Аскетизм по православно-христианскому учению. Том Ι. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

I.

Значение учения о «спасении» в общей системе православного богословия. — Основоположительное значение этого учения для богословского раскрытия, в частности, православного учения о сущности и смысле «аскетизма». — Значение и связь понятий: «спасение», «вечная жизнь», «царство небесное». — Богообщение, как высшая цель и верховное благо человека, по святоотеческому учению. — Уподобление Богу – «святость», как необходимое условие богообщения. — Утрата человеком истинной «жизни», вследствие потери богообщения и святости. — «Смерть» физическая и духовная, – как следствие удаления человека от истинной «жизни». — Зло в человеке не возобладало окончательно, и потому он мог быть избавлен от вечной смерти и возвращен к истинной «жизни».

Учение о сущности и условиях «спасения» человека, представляя собой основной пункт, наиболее важное, центральное содержание всего божественного откровения, священного писания обоих заветов, а потому – естественно – и христианского богословия, в то же время отражает в своем подробном раскрытии специфические особенности, конфессиональные оттенки главнейших христианских исповеданий. Конфессиональная окраска богословствования этих последних обнаруживается именно в этом пункте наиболее выпукло, рельефно, характерно [78].

Таким образом, учение о «спасении» человека, будучи центральным пунктом богословия догматического, оказывается исходным началом богословской этики, тем основанием, на котором зиждется все православное нравоучение во всех своих существенных пунктах и которым оно определяется в своих наиболее важных особенностях.

Равным образом и православный аскетизм, не только в своем теоретическом, богословско–философском раскрытии, но и в своем жизненно–практическом осуществлении, в своих конкретных исторических формах и проявлениях, своими корнями всецело вырастает из православного же понимания спасения, всецело обязан стремлению именно ко спасению [79]. Следовательно, здесь мы находим связь теснейшую, внутреннюю, органическую, так что нельзя понять аскетизм с его теоретической и практической стороны, без предварительного, – по возможности точного и обстоятельного, – раскрытия смысла православного учения о «спасении».

* * *

Учение о «спасении» міра и человека служит основным содержанием всего Божественного Откровения. Так, обетование о спасении служило сердцевиною всего Ветхого Завета, его жизненным нервом, одушевляющим началом, исходным пунктом и вместе телеологическим моментом; это обетование служило «корнем для народа Божия, без которого не мыслим народ Божий» [80], без которого его история теряет всякий смысл и значение. К сему–то «спасению» относились «изыскания и исследования пророков», по слову Апостола [81]. Что же касается Откровения Новозаветного, то оно имеет своим центральным пунктом спасение человека, как факт уже по существу совершившийся, как обетование исполнившееся, как силу, реально и полножизненно начавшую действовать в человеческой истории с того момента, как «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» [82] естество человеческое. Дело спасения человека, по своему существу, в своем коренном, центральном моменте, было собственно делом восстановления богочеловеческого союза.

Спасение человека предполагает, таким образом, нарушение этого союза, погибель человека.

Само по себе «спасение» – отвлеченное понятие, получающее свой конкретный смысл от дополняющего определения, отвечающего на вопрос: от чего? Русское слово «спасение» соответствует греческому σωτηρία, от глагола σώζω. Последний, в свою очередь, одного корня с прилагательным σῶς (σάος) [83] [84], означающим собственно здоровый (лат. sanus). Σωτηρία, следовательно, означает собственно «оздоровление», в смысле освобождения от болезни, порчи.

И, действительно, в Новом Завете σώζειν и σωτηρία означают прежде всего избавление от опасности, смерти, болезни, а в положительном смысле – возвращение целости, крепости, здоровья [85]. В страдательной форме σώζω переводится на русский язык именно «выздороветь» [86], стать здоровым [87], получить исцеление [88]. Указанное значение понятия σωτηρία, очень характерное и существенно важное, однако далеко не полно и не выражает собою собственно специфически христианского момента. Христианство, имея своим содержанием прежде всего и преимущественно духовную, божественную жизнь, и понятие σωτηρία берет в специальном смысле христианского избавления от а) духовной смерти, б) погибели, в) вечного осуждения (или «гнева Божия») и, наконец, преимущественно, главным образом – в смысле избавления собственно г) от греха, как коренной причины всех этих бедствий [89].

В итоге имеем, что, согласно употреблению и значению рассматриваемого термина в Новом Завете, спасение (σωτηρία) есть избавление человека от греха и его следствий, – осуждения, вечной погибели и духовной смерти, возвращение природы человека в её нормальное состояние путем её оздоровления [90]. В этом отношении особенно характерны слова Самого Господа Спасителя, определяющие сущность и цель совершенного Им на земле дела спасения людей: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные… Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» [91].

Таким образом, как ни существенно и характерно понятие «спасения» для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель – собственно с положительной стороны и потому, будучи по преимуществу отрицательным, постулирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве прежде всего момент положительный.

Таким понятием и является бесспорно, «вечная жизнь» (ζωὴ αἰώνιος) [92].

И действительно, понятия «спасение» и «вечная жизнь» употребляются в Евангелии, как синонимические, взаимно заменимые, связанные между собой теснейшим, внутренним образом [93].

Таким образом, спасение в христианстве означает исцеление от греха и чрез это дарование возможности и способности к вечной жизни [94] в «царстве Божием» (βασιλεία τοῦ Θεοῦ), царстве небесном (βασιλεία τῶν οὐρανῶν) [95]. Учение о «вечной жизни» и есть собственно самый характерный, специфический момент христианства [96].

Понятием «вечная жизнь» – ζωὴ αἰώνιος [97] выражается самая сущность творчески–промыслительно–спасительных отношений Бога к человеку, для которого эта жизнь является единственно истинной, подлинной целью и вместе его исконным назначением [98].

Вечная жизнь стои́т в советах Божиих, как исходное начало и конечная цель бытия всего сотворенного [99]. Отсюда естественно, что «жизнь вечная» есть «венец веры в Господа» [100]. «Высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть» [101].

Эта истина есть точное выражение основной цели сотворения міра Богом. Преблагий Господь Бог воззвал из небытия к бытию мір «во еже быти всем» [102], т. е. для того, чтобы и все твари в возможной для них, относительной и ограниченной степени, соответственно данным им силам, способностям и положению в общей системе конечного бытия, сделались участниками той жизни, которой в абсолютной полноте и безусловном совершенстве обладает Он Сам, будучи всесовершенной, присносущной Жизнью [103].

Как венец всего сотворенного, «микрокосмос» [104], человек, по сравнению с другими, явившимися на земле ранее его существами, призван к жизни наиболее полной и совершенной, наиболее близкой к жизни божественной. В самом сотворении своем получивши от Бога «дыхание жизни» [105], образ (собственно отображение) и подобие Божие [106], человек путем сознательного и свободного богоуподобления, в личном союзе любви с Своим Первообразом [107], как своим «верховным благом» [108], призван был развивать и совершенствовать сообщенный ему задаток, полученный им залог истинной, блаженной жизни.

Таким образом, только в этом должна была и могла состоять для человека истинная, а, следовательно, и вечная жизнь. Особенностью этой жизни был сознательно–свободный характер отношений к Богу по началу детски доверчивой, самопреданной любви к Нему, как Творцу и Подателю жизни. Такой характер взаимных отношений Бога и человека представляется в Св. Писании, как «вечный завет» Бога с Адамом, первым человеком, родоначальником человечества [109]. Заключенный Богом с Адамом тотчас после его сотворения, этот завет и состоял именно в определении содержания и цели жизни человека, конечно, вполне соответствуя тем силам, способностям и дарованиям человека, которые получил последний при своем происхождении, в самой организации своей личности. Эта наивысшая цель человека, которая определяла самую сущность его жизни, её основное, господствующее направление, состояла именно в прославлении и восхвалении Бога [110], т. е., – в таких действиях и проявлениях его сознательно–свободной жизни, которые выражали живое стремление человека приблизиться к Богу, проявить в своем бытии и поведении подобие божеских совершенств и которые, таким образом, оправдывали целесообразность существования человека на земле. Так как указанная цель жизни человека определяла назначение его по существу, вполне соответствуя самой идее его создания, его специфическим, истинно человеческим особенностям то поэтому самому она и была единственно истинной, неизменной, вечной. Отсюда и самый завет Бога с человеком, как определявший для человека содержание и сущность жизни вечной, называется заветом вечным [111] [112].

Святоотеческое учение с нарочитой обстоятельностью и особенной углубленностью раскрывает ту библейскую мысль, что автономия для человека по отношению к Богу безусловна невозможна, так как самое бытие его и условия его жизни необходимо (т. е. нравственно, идеально-необходимо) определены отношением к нему Божества, не только как Первопричины всего, но и, что особенно важно, как Первообраза духовной природы человека.

Св. Кирилл А. сущность святоотеческого учения по данному предмету выражает кратко таким образом, что человек, по самой природе своей, предназначен к тому, чтобы «быть подле Бога» (προσεδρεύειν τῷ Θεῷ) [113].

Эта общая мысль раскрывается в святоотеческой письменности путем уяснения учения о Боге, как едином истинном бытии, жизни самосущей, верховном благе. При этом у Св. Отцов понятие высшего блага отожествляется с понятием истинного бытия, которое есть только Бог.

Так, по выражению Св. Григория Н., «Бог жизнь самосущая, тогда как другое не есть (в настоящем смысле) жизнь, но бывает только причастно жизни» [114]. Отсюда следует с непререкаемой убедительностью, что «не быть в Боге значит вовсе не быть» [115], не иметь истинной жизни, находиться вне её сферы.

Вот почему душа может жить только в единении с Богом, Который Один только по существу, в подлинном смысле, есть вечная жизнь [116]. «Как нетленный, жизнь в Себе имеющий непрестающую, не заимствованную и не истощающуюся, Он (т. е. Бог) дает и верующим жизнь, как Царь веков – жизнь вечную» [117].

Будучи истинной самосущей Жизнью, Бог есть и «полнота благ» [118]. «Благо Бог имеет сопутствующим Своему существу» [119]. Отсюда уже понятно, что человек имеет в Боге основу не только своего физического существования, органической жизни [120], но, что особенно важно, также и своей нравственной природы, высшей духовной стороны своего существа. «С самою сущностью и природой человека соединено стремление к добру и совершенству», а это, таким образом, и означает именно, что «с самою природою его» соединена «любовь» к тому блаженному Первообразу, которого человек есть подобие [121].

Человеку присуще «сродство» с Богом, а потому и «влечение» к Нему [122]. И это влечение коренится в самой глубине духовной природы человека, служит выражением самых коренных, неистребимых его запросов.

«Что́ солнце для существ чувственных, то Бог – для духовных» [123]. «Душа» «в Боге и в Нем одном находит себе успокоение» [124].

Это неискоренимое стремление человеческого существа к Богу Священное Писание на своем образном языке представляет под видом жажды, ничем другим, кроме Бога, неутолимой, неуспокаиваемой [125]. «Моисей просил Бога, чтобы Он явил ему Себя не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе [126]. Чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким–то пламенеющим любовию расположением к прекрасному по природе» [127].

По мысли преп. Макария Е., душа, «не имеющая в себе Божия света», т. е. общения с Божеством, подобна телу, которое предоставлено самому себе, лишено пищи и одежды. – Причина этого закона міра духовного коренится в том, что душа сотворена по образу Божию, а, следовательно, источник вечной жизни для неё заключается только в Боге. Именно от Бога, но не из собственной своей природы, от Его именно Божества, от Его духа, от Его света получает она необходимую для неё, свойственную ей пищу, питие и одеяние [128], т. е., другими словами, только в Боге, в Божественной жизни заключается источник, совокупность тех условий, которые существенно необходимы для истинной жизни.

По мысли св. Максима Исповедника, Бог нас создал для того, чтобы мы сделались общниками Божественной природы, участниками Его вечности, явились богоподобными по благодатному обожествлению [129]. Т. е., другими словами, будучи только образом, конечным, условным отражением бесконечной и самосущей жизни, а не самой этой жизнью, только подобием безусловного бытия, человек удовлетворение своим богоподобным свойствам и бесконечным стремлениям может найти в Боге и только в Нем одном. Не владея в собственной своей духовной природе абсолютным содержанием, будучи в этом отношении существом конечным, условным и ограниченным, человек, вместе с этим и не смотря на это, в своем самосознании носит идеал абсолютного [130].

