасидских эмиссаров.

К тому моменту арабы, переселившиеся в Хорасан во время завоевательных войн, в значительной мере смешались с местным населением и в социальном плане сблизились с ираноязычными крестьянами. Они уже утратили свою прежнюю воинственность, и Омейядские халифы перестали использовать их на военной службе. Так же как и коренные хорасанцы, ассимилированные ираноязычным населением арабы были вынуждены подчиняться дихканам, местным землевладельцам. По этой причине они были весьма недовольны властью Омейядов. В их среде легко распространялись идеи о равенстве всех мусульман, независимо от этнического происхождения, а также о том, что Омейяды нечестивы и попирают заветы Пророка, которые должны быть восстановлены.

Для обороны границ Халифата и поддержания порядка в провинции дамасские правители регулярно направляли в Хорасан новые континген-ты арабов-воинов. Одни из них, представители так называемых северных арабских племен — мударитов, были яростными противниками ирани-зированных поселенцев и коренных хорасанцев; другие же, в основном так называемого южного, или йеменского происхождения, поддерживали хорасанских арабов.

В такой общественной обстановке миссия Абу Муслима нашла наибольший отклик среди иранизированных арабов и коренных хорасанцев, считавшихся их маула, а также среди арабов йеменского происхождения.

Омейядские халифы, вырождаясь, мельчали в чисто личностном плане и все более погружались во внутриполитические распри и междоусобицы. В 740 г. у них, правда, еще хватило сил подавить алидское восстание в Куфе под руководством Зайда ибн 'Али, что на время парализовало волю руководителей Алидов[9].

Однако в целом омейядское государство неотвратимо слабело.

Современный западный историк X. И. Бланкеншип полагает, что гдавнейшей причиной ослабления Омейядского государства оказалась политика, которую проводил одним из последних халифов династии Омейядов Хишам ибн 'Абд ал-Малик (724—743). Он упорно пытался продолжать военные завоевания, идеологическим обоснованием которых был принцип джихада, понимавшийся в то время как обязанность мусульманина вести вооруженную борьбу за распространение ислама и в его защиту. Между тем мусульмане стали терпеть поражения в войнах с североафриканскими берберами, на юге Франции и в Западном Средиземноморье, в Малой Азии и на Кавказе, в Средней Азии и в Индии. В этих войнах весьма часто гибли военачальники. Многие воины становились противниками завоевательной политики и самой династии Омейядов.

Традиционной опорой омейядского государства было сирийское бедуинское ополчение. Хишам же, стремясь спасти положение на границах империи, стал выдвигать сирийские контингенты из центра государства на его окраины (так произошло, например, в том же Хорасане). В результате это собственно сирийское войско оказалось рассеянным и понесло значительные потери, в то время как другие региональные ополчения, и прежде всего иракское, теперь стремились выдвинуться на первые роли. Такая ситуация привела к внутренним раздорам и значительно ослабила Омейядскую державу, что впоследствии и привело к ее падению.

В конце 40-х годов VIII в. сторонники Аббасидов сочли, что настал подходящий момент для проведения массового выступления против Омейядов. Тут и сыграл свою роль начальник аббасидских эмиссаров в Хорасане Абу Муслим. Последний омейядский халиф Марван ибн Мухаммад предпринял отчаянную попытку справиться с бунтовщиками. Прежде всего он приказал убить Ибрахима ибн Мухаммада, но это Марвану уже не помогло. В 749 г. отряды Абу Муслима вошли в Ирак. В Куфе брат Ибрахима ибн Мухаммада Абу-л-'Аббас, прозванный впоследствии ас-Саффахом (в переводе с арабского «щедро проливающий кровь верблюдов на пиршествах») был провозглашен халифом, а Марван бежал в Египет, где его вскоре и убили.

Так началось правление династии Аббасидов.

Алиды, осознав, что власть ускользнула из их рук, принялись поднимать против своих сородичей многочисленные восстания, которые заканчивались поражениями.

Наш автор ал-Мас'уди, сочувствовавший шиитам, представляет Алидов в «Золотых копях...» праведными и стойкими людьми.

Вот каким образом возник Аббасидский Халифат, значительная часть истории которого приведена в этой книге.

Прежде чем перейти к рассказу о дальнейших событиях арабо-мусульманской истории, позволю себе остановиться на характеристике династии Омейядов и эпохи ее правления. В арабо-мусульманской историографии, которая, собственно говоря, оформилась при Аббасидах, их предшественники Омейяды характеризуются как нечестивцы и отступники от заветов пророка Мухаммада. Подобное отношение к Омейядам укоренилось в мусульманской культуре весьма глубоко и свойственно многим мусульманам вплоть до настоящего времени, в особенности в современных арабских странах. Однако этот традиционный взгляд на правление Омейядов представляется неисторичным и поэтому неверным.

Как показал выдающийся российский востоковед академик В. В. Бартольд[10], Омейяды вели весьма сбалансированную и умеренную религиозную политику, стараясь во многом следовать принципам первоначального ислама. Собственно, они явились создателями арабской государственности, и именно при них территория Халифата достигла своих наибольших размеров, превзойдя Римскую и Китайскую империи, а государство — вершины политического и военного могущества. При Омейядах было положено начало исламизации и арабизации коренного населения завоеванных стран и, таким образом, заложены культурные основы современного мусульманского мира. Другое дело, что в личной жизни и придворном быту омейядские халифы следовали в основном византийским и староарабским, доисламским культурным образцам, вызывая раздражение улемов (формирующейся прослойки знатоков мусульманской религии) и образованной части мусульман неарабского происхождения, а также культурно сблизившихся с ними арабов, что в итоге и привело к падению династии, ибо противников Омейядов, Алидов, а затем и Аббасидов поддержали именно эти две группы мусульман. Однако, по всей видимости, такой исход правления первой мусульманской династии был закономерен и неизбежен в условиях начавшегося процесса взаимодействия собственно арабских и исламских культурных традиций с культурными установлениями завоеванных арабами народов.

После прихода к власти Аббасидов государственная, общественная и культурная жизнь в Халифате претерпела значительные изменения.

В арабистике девятнадцатого столетия господствовало мнение, согласно которому арабы, то есть основное население государства Омейядов, при Аббасидах несколько теряют свое значение, а в государственном аппарате, в войсках и культуре усиливается влияние иранцев, большинство из которых в то время уже приняли ислам.

Следует признать, что в конечном счете так и получилось. Однако, как показывают современные исследования, аббасидский переворот первоначально был борьбой одних арабов против других, а сами Аббасиды считались среди них наиблагороднейшими как сородичи Пророка. Ведь опорой новой династии было ополчение, набранное из хорасанских арабов. Правда, как мы уже отмечали, в большинстве своем эти арабы испытали сильное иранское влияние, а в войске наряду с ними служили и их маула — коренные хорасанцы.

В силу господства на Ближнем Востоке семейно-родственных связей первый аббасидский халиф ас-Саффах стал назначать на государственные посты своих родственников. Дальнейший конфликт из-за власти внутри самого аббасидского семейства показал неэффективность такого подхода с государственной точки зрения. По этой причине уже второй халиф династии, ал-Мансур, принялся выдвигать на государственные посты клиентов-маула аббасидского семейства — ибо они в гораздо большей степени, нежели его собственные сородичи или другие родовитые арабы, зависели от власти халифа. И хотя при Харуне ар-Рашиде число Аббасидов, назначаемых на государственные посты, несколько увеличилось, общая тенденция опоры на маула сохранилась и впредь.

Многие из маула, ставшие служить первым Аббасидам, первоначально находились на службе омейядских халифов, а потом перешли к новым господам. Постепенно должности, на которые назначались маула, в их семейно-родственных группах стали наследственными, что соответствует общим принципам мусульманской политической культуры.

Современный американский исследователь Дж. Ласснер отмечает, что хотя институт маула и имел к тому времени глубокие корни в арабо-мусульманском обществе, в таких широких масштабах для, так сказать, политического строительства он был использован впервые. Взаимодействие между халифом и государственными служащими, в том числе и военачальниками, формировалось по модели отношений между патроном и клиентами и не имел четкой функциональности. В этом коренилась как сила, так и слабость аббасидской государственной машины, которая со временем сделалась неэффективной.

Политическая система, созданная ал-Мансуром, как полагает современный британский арабист X. Кеннеди, просуществовала до начала правления ал-Ма'муна (813-833). Победив своего брата ал-Амина в кровавой усобице, столь красочно описанной ал-Мас'уди, этот халиф привел с собой из восточных областей Халифата, правителем которых он был после смерти отца своего Харуна ар-Рашида, новую административно-политическую элиту и новые воинские контингенты. Период правления ал-Ма'муна проложил дорогу политическому порядку, организованному ал-Му'тасимом (833-842). Этот порядок основывался на принципиально иных вооруженных силах, набранных из тюркских невольников-мамлюков и поселенных в особом городе-резиденции — Самарре. Подобные преобразования имели кардинальные последствия и для власти Аббасидов, и для судьбы всего арабо-мусульманского государства, о чем мы скажем ниже.

Как бы то ни было, но политика ал-Мансура и его преемников в Халифате способствовала усилению роли мусульман неарабского происхождения. Прежде покорные, они теперь во весь голос заявляют о своем достоинстве, о значимости, древности и богатстве своей культуры. При Аббасидах среди мусульман неарабского происхождения зарождается идейное течение, направленное против главенства собственно арабов в арабо-мусульманском обществе и получившее название шу'убиййа (шуубизм), от арабского слова «шу'уб» (народы). Тем не менее арабский язык остается в Халифате официальным языком религиозной, государственной и культурной жизни. Зато, по всей видимости, именно благодаря контактам с иранцами арабы-мусульмане смогли усовершенствовать в этот период одну из важнейших форм культурного общения — маджлисы, собрания образованных людей (адибов) или поэтов. Конечно, мужские собрания бытовали у арабов еще в доисламскую эпоху и продолжали оставаться важным элементом социального общения и после установления ислама. Известно, что будущий халиф ал-Мансур в юности участвовал в собраниях некоего мужского сообщества, где было принято поочередно устраивать угощения. Но особого блеска этот институт достиг именно в аббасидскую эпоху. Сами халифы, окружая себя деятелями культуры, проводили в мад-жлисах ночи напролет. Об этом весьма часто упоминает и подробно повествует ал-Мас'уди.