Нося в своем самосознании, как его необходимый постулат, идеальный образ безусловного и стремление к нему, – человек задачею и содержанием своей жизни естественно должен поставлять постепенное, никогда не прекращающееся осуществление этого образа в наличном устроении своего действительного бытия. А достигать этой цели он может не иначе, как чрез реальное участие в живой абсолютной действительности безусловного Существа, в действительное обладание, по благодати, жизнью Которого он входит постепенно и в мере ограниченной, но тем не менее существенно, на самом деле, переживает богообщение, как вполне реальный факт своей самосознательной жизни. А это и значит, что осуществление безусловного идеала, составляя высшую, подлинную, единственно ценную цель человеческой жизни, достигаться может не иначе, как причастием жизни божественной путем приближении к ней, т. е. уподобления содержания и направления жизни человеческой жизни Божественной. Только таким путем и может совершаться удовлетворение, питание идеальных потребностей человека, а, следовательно, и его настоящая жизнь.

Следовательно, по идее богоподобия, человек есть существо субстанциально–религиозное и потому нормальная жизнь его возможна не иначе, как в общении с Богом, – он поистине может и «должен в Боге жить» [131], чтобы достигнуть своего истинного назначения и, следовательно, вечного блаженства. По выражению преп. Исаака С. «жизнь вечная есть утешение в Боге» [132], «бессмертная жизнь» (ἡ ζωὴ ἡ ἀθάνατος) – «ощущение в Боге» (αἴσθησις ἐν Θεῷ) [133], т. е. действительно сознаваемое и чувствуемое переживание единения и общения с Богом. По выражению пр. Макария Е. «Бог ни к кому так не благоволил, как человеку» [134]; «нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душою» [135]. И это потому, что существует особое «сродство Бога с человеком» [136].

По мысли Св. Симеона Нов. Бог., «Бог, так как Он есть все благо, наполняет душу, в которой обитает, всяким благом, насколько может вместить наша природа» [137]. Следовательно, только в союзе живой любви с Богом человек находит полное удовлетворение своим высшим потребностям и запросам, живет совершенной, истинной жизнью [138].

По христианскому учению, Бог возлюбил человека прежде его создания, и именно ответная любовь со стороны человека поставляет последнего в наиболее тесное общение с Богом [139].

Так как полнота всякого совершенства заключена в Боге, то человек, естественно, не может привнести в этот союз от себя ничего, никакого нового содержания [140]. С своей стороны человек должен и может только стремиться все более и более усвоять себе, в возможной степени и мере, божественные совершенства, стараясь уподобить свою несовершенную эмпирическую действительность абсолютному идеалу, и таким путем постепенно теснее и теснее, ближе и ближе с Ним соединяться. Следствием этого теснейшего, ближайшего, непосредственного общения природы человеческой с Божественною, результатом религиозно–нравственного единения человека с Богом, должно было явиться – и действительно является в христианстве – и некоторое реально–метафизическое преобразование человеческой тварной природы, которое у св. отцов Церкви называется «обожествлением» (θέωσις). Эта возможность «обожествления», на которой собственно и основывается безусловное значение человека, должна была постепенно становиться все более и более конкретной, живой действительностью. Но для реального осуществления этого «обожествления», по самому существу дела должны быть исполнены с обеих сторон, сохранены ненарушимо условия «вечного завета» человека с Богом. Само собою понятно, что возможность такого нарушения существует только со стороны человеческой. В отношении к Богу, по самому понятию о Нем, нельзя даже предположить чего–либо подобного. «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» [141].

Что же касается человека, то возможность нарушения им условий вечного завета с Богом лежит в самых свойствах его тварной, несовершенной свободы, предполагающей способность и возможность выбора жизненных целей и средств их осуществления. Самого стремления к жизни Божественной, к достижению обожествления он утратить и заглушить совершенно никогда не мог, не переставая вместе с тем быть человеком, но путь, средства к удовлетворению этого стремления он мог и может избрать как правильные, так и ложные. Истинно божественную жизнь он мог заменить мнимо божественной, т. е., другими словами, заблудиться с правильного пути, религиозно–морально пасть, преступить нормативный закон своей духовной жизни, нарушить условия завета с Богом, – одним словом, согрешить.

Таким образом, реальное участие человека в истинной, вечной божественной жизни может достигаться со стороны положительной только свободным актом непрестанного сознательного самоположения человека в Боге, а с отрицательной стороны – отказом, несогласием полагать верховную существенную цель и смысл своей жизни в чем–либо другом, помимо Бога.

Бог, будучи бесконечной благостью и всесовершенной любовью, всегда желает приобщить человека к полноте Своей жизни, ввести его в действительное общение с Собою и тем открыть для человека неиссякаемый источник вечной жизни и вечного блаженства.

Но действительно войти в это богообщение человек может только тогда, когда в нем есть сознательно–свободная готовность к восприятию божественной жизни, не утрачена реальная способность к этому восприятию, не повреждена та сторона человеческой природы, которая реально сближает ее, фактически роднит с природой Божественною, служит, так сказать, как бы точкой соприкосновения между ними. В противном случае самооткровение Бога человеку было бы не только бесполезным, бесцельным, но и мучительным, прямо гибельным для человека [142]. Богообщение, как и всякое духовное благо, не может быть навязано человеку помимо его желания, – как обыкновенно выражаются, насильно. Оно является благом только тогда, когда отвечает на действительные запросы духовной жизни человека. В этом и можно полагать собственно готовность человека воспринять богообщение.

Таким образом, живой союз любви человека с Богом возможен и действительно бывает тогда, когда Бог находит в человеке черты сходства с Собою, в его нравственном состоянии и направлении видит единство, общность с содержанием Своей Божественной жизни. Это свойство человека – богоуподобление, как непременное условие живого союза с Богом и чрез то истинной жизни, – в Откровении называется святостью [143]. Требование святости, понимаемой именно в смысле согласия направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной, с полной определенностью выражено еще в Ветхом Завете [144]. Что же касается Нового Завета, то здесь категорически говорится, что без «святости» «никто не увидит Господа» [145] [146].

По словам св. Иустина Мученика, «мы научены, что беcсмертия достигнут только те, которые приближаются к Богу святостию жизни и добродетелию» (τοὺς ὅσίως καὶ ἐναρέτως βιοῦντας) [147].

По мысли Василия В., кто чрез подражание (μιμησάμενος) Божию бесстрастию утвердил в своей душе образ Божий; тот уподобился Богу (ὁμοιωθεὶς τῷ Θεῷ), приобрел подобие Божией жизни (τῆς θείας ζωῆς ἐκτήσατο πάντως τὴν ὁμοιότητα) и в силу этого постоянно пребывает в вечном блаженстве (εἰς τὸ διηνεκὲς παραμένων τῇ αιδίῳ μακαριότητι) [148]. По учению св. Кирилла Алекс., Бог и Отец удостаивает Своего лицезрения и познает только тех одних, которые имеют духовное сродство с Сыном (τοὺς πνευματικὴν ἔχοντας οἰκειότητα πρὸς τὸν υἱόν.) [149].

Указанное средство реально достигается единственно только подражанием божественным совершенствам или, по принятому в святоотеческой литературе выражению, добродетелям [150] [151]. Учение о святости, богоподобии, как именно осуществлении, фактическом воспроизведении в личности и деятельности человека божественных совершенств-добродетелей, проходит красной нитью чрез святоотеческие творения, являясь одним из основных, существенно важных моментов святоотеческого мiровоззрения. Святоотеческое учение отличается в данном пункте особенной стройностью и последовательностью. Исходным пунктом названного учения служит то положение, что «естество Божие – источник всякой добродетели» [152]. Отсюда уже само понятно и несомненно, что «конец добродетельной жизни – приобщение Бога» [153]. Вот почему «идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога», Который «есть всесовершенная добродетель» [154]. Добродетельная жизнь ведет к единению с Богом собственно потому и чрез то, что «концом её является уподобление Божеству» [155]. С другой стороны, если результатом добродетельной жизни несомненно является «блаженство» (μακαριότης), то главным основанием этого последнего и существенным содержанием его служит именно «общение с Божеством» (θεότητος κοινωνία ἐστί) [156], чрез действительное уподобление Ему [157].

Живое, существенное отношение добродетели, составляющей содержание нравственного совершенства, к Богу, как её единому истинному источнику и абсолютному носителю, – только такая именно связь добродетели с Богом, Существом безусловным, абсолютным, – в достаточной степени объясняет бесконечный, безусловный характер и нормативных религиозно–нравственных требований. «У добродетели один предел совершенства – не иметь самого предела» (ἔνα τελειότητος ὅρον… τὸ μη ἔχειν αὐτὴν ὅρον) [158]. Никакая достигнутая человеком ступень религиозно–нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательной, верховной, достаточной, так что на ней можно было бы остановиться и успокоиться, – нравственное совершенствование бесконечно, никаких пределов и границ для него не существует [159].

Требование нравственного совершенствования в связи с идеей богоподобия никогда не позволяет человеку остановиться в каком–либо пункте на пути своего нравственного развития; напротив, оно «непрерывно побуждает его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства – к живому отображению в себе Бога, путем действительного уподобления Ему». Отсюда уясняется существенная, неразрывно органическая связь религии и нравственности по их существу и фактическому проявлению. Нравственность «осуществляет религию, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое фактическое осуществление» [160]. Но только в христианстве моменты этический и религиозный достигают своего полнейшего, совершеннейшего, действительного органического объединения по их источнику, существу и проявлениям. Христианство – единственная религия, в которой догматические основы: имеют всецело нравственное значение, а нравственные требования – необъяснимы, немыслимы, непонятны и неосуществимы без догматической опоры, без метафизических предпосылок.

Человек сознательно и добровольно нарушил союз любви с Богом, – он свою жизнь, силу и значение перестал сознавать, чувствовать и полагать в Боге. Жизнь безусловную он решил найти и осуществить вне и помимо Бога, тем самым отказавшись признавать Бога, как абсолютную ценность своей жизни, как единственную, необходимую опору своего существования. Он сознал себя способным прожить своими человеческими силами и средствами, при посредстве лишь условного, тварного бытия, без высшей религиозной поддержки, без непосредственной связи с Богом. Таким образом, центр тяжести своей жизни он перенес на себя, вне живого, ближайшего отношения к Божеству.

Этот акт автономного самоутверждения человека, стремление признать свою жизнь ценной, вне связи с реальной абсолютной жизнью, был в корне ошибочен, ложен, гибелен, – был заблуждением, ошибкой как сознания человека, так и его воли. Ведь человек носит в своем самосознании лишь идеальные задатки безусловности, потенцию к бесконечному развитию и совершенствованию, но реально безусловной жизнию владеет лишь Божество, я Оно одно, так что и человек мог свою безусловность из идеальности в реальность переводить лишь по силе непосредственного общения с Богом, на самом деле входя в эту жизнь, в известной мере и степени живя жизнью общей [161] с Божеством. Вне непосредственной связи с Богом человек, природе которого присущи бесконечные идеальные запросы и потребности, оказывается существом несчастным, обреченным на всегдашнее томление духа без возможности действительного и соответствующего удовлетворении самым своим лучшим высшим потребностям, которые только и делают его в истинном смысле человеком. Отказавшись от общения с Богом, но не будучи в состоянии, не имея никакой реальной возможности отказаться вместе с тем от абсолютного характера своих духовных потребностей, человек оказался в безысходном и самом жалком противоречии сам с собою, стал носить в себе внутреннее непрепобедимое раздвоение, вступил в сферу ничем непрепобедимых антиномий мысли и жизни. Поэтому самая попытка утвердить, осуществить безусловность в сфере бытия конечного, условного, не божественного, – эта попытка в корне была ложным, ошибочным, для человека гибельным шагом. Отсюда, вместо истинной жизни, к которой человек предназначен, для него началась жизнь нездоровая, «ложная» [162], мнимая, ведущая с неумолимой необходимостью закона к смерти и физической и духовной [163], к вечной неудовлетворенности и страданиям.

Таким образом, жизнь вне Бога для человеческого духа есть настоящая, подлинная смерть [164]. По мысли св. Василия В., человек, согрешив по причине худого произволения, по причине греха умер. В какой мере человек удалился от жизни, в такой приблизился к противоположному ей, т. е. к смерти. Бог – жизнь, – лишение Бога, следовательно, в сущности не что иное, как смерть. Адам, таким образом, сам себе приготовил смерть чрез удаление от Бога, фактически вступил, в область вечной смерти [165]. По словам того же святого Отца «душа, уклонившись от того, что ей естественно, повредилась. А преимущественным для неё благом было пребывание с Богом и единение (собст. соприкосновение) с Ним посредством любви» [166].