В результате усвоения в аббасидскую эпоху античного наследия у арабов-мусульман развивается философская мысль, и методы философского осмысления начинают применяться и в чисто богословской сфере. Возникает спекулятивное мусульманское богословие. Самой ранней и наиболее известной его школой является мутазилизм, рационалистическая доктрина, в основу которой легла концепция строго единобожия. Отсюда вытекает и учение о сотворенности Корана, составляющее сердцевину мутазилитской доктрины. Вопрос этот был весьма важен для мусульман того времени, ибо, согласно традиционному богословию, Коран — несотворенный, предвечно существующий священный текст. Начиная с правления ал-Ма'муна (813-833) мутазилизм становится государственной идеологией, а не согласные с этим учением богословы подвергаются преследованиям, для чего был организован особый трибунал — михна. Идеологическая позиция власти вызывала сильнейшее раздражение богословов-традиционалистов, которые имели решающее влияние на простых мусульман. Недовольство традиционалистов и простого народа было способно подорвать аббасидскую власть, и, видимо, поэтому халиф ал-Мутаваккил (847-861) отказывается от мутазилизма и переходит на позиции суннитской ортодоксии. В западном востоковедении этот аббасидский правитель получил репутацию реакционера, а сама личность его — резко отрицательную оценку. Напротив, у ал-Мас'уди и персона ал-Мутаваккила, и время его правления трактуются совсем по-другому, то есть весьма позитивно. Возможно, это объясняется трагической судьбой халифа.

Традиционное мусульманское богословие при Аббасидах не стояло на месте. Ко времени ал-Мас'уди оформляются четыре основные богослов-ско-юридические школы суннитского ислама (мазхабы), господствующие в суннитской части мусульманского мира вплоть до настоящего времени. Некоторые другие мазхабы, не получившие широкого распространения и впоследствии отмершие, тоже считались суннитскими.

Касаясь других аспектов религиозной жизни в аббасидскую эпоху, следует отметить распространение дуалистических учений иранского происхождения, которые, усвоив некоторые положения мусульманской религии, порой выступали в причудливой синкретической форме, а порой — в своем чистом виде. Эти учения распространялись среди широких народных масс, в особенности в Иране, Средней Азии и Азербайджане, населенном в то время ираноязычными жителями, а также среди образованной арабо-мусульманской элиты. В первом случае они порождали широкие народные антиправительственные движения, крупнейшим из которых было восстание под руководством Бабака (в другой транскрипции Бабе-ка; 816-838), а во втором случае — завоевывали умы некоторых деятелей культуры, которых власти именовали зиндиками (еретиками-дуалистами) и безжалостно карали. В «Золотых копях...», например, это отразилось в новелле о туфайле, человеке, ходившем незваным в гости и едва не казненном в компании с последователями манихейства халифом ал-Ма'муном.

Процесс культурной ассимиляции дал весьма важные результаты и в области литературы. Стихотворцы, жившие во времена первых аббасид-ских халифов, зачастую иранцы по происхождению, привнесли в поэзию многие новые темы. Среди поэтов гедонистического направления наиболее известен Абу Нувас; его современник Абу-л-'Атахийа стал основоположником другой поэтической традиции — аскетической поэзии. Впоследствии, во второй половине девятого столетия, поэтическое творчество на арабском языке возвращается к доисламским традициям. Этот процесс был связан прежде всего с именем Абу Таммама и ал-Бухтури. Несколько позже обновителей и классицистов творили 'Абдаллах ибн ал-Му'тазз и Ибн ар-Руми, синтезировавшие достижения обеих поэтических школ. Стихотворения этих и многих других поэтов, писавших по-арабски, а также анекдоты о них читатель встретит на страницах настоящего издания.

Составители антологий доисламской арабской поэзии проявляли интерес и к средневековой арабской прозе, становление которой происходит в аббасидскую эпоху. Возникает новый жанр прозаических произведений — сочинения по адабу, или вежеству (так сказать, по «общей культуре»), которые содержали сумму основных сведений, необходимых образованному человеку. Возникновение и развитие адабных сводов связано с именами 'Абдаллаха ибн ал-Мукаффа', ал-Джахиза и Ибн Кутайбы, с трудами которых был хорошо знаком ал-Мас'уди[11].

Новые культурные веяния сказались и на самом характере организации государственной власти при Аббасидах. Халифы новой династии подчеркивали исконно мусульманский характер своей власти, свое стремление восстановить установления, царившие в мусульманской общине при пророке Мухаммаде и его преемниках — Праведных халифах, что, в частности, проявилось в принятии вторым аббасидским халифом ал-Мансуром лакаба, особого титула, указывавшего на связь деятельности халифа с Аллахом (ал-Мансур би-л-Лах означает «Победоносный благодаря Аллаху»). Его примеру последовали все преемники.

Важные изменения сравнительно с омейядской эпохой происходят и в области государственного управления. Так, считается, что именно при Аббасидах возникает такая важная государственная должность, как вазир — человек, помогающий правителю нести бремя государственной власти. Лицо, занимавшее этот пост (нечто вроде нынешнего премьер-министра), обладало весьма большими полномочиями. Порою халифы начинали бояться всевластия своих вазиров и расправлялись с ними (именно так случилось, например, с известной вазирской династией Бармакидов). Прочие аспекты государственной жизни при династии Аббасидов организуются с учетом опыта Сасанидской державы, иранского государства, завоеванного арабами-мусульманами в VII в., однако считавшегося образцовым. У ал-Мас'уди читатель встретит неоднократные упоминания о сасанидских шахах и их обычаях.

При аббасидском дворе был выработан величественный ритуал, который продолжал осуществляться вплоть до самого падения династии и даже в периоды чудовищного ее ослабления, когда власть Аббасидов становилась чисто номинальной. Но и тогда блеск аббасидского двора и великолепие дворцовых порядков внушали почтение и священный трепет всем приближенным к власти.

Символом Аббасидского государства и средоточием культурной и политической жизни в то время была новая столица империи — Багдад, основанная халифом ал-Мансуром недалеко от древней столицы Сасани-дов — Ктесифона. Сердцевину Багдада образовывал так называемый Круглый Город ал-Мансура, состоявший из двух основных частей — халифской резиденции, располагавшейся в центре, и окружавших ее кварталов торговцев и ремесленников. (Название Города ал-Мансура сохранилось в топонимике современного Багдада. Мансур — это самый фешенебельный квартал иракской столицы.) Весь город был обнесен глубоким рвом и крепостной стеной. Особая стена окружала также и саму халифскую резиденцию. Во внешней и внутренней стенах имелось четыре пары ворот, каждая из которых соединялась крытой галереей, где находились специально устроенные помещения для гвардейцев, охранявших покои халифа.

Первыми жителями Багдада были хорасанские воины, пришедшие вместе с Аббасидами в Ирак и постепенно превратившиеся в мощную и высокопрофессиональную военную силу. Постепенно в Багдаде стали селиться и коренные иракцы — потомки вавилонян и ассирийцев, а также выходцы из Ирана и арабы из различных племен и местностей. Впоследствии здесь обосновались тюрки и дайламиты — выходцы из Дайлама, прикаспийской области Ирана. Круглый Город ал-Мансура стал постепенно разрастаться. Через некоторое время этот халиф построил на берегу Тигра еще один дворец — ал-Хулд (по-арабски «рай»). После этого на восточном берегу Тигра ал-Мансур распорядился разбить для престолонаследника ал-Махди специальный военный лагерь ар-Русафу, где вскоре были возведены дворец и мечеть, и ар-Русафа превратилась в один из районов Багдада. Торговля стала развиваться в южном пригороде новой столицы — ал-Кархе.

Как и во всяком ближневосточном городе, в Багдаде главными территориально-административными единицами являлись кварталы, каждый из которых, как правило, населяли выходцы из какого-либо арабского племени, определенной местности или этнической группы. Сородичи (члены одного племени или патронимии) проживали компактно. Чаще всего жители одного и того же квартала специализировались на каком-то одном виде ремесла и торговли. Значительную часть территории Багдада занимали базары с мастерскими и торговыми лавками, также группировавшимися в соответствии со специализацией.

По своим занятиям и общественному статусу население Багдада было довольно разнородным. Арабо-мусульманские ученые делили его на две большие категории — ал-хасса («избранные люди», элита) и ал-'амма (простолюдины). К ал-хасса принадлежали прежде всего все те, кто каким-то образом был связан с халифским дворцом и властью, а также знатные семьи — потомки Пророка саййиды, потомки Праведных халифов и сподвижников основателя ислама. К этой общественной категории относился и сам автор «Золотых копей...», род которого происходил от видного сподвижника пророка Мухаммада 'Абдаллаха ибн Мас'уда, на что и указывает нисба (родовое прозвание) нашего автора — ал-Мас'уди. В этих кругах мусульманская образованность не была редкостью, чем и объясняются ученые интересы ал-Мас'уди. К категории ал-'амма относились ремесленники, торговцы, нищие и прочий люд. Принадлежность к ал-хасса и ал-'амма не совпадала с делением на богатых и бедных: и среди «знатных», и среди простолюдинов встречаются как те, так и другие.

Говоря о населении Багдада времен ал-Мас'уди, невозможно не остановиться на одной весьма примечательной его группе. Это 'аййры, дословно «голодранцы», — члены влиятельной «молодецкой» организации. До сих пор непонятно, охватывала ли она всех багдадцев определенного возраста, как это было (и отчасти есть до сих пор) в других регионах мусульманского мира в более поздние эпохи, или же объединяла мужчин определенной социальной принадлежности. Наш читатель знает, каким образом 'аййары защищали Багдад во время междоусобной войны двух претендентов на халифский престол — сыновей знаменитого Харуна ар-Рашида ал-Амина и ал-Ма'муна, а также об участии 'аййаров в более поздних конфликтах, которые случались в Багдаде, Позже 'аййары сумели приобрести еще большее влияние и даже выработать некую особую идеологию, основой которой служило строгое соблюдение принципов мусульманской религии и активная зашита сирых и убогих. Организация эта, приобретшая черты некоего движения, получила наименование футувва — молодеческое братство, сообщество молодцов. Основоположником футуввы был объявлен имам 'Али. Фугувва стала такой значительной силой, что к ней причислил себя даже халиф ан-Насир, правивший в конце XII — начале XIII в.[12]. Необходимо особо подчеркнуть, что в основе футуввы как некоего собрания молодцов лежала та же социокультурная модель мужских сообществ, что и в основе маджлисов — собраний адибов, о которых мы говорили выше.

При халифе ал-Му'тасиме, как помнят читатели, был основан другой город-резиденция, располагавшийся выше по течению Тигра, — Самарра. Здесь также были возведены халифские дворцы, казармы гвардейцев, помещения для челяди, базары. С Самаррой связаны многие рассказы ал-Мас'уди.