Замечательно выразительно и точно раскрывает православное учение о грехе, как причине духовной смерти человека, св. Григорий Н. Вот главные пункты этого учения. «Как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни» [167]. «Кто пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому он удалился» (ἔξω γίνεται πάντως, οὗ τῆς ἀγάπης κεχώρισται) [168]. Таким образом, «пребывающий вне Бога необходимо оказывается и вне света, вне жизни и нетления» и под., «так как все это сосредоточено в Боге» (ἅπερ πάντα ὁ Θεός ἐστιν). А кто не в этом, тот, без сомнения, – в противоположном. Т. е., такой становится достоянием тьмы, тления, погибели и смерти [169]. Отпадение от подлинно Сущего (ἡ τοῦ ὄντως ὄντος ἀπόπτωσις) действительно есть повреждение и разрушение существующего. Никому не возможно существовать, не находясь в Сущем [170]. Как в теле смертию называем удаление жизни чувственной, подобно этому и в душе отделение от истинной жизни называем также смертию (τὸν τῆς ἀληθοῦς ζωῆς χωρισμὸν θάνατον ὀνομάζομεν) [171].

Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. И. Дамаскин. «Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти» [172].

Таким образом, по святоотеческому учению, самостная жизнь человека, замкнутость его в собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности – смерть [173]. Здоровьем для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от Его благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью [174].

С раскрытой точки зрения на сущность истинной жизни – только в единении с Богом, Который есть полнота жизни и вместе и потому самому высшее благо – полнота благ, – становится вполне понятным и святоотеческое учение о пороке, зле, грехе, как собственно лишении, отсутствии бытия, своего рода небытии.

По учению св. И. Дамаскина, «порок не иное что, как удаление от добра, – подобно тому, как и тьма ест удаление от света» [175]. «Зло – не сущность какая–либо даже и не свойство сущности, но только случайное, т. е. добровольное отступление от тою, что согласно с природою, в то́, что́ – противоестественно, в чем собственно и заключается грех» [176]. Таким образом, человек «в преслушании умер страшною душевною смертию» [177], и последующая жизнь человечества представляет собою непрерывное продолжение и бесконечное повторение греховных актов, концом которых для всякого члена человеческого рода могла быть только и действительно была также «истинная смерть», так как «всякий вид греха делается как бы путем к нам смерти» [178] [179]. Понятие о зле, как о грехе, есть одна из самых характерных, специфических особенностей христианской религии.

Лишение истинной жизни, которое началось в человеческой истории после и вследствие грехопадения, нисколько не лежало в планах миротворения. «Бог смерти не сотворил» [180]. Напротив, это было полным нарушением, решительным извращением божественных творческих и промыслительных планов, попранием богоустановленного миропорядка. И сам человек, потерявши «истинную жизнь», с особенной силой познал теперь её высокую цену, необходимое значение, что он и выразил в наименовании своей жены «Жизнью» [181] [182].

Хотя человек резко изменился в своем жизнеопределении, в своих внутренних, интимнейших отношениях к Богу, и по своему душевному состоянию сделался неспособным к непосредственному богообщению, однако, несмотря на это, Бог все–таки не пожелал его оставить, – не допустил, чтобы в роде человеческом, вместо истинной жизни, воцарилась и возобладала им окончательно смерть. Правда, человек уклонился от общения с Богом, разорвал живой союз любви с Ним. Это была жестокая ошибка, страшная вина пред Богом; но человеческая природа, черты богоподобия не уничтожились и не исчезли окончательно в человеке. Он избрал совершенно ошибочный путь для достижения и утверждения своей безусловности. Но горькая действительность могла и должна была с несомненностью показать ему всю ошибочность, ложность и гибельность избранного пути обожествления и побудить его снова стремиться стать в прежние, нормальные отношения к Богу, возвратить себе возможность и способность к общению с Богом.

Грех человеческого самоутверждения в своей автономной независимости от Бога поставил Божество во внешние отношения к человеку, т. е. человек стал сознавать Бога под формой внешнего грозного могущества, иногда даже как причину страданий жизни. И в удалении от Бога человек–грешник продолжал более или менее живо ощущать Его присутствие, но для его самочувствия и сознания Он являлся существом гневным, наказывающим, а потому внушающим страх и даже отчаяние. Таким образом, как преступление, грех сделал человека недостойным любви Божией, а как ненормальное, извращенное состояние природы человека – неспособным, не восприимчивым к общению этой любви. Так как откровение Бога в человеке определяется, как мы видели, собственным настроением последнего и характеризуется сообразностью с его свободой, то и отношения Бога к падшему человеку должны были существенно измениться, но все же они не прекратились. Так как в человеке зло не возобладало окончательно, все же сохранились, хотя в ослабленном и потускневшем виде, черты образа Божия [183] и, вследствие этого, человек не утратил всецело потребности богообщения, – то Бог не прекратил Своих любвеобильных промыслительных отношений к человеку, сущность и цель которых наиболее точно обозначается в православном богословии именем «спасающей правды». Отеческое отношение Бога к человеку и теперь, как и ранее, основывается на богоснисхождении к нему. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» [184].

Навстречу стремлению человека к возвращению потерянной жизни шло божественное обетование об Искупителе міра [185]. Который, сокрушивши «главу змия» – силу греха, возвратит человека к его первоначальному предназначению – непосредственному богообщению.

«Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин» [186].

Так как высшее человеческое благо, – «вечная жизнь», – было разрушено грехом, то и восстановление человеческой природы, возвращение богообщения могло быть достигнуто, осуществлено не иначе, как путем освобождения людей от греха. Только в таком, случае человек мог получить реальную возможность, действительную способность вступить снова в богообщение.

II.

Дело восстановления богочеловеческого союза, как воссоздание человека, могло быть совершено только Богом по мотиву бесконечной любви к своему созданию. — Целью искупительного служения Сына Божия было «снова соделать людей участниками Его Божества» и, таким образом, возвратить им «вечную жизнь». — Значение воплощения Сына Божия для восстановления природы человеческой. — Безусловное самоотречение, совершенное послушание Богочеловека, как бесконечная жертва человечества праведной любви Божией. — Жизнь Христа, как образец истинно совершенной жизни. — Искупительный подвиг Христа, как источник благодатной силы для осуществления истинных, должных отношений человека к Богу. — «Вечная жизнь», как «общение» со «Христом». — Более подробное уяснение отношений человека ко Христу по аналогии с отношением его к Адаму.

Дело спасения человека, имея своей прямой целью восстановление богочеловеческого союза, в своем фактическом осуществлении должно быть возрождением, оживотворением или воссозданием природы человека к новой жизни. Таким образом, оно, как воссоздание падшего, есть новое творение [187]. Совершить дело искупления, спасения человека мог, следовательно, один только Бог.

Святоотеческое богословие настойчиво раскрывает то положение, что избавление человека от греха, воссоздание природы человека, сообщение ей реальной возможности и действительной способности к непосредственному богообщению могло быть совершено только Богом, и на самом деле совершено искупительным подвигом Богочеловека по мотиву бесконечной любви Бога к своему созданию – человеку. Вот основные положения святоотеческого учения.

Так как отчуждение от Бога, Который есть жизнь, есть зло, то для уврачевания этого недуга необходимо усвоение Богу и вступление снова в жизнь [188].

Одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе прилично было воззвать и жизнь погибающую [189]. Один Бог может взять от нас грех [190]. Бог по Своему величайшему человеколюбию благоволил и впадшую в грех нашу природу не только не отвергнуть от общения с Собою, но и опять воспринять в жизнь [191]. «Бог – причина, и начало, и сущность и жизнь всего. Он призывает к Себе и восстановляет отпавших от Него; возобновляет образ Божий в тех, которые исказили его… Вообще он руководит тех, которые стремятся к Нему» [192].

И действительно, Господь возвратил нас из того, что противно природе, в то, что согласно с природой [193]. Вочеловечился Сын Божий для того, чтобы опять даровать то, ради чего собственно он и сотворил человека [194]. Именно: целью воплощения Сына Божия было снова соделать людей участниками Его Божества (μετόχους πάλιν τῆς αὐτοῦ καταστήσῃ θεότητος) [195].

Пришествие Господа было для того, чтобы возвратить Себе собственный Свой дом и храм – человека [196]. Господь наш Иисус Христос пришел для того, чтобы изменить, преобразить и обновить нашу природу, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, воссоздать вновь, растворив ее Своим Божественным Духом [197]. Другими словами, целью пришествия Сына Божия было то, чтобы очистить душу от повреждения, произведенного первым преступлением и восстановить её в первобытное её состояние (μεταβάλῃ αὐτὴν πρὸς τὴν ἑαυτῆς ἀρχαίαν κατάστασιν) [198]. Вот почему христианство означает возведение человека в древнее благополучие [199].

Таким образом, цель воплощенного домостроительства Бога Слова та, чтобы, приобщившись тому, что наше, сделать нас причастными того, что есть Его. Сын Божий для того сделался Сыном Человеческим, чтобы нас, людей, соделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он по природе, возрождая нас свыше во св. Духе и тотчас (εὐθύς) вводя нас в небесное царство или, лучше сказать, даруя нам иметь это небесное царствие, чтобы мы не надежду только имели войти в него, но уже и действительно обладали им (κατασχέσει ταύτης ὅντας) [200]. Цель Пришествия Сына Божия, таким образом, заключается в том, чтобы люди могли жить вечной жизнью (ὅπως ζωὴν αἰώνιον ζῆσαι δυνηθῶμεν) [201].

Искупительное дело Христово было действительным подвигом, реальной борьбой с царством тьмы, – греховным началом, и действительной победой над ним. Христос совершил действительное спасение человечества, реальное избавление его из–под власти греха, фактически открыл в человечестве царствие Божие. Жизнь Иисуса Христа была истинной, божественной, духовной вечной жизнью; Он открыл міру эту жизнь, сделался «начальником и совершителем» [202] истинной, духовной жизни людей. «В Нем божественная жизнь явилась в условиях человеческого существования, а от Него, как свет от света, поток из источника, истекает и на Нем утверждается духовная жизнь христиан всего міра и всех веков. Посему откровение божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении» [203].

Сущность искупительного дела Христова в святоотеческом понимании этого факта выражена св. И. Дамаскиным в следующих словах: «чрез Свое рождение или воплощение, а также чрез крещение, страдание и воскресение Он освободил (человеческую) природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его» [204]. Так как Творец уделил нам Свой собственный образ, а мы не сохранили, то Он сам принимает участие в бедном и немощном естестве нашем, чтобы очистить нас, соделать нетленными, а также возвратить нам участие в Его Божестве (μετόχους πάλιν τῆς αὐτοῦ χαταστήσῃ θεότητος) [205].

Вся Божественная жизнь Христа была откровением воли и вообще жизни Божественной как в метафизическом, так и в нравствемном отношениях [206]. «Бог явился во плоти» (Θεός ἐφανερώθη ἐν σαρκί) [207]. «Слово стало плотию» [208], – вот действительное необходимое основание спасения людей. Воплощение Бога–Слова не средство лишь и предварительное условие, а действительное начало и основание восстановления союза любви человека с Богом. Старец Симеон, удостоившись принять на свои руки Божественного Младенца, имел уже действительное основание, полное право сказать: «видели очи мои спасение твое» (τὸ σωτηριόν σου) [209].

Нераздельно соединив в Своем Лице воспринятое человечество с Божеством, Христос Спаситель положил основание теснейшему единению между Богом и человечеством уже в силу этого самого факта. В Лице Христа Спасителя Божеская и человеческая природы соединились так тесно, внутренне, неразрывно органически, как это только возможно, – эти природы составили в Нем одно нераздельное Лицо. Чрез такое соединение человеческая природа освятилась, сделалась близкой, собственной для Бога. Отсюда между Богом и человеческими личностями, которые по существу суть не что иное, как индивидуализированная в конкретных представителях человеческого типа единая общечеловеческая природа, сделалась возможной такая же тесная связь личного общения, какая была между Богом отцом и Иисусом Христом [210]. Приняв в соединение с Божественной природой человеческое естество, Сын Божий тем самым удаленную от Бога природу человеческую привел не только в теснейшее общение, но и в единство с Богом; приняв человеческую природу в общение с Божеством, Христос не только восстановил человеческий род, но и «обожил» эту природу. Таким образом, в Лице Христа Спасителя фактически осуществилось воссоединение Божества и человечества, совершилось на самом деле, в живой действительности, новое творение природы человеческой. Следовательно, в самом Лице Богочеловека, в самом Его явлении, в человеческой истории уже совершилось в принципе все дело воссоединения с Богом отторгшегося от Него человечества. «Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которою возлюбил нас, нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе» [211].

Основание такого теснейшего единения людей с Богом заключается именно в Богочеловеке, Который является посредником между Богом и человечеством (μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων) [212], в качестве не только «первенца» [213], но именно «главы» [214] нового, созданного им человечества [215]. С этой точки зрения уясняется и смысл проводимой у Ап. Павла параллели между Адамом и Христом, последним Адамом (ὁ ἔσχατος Ἀδάμ) [216], «первым» и «вторым» человеком [217].

Влияние Адама и Христа, будучи вполне тожественным по своему формальному свойству – безызъятно универсальному значению для всего человечества, в то же время диаметрально противоположно одно другому по своему качественному характеру и действительным результатам, – Адам внес в человеческую природу распространившееся последовательно на всех людей начало осуждения и «смерти», как физической, так и духовной, – тогда как Христос явился виновником и родоначальником воцарения в человечестве «жизни» [218]. «Как Адам в своей природе заключал всех людей в зачатке; так и Христос есть Глава идеального человечества и заключает в Себе идеальную природу Адама и всего его потомства. Таким образом, Христос не есть только потомок Адама, один из членов человечества; Он – прототип и Глава всего идеального человечества, его носитель и представитель. Он есть истинный, идеальный первочеловек» [219].

«Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение; так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» [220].

Таким образом, воплощение Сына Божия было по самому существу своему основанием усыновления людей Богу, их приближения к Богу для вступления в союз любви с Богом. «Божество, снисшедши до человечества в воплощении, возвысило его до себя, так сказать обожествило» [221] [222].

Однако указанной принципиальной, основоположительной стороной искупительное значение дела Христова не ограничилось и не могло ограничиться. Чтобы быть действительным спасением грешных людей, а не возвышением и обожествлением только их идеальной природы, оно должно было содержать в себе, как и действительно содержало, так сказать, индивидуальный религиозно–нравственный момент реального утверждения человеческой воли Христа в Божестве, как религиозно–нравственном центре и основе бытия и жизни человеческой природы. Это и естественно. Человечество сделалось близким Божеству по самой своей идеальной природе, так сказать, метафизически, оно принято в ближайшее, теснейшее, непосредственное общение с Божеством; но каким образом отдельный грешник, человек с самостным направлением своей личной, жизни достигнет реального обладания этими благами? Ведь на его личности лежит печать греховного отчуждения от Бога, в своей эмпирической действительности он сделался неспособным к богообщению, не восприимчивым к нему? Идеально ему дарованы величайшие блага, но в наличных условиях его бытия не останутся ли они для грешника недостижимыми? Его идеальная природа возвышена, удостоена величайшей чести соединения с Божеством, но как, какими силами и средствами, исправить наличную поврежденность эмпирической природы, которая, как ржавчиной, вся изъедена себялюбием? Каким образом каждый отдельный человек сможет, да и сможет ли даже вообще, осуществить на деле то, чего не исполнил Адам – отречься от своей автономной самостной независимости и всецело самоположить себя в Боге? Кроме того, и самый грех человека, как вина, требовал, для своего изглаждения, безусловно совершенной и, в этом смысле, бесконечной жертвы.

Христос и в этом отношении совершил спасение человечества. Христос принес безусловно достаточную жертву за грех человеческого непослушания Богу и тем загладил и изгладил вину человечества, указал действительный путь, реальные условия, даровал людям действительные средства, необходимые для того, чтобы каждый человек в отдельности мог пройти путь отречения от своей самозамкнутости, отказавшись от жизни для себя и по себе в пользу жизни в Боге и по Богу.

Христос на самом деле прошел путь полнейшего, безусловного самоотречения, фактически исполнил всю волю Божию о человеке, собственным подвигом поставил человечество в должные, нормальные отношения к Божеству.

Эта религиозно–нравственная сторона искупительного дела Христова выражается и обнимается одним собственно подвигом: безусловного послушания.

Для выражения сущности православного учения по данному вопросу воспользуемся прекрасными словами Св. Иоанна Дамаскина. «Слово делается послушным Отцу чрез то, что оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас (наше), врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом послушания, вне которого невозможно получить спасение» [223].

Совершенное «послушание» Сына Богу Отцу выразилось как в самом воплощении Сына Божия, так и во всей Его страдальческой, полной муки и лишений, жизни в тварных условиях человеческой ограниченности [224]. «Он действительно выполнял волю Отца во всю жизнь, выполнил ее во всей точности и с полною покорностью. Вся Его жизнь была непрерывным рядом проявлений послушания Его Отцу, и душевное борение Его в Гефсимании, разрешившееся полным и самоотверженным преданием Себя в руки Божии, было только одним из последних и наиболее болезненных уколов от того тернового венца послушания, который Он носил во всю Свою жизнь» [225].

Это полное послушание Христа Богу, осуществляя действительную волю Божию об истинном назначении человека, Его нормальном отношении к своему Творцу, являя высочайший Образец такого именно должного отношения человека к Богу (положительная сторона подвига), вместе с тем служит вполне достаточным удовлетворением праведной любви Божией, поскольку таким Своим послушанием он совершил безусловно – полное и совершенное уничтожение греха, так как таким отношением к Богу фактически уничтожалось, искоренялось непослушание Богу, себялюбие, самостность, т. е., самая сердцевина, самый корень, зародыш греха (отрицательный момент). Поскольку жизнь и поведение Христа Спасителя выражали собою послушание Отцу, служили осуществлением самоотверженной любви к Нему, постольку вся жизнь Его и все действия Его представляли собою истинную, безусловно совершенную, бесконечную жертву оскорбленной грехом человека Божественной праведной любви. Ведь именно «непослушание» (ἀπείθεια) всех без исключения людей – как иудеев, так и язычников, – делало невозможным, по учению Апостола, помилование их Богом [226]. Между тем именно вся жизнь Спасителя была одним целостным актом непрерывного жертвоприношения, так что крестная смерть явилась лишь заключительным и, конечно, самым интенсивным, характерным, высочайшим моментом этой величайшей жертвы [227].

Принесши праведной любви Божией безусловно совершенную жертву за их грех непослушания, Христос в Своей жизни, явившей покорность Отцу даже «до смерти, смерти крестной» дал людям высочайший образец послушания Богу и, кроме того, даровал благодатные силы, необходимые для фактического осуществления в каждой отдельной личности религиозно–нравственного совершенства самоотверженной любви. В силу бесконечно великой и совершенной жертвы Христовой «от Божественной силы Его (т. е. Господа нашего Иисуса Христа) даровано нам все потребное для жизни и благочестия» [228], причем основною целью жизни христиан служит именно сделаться «причастниками Божеского естества» (θείας κοινωνοὶ φύσεως) [229].

Эти блага христианского спасения, по Апостольскому учению, дарованы людям именно в силу осуществления Христом совершеннейшего послушания Богу. «Хотя он и Сын, однако страданиями навык послушанию (τὴν ὑπακοήν) и совершившись (τελειωθείς), сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» [230]. – «Как непослушанием (διὰ τῆς παρακοῆς) одного человека сделались многие грешными, так и послушанием (διὰ τῆς ὑπακοῆς) одного сделаются праведными многие» [231].

Искупительным подвигом Христа человечество возвращается в свое нормальное состояние, снова получает и возможность истинной жизни, и способность к ней.

«Жизнь вечная» не есть какое–либо абстрактное понятие или только субъективное состояние, – она существует и объективно, реально, в конкретной действительности, явившись на земле в Лице Богочеловека Христа и сделавшись доступной человечеству чрез искупительно–мессианский подвиг Христа.

«Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» [232].

Иисус Христос «есть истинный Бог и жизнь вечная» [233]. «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется… Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» [234]. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мір Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь Чрез Него» (δι’ αὐτοῦ) [235].

Обновив в Себе человеческое естество, разрушив смерть и явив жизнь [236], Христос стал «Начальником жизни» [237] истинно человеческой, её единственным источником[238]. Именно в Нем и только в Нем одном истинная жизнь людей [239], «полнота» [240] этой жизни, так что «оживляет» [241] людей только Он один.

Таким образом, Христос сделался для людей единственной мощной «силою во спасение» [242], «вождем их спасения» [243], единственным «путем» к Богу [244].

Иисус сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ μὴ δι’ ἐμοῦ) [245]. «Я есмь дверь: кто войдёт мною (δι’ ἐμοῦ), тот спасется» [246]. Следовательно, Христос есть и «источник, из коего течет восстановительная сила и родоначальник восстановляемых, и норма восстановления» [247].

Отсюда уясняется и тот единственный путь, чрез который истинная жизнь может становиться действительным достоянием каждого в отдельности человека, единственный способ усвоения отдельным человеческим индивидуумом того спасения, которое совершено Иисусом Христом.

«Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» [248], поэтому всякий человек может сделаться не творцом этой жизни, а только участником её, хотя это участие может осуществиться только чрез сознательно–свободный подвиг, человек может, говоря определеннее и точнее, только реально приобщиться [249] вечной, божественной, истинной Христовой жизни. Жизненно реальное «общение» (ἡ κοινωνία) со Христом и составляет основу, необходимое условие причастия человека жизни вечной, – или лучше, самое это общение со Христом и есть жизнь вечная.

Определеннее и точнее сущность нормальных отношений человека ко Христу уясняется из Апостольского учения о Христе, как истинном Родоначальнике и Главе обновленного человечества – Церкви, – причем значение Господа Спасителя для последнего представляется вполне аналогичным с отношением всего человечества, каждого человека порознь к прародителю Адаму [250]. Люди получают жизнь вечную не чрез Христа и благодаря Ему только, но именно «во Христе» (ἐν τῷ Χριστῷ), подобно тому как и потеряли они эту жизнь не чрез Адама только, но именно «в Адаме» (ἐν τῷ Ἀδάμ) [251]. Чтобы мог осуществиться реальный переход человека из области плотского бытия, духовной смерти, в сферу духовной, божественной, истинной Христовой жизни, должно установиться и утвердиться такое же жизненное единство человеческой личности с Богочеловеческою Личностью Христа, такая же реальная связь жизни человеческой с Богочеловеческой, вообще такое органически тесное, внутреннейшее отношение человека ко Христу, какое в действительности существует между каждым человеком и Адамом. Только тогда будет выдержана, получит свой настоящий смысл проводимая Апостолом аналогия между вступлением в міре греха и смерти, с одной стороны, и правды и жизни с другой [252].

В самом деле, каким путем вступила в человечество греховная смерть? Почему грех Адама имеет не индивидуальное лишь и ограниченное, а общечеловеческое, не ограниченное влияние и значение?

Потому именно, что в Адаме все согрешили (ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον) [253], хотя и вне каждой отдельной индивидуальности. «В Адаме согрешили все люди и согрешили в один определенный исторический момент (аорист ἥμαρτον), именно в момент преступления Адама» [254]. Конечно, ни один из потомков Адама не существовал в этот роковой момент религиозно–нравственной катастрофы конкретно, в виде отдельной, индивидуальной личности, но столь же бесспорно, что все они без исключения существовали уже в Адаме в виде общечеловеческой природы. Адам был не первый человек только, а именно единственный родоначальник всего будущего человечества, исключительный, единственный представитель человеческого рода, каждый человеческий индивидуум, владея общечеловеческой природой, является по тому самому фактическим участником природы своего праотца Адама. Иначе говоря, – каждый человек представляет собою индивидуализированную общечеловеческую природу, т. е. природу Адама.

Следовательно, грехопадение Адама обнимало собою нераздельно оба момента – личный и общечеловеческий, поскольку, владея своею природой, Адам заключал в себе и природу общечеловеческую. Если в каждом сознательном и свободном поступке человека момент индивидуальный и участие природы, лежащей в основе сознания и свободы, нераздельны, так что сознательно-личное проявление самоопределения человека в известном поступке обязательно сопровождается участием в нем человеческого природного начала – воли и разума, то в преступлении Адама являлись нераздельно данными моментами личное свободное самоопределение и реальное участие в нем именно общечеловеческой природы. Эта последняя была реальным фактором преступления Адама. В силу неразрывного единства в Адаме начал личного и общечеловеческого, его грехопадение оставило свой след, неизгладимый отпечаток не только на индивидуальной его природе, но вместе с тем и на природе общечеловеческой. Греховное начало, реально осуществившись в самодеятельности Адама, вошло, таким образом, именно в общечеловеческую природу, в качестве фактора природной общечеловеческой жизни. Личная жизнь не только Адама, но и каждого обязательно его потомка, уже в силу одного происхождения от него, с этого момента стала определяться, на ряду с другими коренными природными свойствами, преступлением Адама [255]. Грех, вошедши в природу человеческую, внес в нее реальное начало «смерти». Индивидуализированная человеческая природа каждого человека остается, естественно, с тем же самым началом греха и смерти, уже по самому происхождению каждого из людей именно от Адама. Греховное начало смерти, раз возникнув в міре человеческой жизни, естественным путем исчезнуть уже из природы человеческой не могло, личная самодеятельность человека не может простираться на свою природную субстанцию, не в силах изменить её существенных свойств. Именно эту мысль выражает, без всякого сомнения, Апостол, когда говорит, что люди являются «чадами гнева Божия по природе» (φύσει) [256].