Можно сказать, что те процессы в государственной жизни Халифата, которые привели к строительству Самарры, в конечном счете способствовали длительному упадку халифской власти и тяжелому кризису всей мусульманской империи. Ал-Му'тасим одним из первых халифов приступил к формированию гвардии из тюрок, считавшихся отважными воинами. Именно столкновения тюрок с населением Багдада и привели к необходимости строительства Самарры. Постепенно тюркские гвардейцы захватили такую власть, что по своему усмотрению фактически стали смешать и ставить халифов. Первой их жертвой явился уже упомянутый ал-Мутаваккил. Халифы постепенно превратились в простых марионеток в руках гвардейских военачальников. Одновременно усилилось стремление к самостоятельности и среди наместников провинций, изначально просто халифских чиновников. Ко второй половине IX в. в Северной Африке, Египте, Иране, Маверраннахре (Средней Азии) возникают самостоятельные государства. Андалусия — мусульманская Испания — отделилась раньше, ибо там еще в середине восьмого столетия утвердилось одно из ответвлений Омейядской династии. В Северной же Африке в начале X в. устанавливается власть шиитской династии Фатимидов, объявивших себя халифами. Позже, во второй половине того же столетия, они завоевали Египет, перенесли туда центр своего государства и основали Каир. Таким образом, мусульманский мир оказывается еще более расколотым. Аравийский полуостров попадает под контроль руководителей одного из направлений шиитской секты исмаилитов — карматов, основывающих в ал-Бахрайне (Бахрейне) свое государство, которое зиждилось на принципах уравнительного распределения материальных благ. Одновременно они совершали кровопролитные походы в другие области мусульманского мира. Среди незначительных личностей, волею судеб оказывавшихся во главе Халифата, безусловно, выделяется мрачная фигура ал-Му'тадида (892-902), которому удалось на десять лет стабилизировать обстановку и приостановить центробежные тенденции. Однако после его кончины все опять вернулось на круги своя.

Такова историческая обстановка, в которой рос и формировался ал-Мас'уди, именно тогда ставший путешественником и писателем.

Тем временем процесс ослабления халифской власти шел все дальше. В 945 г. власть над Багдадом захватила шиитская династия Буидов, военных вождей воинственного ираноязычного народа дайламитов (дейлемитов). Спустя некоторое время глава буидского семейства получил от халифа, ставшего игрушкой в его руках, титул султана и превратился в полновластного хозяина фактически всего Ирака. В других областях мусульманского мира властвовали иные правители.

Описанием этой общественно-политической ситуации и завершаются «Золотые копи...» ал-Мас'уди, который окончил свои дни в Египте, так и не рискнув вернуться в охваченный смутами родной Багдад.

Обстановка там продолжала оставаться примерно такой же до 1055 г., когда власть захватила новая султанская династия Сельджукидов, на сей раз — тюркского происхождения.

Подчиненное положение халифа сохраняется до первой половины XII в.: тогда ал-Муктафи II постепенно стал прибирать власть к рукам. Тенденция укрепления Халифата продолжалась до самой середины XIII в., однако в 1258 г. Багдад был разорен монголами, а последний аббасидский халиф ал-Муста'сим погиб. Санкционируя убийство главы династии, которая правила более пятисот лет и представляла собой уникальный исторический феномен, монгольский хан Хулагу долго колебался — многие его советники в случае гибели Аббасидов предрекали катастрофу планетарного характера. Однако в конечном итоге безжалостные соображения политической целесообразности взяли верх.

Так закончилась славная эпоха Багдадского, или Аббасидского, Халифата, во время которой, особенно в период, описанный в «Золотых копях...», были заложены многие основы арабо-мусульманской цивилизации, не утратившие свое значение вплоть до настоящего времени.

Согласно историческим сочинениям, после взятия монголами Багдада был убит не только последний халиф, но и прочие его родичи. Однако в ноябре 2000 г. автору этих строк довелось беседовать в иракской столице с человеком из семейно-родственной группы ая-'аббасиййа, члены которой считают себя потомками аббасидских халифов и обитают главным образом в Самарре. Действительно ли ал-'аббасиййа — потомки Аббаси-дов — Бог весть. Важно другое: память об аббасидской эпохе хранится не только в письменных источниках и предметах материальной культуры, но и воплощена в конкретных людях, мыслящих себя ее физическими преемниками.

Одной из важных сфер интеллектуальной деятельности в аббасидскую эпоху стала историография. Главное из дошедших до нас произведений ал-Мас'уди именно и является трудом историографическим. Чтобы понять характер и жанровые особенности этого сочинения, вспомним, каким образом появилось и развивалось у арабов-мусульман[13] историческое знание. Первые попытки фиксировать общественно-значимые события свойственны как доисламской арабской поэзии, так и прозаическим текстам, сопровождавшим и пояснявшим стихотворения. Эти фрагменты прозы содержали биографические сведения о поэтах, которым приписывалось авторство стихов — например, в них говорилось о встречах стихотворцев с разными именитыми людьми, указывались обстоятельства, в связи с которыми было сочинено то или иное стихотворение. Чаше всего эти сведения облечены в форму легенды и изобилуют фольклорными повествовательными мотивами.

Другим жанром исторических повествований у доисламских арабов были племенные предания, по большей части содержавшие известия о войнах арабских племен. Жанр племенных преданий получил название «дней арабов» (по-арабски аййам ал-'араб). «Дни арабов» сложились на вечерних племенных собраниях (маджалис) и являлись выражением коллективной племенной памяти.

И доисламская поэзия вместе с сопровождавшими ее прозаическими текстами, и «дни арабов» были письменно зафиксированы уже в эпоху зрелости арабо-мусульманской культуры, т. е. в VIII-IX веках.

Тогда же происходит запись и особой части арабского исторических легенд, имеющих доисламские корни, — так называемого йеменского племенного предания, выражавшего самосознание йеменских, или южноарабских племен, сформировавшихся в особый племенной союз уже после возникновения мусульманской религии. Задача эта осуществлена главным образом в трудах знаменитого историка Вахба ибн Мунаббиха (ум. 739), куда, помимо собственно материала южноарабского происхождения, включены апокрифические легенды о ветхозаветных пророках, исра 'илийй-ат. Йеменское племенное предание было оформлено в целях прославления «южных» арабов, чтобы показать, что они нисколько не ниже происхождением, но даже благороднее «северных» арабов.

В исламскую эпоху традиция аййам не прервалась, но получила дальнейшее развитие и стала одной из основ арабо-мусульманской историографии. Подобно своим доисламским предкам, арабы исламского времени сходились на вечерних собраниях-маджлисах, повествуя друг другу о деяниях племен в исламскую эпоху. Эти рассказы, получившие наименование ахбар, имели много общего с доисламскими аййам. В начале VIII в. такие предания стали записывать и составлять из них своды. Ученые, которые занимались собиранием ахбар, получили название ахбарийиун. Наиболее известными ахбарийиун были Абу Михнаф (ум. 774), 'Авана ибн ал-Хакам (ум. 764), Сайф ибн 'Омар (ум. 796), Наср ибн Музахим (ум. 827), а самым выдающимся ахбари, который в то же время замыкает эту традицию, считается ал-Мада'ини (752-839).

Труды собирателей ахбар по большей части не сохранились, однако о них можно судить по выдержкам, зафиксированным позднейшими авторами. Эти ранние историки уже стали группировать исламские исторические предания, составлять из них своды, посвященные каким-либо важным историческим событиям, например Верблюжьей битве между 'Али ибн Абу Талибом и его противниками Талхой и аз-Зубайром (656 г.), сражению при Сиффине (657 г.), восстанию под руководством ал-Мухтара (685-687). Ал-Мада'ини составил даже целостное сочинение по истории Халифата, называвшееся Ахбар ал-хулафа'ал-кабир («Великое [собрание] преданий о халифах»), заложив таким образом основы будущей арабо-мусульманской историографии.

Огромную роль в становлении исторического сознания арабов, а также всех народов, которые впоследствии приняли ислам, сыграло выраженное в Коране учение о прошлом человечества как о череде пророческих миссий, завершающейся миссией пророка Мухаммада, «печати пророков». Под влиянием мусульманской концепции истории, равным образом как и библейских представлений, отчасти усвоенных исламом, арабо-мусульманские специалисты в области племенных родословий, генеалогий соединили родословия арабских племен с библейской таблицей народов. Развитие генеалогии получило дополнительный стимул при халифе 'Омаре ибн ал-Хаттабе, установившем особую систему жалований за участие в мусульманских боевых походах. Эта система называлась диван. Важным ее элементом являлись особые записи, где воины и их родственники были зафиксированы в соответствии с племенной принадлежностью. Таким образом, для отдельного индивида вопрос о принадлежности к тому или иному племени оказался связанным с социальным престижем и материальным благополучием.

Видимо, первым арабо-мусульманским автором, который систематизировал генеалогические сведения и племенные предания, был Мухаммад ал-Калби (ум. 763). Собрание ал-Калби дополнил и записал его сын Хишам (ум. ок. 819 г.). Подобные своды родословий составляли и другие авторы, например Абу Йакзан ан-Нассаба (ум. 805). Позже среди специалистов в области генеалогии выдвинулись ал-Хайсам ибн 'Ади (ум. 821) и Мус'аб аз-Зубайри (ум. 847-850). Наряду с трудами ал-Мада'ини одной из первых попыток создания целостного повествования по истории мусульманской общины, возможно, было не дошедшее до нас сочинение ал-Хайсама ибн 'Ади Китаб ат-та'рих 'аяа-с-синин («Погодная книга истории»).

Другим источником развития арабо-мусульманской историографии стала традиция хадисоведения — собирания преданий о поступках и высказываниях пророка Мухаммеда. Эта отрасль арабо-мусульманской учености зародилась в изначальной столице мусульманского государства — Медине.

Как считает видный исследователь арабо-мусульманской историографии А. А. Дури, сначала возникла традиция собирания хадисов (преданий о Пророке), затем — традиция изучения истории военных походов основоположника ислама и собирания материалов о житии Мухаммада, потом — составление жизнеописаний сподвижников основателя ислама и, наконец, традиция изучения истории всей мусульманской общины.

Из хадисоведения в исторические сочинения попал такой важный элемент, как иснад — перечисление имен лиц, которые сообщают ту или иную информацию и удостоверяют ее подлинность.

Первым собственно историографическим жанром был жанр магази — повествований о военных походах Пророка. Самые ранние авторы, работавшие в этом жанре, включали в свои сочинения не только исторически достоверные сообщения, но и фольклорные их трактовки, особенно те, которые имели широкое устное хождение и распространялись народными рассказчиками — кассами. Первоначально весь жанр жизнеописания Пророка именовался магази.