Таким образом, каждый человек реально участвовал в преступлении Адама самою своею человеческой природой, общею, единою, тожественною у него с природою Адама. Грех Адама всякий человек столь же реально носит в собственной своей природе, сколь реально он владеет общечеловеческой природой, поскольку он – истинный человек, конкретный, индивидуальный действительный представитель рода человеческого. Это – природная, необходимая, осуществляющаяся вне сознания и свободы человеческого индивидуума, но, тем не менее, вполне реальная сторона участия всякого человека в преступлении Адама. Но указанной стороной участие каждого человека в преступлении его праотца не ограничивается. Как скоро человек становится личностью в истинном смысле, т. е. как скоро он сознает нравственно–религиозную норму и получит способность свободно отнестись к природному несовершенству своей эмпирической жизни, сознательно самоопределить себя по отношению к злому началу, проникающему его природу, он делает фактически греховное начало и личным принципом своей жизни, принимает его в свою личную собственность, осуществляя, таким образом, и нравственную, покоящуюся на лично свободном участии в грехопадении Адама, солидарность с преступлением своего праотца.

В таком случае грех, оставаясь по–прежнему природной стихией жизни человеческой, начинает жить и действовать также и в сфере сознания и в области свободы личной жизни человека. На этом личном, а не природном только участии человека в грехе Адама, основывается, так называемое, нравственное «вменение» греха [257]. Таким образом, каждый человек реально участвует в преступлении Адама и притом двояко: в силу единства, тожества природы каждого человека с природой Адама, поскольку человек реально происходит от Адама, как своего родоначальника и, во 2-х, вследствие личного, сознательно–свободного усвоения себе содержания и направления религиозно–нравственной жизни Адама. Человек согрешил в Адаме и по подобию Адама. Отношение ко греху Адама у каждого человека основывается на единстве их природы, с одной стороны, и на общности нравственного направления, с другой. Первую сторону участия человека в грехе Адама можно назвать метафизической, а вторую – нравственно–свободной.

Для реального участия человека в правде и жизни Христовой должны осуществиться отношения человека ко Христу, аналогичные с теми, в каких он находится к Адаму. Человек должен реально приобщиться идеальной человеческой, но обожествленной природе Христа, чтобы чрез нее приобщиться и нераздельно с нею соединенной Божественной природе Богочеловека, а также – вместе с тем – усвоить себе, сделать своим личным достоянием, осуществить в своей личной сознательно–свободной жизни – направление, отличительный характер жизни Христовой, её основное, религиозно–нравственное содержание.

Православное учение о существенном, необходимом значении именно обоих этих моментов для реального усвоения каждому человеку «вечной жизни» Христовой отличается не подлежащей никаким перетолкованиям ясностью и полною определенностью. По смыслу этого учения, человек для восприятия «жизни вечной» доложен не в субъективном лишь сознании, а фактически, истинно, реально участвовать не только в деле Христа, но и в Его Богочеловеческой жизни, – в самой действительности, подлинно существовать в сфере Христовой жизни, осуществить единство жизни такое же тесное, внутреннее, неразрывно органическое, какое имело место у человека в отношении к Адаму.

Конечно, участие человека в жизни Христа, – будучи одинаковым с участием его в жизни Адама в отношении реальности, подлинности, – совершенно неодинаково, существенно различно от этого последнего в отношении способа, средств, пути действительного осуществления этого общения. Оно не может быть актом естественным, а должно быть фактом мистическим, таинственным.

Следовательно, связь христианина с Господом Спасителем должна быть осуществлена двоякая, – мистически-метафизическая и нравственно-свободная. При этом для реальной действенности в человеке спасения Христова требуется совместное и нераздельное осуществление обоих этих моментов, так что ни нравственное уподобление Христу не может начаться и раскрыться без мистического общения со Христом, без органического приобщения его духовной, истинной, божественной жизни, ни мистическое приобщение Христу не может совершиться, с другой стороны, без свободной решимости и сердечной готовности человека к теснейшему общению со Христом, без искреннейшего стремления к Нему, – помимо напряженного подвига личной жизни. Конечно, самая сущность этого мистического общения не соизмерима с обычными, естественно-психологическими формами и переживаниями нашей сознательно–свободной жизни, – «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа» [258].

Реальное общение со Христом не исчерпывается даже сознательными состояниями, так как обнимает собою также и досознательную, коренную, основную, природную сферу человеческой жизни. Таким образом, это общение, конечно, не бессознательное, но в некоторых своих сторонах вышесознательное, хотя оно должно отражаться, как реальный факт, и в сфере сознательно–свободной жизнедеятельности.

Во всяком случае, как общение личное, общение человека со Христом не может не заключать в себе личного, т. е. сознательно–свободного, момента. Впрочем, хотя этот момент составляет его необходимое условие, однако Богообщение и не ограничивается, не обнимается им всецело, – в противном случае мы имели бы переживание не мистически божественного, а естественно человеческого, хотя и возвышенного, порядка.

Сущность мистического общения верующего со Христом, насколько она доступна свету человеческого самосознания, насколько при том она может быть выражена в словесных терминах, по аналогии с земными отношениями, – должна быть охарактеризована именно как органическая общность жизни верующего со Христом. Правда, этого термина: «органический» буквально нет ни в Св. Писании, ни у Отцов церкви; но те аналогии, сравнения, уподобления, которые употребляются там для обозначения отношений христианина ко Христу, содержат в себе мысли, понятия, представления, которые наиболее точно, особенно близко, определяются и выражаются именно названным термином.

В самом деле, Сам Христос то теснейшее, внутреннейшее, глубочайшее отношение верующего к Своей Личности, которое необходимо для осуществления истинной жизни, уподобил неразрывной, именно органической, по современной терминологии, связи лозы и её ветвей. «Пребудьте во мне (ἐν ἐμοί), и Я в вас (ἐν ὑμῖν). Как ветвь не может приносить плода сама собою (ἀφ’ ἑαυτοῦ), если не будет на лозе (ἐν τῇ ἀμπέλω), так и вы, если не будете во Мне (ἐν ἐμοί). Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне (ἐν ἐμοί), и Я в нем (ἐν αὐτῷ), тот приносит много плода, ибо без меня (χωρὶς ἐμοῦ) не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне (ἐν ἐμοί), извергнется вон, как ветвь, и засохнет» [259].

Ветви, вырастающие на лозе, живут с нею, очевидно, одной жизнью, питаются именно её соками. Следовательно, по смыслу самой аналогии, и между христианином и Господом Спасителем должна осуществиться не только общность, солидарность жизни, но именно реальное единство её, чтобы могло совершаться действительное приобщение верующего Христу, питание Его духовными божественными силами. Таким образом, христианин усвояет себе не только нравственное направление жизни Христовой, но приобщается самого действительного содержания Его Богочеловеческой жизни, насколько это доступно человеку, в меру его восприимчивости, почерпая из этой жизни благодатные силы и средства, потребные «для жизни и благочестия» (πρὸς ζωὴν καὶ εὐσέβειαν) [260]. Таким образом, Христос – источник вечной жизни в таком же реальном, истинном, подлинном, хотя и духовном, смысле этого слова, в каком лоза служит действительным источником питания и жизни своих ветвей [261].

Ту же самую по существу мысль выражает и Ап. Павел, когда говорит о привитии язычников к «доброй маслине», причем христианин, вследствие этого привития [262], становится «общником» (συγκοινωνός) «корня и сока маслины» (τῆς ῥίζης καὶ τῆς πιότητος τῆς ἐλαίας) [263]. Как видим, мысль апостола выражена в данном месте довольно сжато; однако общий смысл её, определяющий образ или способ отношения христианина к Господу, не подлежит сомнению. Что Ап. Павел под «доброю маслиною» разумеет именно Христа Спасителя, это становится несомненным при сопоставлении разбираемого изречения с другими местами Посланий того же Апостола. Вот одно из самых характерных: «как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в нём» (ἐῤῥιζωμένοι καὶ ἐποικοδομούμενοι ἐν αὐτῷ) [264]. В другом месте тот же Апостол говорит о христианах, что они «соединены» (σύμφυτοι) со Христом «подобием смерти Его» [265]. Σύμφυτος собственно означает «сросшийся» [266]. Следовательно, христиане представляются тесно, неразрывно сросшимися со Христом, т. е., – соединенными с Ним, говоря современным языком, органически.

Ту же самую мысль, только раскрывая ее конкретнее, дает и Апостольское наименование Христа «Главою» как целого Тела Церкви, так и каждого отдельно христианина. По словам Апостола, именно из Христа (ἐξ οῦ), как из Главы, и все Тело Церкви, и отдельный христианин получает «приращение (τὴν αὔξησιν) для созидания самого себя в любви» [267]. Таким образом, связь Христа как с целым Телом церкви, так и с каждым отдельно христианином не менее тесная, чем связь головы как с целым телом, так и с отдельными его органами в человеческом организме.

Вот почему, продолжая тот же образ, Апостол называет христиан «членами тела Христова». «Вы – тело Христово, а порознь – члены» [268]. Христиане живут именно во Христе (ἐν Χριστῷ) [269]. Таким образом, всякий истинный христианин может сказать вместе с Апостолом: «уже не я живу, но живет во мне (ἐν ἐμοί) Христос» [270]. Ту же мысль о теснейшей связи христианина с Господом заключают в себе и выражения, встречающиеся у Ап. Павла, – ἐν Κυρίῳ и ἐν Χριστῷ [271]. «Оба выражения служат специфической формой для обозначения христианских состояний, отношений и поступков, как таких, которые совершаются в духовном общении со Христом в сфере Его Божественной жизни» [272].

ΙΙΙ.

«Таинства» как мистические необходимые средства богообщения. — «Крещение», как рождение от Бога свыше. — «Причащение», как духовно телесное единение с Христом. — «Вечная жизнь» обнимает не духовную только сторону человека, но и телесную. — Значение будущего воскресения тел для осуществления полноты «вечной жизни» христиан. — Прославленные тела христиан изменят свои «свойства», но не утратят своей «субстанции» (раскрытие учения преимущественно Мефодия Патарского и Бл. Августина).

Реальное общение со Христом, будучи явлением порядка мистического, достигается фактически чрез особые, осуществляемые в истинной церкви Христовой, богодарованные средства – таинства (μυστήρια), чрез которые подаются человеку именно сверхъестественные, т. е. превышающие обычный порядок природы дарования, сообщаются «божественные силы», необходимые для «жизни и благочестия» [273], т. е., другими словами, – для осуществления обоих моментов христианского спасения – общения с Богочеловеком и уподобления человеческой жизни жизни Божественной. Таинства – такие благодатные действия, т. е. действия Св. Духа [274], которые освобождают человека от жизни во грехе, следовательно, от духовной смерти, воссозидают его для жизни с Богом во Христе, сообщают ему способность к богообщению и действительно приводят к богообщению.

Особенно важное, как бы основное значение принадлежит в данном случае двум таинствам – крещению и причащению.

Естественный, греховный, т. е. всякий человек без Христа не живет истинною жизнью, – он духовно мертв. Следовательно, духовная жизнь должна в человеке начаться в определенный момент, – человек должен родиться духовно так же реально, как реально началось его плотское бытие в міре, с человеком должна произойти, следовательно, коренная, существенная перемена; в нем должен начаться новый порядок духовного бытия, совсем несоизмеримый с прежним.

Эта перемена должна проникнуть не только всю личность человека, но и самую его природу, как реальную основу личности, коснуться области жизни человеческой не только сознательной, но и досознательной, которая также принадлежит к формам человеческого духа. «Если кто не родится от воды и Духа (ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος), не может войти в царствие Божие: рожденное от плоти (ἐκ τῆς σαρκός) есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» [275]. Т. е., по смыслу этих слов Господа, как физическое бытие не может начаться самопроизвольно («живое только от живого»), так и жизнь духовная не может быть начата человеком самим по себе, осуществлена собственными его силами и средствами, – духовная жизнь должна начаться от Духа Св., излиться из области Божественной в сферу жизни человеческой [276]. Подобно тому как, напр., бытие органическое возникает на почве природы неорганической, в силу привнесения в нее особого начала, которое, не уничтожая этой природы, однако существенно ее преобразует, так что получается новый, несравнимый с нею, высший род бытия, – так и на почве жизни человеческой личности силою Св. Духа организуется новое бытие человеческое, которое, по сравнению с прежним, является не только несравнимо высшим, но и другого (религиозно–нравственного) порядка.