Считается, что основоположником жанра магази явился сын третьего Праведного халифа и видного сподвижника Пророка Абан ибн 'Осман ибн 'Аффан (ум. 713-733), собиратель хадисов. Скорее всего, сам он записей не вел.

Первая книга в жанре магази была составлена 'Урвой ибн аз-Зубай-ром (ум. 712). Цитаты из нее сохранились в сочинениях позднейших историков. Есть основания полагать, что 'Урва интересовался не только житием Пророка, но и обстоятельствами правления Праведных халифов.

Младшим современником Абана ибн 'Османа и 'Урвы ибн аз-Зубайра был Шурахбил ибн Са'д (ум. 740). Он составил списки сподвижников Мухаммада в соответствии с их участием в тех или иных событиях. Составление таких списков имело большое значение для потомков сподвижников, ибо оказывало влияние на их общественное положение.

Одновременно с Абаном ибн 'Османом три историка — 'Абдаллах ибн Абу Бакр ибн Хазм (ум. 745-752), 'Асим ибн 'Омар ибн Катада (ум. 737) и Мухаммад ибн Муслим ибн Шихаб аз-Зухри (ум. 741) — продолжили работу в области жанра магази. Они уже четко определили его границы и собрали значительную часть материалов, которыми воспользовались позднейшие историки.

Наиболее значительной фигурой из этих историков был аз-Зухри. Он первым начал использовать термин сира (житие, жизнеописание) применительно к своду материалов о пророке Мухаммеде, а также четко структурировал их тематически, в то же время строго следуя хронологическому принципу. Таким образом, жизнеописание основоположника ислама приняло у аз-Зухри следующий композиционно-структурный характер: сведения по доисламской эпохе, имеющие отношение к Мухаммаду, мекканский период его деятельности, хиджра, военные походы Пророка и завоевание Мекки, посольства, организованные Мухаммедом, посольства к нему, другие виды деятельности Пророка, последняя болезнь и смерть Мухаммада.

Кроме того, в трудах аз-Зухри затрагивается эпоха Праведных халифов вплоть до начала правления Омейядов.

Таким образом, аз-Зухри наряду с ал-Хайсамом ибн 'Ади и ал-Мада-'ини заложил композиционные основы целостного повествования об истории мусульманской общины.

О Вахбе ибн Мунаббихе (ум. 728) мы уже упоминали в связи с кристаллизацией йеменского племенного предания. Известно, что он составил также книгу в жанре магази. Однако этот историк имеет и другие заслуги в области развития арабо-мусульманской историографии. Одно из наиболее значимых его сочинений — ал-Мубтада («Начало») — считается первой попыткой связного рассказа о пророческих миссиях до Мухаммада, составлявших, с точки зрения арабо-мусульманских ученых, сущность всемирной истории. Цитаты из этой работы, сохраненные в сочинениях последующих историков Ибн Кутайбы, ат-Табари и ал-Макдиси, свидетельствуют, что Вахб ибн Мунаббих начинал с ветхозаветной истории, затем переходил к пророкам, упомянутым в Коране, а после рассказывал о таких праведниках, как Лукман и семеро спящих отроков.

Труды и идеи Вахба ибн Мунаббиха оказали значительное влияние на ученика аз-Зухри Мухаммада ибн Исхака (ум. 761), автора старейшей из сохранившихся сир (житий Пророка). Сира Ибн Исхака дошла до нас в передаче Ибн Хишама (ум. 834). В этом сочинении, как полагает А. А. Дури, также отразились принципы мединской историографической школы, восходящие к основам хадисоведения — ведь предшественниками Ибн Исхака были 'Урва ибн аз-Зубайр, аз-Зухри, 'Асим ибн Мухаммад ибн Катада, 'Абдаллах ибн Абу Бакр ибн Мухаммад ибн Хазм.

Согласно замыслу автора, Сира Ибн Исхака, видимо, состояла из следующих частей: ал-Мубтада (Творение и история пророков вплоть до божественного призыва Мухаммада), ал-Маб'ас (миссия Мухаммада), ал-Магази (военные походы Пророка). В дошедшем до нас варианте Ибн Хишама главнейшее внимание уделяется второй части ал-Маб'ас.

Ибн Исхаку приписывается также Та'рих ал-хулафа' («История халифов»), сохранившаяся лишь в разрозненных отрывках. Вероятно, она охватывала эпохи правления Праведных и омейядских халифов. В целом же структура обоих этих сочинений — от ал-Мубтада до истории халифов — свидетельствует о стремлении Ибн Исхака составить целостную всемирную историю.

Следующий этап развития историографии связан с именем Мухаммада ибн 'Омара ал-Вакиди (748-823). Основным его сочинением является ал-Магази, освещающее исключительно военные походы Пророка, совершенные в мединский период деятельности основоположника ислама. По содержанию и методам это сочинение продолжает традицию аз-Зухри и Ибн Исхака, однако непосредственного влияния последнего, как полагают исследователи, не прослеживается.

Подобно историкам-ахбариййун, ал-Вакиди сочинил ряд работ, посвященных важнейшим событиям истории мусульманской общины (убиение 'Османа, битва при Сиффине, Верблюжья битва, завоевание Сирии и Ирака), а также составил ат-Та'рих ал-кабир («Великую историю»), которая, по всей видимости, охватывала историю халифов до 795 года.

Еще одним сочинением ал-Вакиди была Китаб ат-табакат («Книга разрядов», то есть разрядов сподвижников пророка Мухаммада). По всей видимости, этот труд послужил главным источником и образцом для Табакат («Разрядов») ученика и секретаря ал-Вакиди Ибн Са'да (ум. 844). Его сочинение, будучи само по себе замечательным источником, интересно также и тем, что соединяет в себе принципы хадисоведения, принципы мединской историографической школы, сложившейся на его основе, и принципы исторических работ ахбариййун. Большое влияние на последующих историков оказало жизнеописание Пророка, включенное Ибн Са'дом в Табакат.

В первой половине восьмого столетия историей начинает заниматься ряд авторов неарабского происхождения, придерживавшихся шуу-битских воззрений. Один из первых и наиболее значимый среди них — знаменитый прозаик 'Абдаллах ибн ал-Мукаффа' (ум. 760), осуществивший перевод на арабский язык среднеперсидского исторического сочинения, посвященного жизнеописаниям сасанидских шахов. Этот перевод так и был озаглавлен — Сийар ал-мулук («Царские жития»).

Указанный труд, равным образом как и иные аналогичные переводы со среднеперсидского языка пехлеви, а также переводы с греческого и сирийского языков способствовали усвоению арабами-мусульманами иранских и византийских исторических представлений и фактического материала, содержавшегося в историях древних народов.

Деятельность Ибн Са'да проложила дорогу ряду историков середины и второй половины девятого столетия, в трудах которых окончательно утвердилась арабо-мусульманская концепция всемирной и собственно мусульманской истории, воплощенная в целостном повествовании. Историки этого направления опирались на принципы, выработанные их предшественниками, представителями различных историографических школ.

Одной из первых работ этого направления была Та'рих («История») Халифы ибн Хаййата (ум. 853), которая является самым ранним сохранившимся сочинением, целостно излагающим историю мусульманской общины.

Большое значение для последующих работ в области составления исторических сочинений имели труды Ибн Кутайбы (ум. 883), знаменитого литератора, одного из крупнейших авторитетов в области адаба. Интересуясь и собственно историографией, Ибн Кутайба составил историческую энциклопедию Китаб ал-ма'ариф («Книга сведений»), в которую включил две основные линии арабо-мусульманской историографической традиции — описание всемирной истории от Творения до правления ал-Му'тасима и материалы, почерпнутые из сочинений ахбариййун и знатоков родословий. Этот автор пользовался как письменными, так и устными источниками. Он примечателен также и тем, что впервые в истории арабо-мусульманской письменности непосредственно обратился к тексту Ветхого Завета для извлечения сведений о Творении и библейских пророках.

По масштабам творческих интересов Ибн Кутайбе был близок ад-Динавари (ум. 891). В области историографии он составил знаменитое сочинение Китаб ал-ахбар ат-тивал («Книгу долгих известий»), в котором следует устоявшейся уже схеме изложения всемирной и арабо-мусульманской истории.

Излагая доисламскую историю, ад-Динавари попытался дать параллельное освещение исторических и легендарных событий в Палестине, Иране и Йемене; в этой части его труда преобладают иранские материалы. В отличие от прочих арабо-мусульманских историков, ад-Динавари посвещает миссии Пророка всего несколько строк, переходя к изложению истории Праведных, омейядских и аббасидских халифов. Особенностью труда ад-Динавари является некая композиционная неравномерность, концентрированность на отдельных событиях и процессах, которые описываются детально, в то время как о других рассказывается лишь кратко. В такой структуре Китаб ал-ахбар ат-тивал ощущается влияние традиции ахбар — книга фактически представляет собой совокупность соединенных друг с другом сообщений этого жанра.

Современник ад-Динавари ал-Йа'куби (ум. 897) сочетал ученую деятельность с чиновничьей службой. Благодаря этому он накопил богатый административный опыт, а также имел возможность совершать путешествия по служебным делам. Перу ал-Йа'куби принадлежит первое в своем роде историко-географическое сочинение Китаб ал-булдан («Книга стран»). В области собственно историографической он составил Та'рих («Историю»), которая представляет собой полный обзор доисламской и мусульманской истории до правления ал-Му'тамида (870-892).

К уже ставшим традиционными разделам по истории пророков, иранской и доисламской арабской истории ал-Йа'куби присовокупил очерки по истории ассирийцев и вавилонян, индийцев, греков и римлян, египтян, берберов, африканцев, тюрок и китайцев. Таким образом, принцип всемирной истории воплощается у ал-Йа'куби в большей степени, нежели у его предшественников и современников. Помимо того, в его Та'рих проявляются географические, астрономические и астрологические интересы автора.

Несколько особняком от трудов Ибн Кутайбы, ад-Динавари и ал-Йа'куби находятся сочинения ал-Балазури (ум. 892). В первой своей работе — Футух ал-булдан («Завоевание стран») он повествует о том, каким образом арабы-мусульмане присоединили к Халифату различные провинции, приводя также сведения географического характера. Второе сочинение ал-Балазури, Ансаб ал-ашраф («Родословия благородных»), — работа по исламской истории, помещенной в генеалогическое обрамление. Она сочетает в себе также признаки табакат и ахбар. События, случившиеся во время правления тех или иных халифов, излагаются в рамках их биографий. В силу этого данное сочинение безусловно входит в число работ по истории мусульманской общины, хотя ал-Балазури порой и нарушает хронологическую последовательность повествования в угоду генеалогическим соображениям.

В эту же эпоху появляются и труды двух первых христианских историков, писавших по-арабски, — Евтихия Александрийского (876-936) и Агапия Манбиджского (ум. 941).

Высшей точкой развития арабо-мусульманской историографии второй половины девятого — первой половины десятого столетия считается Та'рих ар-русул ва-л-мулук («История пророков и царей») ат-Табари (ум. 923), в которой всемирная и мусульманская история излагается до 915 г. Сочинение ат-Табари многократно превосходит объемом любую из упомянутых нами работ его старших современников и не знает себе равных в плане подробности изложения и обилия приводимых версий исторических событий. Ат-Табари широко пользовался трудами своих предшественников, включая обширные отрывки из их сочинений в свою собственную работу. В значительной мере на основе «Истории пророков и царей» реконструируется история развития ранней арабо-мусульманской историографии.

В отличие от Ибн Кутайбы, ад-Динавари, ал-Йа'куби и ал-Балазури, ат-Табари приводит пространные иснады к сообщениям, включенным в его «Историю...», в чем явственно проявляется связь его исторического труда с традицией собирания и изучения хадисов, а также с исторической школой, выросшей на ее основе. Такая особенность сочинения великого арабо-мусульманского историка объясняется также и тем, что сам он был богословом-факихом, составил многотомный комментарий к Корану и даже основал особую религиозно-юридическую школу (мазхаб), ныне уже забытую.

Наряду с сочинениями по всемирной и мусульманской истории во второй половине IX в. появляются и региональные истории — Футух Миср ва-л-Магриб ва-л-Андалус («Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса») 'Абд ар-Рахмана ибн 'Абд ал-Хакама (ум. 870)[14], Та'рих Басит («История Васита») Бахшала (ум. 900), Та'рих Багдад («История Багдада») Тайфура (ум. 893). Некоторые из этих работ были составлены на основе материалов, собранных местными хадисоведческими школами, и содержат организованные по табакатному принципу биографии хадисоведов; другие же охватывают локальные топографические и географические сведения.

Следует отметить, что, с композиционной точки зрения, ранние сочинения по всемирной и мусульманской истории делятся на два вида. Одни из них — это так называемые погодные хроники, в которых события приведены в соответствии с годами мусульманской эры (летосчислением по хиджре). Другие — хроники, построенные исходя из периодизации правлений мусульманских государей-халифов.

Необходимо подчеркнуть, что события доисламской истории в арабских исторических сочинениях обоих видов приводятся согласно принципам династийной историографии; правда, эта особенность не сразу бросается в глаза. Исключением здесь, возможно, является только труд ад-Динавари.

Из перечисленных памятников общей арабо-мусульманской историографии к погодным хроникам относятся сочинения Халифы ибн Хайй-ата и ат-Табари, а к династийным хроникам — все остальные (в том числе и труды историков-христиан, кроме сочинений ал-Балазури, занимающих особое положение).

Таким образом, в количественном плане династийная композиционная форма оказалась более продуктивной, по всей видимости, она давала автору больше свободы при отборе материала, в создании образов, описании исторических эпох и отдельных правителей. Этим преимуществом династийных хроник воспользовался и ал-Мас'уди, а вслед за ним и многие другие, более поздние авторы исторических сочинений. Дело в том, что с XI в. династийная композиционная форма становится основой для компендиумов — кратких, так сказать, популяризированных сочинений по истории.

Принцип композиционного построения арабо-мусульманских исторических сочинений работал в любопытном соответствии со смысловыми единицами арабского исторического повествования, а именно с хабарами (известиями, сообщениями). Хабар представляет собой краткий или достаточно распространенный рассказ о событии, удостоенном внимания историка. Весьма часто в тексте исторического сочинения хабары располагаются не во временной или логической последовательности, а «вразбивку», порядок их записи определяется ассоциативными связями. Возникает некая мозаика, отличающая тексты памятников династийной историографии. При этом каждый хабар вводится иснадом — цепью имен тех, кто передавал данное сообщение, заканчивающейся именем очевидца события, о котором повествует хабар.

Ад-Динавари и ал-Йа'куби, а вслед за ними и ал-Мас'уди либо значительно сокращали иснады приводимых ими сообщений, либо отказывались от них вовсе.

Вот из какой традиции арабо-мусульманской словесности выросло основное из сохранившихся сочинений нашего автора.

Известно, что существовали три авторские редакции «Золотых копей...» — 943, 947 и 956 гг. До наших дней сохранилась только редакция 947 года[15].

«Золотые копи...» состоят из двух неравных частей. Первая, обнимающая примерно две пятых всего текста, содержит сведения о географических представлениях арабов-мусульман, о мусульманской священной истории вплоть до пророка Мухаммада, об индийцах, китайцах, иранцах, тюрках, славянах, германцах, галисийцах, коптах, древних греках, римлянах, византийцах, сирийцах, йеменцах, вавилонянах и ассирийцах и о доисламских арабах. Заканчивается эта часть памятника главой по всемирной хронологии. Заметим, что аналогичные части, посвященные доисламской истории человечества, содержатся и в трудах предшественников ал-Мас'уди. Новаторский подход и особенность авторской позиции в данном случае заключаются в следующем: во-первых, автор существенно увеличил количество народов, включаемых в мировой исторический процесс, а во-вторых, ввел в историческое сочинение разделы, касающиеся собственно географической проблематики. Примеру ал-Мас'уди последовал историк второй половины X в. ал-Макдиси, автор Китаб ал-бад' ва-т-та'рих(«Книги изначального и истории»), всемирной истории, также относящейся к династийным хроникам.

Вторая часть «Золотых копей...» посвящена исключительно мусульманской истории от пророка Мухаммада до аббасидского халифа ал-Мути' (946-974) и подразделяется на историю Пророка и Праведных халифов, историю омейядских халифов, которых ал-Мас'уди, в соответствии с оформившейся при Аббасидах исторической традицией, именует не халифами, а царями (при Аббасидах собственно халифами считались Праведные халифы и аббасидские правители, «нечестивые» же Омейяды рассматривались как обычные светские цари), и, наконец, историю аббасидских халифов. За некоторым исключением, каждому мусульманскому государю посвящена самостоятельная глава. Раздел, рассказывающий об истории династии Аббасидов, отделяется от истории Омейядов особой главой — «Об Аббасидском государстве», в которой, на самом деле, излагаются обстоятельства падения державы Омейядов.

Аналогичным образом построено и другое дошедшее до нас сочинение ал-Мас'уди — «Книга указания и наблюдения». По объему оно значительно уступает «Золотым копям...», а также обладает своими специфическими чертами композиционной структуры и содержания.

История династии Аббасидов в «Золотых копях...» занимает особое место. Во-первых, в этой части сочинения речь идет о событиях, в историческом плане наиболее близких или даже современных самому ал-Мас'уди. Во-вторых, в композиционно-количественном отношении это один из основных разделов всего памятника, ибо он составляет несколько более одной трети всего объема текста. Приняв во внимание эти два обстоятельства и посовещавшись с ведущими отечественными специалистами в области арабо-мусульманской историографии, автор этих строк еще в начале 80-х годов принял решение о переводе сначала именно «аббасидс-кой» части «Золотых копей...».

Перед нами история правления двадцати трех аббасидских халифов: от первого — ас-Саффаха (749-754), до ал-Мути' (946-974) — последнего аббасидского государя, начало правления которого застал сам ал-Мас'уди. Помимо этого повествование содержит две особые главы, композиционно венчающие все сочинение. Одна из них посвящена хронологии мусульманской истории (которая продолжает всемирную хронологию, изложенную в последней главе первой части памятника), а вторая — руководителям хаджжа (мусульманского паломничества в Мекку) от самого его начала до времени ал-Мас'уди.

Династийный принцип повествования «Золотых копей...» проявляется в том, что текст памятника представлен структурами двух категорий: собственно текстом, то есть совокупностью хабаров, и такими элементами, которые служат границей между главами, сигнализируя об их начале и окончании. Начало главы, посвященной правлению того или иного халифа, маркировано заголовком «О правлении такого-то». Затем следует краткая биографическая справка о данном халифе. Она содержит следующую информацию: констатацию факта начала правления и его дату, полное мусульманское имя, имя матери халифа, возраст его при начале правления, место начала правления, констатацию факта окончания правления, возраст при окончании правления, место, где халифа застигла смерть или где он был свергнут с престола, продолжительность правления, место, где похоронен халиф, место рождения халифа, упоминание о вазирах и судьях халифа. Надо сказать, что в каждой такой биографической справке не обязательно имеются все указанные информационные рубрики, поэтому одни справки несколько длиннее, а другие короче. Рубрики, как правило, отмечены сходными повторяющимися словесными формулами, которые мы старались передать при переводе.

После биографической справки следует подзаголовок: «Совокупность известий о нем (то есть о халифе, которому посвящена глава. — Д. М.), деяниях его и обо всем замечательном, что было в дни его». После этого заглавия следуют, собственно говоря, хабары, касающиеся правления данного халифа или же введенные ал-Мас'уди в повествование по другим причинам.

Заканчивается каждая глава несколько варьирующейся в каждом случае фразой о том, что о таком-то халифе имеются и многие другие замечательные известия, которые были приведены автором (то есть ал-Мас'уди. — Д. М.) в его предыдущих сочинениях («Известия о времени» и «Срединная книга»), не сохранившихся до наших дней.

Ал-Мас'уди отступает от подобной четкой рубрикации текста лишь в главе, касающейся ал-Мути', последнего аббасидского халифа, удостоенного внимания автора. Обстоятельство это отражает как кризис халифской власти, так и скудость информации, которую ал-Мас'уди сумел получить о покоренном Буидами ал-Мути', находясь в Египте (к тому времени связи этой страны с бывшим центром Халифата в значительной мере ослабли).

Читатель наверняка заметит, что одним халифам ал-Мас'уди уделяет больше внимания, а другим — меньше. Самое простое и, казалось бы, верное объяснение этому таково — чем дольше правил тот или иной халиф, тем длиннее глава, которая ему посвящается. Однако проведенное нами исследование показало, что прямой зависимости между длительностью сроков правления и длиной посвященных халифам глав нет. Как выяснилось, ал-Мас'уди прежде всего интересуется яркими личностями, крупными государственными деятелями, и именно им отводит больше места в своем сочинении. Правда, такие фигуры чаше всего появлялись в период расцвета династии и правили, за редким исключением, весьма долго.