Личность человеческая, перестав существовать по прежнему способу бытия, начинает жизнь истинную, духовную, божественную [277]. Человек реально вступает в «Царствие Божие» или, что – то же, в истинную, вечную жизнь. Таким образом, христианин в самом истинном, реальном смысле становится новым творением Божиим в духовно благодатном порядке бытия. «Кто во Христе (ἐν Χριστῷ) тот новая тварь» (καινὴ κτίσις) [278]. Следовательно, в крещении проявляется и осуществляется такая творческая деятельность Божественная, которая характеризуется именно сообщением новых свойств самой природе человека [279]. Таким образом, этим выражением указывается на изменение в самом существе человека, в глубочайшей основе его бытия. В этом смысле крещение называется у Апостола «банею возрождения и обновления святым Духом» (διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας, καὶ ἀνακαινώσεως Πνεύματος Ἁγίου). «Παλιγγενεσία – значит вторичное рождение. Оно указывает на такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние качества и сообщаются ему новые, именно такие, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения от природы, а не при посредстве нравственного самообразования и перевоспитания человека» [280].

Будучи рождением в духовную жизнь, совершаемым силою Духа Святаго, крещение осуществляет действительное вступление возрожденного в теснейшую связь со Христом, жизненное объединение с Его Богочеловеческою Личностью. Это обозначается уже выражением Апостола, что верующие крестились именно во Христа (ἐβαπτίσθημεν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν) [281].

Человеческая личность приобщается Христовой жизни, как бы окружается со всех сторон её божественной атмосферой, в ней именно начинает дышать, ощущать себя, действовать, из неё почерпать духовные силы «Все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Χριστὸν ἐνεδύσασθε) [282].

В крещении совершается именно «сращение» верующего со Христом, «привитие» к Нему, как к доброй маслине, маслины дикой [283], – испорченной грехом человеческой личности.

Христианин получает не новую только личность, но и новую природу, поскольку в нем реально изменяется и та сторона человеческого «я», которая не зависит от его сознания и свободы, но сама дает им направление, лежит в основе их.

Следовательно, в крещении совершается начало действительного общения всей личности верующего со Христом. Но этим дано еще не все для осуществления общения со Христом и во всю последующую жизнь, для достижения полного единения со Христом.

Далее должно происходить поддержание установившейся органической связи верующего со Христом, так сказать, ассимилирование жизни человеческой с жизнью Богочеловеческой, действительное духовное питание ею, благодатное вкушение её. И это питание, вкушение, причащение происходит реально в таинстве евхаристии, или причащения. В этом таинстве христианин действительно, а не символически лишь, принимает в себя истинное Тело и истинную Кровь Христа Спасителя, приобщаясь, таким образом, Его человеческой природе, а чрез Нее, в силу неразрывного соединения в Лице Христа Божеской природы и человеческой, – становится «общником» и Божества Его.

По словам св. И. Дамаскина, который в данном случае является точным выразителем православного святоотеческого учения «причащением называется Евхаристия потому, что чрез нее мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и по истине есть, вследствие того, что чрез нее мы вступаем в общение со Христом, принимая участие как в плоти, так и в Божестве Его» [284].

Вот почему, по учению Самого Христа Спасителя, вкушение Тела и Крови Его, приводящее к теснейшему, внутреннему единению с Ним, безусловно необходимо для достижения вечной жизни, для осуществления спасения. «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь міра… Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно (ἀληθῶς) есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне (ἐν ἐμοί), и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня (ὁ τρώγων με) жить будет Мною» [285].

Соединяясь теснейшим образом со Христом чрез причащение Его Тела и Крови, христианин становится действительным участником Его божественной жизни, входит с Его Богочеловеческою Личностью в непосредственное общение, начинает жить со Христом одной жизнью. По выражению Апостола, христианин становится «один дух (ἕν πνεῦμα) с Господом» [286].

В этом единении со Христом реально участвует не только чисто духовная сторона человека, но и его телесный, материальный состав. «Тела» христиан поистине суть «члены Христовы» (τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν) [287], достигая этого именно чрез Евхаристию. Следовательно, вся жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (ἡ ζωὴ ὑμῶν κέκρυπται σὺν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ Θεῷ) [288].

В Евхаристии единение со Христом, а чрез Него с Богом бывает таким истинным, внутренним, тесным, что подобного ему невозможно и представить человеку. Более тесное общение с Богом и недоступно для человека, пока он – на земле.

Таким образом, мистическое, в таинствах достигаемое, единение человека со Христом реально приводит его к богообщению, т. е. осуществляет исконную, высшую, заложенную в самой природе человека цель и притом самым совершенным, полным, реальным, жизненным образом.

По словам св. Григория H., «Иисус Христос соделывает людей не зрителями только, но и причастниками Божественной силы, и приступающих к Нему вводит некоторым образом в родство с Высшею Природою» [289].

И это совершается, по мысли св. отца, именно чрез принятие Тела Христова в таинстве Евхаристии. «Бессмертное тело, когда бывает в (человеке) принявшем его, все претворяет в Свое естество» [290].

Духовная вечная жизнь христианина в теснейшем общении, единении с Богом, – обожествление, обнимает собою не какой–либо анатомический остаток существа человеческого, обыкновенно расчленяемого на дух, душу и тело (или же душу вообще и тело), с исключением низших элементов – души и тела или хотя бы одного только тела, – но эта божественная жизнь обнимает собою именно цельного человека, в неразрывном единстве всех его основных элементов, ни один из которых не упраздняется, а лишь преобразуется, освящается. Вечности принадлежит все, что может быть освящено. Но освящено в христианине может и должно быть все его существо, – или, по выражению Св. Апостола Павла, христианин освящается «во всей полноте» (ὁλοτελεῖς) – «его дух и душа и тело во всей целости» [291].

Святоотеческое богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь – «жизнь не души только, но вместе и тела» [292]. Не только «душа христианина» становится «Причастною божеского естества» (κοινωνὸς θείας φύσεως γένηται) [293], но и тело, – человек соединяется с Богом духовно и телесно [294].

Христос воспринял человеческую плоть, чтобы и образ (Божий) спасти и плоть обессмертить [295]. «Чрез ум Бог обитал в телах Святых» [296].

Таким образом, не только «душа», но и «тело» «соделались домом Божиим» [297]. И это потому, что «Господь весь пребывает с душою в теле её» [298]. Христос воспринял на Себя целого человека с душою и телом, почему и наше спасение совершается тем и другим [299].

С особенной полнотой, ясностью и определенностью раскрывает сущность православного учения о христианском искуплении и спасении тела св. Ириней Л. Имея в виду еретическое дуалистическое учение маркионитов, отрицавших участие в христианском спасении человеческого тела, св. отец настойчиво раскрывает с разных сторон ту мысль, что христианство сообщает спасение именно цельному человеку, а не какой–либо его составной части. Исключение человеческого тела из области спасительного возрождения христианского отрицает, таким образом, универсальный характер христианского спасения. Спасение это обнимает полного, или, по выражению Св. Отца, совершенного человека (pеrfеctum hominеm), в неразрывном, целостном единстве всех составных элементов его природы. Т. е., другими словами, христианское спасение обнимает собою не только дух и душу человека, но и его тело [300].

Правда, цель и сущность этого спасения состоит в том, чтобы люди сделались духовными (πνευματικοί = spiritualеs). Однако это обстоятельство, по мысли Св. Отца, не означает, что из области христианского спасения исключается тело, плоть, в смысле материального состава его природы. Духовность христиан всецело основывается на том, что они имеют «залог Св. Духа» (pignus Spiritus) [301]. Условием действительного получения этого залога служит «не отложение создания Божия (т. е. плоти), но отложение только похотей плотских» (ἀποθέμενοι οὐ τὸ πλάσμα τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς σαρκός) [302]. «Тех, которые имеют залог Духа, не служат плотским похотям, но покоряются Духу, Апостол называет духовными, потому что Дух Божий живет в них». Но духовные люди не значит бестелесные; духовного человека составляет все существо человеческое, т. е. соединение души и тела, поскольку именно оно принимает Духа Божия [303].

«Господь и пришел оживотворить плоть, чтобы, как в Адаме все умираем, потому что душевны, так во Христе мы жили, потому что духовны, отлагая не создание Божие, т. е. тело, но – похоти плотские, и получая Св. Духа» [304]. – Апостол Павел говорит: «вы примирены в теле плоти Его»; т. е. «праведная плоть примирила плоть, связанную грехом, и привела в дружбу с Богом» [305]. Таким образом, учение об участии в христианском спасении также и тела христианина, по мысли св. отца, не только бесспорно содержится в церкви, но принадлежит к числу основных, характерных пунктов православно–церковного учения. Вот почему св. Ириней называет прямо хулою против Бога то учение Маркиона, по которому «спасение принадлежит только душам, которые приняли Христово учение, а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении» [306] [307].

«Спасение плоти», её «возрождение», «участие в нетлении» (incorruptibilitatis) основывается на том, что плоть «питается телом и кровию Господа», вследствие такого «общения» становясь истинным «членом Христовым» (ср. Еф. V, 30). Апостол Павел, называя христиан «членами Тела Христова», «от плоти Его и от костей Его» (ibid.), по изъяснению св. отца, говорит не о каком–либо духовном и невидимом человеке, но о действительном устройстве истинного человека, состоящем из плоти, нервов и костей, потому что именно эта плоть питается от чаши Господа, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его [308]. Питаясь телом и кровию Господа, плоть чрез то самое получает причастие жизни вечной [309].

Тело человека, реально участвуя в христианском искуплении, приобщаясь «вечной жизни», однако участвует в этих благах не вполне одинаково с человеческою душою, – если душа христианина имеет «бессмертие вечной жизни», то телу обетовано «воскресение из мертвых для вечной жизни». – «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» [310].

Правда, по учению Апостола, смерть тела не безусловно необходима для полного приобщения его вечной жизни, необходимо только коренное изменение его действием божественного всемогущества. «Не все мы умрем (πάντες μὲν οὐ κοίμηθησόμεθα), но все изменимся (πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα) вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными (ἄφθαρτοι), а мы изменимся (ἀλλαγησόμεθα); ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν, καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν) [311]. Однако в обычном порядке существования міра смерть христианина служит необходимым условием, неизбежным переходным моментом для будущего осуществления силой Божией, новой, несравненно совершеннейшей, формы его нетленного, славного, мощного, духовного тела [312]. Здесь, только, конечно, в совершенно особой, высшей форме осуществляется закон растительного органического міра: «то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» [313].

Телесная смерть христиан соответствует вместе с тем и плану божественного домостроительства о спасении всего міра, об искуплении всей твари [314]. «Верующие воскреснут не каждый сам по себе, отдельно, а как сыны царства, по закону органической связи людей между собою» [315], по исполнении предопределенного божественного плана о спасении всего рода человеческого [316], вместе с прекращением настоящего течения космического порядка [317], когда он вполне осуществит предназначенную ему Богом цель. Хотя вечная божественная жизнь усвояется христианами еще в земной жизни, так что люди «сынами воскресения» (τῆς ἀναστάσεως υἱοί) [318] явятся лишь потому и постольку, поскольку они еще до смерти, в своем земном бытии, оказываются действительными носителями жизни вечной, именно в силу реального обладания ею [319], – однако, по учению христианскому, между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и её полным откровением по смерти в воскресении различие очень важное, существенное. «Мы теперь дети Божии (νῦν τέκνα Θεοῦ ἐσμεν); но еще не открылось, что будем: знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (ὄμοιοί αὐτῷ ἐσόμεθα) [320]. Истинная жизнь до тех пор не может открыться в христианине во всей полноте своей мощной, божественной силы и славы, пока в нем не будет восстановлен человек в том самом виде, в каком он должен быть по своему назначению, по своей идее, т. е. именно весь человек, правда не этот «смертный» [321], но все же цельный и полный человек, состоящий из души и тела, а это осуществится только тогда, когда будет уничтожен последний враг – смерть [322], и «уподобится» Христу весь человек, – не только его духовные качества, нравственное устроение, но и само земное тело будет подобно Его прославленному телу [323]. Только тогда истинные христиане получат «спасение во Христе Иисусе с вечною славою» [324], которая «откроется» [325] в христианах, проявится и в телах их.

Вот почему, разумея главным образом уничиженное, скорбное состояние тела в земной жизни [326], Апостол и говорит, что христиане имеют теперь лишь «начаток Духа» (τὴν ἀπαρχήν τοῦ Πνεύματος) [327], т. е. «начаток» истинно божественной, духовной жизни, и вследствие этого только «ожидают» «усыновления, искупления тела своего» (υἱοθεσίαν ἀπεκδεχόμενοι τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος) [328]. «Находясь в этой хижине, мы воздыхаем под бременем; потому что не хотим совлечься, но облечься (ἐπενδύσασθαι), чтобы смертное поглощено было жизнью» (ἵνα καταποθῆ τὸ θνητὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς). «На это самое и создал (κατεργασάμενος) нас Бог и дал нам залог Духа» [329] [330].