Самыми длинными главами являются главы о Харуне ар-Рашиде (правил двадцать пять лет) и ал-Ма'муне (правил двадцать лет). Эти главы составляют по восемь процентов всего текста памятника, посвященного истории Аббасидов. Далее следуют главы об ал-Му'тадиде (7,6% объема текста и 10 лет правления) и об ал-Мутаваккиле (7,5 % и 14 лет). Затем идет глава об ал-Му'тамиде (5,6% и 12 лет), об ас-Саффахе и ал-Амине (по 5% каждая), причем ас-Саффах правил пять лет, а ал-Амин — четыре года. Внимание автора к ас-Саффаху объясняется тем, что он был первым халифом аббасидской династии, а правление ал-Амина закончилось трагической междоусобицей, и сам он стал первым аббасидским халифом, свергнутым с престола. Далее по объему следует глава об ал-Мансуре (4% и 19 лет), главы об ал-Муста'ине (3,7% и 4 года) и ал-Муктадире (3,3% и 24 года). Главы, посвященные остальным тринадцати халифам, занимают от 3% до 1,6% текста, а сроки их правлений варьируются от одного года до двадцати восьми лет. Среди халифов, которым посвящены столь незначительные по объему главы, такие выдающиеся правители, как ал-Махди и ал-Му'тасим.

Мала по объему и глава, посвященная паломничествам (2,5 %), и глава о хронологии (1,6%).

В «Золотых копях...» собран весьма разнородный хабарный материал, являющий сообщения различных жанров[16].

Наиболее многочисленными и объемными являются «сухие» исторические сообщения, в которых рассказывается о войнах, сражениях, походах, политических убийствах, назначениях на важные государственные должности и смещениях. Такие хабары невелики по объему — в среднем не более 8 строк оригинального текста. Изучение «Золотых копей...» показало, что «сухие» исторические сообщения являются костяком повествования в памятнике. Они располагаются в хронологической последовательности и содержат датировку описываемых событий. Сообщения этого жанра занимают почти 23 % объема текста, посвященного династии Аббасидов.

Несколько меньше доля беллетризованных исторических сообщений — 21,2%. В хабарах этого жанра исторические события представлены более подробно и пространно, детально запечатлены действия исторических персонажей, имеются диалоги. По этой причине и средний объем таких сообщений значительно выше — 30 строк. Наиболее яркими, запоминающимися из беллетризованных исторических хабаров являются рассказ об убийстве Абу Муслима и повествование о гибели вазирской династии Бармакидов.

Следующее по количеству место занимают анекдоты — 17,3%. Это короткие рассказы о встречах халифов с их приближенными, мусульманскими учеными, поэтами, образованными людьми — адибами. Часто такой анекдот заканчивается остроумным ответом человека, оказавшегося лицом к лицу с мусульманским властителем. Средний объем сообщений этого жанра достаточно велик — около 14 строк.

Наиболее интересным жанром сообщений, включенных в «Золотые копи...», являются новеллы. Это пространные рассказы значительного объема (в среднем около 37 строк), выходящие за рамки исторического повествования. Чаще всего они строятся на основе фольклорных сюжетов и мотивов, изобилуют диалогами, детальными описаниями действий персонажей. Некоторые из новелл ал-Мас'уди имеют аналоги в знаменитом произведении арабской литературы «Книге сказок 1001 ночи...», что свидетельствует о выдающейся роли «Золотых копей...» в становлении арабской повествовательной прозы. Доля новелл в тексте переведенного отрывка составляет 12,3%.

Заметное место в описании истории Аббасидов у ал-Мас'уди занимают хабары-диалоги (6,4%), посвященные ученым темам или же носящие литературно-риторический характер; некоторые из них имеют фольклорную основу.

Значительное внимание уделяет ал-Мас'уди и стихотворным цитатам (5,5% переведенного текста) — ведь его интерес к культурной жизни той эпохи общеизвестен.

Подлинным нововведением автора «Золотых копей...» является включение в историческое сочинение многочисленных некрологических сообщений. Чаше всего это информация о смертях выдающихся деятелей культуры того времени — богословов, поэтов, адибов. Согласно точке зрения известного знатока средневековой арабской литературы, доцента кафедры арабской филологии Института стран Азии и Африки при МГУ М. С. Киктева, «Золотые копи...» благодаря этому обстоятельству являются предшественником арабских биобиблиографических словарей, в которых содержатся жизнеописания крупнейших деятелей арабо-мусульманской культуры. Доля некрологов в «Золотых копях ...» — 4,5%.

Весьма интересны ремарки самого ал-Мас'уди, вставленные в текстуальную ткань «Золотых копей...». Составитель памятника отсылает читателя к своим предыдущим произведениям, поясняет переходы от одной темы к другой, извиняется за допущенные неточности. Доля авторских ремарок в общем объеме переведенного текста — 3,3%.

Почти таков же (3,1 %) объем сообщений адабного характера, которые приводятся от лица самого автора и представляют собой рассуждения на различные ученые темы, характерные для той эпохи: о лошадях, шахматах, алхимии и прочем.

И наконец, речения (афоризмы, приписываемые неким историческим первонажам), проповеди и послания составляют вместе немногим более двух процентов объема переведенного текста.

Если сравнить «Золотые копи ...» ал-Мас'уди с иными арабо-мусуль-манскими династийными историями, то выяснится, что в сочинениях других авторов отсутствуют новеллы, некрологи, адабные сообщения, диалоги и стихотворные цитаты. Основой таких исторических сочинений являются «сухие» исторические хабары и беллетризованные исторические повествования. Встречаются, правда, и анекдоты, однако их удельный вес гораздо меньше, чем у ал-Мас'уди. То же самое следует сказать и об авторских ремарках.

Таким образом, особый беллетризованный, занимательный характер памятника, представленного вниманию читателя, объясняется его жанровой структурой.

Обилие анекдотических сообщений, стихотворных цитат и диалогов характерно, однако, и для сочинений по арабо-мусульманскому вежеству, т. е., для адабных сводов, что позволило крупнейшему западному знатоку ал-Мас'уди Ш. Пелла причислить «Золотые копи...» к сочинениям по адабу, а не к историческим произведениям[17]. Нам представляется, что «Золотые копи...» — это историческая хроника, о чем свидетельствует их композиция и обилие в тексте собственно исторического материала; но историческая хроника особого характера — беллетризованная, описывающая историю в виде череды анекдотов, диалогов, новелл и стихов, сочиненных людьми определенной эпохи.

Подобный характер повествования делает главное из сохранившихся сочинений ал-Мас'уди весьма интересным и для современного читателя, не говоря уже о прежних средневековых арабоязычных любителях словесности. Несмотря на значительный объем и непохожесть на другие исторические памятники, «Золотые копи...» неоднократно переписывались, и многие рукописи сохранились до наших дней. Целая коллекция манускриптов этого памятника (пять) имеется и у нас в стране в рукописном собрании Санкт-Петербургского отделения Института востоковедения Российской Академии наук[18]. Эти ценные рукописи были приобретены, наряду с другими, благодаря стараниям выдающегося российского дипломата, многолетнего посла в Стамбуле Андрея Яковлевича Италинского (1743-1827)[19].

С распространением книгопечатания в мусульманском мире «Золотые копи ...» неоднократно издавались в Египте. Первое такое издание было осуществлено в каирском пригороде Булаке в 1866 г. На основе этих изданий египетский ученый Мухйи-д-Дин 'Абд ал-Хамид в 30-е годы двадцатого столетия подготовил аннотированное издание памятника, которое неоднократно перепечатывалось[20].

На Западе читатели впервые познакомились с отрывками из сочинений ал-Мас'уди в приложении к переводу на латинский язык хроники арабо-мусульманского историка и географа XIII-XIV вв. Абу-л-Фиды, опубликованной в 1789-1794 гг. немецким арабистом И. Рейске[21].

Почти одновременно наследием нашего автора стал заниматься французский востоковед Жозеф де Гин, напечатавший в 1792 г. статью, которая стала первой попыткой научного анализа «Золотых копей»[22]. Спустя восемнадцать лет после этого, в 1810 г., знаменитый французский арабист Сильвестр де Саси опубликовал статью об ал-Мас'уди, в которой излагал главным образом содержание еще не напечатанной в то время «Книги указания и наблюдения»[23].

В 1814 г. в Берлине, недавно освобожденном от наполеоновских войск, немецкий исследователь Генрих Юлий фон Клапрот (1783-1835), бывший в 1802-1812 гг. адъюнктом азиатских языков Российской Академии наук, а с 1816 г. ставший профессором в Париже, публикует небольшую книгу, посвященную описанию территорий Российской империи, расположенных между Черным и Каспийским морями. В качестве приложения он включает в нее перевод на немецкий язык семнадцатой главы «Золотых копей ...» ал-Мас'уди, посвященной описанию Кавказа. Перевод этот был выполнен специально для труда Г. Ю. фон Клапрота другим немецким арабистом — М. Хабихтом (1775-1839), жившим в Бреслау (Вроцлаве). В краткой преамбуле фон Клапрот приводит сведения об ал-Мас'уди, констатирует принадлежность перевода М. Хабихту и выражает благодарность С. де Саси за содействие в его осуществлении[24].

Через девять лет после этого академик X. Д. Френ (1772-1851), немецкий арабист, переселившийся в Россию и внесший огромный вклад в становление отечественной арабистики, использует сведения ал-Мас'уди о народах Восточной Европы в сочинении, посвященном анализу сообщений Ибн Фадлана о древних русах[25]. По всей видимости, эта работа содержит первое в отечественной науке упоминание об ал-Мас'уди. Ссылки на сочинения ал-Мас'уди имеются и в другой работе X. Д. Френа, опубликованной несколько позже-[26].

Интерес к Кавказу в западноевропейских образованных кругах, в том числе и востоковедческих, не угасал в первые десятилетия XIX в., по всей видимости, еще и под влиянием Кавказской войны, которая в то время разгорается все более. Возможно, этим обстоятельством, а не только академическими причинами объясняется публикация в 1828 г. в Париже сочинения шведского посланника в Берлине (по происхождению армянина) К. Д'Оссона, посвященного описанию народов Кавказа и Северного Причерноморья в X в. В соответствии с принципами дидактической литературы XVIII-XIX вв. автор ведет повествование от лица вымышленного посланника халифа к царю волжского народа булгар, некоего Абу-л-Касима, который якобы посетил Кавказ и прилегающие к нему территории в 336 г. хиджры (948 г. христианской эры). Считается, что в этой книге сочинения ал-Мас'уди впервые были масштабно проанализированы применительно к истории, географии и исторической этнографии Евразии. Д'Оссон, приводя сведения о нашем историке, назвал его «арабским Геродотом», уподобив таким образом ал-Мас'уди знаменитому античному «отцу истории»[27].

Между тем в 1834 г. французский востоковед Ф. Б. Шармуа (1793-1869), научная и педагогическая деятельность которого была связана с Россией, публикует в Петербурге отрывки из сочинений ал-Мас'уди и других арабо-мусульманских авторов, посвященные древним славянам[28]. Спустя два года австрийский арабист Йозеф Гильдемейстер печатает перевод на латинский язык седьмой главы «Золотых копей...», посвященной Индии и индийцам[29]. Этот же исследователь несколько позже высказал мысль о том, как следует переводить название главнейшего из сохранившихся произведений ал-Мас'уди — «Промывальни золота...»[30]. Этот вариант перевода, получивший значительное распространение в арабистике, тем не менее не приемлется таким крупным знатоком наследия ал-Мас'уди, как Ш. Пелла[31]. Автор этих строк перевел название памятника как «Золотые копи...» (то есть «Залежи золота...»). Такой перевод был еще в конце 70-х годов подсказан автору М. С. Киктевым.

В ту же эпоху публикуется статья выдающегося российского востоковеда В. В. Григорьева (1816-1881) «О древних походах русов на Восток», которая стала первой научной работой по истории Руси, основанной на сведениях, почерпнутых из сочинений ал-Мас'уди[32].

Далее, в 1839 г. французский арабист Э. Катрмер опубликовал весьма объемную и содержательную статью об ал-Мас'уди, включающую общий обзор его сочинений и биографии[33].

Через год после этого английский арабист Дж. Николсон публикует исследование некоего отрывка из средневековой рукописи, авторство которого приписывалось ал-Мас'уди и который посвящен установлению власти династии Фатимидов в Северной Африке. Впрочем, сам исследователь убедительно показал, что изученный им отрывок не мог принадлежать знаменитому историку[34].

Примерно в то же время А. Спренгер предпринял попытку перевода «Золотых копей...» на английский язык, однако осуществил публикацию лишь первого тома, который был снабжен чрезвычайно содержательным предисловием[35].

В 1848 г. известный французский арабист М. Рено дал весьма полный анализ, главным образом, географических воззрений ал-Мас'уди в приложении к французскому переводу того самого сочинения арабо-мусульманского географа и историка Абу-л-Фиды, которым еще в восемнадцатом столетии начал заниматься И. Рейске и в связи с которым он впервые ввел в научный оборот отрывки из сочинений ал-Мас'уди[36]. Публикацией М. Рено завершился этап накопления первоначальных сведений об ал-Мас'уди в востоковедческой науке. Это обстоятельство позволило знаменитому австрийскому арабисту И. Хаммеру-Пургшталю поместить в своей «Литературной истории арабов» краткую справку о нашем историке[37].

Следующий этап в изучении наследия ал-Мас'уди начался во второй половине XIX в., когда в 1861-1877 гг. французы С. Барбье де Мейнар и А. Павэ де Куртейль осуществили издание текста «Золотых копей...» с параллельным французским переводом[38].

Эта публикация привлекла внимание выдающегося французского мыслителя, писателя и филолога-востоковеда Ж.-Э. Ренана (1823-1892). Когда в 1873 г. увидел свет шестой том издания Барбье де Мейнара и Павэ Де Куртейля, Ренан написал по этому поводу статью, посвященную как самому ал-Мас'уди, так и всему аббасидскому периоду истории арабо-мусульманской культуры. По всей видимости, статья эта не была напечатана в то время, но несколько позже, в 1890 г., вошла в один из последних прижизненных сборников публикаций французского мыслителя[39].

Прежде всего Ж.-Э. Ренан дает высокую оценку качеству французского перевода «Золотых копей...», отмечая то обстоятельство, что труд С. Барбье де Мейнара и А. Павэ де Куртейля продолжает лучшие традиции французского востоковедения, заложенные еще С. де Саси[40]. Касаясь общей оценки основного из сохранившихся трудов ал-Мас'уди, французский мыслитель отмечает, что это сочинение представляет собой собрание исторических и библиографических сведений и что среди арабских письменных памятников нет более важной и содержательной книги[41].

Особой похвалы Ж.-Э. Ренана удостаивается стиль ал-Мас'уди, напоминающий, по его мнению, стиль известного французского писателя и литературного критика XIX в. Ш.-О. Сент-Бева (1804-1869) — обоих авторов сближает пристрастие к историческому и литературному анекдоту, а также внимание к литературным проблемам[42]. Наиболее интересными и типичными историческими анекдотами и рассказами, полагает Ренан, являются те, которые арабский историк посвящает знаменитому халифу Харуну ар-Рашиду и дяде халифа ал-Ма'муна, «принцу-поэту», Ибрахиму ибн ал-Махди. «Золотые копи...», таким образом, исполнены духа «1001 ночи»[43]. Как писатель, по мнению французского публициста, ал-Ма'суди близок знаменитому автору семнадцатого столетия Ж. де Лабрюйеру (1645-1696), ибо в нарисованных им портретах аббасидских халифов проявляется сочетание вымысла и правды[44], и в каждой из этих характеристик высвечиваются индивидуальные черты того или иного государя[45].

Секрет высоких литературных достоинств «Золотых копей...», как полагает Ренан, кроется в свободе нравов и свободе убеждений, в высокой степени свободомыслия, которые отличали эпоху Аббасидского Халифата[46], и в особенности период от начала правления ал-Мансура до смерти ал-Мутаваккила, бывший «самым блестящим в истории арабского духа»[47]. Оказывая покровительство образованности, аббасидские халифы, продолжает французский ученый, сослужили человечеству великую службу. Особо важную роль сыграли выполнявшиеся в то время переводы с греческого и сирийского языков, по которым Запад с XII в. стал знакомиться с основополагающими античными сочинениями по всем наукам, не обладая греческими подлинниками вплоть до эпохи Высокого Возрождения.

Подытоживая характеристику аббасидской эпохи в целом, Ренан пишет: «От этого исчезнувшего мира осталось чарующее воспоминание, как об эпохе удовольствий, изящных манер и литературной культуры, о которой человечество будет постоянно грезить»[48].

Тем не менее, считает французский писатель, арабо-мусульманская цивилизация эпохи расцвета аббасидского государства была обречена на гибель — у нее отсутствовал характер и серьезное чувство собственной значимости. Вследствие этого и была организована тюркская гвардия, которая вызвала кризис аббасидской династии[49].

Как и сама аббасидская эпоха в изображении Ж.-Э. Ренана, его суждения о ней, с точки зрения современной науки, представляются достаточно поверхностными и отчасти наивными, хотя и не лишенными блеска и живости. Однако, как бы то ни было, они весьма характерны и для самого французского автора, и для европейской культуры его времени — поэтому мы и уделили им столько внимания.

Уже в 60-70-е гг. двадцатого столетия, продолжая французскую арабистическую традицию изучения памятника, Ш. Пелла издал заново отредактированный арабский текст (Бейрут) и французский перевод (Париж), присовокупив к бейрутскому изданию два тома откомментированного предметно-именного указателя к главнейшему сочинению ал-Мас'уди[50]. В начале XX в. под редакцией Ч. Хорна в Нью-Йорке стала выходить хрестоматия выдержек в английском переводе из древних и средневековых восточных текстов. В шестой том этого издания (1917 г.) были включены отрывки из «Золотых копей...». Правда, указание на имя переводчика отсутствует[51]". В 1983 г. чехословацкий арабист И. Хрбек опубликовал выборочный перевод основного сочинения нашего историка, охватывающий около трети оригинального текста. Были избраны интересные современному читателю места практически из всех глав памятника. Таким образом, этот перевод носит научно-популярный характер, однако дает весьма полное представление о «Золотых копях...». Он снабжен Предисловием и примечаниями. В качестве приложения приводятся карты[52]. В 1989 г. американские арабисты Пол Лунд и Каролин Стоун также осуществили, применяя отечественные термины, научно-популярное издание перевода на английский язык с наиболее яркими отрывками из части «Золотых копей...», посвященной истории аббасидской династии[53].

Вслед за «Золотыми копями...» настает очередь и «Книги указания и наблюдения». Научное издание этого труда осуществляет в 1894 г. голландский арабист М. де Гуе, а в 1897 г. француз Б. Карра де Во издает перевод памятника на французский язык[54].

Между прочим, знаменитый французский арабист Б. Карра де Во стал одним из первых в Европе популяризаторов арабо-мусульманской культуры. В 20-е гг. он опубликовал пятитомные очерки, получившие название «Мыслители ислама», предназначенные для широкого читателя. В первом томе, где содержится краткая история развития исторической мысли арабов-мусульман, ал-Мас'уди назван «соперником славы ат-Табари»[55].

Научная публикация сочинений ал-Мас'уди и их переводов на европейские языки по-настоящему превратила наследие нашего автора в достояние мировой науки. В этой связи прежде всего необходимо отметить, что видный австрийский арабист А. фон Кремер включает небольшой очерк о нашем историке в свою «Культурную историю Востока при халифах», которая явилась первым целостным западным исследованием арабо-мусульманской культуры. Позже его примеру следуют А. Мец, составители сборника «Наследие ислама», а затем и супруги Д. и Ж. Сурдель[56].

Ал-Мас'уди, разумеется, один из наиболее цитируемых арабо-мусульманских авторов в сочинениях по истории Ближнего и Среднего Востока в эпоху средневековья. Не претендуя на полноту, отметим работы Ф. Хитти, Е. А. Беляева, О. Г. Большакова[57].

В продолжение научной традиции, основанной И. Хаммером-Пургшталем и сохранившейся вплоть до настоящего времени, небольшие, но содержательные очерки о нашем авторе включаются в общие обзоры арабской литературы и историографии. Среди арабистов, которые таким образом пишут об ал-Мас'уди, Ф. Вюстенфельд, И. Н. Холмогоров, К. Брокельман, Кл. Юар, А. Е. Крымский, X. А. Р. Гибб, Р. А. Николсон, Фр. Роузенталь, Ф. Сезгин, И. М. Фильштинский, Б. Радтке, Т. Халиди[58].

С 90-х годов XIX в. труды ал-Мас'уди начинают широко использоваться в различных западных исторических сочинениях, первыми из которых явились работы норвежца А. Зейппеля и немца Й. Маркварта. Уже в 60-е гг. двадцатого столетия эту научную традицию продолжили А. Мигель и П. Каверау[59]. На сочинения ал-Мас'уди ссылались также и такие зарубежные авторы, как В. Ф. Минорский, А. 3. Валиди-Тоган, Д. М. Данлоп, X. Биркланд и др.[60].