Таким образом, полное, а не в виде лишь залога, задатка, приобщение тела христианина «жизни вечной» составляет – в форме его земного бытия – не реальный факт, а лишь ожидаемую цель. Предощущая такое именно приобщение, христианин и может иногда психологически естественно желать смерти, хотя и печального, тягостного [331], но тем не менее неизбежного переходного момента, прозревая за ним возведение тела в высшую, совершеннейшую форму бытия [332]. Вот почему и говорит Апостол, что мы «спасены» только «в надежде» (τῇ ἐλπίδι ἐσώθημεν) [333]. Святоотеческое воззрение еще подробнее раскрывает изложенное учение Св. Писания о полном спасении человеческого тела только в новом порядке существования міра. Макарий Е., напр., почти в каждой из своих бесед с особой выразительностью и полной определенностью раскрывает христианское учение о спасении тела и о прославлении его в будущей жизни [334]. По учению этого великого подвижника, телам святых, как членам Христовым, необходимо соделаться тем же, что и Христос [335]. Сокровища, которые теперь душа собирает внутрь, тогда откроются и явятся и вне – в теле [336]. Человек тогда и душою и телом будет упокоиваться с Господом во царствии [337].

В день воскресения и самое тело покроется и будет прославлено тем светом Господним, который и теперь обитает в душе человеческой, так что и самое тело тогда будет царствовать вместе с душою [338].

При этом, что особенно важно, по православному учению, воскресшие и прославленные тела святых получат новые свойства нетления, особенной подвижности, гибкости, благодаря которым они сделаются вполне удобным орудием человеческого духа; однако, получив эти свойства прославленного состояния, преобразившись в новую совершеннейшую, несоизмеримую с настоящей, форму бытия, – эти тела не утратят все же основного своего свойства – материальности. Преобразование тел будет сопровождаться изменением их свойств, но не утратою субстанции, в смысле перехода её в инородную субстанцию, – тело, утончившись и получив новые формы и условия бытия, не преобразится в дух.

Особенно рельефно оттенена эта особенность христианского учения св. Мефодием Патарским – из восточных Отцов – и Бл. Августином – из западных.

Св. Мефодий с особенной силой настаивает (против оригенистов), что люди и в будущей жизни, по воскресении, не потеряют существенных принадлежностей своей природы и не изменятся в ангелов. По мысли св. отца, все в сотворенном міре должно занимать свое место, быть тем, чем создано; сказанное сохраняет свою силу и в отношении к людям, – иначе для чего Бог сотворил человека именно человеком, а не ангелом? [339] Изъясняя изречение Спасителя: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах» [340], св. Мефодий останавливает внимание на том обстоятельстве, что Спаситель не сказал: будут ангелами, но будут «как ангелы» (ὡς ἄγγελοι), только подобны ангелам. Когда, напр., говорится, что в ясную и тихую ночь луна сияет как солнце (ἡ σελήνη φαίνει ὡς ὁ ἥλιος), то из этого оборота речи никто не подумает заключать, что луна признается солнцем, до тожества уравнивается с ним; равным образом, если мы говорим о каком–либо предмете, что он «как золото» (ὡς χρυσός), то уже самым способом выражения свидетельствуем, что названный предмет только напоминает (ἐγγύς) золото, приближается к нему, но не есть «самое золото» (οὐ χρυσός). В противном случае мы и назвали бы данный предмет прямо золотом (εἰ δὲ ἦν χρυσός, οὐκ ἐλέγετο ἄν ὡς χρυσός, ἀλλὰ χρυσός). Точно также нельзя заключать и из выше приведенных слов Спасителя, что люди будут ангелами. Слова Спасителя не то обозначают, что люди не будут иметь тогда тела (οὐ τῷ σάρκα μὴ ἔχειν), но то, что они не будут жениться, вступать в замужество, но будут пребывать в нетлении (ἀλλὰ εἶναι λοιπὸν ἐν ἀφθαρσίᾳ). Таким образом, люди будут приближаться (παραπλησιασθέντας) к ангелам в том отношении (κατὰ τοῦτο), что они будут заниматься не браками и пиршествами, но созерцанием Бога и устроением своей жизни под управлением Христа (τοῦ βλέπειν τὸν Θεόν, καὶ γεωργεῖν τὴν ζωὴν, πρυτανεύοντος ἡμῖν τοῦ Χριστοῦ) [341].

По учению Бл. Августина, вера христианская и относительно Самого Спасителя не сомневается в том, что Он и по воскресении, т. е. будучи уже хотя и в духовной, однако в истинной плоти (jam quidеm in spirituali carnе, sеd tamеn vеra), принимал вместе с учениками пищу и питие. Ибо у таких тел отнимается не возможность, а потребность в пище и питье [342]. Поэтому тела и духовными будут не в том смысле, что перестанут быть телами (corpora еssе dеsistеnt), а в том, что будут существовать, оживотворяемые духом (spiritu vivificantе subsistеnt) [343].

Эти тела все же будут иметь природу, свойственную плоти (corpora carnis habitura substantiam), – хотя, оживотворяемые духом, и не будут подвергаться никакой косности и телесному тлению (nullam tarditatеm corruptionеmquе carnalеm passura)… Человек будет уже тогда не земным, а небесным, – не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым (non ipsum еrit), а потому, что оно, по небесному дарованию, будет способно жить и на небе, вследствие не утраты своей природы, а изменения свойства (non amissa natura, sеd mutata qualitatе convеniat) [344] [345].

«Откровение» «славы детей Божиих» [346] будет сопровождаться и «освобождением» твари «от рабства тлению» [347], – жилищем прославленного, однако все же материального тела человеческого, будет служить одухотворенная, освобожденная от внесенных в нее грехом человека расстройств, однако, не уничтоженная в своих основных материальных свойствах внешняя природа. По христианскому учению, целью и исходом мирового процесса явится не уничтожение, а восстановление и возвышение на высшую ступень бытия всей природы, как материальной сферы имеющего открыться царства славы, – христианство принесло обетование не только о новом небе, но и о новой земле. «По обетованию Его (Господа), мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» [348].

Разбирая то положение оригенистов, что в будущей жизни не может быть ничего телесного, материального, св. Мефодий свидетельствами св. Писания [349] настойчиво доказывает, что видимый мір не погибнет, но будет только очищен огнем. Хотя весь мір для своего очищения и обновления (πρὸς κάθαρσιν καὶ ἀνακαινισμόν) будет объят огнем и загорится, однако он не придет в совершенную погибель и разрушение [350]. Тварь будет поколеблена (παραχθήσεσθαι), чтобы получить воссоздание, а не затем, чтобы погибнуть (ἵνα ἀποκτισθῆ, οὐ μὴν ἀπολεῖσθαι). Свящ. Писание называет гибелью (ἀπόλειαν) перемену міра из настоящего состояния в лучшее, славнейшее (τὴν εἰς τὸ κρεῖττον καὶ ἐνδοξότερον ἀποκατάστασιν), так как прежняя форма, с изменением всего в лучший вид, пропадет [351].

Поэтому, земля и небо необходимо (ἀνάγκη) опять будут существовать, после сожжения и воспламенения всего, чтобы обновленные люди жили в обновленном міре (ὅπως οἱ ἀνακαινοποιηθέντες ἐν ἀνακαινοποιηθέντι κόσμῳ) [352]. «Должно веровать, что весь мір, видимый и невидимый, сотворенный Богом из ничего и управляемый Промыслом Творца, изменится в лучший» [353].

Учение о действительном искуплении человеческого тела, о его будущем воскресении для вечной жизни в состоянии небесного прославления представляет собою одну из самых характерных, специфических особенностей христианской религии [354].

Всего удивительнее то, что христианство принесло обетование о вечной совершенной жизни цельного человека (ὅλους ἡμᾶς = т. е. не души только, но и связанного с ним тела). Это учение показалось бы противоестественным для древних (τῇ παλαιότητι), но для друзей истины оно представляется теперь только превышающим природу, но отнюдь не противоестественным [355] [356].

Если полнота вечной жизни будет достигнута человеком только в воскресении тел, то в известной степени, в виде «залога» она не только может, но и должна быть осуществлена каждым еще в земной жизни. Не только душа человека, но и его тело, проникаясь благодатным воздействием Св. Духа, становится причастным вечной жизни, общения со Христом. По словам Макария Египетского, «Дух Святый, оживотворяя душу, проникает все её существо, все её помыслы; равным образом он прохлаждает и упокоевает и всю сущность (тела) и все телесные члены» [357]. В этом – сущность мистически реального участия христианина в правде Христовой, приобщения его «жизни вечной», жизни во Христе, действием Св. Духа.

IV.

Необходимость личного сознательно–свободного, нравственного момента в деле усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом. — «Уподобление» Христу, «подражание» Ему, как содержание и цель религиозно–нравственного совершенствования христианина. — Истинно–христианская жизнь осуществляется совместно – нераздельным взаимодействием Божественной благодати и человеческих сил. — Анализ святоотеческого учения по данному вопросу.

Мистический момент хотя и является основным, неточным, однако все же не единственным, исчерпывающим средством усвоения «правды Христовой», – наряду с ним, в качестве обязательного условия, должно осуществиться действительное уподобление Христу в области нравственной, сознательно–свободной жизнедеятельности, путем личного самоотверженного подвига христианина, хотя и при помощи благодати Св. Духа.

Если в грехопадении прародителя каждый индивидуум участвует сначала своей природой, а потом уже и в силу этого своей личностью, то участие в оправдании Христа должно начаться и сопровождаться, как обязательным условием, именно личным, сознательно-свободным моментом.

Участие людей в оправдании Христовом и не может быть одинаковым с участием их в преступлении праотца, т. е. актом бессознательным и несвободным, совершиться помимо их индивидуального подвига.

Все люди бессознательно и несвободно, т. е. необходимо, участвовали в грехопадении прародителя, поскольку существовали в нем в виде общечеловеческой природы. Свободно сознательный момент, обусловливая их личную солидарность с грехопадением Адама, только приобщает их индивидуальную жизнь к первородному греху общечеловеческой природы. Между тем по отношении ко Христу каждый человеческий индивидуум существует уже, как отдельная, самостоятельная личность. Участие его в правде Христовой должно быть прежде всего личным, основываться на свободном устремлении ко Христу.

Вот почему по словам преосв. Феофана «дело примирения в Лице Господа Спасителя совершилось вполне; но усвоение примирения людям спасаемым должно было совершаться не чрез вменение, не механически, не внешне, а требовало известных изменений в примиряемых, как неотложных условий к распространению и на них силы примирения» [358].

По учению преп. Макария Е., «кто приходит к Богу и действительно хочет быть последователем Христовым, тот должен приходить с тем, чтобы перемениться, изменить прежнее свое состояние и поведение, показать себя лучшим и новым человеком, не удерживая в себе ничего из свойственного человеку ветхому» [359]

По словам св. И. Златоуста, «наше спасение нуждается в перемене прежнего состояния для того, чтобы мы стали другими, по сравнению с тем, что мы – теперь; начали иную жизнь, которую проводили до преступления» [360].

Сущностью мистического единения со Христом уже определяется не только важное, обязательное значение, но и основное содержание нравственного момента усвоения Христова спасения. Мистическая сторона спасения состоит в действительном осуществлении теснейшего, непосредственного общения с Богом во Христе. Отсюда, так как это общение несомненно личное, оно предполагает в человеке существование и совершенствование любви, как свободного, религиозно–нравственного стремления к воссоединению со Христом и усвоению основного содержания Его жизни. «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюся ему Сам» [361]. По учению преп. Макария Е., вечной жизни достойны только те души, которые имеют в себе пламенную и ненасытимую любовь ко Господу [362]. «Бог, будучи совершенным Женихом, ее – душу, – как совершенную невесту, берет в святое, таинственное и чистое общение брака» [363].

Итак пламенная любовь ко Христу составляет господствующую стихию, движущий нерв настроения христианина. Это – почва, на которой только и может возникнуть и возрасти, действием Св. Духа, действительное реальное общение со Христом. Но любовь Духа не может возникать в человеке по принуждению, – по самому своему существу она свободна, её существование предполагает действительное внутреннее влечение к объекту любви; оттого любовь в высшей степени индивидуальна, глубока, жизненна, как ни одно из других душевных явлений.

Отсюда вполне понятно, что «Бог по великой любви Своей не благоволил стеснить свободу нашу, но благоволил, чтобы мы приблизились к Нему любовию собственного нашего сердца» [364].