В 20-е годы двадцатого века начинает публиковаться весьма объемное «Введение в историю науки» поселившегося в Америке бельгийского ученого Г. Сартона, где наследие ал-Мас'уди, а также других арабо-мусульманских ученых рассматривается в перспективе общемирового процесса развития научного знания. Если К. Д'Оссон назвал ал-Мас'уди арабским Геродотом, то Г. Сартон называет его мусульманским Плинием, сравнивая таким образом со знаменитым римским ученым I в. по Р. X., автором «Естественной истории», который погиб, наблюдая за извержением Везувия[61].

Особое значение наследие ал-Мас'уди приобрело во второй половине XIX — начале XX в. в отечественной науке в связи с изучением ранне-средневековой истории народов нашей страны, равным образом как и собственно арабо-мусульманской истории и арабского языка.

В середине 70-х гг. XIX в., когда выпуск парижского издания «Золотых копей...» еще не был закончен, двое известных российских арабистов, В. Ф. Гиргас (1855-1919) и В. Р. Розен (1849-1908), включают главу основного сохранившегося сочинения ал-Мас'уди, посвященную усобице между ал-Амином и ал-Ма'муном, в «Арабскую хрестоматию», которая до сих пор является одним из основных учебных пособий для студентов-арабистов восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета[62].

Первым ученым, который осуществил перевод на русский язык отрывков из сочинений ал-Мас'уди, касающихся славян и древних русов, был А. Я. Гаркави (1839-1919). Выдержки из сочинений нашего автора, посвященные истории Палестины в арабо-мусульманскую эпоху, были переведены и опубликованы Н. А. Медниковым в его известном труде. Н. А. Караулов опубликовал отрывки из работ ал-Мас'уди, касающиеся Кавказа и Закавказья[63]. Как отмечает В. М. Бейлис, отрывки из переводов, выполненных А. Я. Гаркави и Н. А. Карауловым, неоднократно перепечатывались в различных изданиях «Хрестоматии по истории СССР»[64]. Тогда же выходят работы Б. Дорна (1805-1881), того же А. Я. Гаркави, Ф. К. Бруна и Ф. Вестберга (1864 — ?), в которых имеются многочисленные ссылки на сочинения ал-Мас'уди[65].

После Первой мировой войны и вплоть до 70-х годов за рубежом издается ряд статей, посвященных изучению различных, главным образом историко-этнографических и натурфилософских аспектов наследия нашего автора. Это работы А. Цапкевича, Т. Халиди, Т. Левицкого, Дж. Моди, С. Ф. Зейболда, И. Видаевича, X. Крандзалова, С. М. Макартни[66]. Особое место среди этих публикаций занимают статьи С. Макбула Ахмада, в которых рассматриваются основы географических представлений ал-Мас'уди, его географические источники и путешествия[67].

В 1958 г. мусульманский индийский университет в г. Алигархе организовал специальную конференцию, которая была посвящена 1000-летнему юбилею со дня смерти ал-Мас'уди, приходившемуся, на самом деле, на 1956 год. В 1960 г. материалы этой конференции были изданы в виде особого сборника под редакцией С. Макбула Ахмада и А. Рахмана[68].

О том, что научный интерес к наследию ал-Мас'уди не увядает и в арабском мире, свидетельствует весьма объемная и содержательная статья иракского ученого Дж. 'Али, посвященная главным образом анализу изложения нашим автором доисламской истории[69].

И наконец, в 70-е гг. XX в. ал-Мас'уди были посвящены две монографии. В одной из них, принадлежащей Т. Халиди, исследуются историософские взгляды ал-Мас'уди, а вторая, написанная А. М. X. Шбулом, представляет собой исследование его взглядов на доисламскую историю, на современные ему немусульманские народы, а также его ученые интересы[70].

Внимание к наследию ал-Мас'уди не ослабевало и в отечественном востоковедении советского и постсоветского периодов.

Прежде всего продолжилось издание переводов и оригинальных извлечений из них. Наиболее ранней публикацией такого рода является сборник «Материалы по истории туркмен и Туркмении», снабженный предисловием В. И. Беляева, в котором содержится и справка об ал-Мас'уди и его сочинениях[71]. В 1949 г. Г. В. Церетели включил выдержки из сочинений ал-Мас'уди в свою «Арабскую хрестоматию»[72]. В 1958 г. был опубликован перевод отрывков из «Золотых копей...», выполненный членом-корреспондентом АН СССР А. Э. Шмидтом. Эти отрывки содержат сведения арабских средневековых авторов по истории Средней Азии и Ирана в доисламскую эпоху (то есть до арабо-мусульманских завоеваний). Рукопись переводов А. Э. Шмидта включает также отрывки из сочинений ат-Табари, ад-Динавари, Хамзы ал-Исфахани, ал-Бируни и Ибн ал-Асира. Публикация была подготовлена В. И. Беляевым[73]. В 1960 г. Л. Е. Куббель и В. В. Матвеев поместили извлечения из сочинений ал-Мас'уди с переводом в собрание выдержек из арабских источников по Африке южнее Сахары[74]. В 1984 г. автором этих строк были опубликованы переводы новелл из «Золотых копей...»[75].

Был также опубликован ряд работ, в которых сочинения ал-Мас'уди использовались для анализа раннесредневековой истории народов нашего Отечества и других регионов мира. Среди авторов этих публикаций В. В. Бартольд, А. П. Ковалевский, А. Ю. Якубовский, Б. Н. Заходер, В. М. Бей-лис, Т. М. Калинина, И. Г. Коновалова, Л. А. Семенова, Н. К. Нефедова, А. П. Новосельцев[76]. Особое место в ряду таких исследований занимает кандидатская диссертация В. М. Бейлиса, которая, к сожалению, так и не была напечатана в виде монографии. Традиции подхода к изучению раннесредневековой истории европейских народов на основе арабо-мусульманских источников, воплотившиеся в этой работе, получили достойное продолжение в кандидатской диссертации ученика Бейлиса — В. Г. Крюкова[77].

Еще в 80-х гг. XX в. В. М. Бейлисом был осуществлен перевод второго сохранившегося сочинения ал-Мас'уди — «Книги указания и наблюдения», который собирался прокомментировать А. П. Новосельцев. Безвременная кончина обоих ученых приостановила осуществление этого академически крайне важного проекта[78].

Информация, касающаяся сведений, приводимых ал-Мас'уди о раннесредневековой отечественной истории, собрана в коллективном труде «Древняя Русь в свете зарубежных источников»[79].

Помимо всего, творчество ал-Мас'уди в целом или же отдельные его аспекты рассматривались как феномен арабо-мусульманской культуры в работах И. Ю. Крачковского, А. П. Ковалевского, В. М. Бейлиса и А. Б. Ха-лидова[80].

К этому направлению исследований наследия ал-Мас'уди примыкают и работы автора этих строк, который начал заниматься его изучением еще будучи студентом Института стран Азии и Африки при МГУ, где им, под руководством М. С. Киктева, были подготовлены курсовая и дипломная работы о «Золотых копях...». В 1981 г. была защищена кандидатская диссертация, затем опубликован ряд статей, а в 1998 г. — первая и пока единственная научно-популярная биография ал-Мас'уди, озаглавленная, вслед за К. Д'Оссоном, «Арабский Геродот»[81].

Таким образом, предлагаемое вниманию читателей издание является в отечественном востоковедении первым в своем роде, но в то же время и продолжающим традиции исследования творчества ал-Мас'уди в отечественной и зарубежной науке, равным образом как и вообще традиции изучения средневековых арабских исторических и литературных источников. Перевод основывается на издании М. 'Абд ал-Хамида, однако был сверен по изданию С. Барбье де Мейнара и А. Павэ де Куртейля.

В тексте перевода цифрой и двумя косыми линиями обозначены страницы оригинала.

Автор этих строк стремился передать на русском языке не только смысл оригинального текста, но и особенности стиля ал-Мас'уди, с его повторами словесных формул, что в значительной мере является характерным как для средневековой арабской прозы, так и для средневековой словесности в целом. Имена собственные, географические названия и слова, обозначающие непереводимые арабские реалии, даются в облегченной транслитерации. Слово «ибн» («сын») передается для краткости буквой «б» с точкой. Отдельные имена собственные и географические названия воспроизводятся в традиционном написании, ставшем привычным для русского языка: например Омейяды, 'Осман, 'Омар, Мекка, Медина, Мосул и др.

Цитаты из Корана приводятся в переводе И. Ю. Крачковского, а хадисы цитируются в нашем собственном переводе.

Издание снабжено подробными примечаниями исторического и филологического характера, что, как мы надеемся, сделает его интересным и для специалистов, и для широкого читателя. Одним из главнейших источников наших примечаний явился комментированный указатель к «Золотым копям...», опубликованный Ш. Пелла[82]. Копия этого ценного издания, отсутствующего в отечественных публичных библиотеках, была предоставлена нам при содействии руководителя Департамента религиоведения Вермонтского университета (США) профессора Вильяма Пейдена. Использовались также и другие научные труды и оригинальные источники, указанные в библиографии.

В процессе работы над переводом и комментарием, которая продолжалась в 1987-1996 гг., автор этих строк неоднократно обращался за помощью к своим коллегам-востоковедам: докторам исторических и филологических наук Е. А. Давидович, А. С. Жамчкочяну, А. Б. Куделину, М. Л. Рейнснер, И. М. Фильштинскому, Д. В. Фролову; кандидатам исторических и филологических наук Ф. Асадову, А. В. Германовичу, Л. В. Горяевой, Т. М. Калининой, Д. Е. Мишину, В. Н. Настичу, В. М. Паку, А. В. Сазанову, С. И. Серикову, Т. X. Стародуб, О. В. Сорокиной, а также О. А. Власовой, Л. Г. Губаревой и А. Д. Собянину. Особую благодарность автор приносит кандидату филологических наук, доценту кафедры арабской филологии Института стран Азии и Африки при МГУ М. С. Киктеву. Без заинтересованного и доброжелательного участия коллег эта работа вряд ли бы состоялась. Большой вклад в редакторско-издательскую подготовку рукописи внесла Н. Ю. Сайкина, которой переводчик выражает глубокую признательность.

Переводчик надеется, что нынешнее издание будет лишь началом публикации на русском языке всего сохранившегося наследия замечательного арабо-мусульманского историка и литератора, внесшего значительный вклад в развитие арабской словесности и наших представлений об окружающем мире.

Д. В. Микульский