Как и всякая истинная любовь, любовь ко Христу, таким образом, неразлучно соединена с подвигом целой жизни, с коренной переработкой всей личности христианина. Она требует с психологическою необходимостью внутреннего уподобления верующего Христу, Его жизни, Его учению, Его Личности. Она призывает христианина к возможно полному слиянию всех его намерений, действий, душевных состояний с основным направлением деятельности Христа Спасителя, с целым внутренним содержанием Его Личности, – вообще истинная любовь ко Христу ведет к переустройству всей жизни человека, соответственно качествам той жизни, которую Христос осуществил на земле. Вот почему, по словам св. Григория «любовь к Богу возникает в нас не просто и самопроизвольно, но посредством многих трудов и великих забот» [365].

Сущность этих трудов и этих подвигов состоит в стремлении христианина воплотить в своей жизнедеятельности содержание правды Христовой, уподобившись Христу всецело, сделавши своим собственным содержанием образ Его мыслей и действий и строй Его чувствований.

Стремление осуществить новую жизнь по началам правды Христовой является для христианина делом уже психологической необходимости при условии наличности в нем любви ко Христу. Любовь обычно уже самым своим существованием устанавливает родство и солидарность любящего с любимым, так что реальное переживание одним того, что составляет принадлежность и особенность другого, совершается непринужденно, по закону симпатии. Следствием такого постоянного воздействия одной личности на другую оказывается в некоторых – наиболее типичных случаях – полнейшее ассимилирование любящего с любимым. Любящий испытывает постоянное нравственное воздействие со стороны объекта своей любви, перенося в свой внутренний мір индивидуальные особенности, отражая в себе, как в зеркале, его чувства, мысли, поступки, образ поведения, весь строй жизни.

«Скажи, кто твои друзья, – и я скажу, кто ты сам», – это выражение вековой народной мудрости имеет смысл самый глубокий и верный, отмечая несомненный факт глубокого психического воздействия одной личности на другую.

Таким образом, по закону сочувствия, между любящим и любимым происходит постоянный как бы психический обмен, оканчивающийся более или менее близким ассимилированием их личностей, более или менее полным слиянием их жизней. Особенности любимого становятся постепенно собственным внутренним достоянием любящего.

Вот почему стремление христианина воплотить в своей личности содержание Христовой жизни путем самоотверженного «последования» за Ним, «подражания» Ему – и именно симпатического – является естественно–психологическим результатом господствующей в христианине любви ко Христу.[366].

«Последование» Христу, «подражание» христиан Богу (во Христе) основывается именно на том, что они по отношению к Богу являются «чадами возлюбленными» (Ефес. V, I).

Внутреннее, глубокое общение любви со Христом положительно невозможно без тожества нравственного настроения, без действительного единства существенного направления и основного содержания жизни. «Кто говорит, что пребывает в Нем (т. е. в Иисусе Христе), тот должен поступать так, как Он поступал» [367]. Здесь свобода христианина не нарушается и не подавляется, а, напротив, проявляется самым полным, совершенным образом, поскольку переработка наличного состояния жизни верующего по началам правды Христовой является удовлетворением самых насущных запросов и потребностей его собственной личности, проникнутой любовью ко Христу.

По требованиям этой любви, христианин живет вместе со Христом (ἅμα σὺν αὐτῷ), имея Его пред своим духовным взором, сообразуя свою жизнедеятельность решительно во всех событиях и обстоятельствах своего личного бытия с отличительными особенностями жизни Христовой [368].

Побуждаемый «любовию ко Христу, он в своей жизни и деятельности воспроизводит все то, что созерцает в образе Его… Ум верующего преобразуется в ум Христа (1 Кор. II, 16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Филип. II, 5). Предмет желаний христианина – то́, что́, во Христе (Филип. II, 21), цель всех поступков его – Христос (Колос. III, 17). Во Христе вся его жизнь (Филип. I, 21; Колос. III, 4). Перенося в себя таким образом все содержание жизни: Христа, верующий представляет в самом себе образ Спасителя (Гал. IV, 19), становится Его отражением» [369].

Такое нравственное уподобление Христу представляет собою собственно отражение в сознательно–свободной области личной жизни христианина того, что́ мистически совершается в его природе. Если природа человека воссозидается по образу Христа Спасителя [370], то и его сознательно–свободная нравственная жизнедеятельность отпечатлевает на себе тот же образ Христов. «Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» [371], – носить и в своей природе, и в своей сознательной деятельности.

Так как «Христос есть образ Бога невидимого» (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου) [372], «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» [373], так что «видевший» Его «видел Отца» [374], – то христианство, будучи по своему существу «последованием–подражанием Христу», есть вместе с тем и по тому самому обязательно и непременно «подражание божескому естеству» [375].

Таким образом, единение верующего со Христом в союзе живой любви с Ним своим последствием имеет новую жизнь [376] верующего, чуждую греховного самоугодия [377], своей главнейшей целью и содержанием имеющую возможно полное, всестороннее, глубокое усвоение Христовой правды, действительное приобщение Христовой божественной вечной жизни чрез отражение её в своем нравственном существе.

Так как праведность Христова была совершенным, идеальным осуществлением святой воли Божией [378], то «плодом» христианского подвига усвоения правды Христовой для приобщения «жизни вечной» [379] является именно «святость».

Таким образом, требование от человека святости, богоподобия, богообщения сохраняет свою полную силу и в христианстве. Положительной целью явления на земле Христа Спасителя прямо поставляется то, что Он открыл для людей действительную возможность «служить Ему (Богу) в святости и правде пред Ним во все дни жизни их».

Однако нормальное требование и фактическое осуществление святости, богоподобия в христианстве также получает свой специфический христианский характер. Воля Божия осуществилась совершеннейшим образом и «полнота» (πλήρωμα) Божественной жизни проявилась на земле именно в конкретной Личности Богочеловека Христа.

Учение Христа Спасителя представляет собой совершеннейшее откровение воли Божией. Он «сказал» людям все, что слышал от Отца Своего. В Своей жизни Он идеально осуществил волю Божию, явился идеальным человеком во всем его внутреннем религиозно–нравственном величии, воплотивши и в Своем человечестве безусловно–совершенное богоподобное достоинство.

Богоподобное совершенство всецело дано во Христе, как в образце. Христос явил людям идеальный образец того, каким должен быть совершенный человек в его отношениях к Богу, людям и вообще всему міру. Он осуществил не только метафизическое, но и нравственно–свободное единение человека с Богом. Отсюда Он сделался образцом – и образцом единственным – человеческого совершенства в его истинном, возможно полном приближении к Богу – «вождем спасения» людей [380]. Вот почему «Бог и предопределил» христиан «быть подобными образу Сына Своего» (συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ) [381]. Христос реально показал людям в Своей собственной Личности и жизни, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу. Учение и жизнь во Христе осуществились в полном гармоническом единстве. Его слово только разъясняло Его Личность и жизнь. Учение Христово ни в каком смысле не было отвлеченным, – оно было живым истолкованием действительного, конкретного богоподобного совершенства, явленного міру в Его богоподобной Личности.

Вот почему люди могли полюбить совершенство только во Христе и ради Христа. Сам Спаситель именно в любви к Своей личности указывал единственно возможный путь осуществления людьми Его заповедей, учения, – воли Божией. «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Moе» [382]. С другой стороны, «кто соблюдает заповеди Христа, достигает подобия Его, ибо в нем образуется Христос» [383].

Следовательно, «богоподобие» достигается собственно уподоблением Христу, им вполне исчерпывается и помимо него невозможно, – другим путем безусловно недостижимо.

Следует иметь ввиду, что мистический и нравственный моменты единения со Христом, – моменты реального приобщения Его божественной жизни и действительного уподобления Ему, – рассматриваются нами каждый в отдельности только для удобства изложения, – in abstracto, – в конкретной же действительности оба эти момента осуществляются нераздельно, взаимно обуславливая один другой. Отсюда, святость Христова достигается собственно не путем нравственной самодеятельности человека, хотя бы и регулируемой волей Божественной, началами Христовой правды. Такая святость была бы все же «собственною праведностью» (ἡ ἰδία δικαιοσύνη) [384] человека, оказывалась бы его личным приобретением. Напротив, святость христианская предполагает полное отречение от принципа самооправдания [385]. Христианин содержанием и целью своей обновленной жизни поставляет стремление к участию в правде Христовой чрез мистическое единение с Ним. Собственная напряженная нравственно–сознательная работа человека над своим внутренним содержанием составляет лишь посредствующее условие освящения человека, действительным источником которого является Сам Бог во Христе, «ибо и освящающий и освящаемые, все – от Единого» [386]. Вот почему не совсем точно будет сказать, что человек приобретает, осуществляет в своей жизни правду Христову, становится святым по подобию Христа, – гораздо точнее будет, имея в виду изречение Ап. Павла, выразиться так, что человек имеет «участие в святости Его», [387] в силу именно личного общения с Ним.

По прекрасному выражению Св. Григория Н., «Христос источает чистоту, святость, а приобщающийся почерпает» [388].

По мысли св. Симеона Н. Б., человек становится святым не вследствие своих дел, а чрез посещение Божие, необходимым условием которого служит совершение добра и удаление от зла [389].

По учению преп. Макария Е., «даже высшее, полное преуспеяние христианина во всяком подвиге (ὅλην ἄσκησιν), – напр., в посте, во бдении, в псалмопении, – во всякой вообще добродетели, несовершенно и почти бесполезно (ἀτελὴς ἡ τοιάδε πᾶσα τῆς ἀσκήσεως ἀκολουθία καὶ σχεδὸν ἀργή), если на жертвеннике его сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа» [390]. Особенной глубиной запечатлено краткое, но в высшей степени знаменательное и содержательное определение христианской «чистоты», какое мы находим у св. Григория Б., – «чистота есть общение с Богом» (ἁγνισμός ἐστιν ἡ Θεοῦ συνουσία) [391].

Таким образом, нравственный момент, необходимый для усвоения каждым в отдельности человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, состоит в реальном жизненном усвоении заслуги Христа, т. е., при духовном общении со Христом, – в усвоении нравственного содержания жизни Христа, которое делает человека способным к причастию божественной, вечной жизни, к восприятию вечного блаженства. Это–то именно уподобление Христу и служит тем средством, чрез которое человек становится фактическим участником заслуги Христа и, отсюда, – Его правды, Его богочеловеческой жизни, Его славы, Его блаженства.

Вместе с этим и заслуга Христа перестает быть внешней человеку, – человек спасается, действительно усвоив себе праведность Христову, реально уподобивши свою жизнь Христовой. Следовательно, по православному учению, истинный, внутренний, глубочайший союз человека со святым Богом во Христе, Носителем высочайшей идеальной правды, обязательно сопровождается и свободно–сознательным утверждением божественной правды и святости в жизни человеческой. Отчее отношение Бога к человеку определяется наличностью богосыновнего настроения в последнем.

«Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием» [392] [393]).

Таким образом, вся жизнь христиан – и мистическая и нравственная её стороны, – определяется неразрывным единением с Богом. Таков её высший идеал, её нормальное состояние, её подлинная сущность, её специфическая, самая характерная особенность.

Отсюда истинно–христианская жизнь может быть названа в известном смысле богочеловеческой жизнью, поскольку она совершается неразрывным взаимодействием начал божественного и человеческого, силы божественной и сил человеческих, – обусловливается двумя факторами – объективным–сверхъестественным с одной стороны, – и субъективным–естественным, с другой. Фактор объективный, божественный, сверхъестественный называется в христианском учении благодатью Божией. Именно, благодать Божия, с одной стороны, и собственная напряженная деятельность всех сил человека, его собственное «трудничество» в союзе с благодатью, с другой, – и обуславливают в своем совместно нераздельном единстве, органически тесном взаимно проникновении действительное достижение каждым человеком его вечного спасения. Эта истина кратко, сжато, но очень точно выражена св. Ап. Павлом в следующих словах: «благодатью Божиею есмь то́, что́ есмь (χάριτι Θεοῦ εἰμὶ ὅ εἰμι), и благодать Его во мне (ἡ εἰς ἐμὲ) не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился (ἐκοπίασα); не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (ἡ σὺν ἐμοί)» [394]. «Здесь Апостол говорит, 1) что благодать Божия, вселившаяся в него (εἰς ἐμὲ), сделала его тем, „что́ он есть“, но 2) что и он „потрудился“ и 3) что все это сделала благодать – „с ним“ (σὺν ἐμοί)» [395].

Православное учение утверждает именно синергизм Божественной благодати и человеческой свободы [396].

Понятием «благодати» обнимается излияние преизобильной любви Божией на людей [397], в виде живой, реальной силы [398], которая усвояет людям все блага искупления, совершённого Иисусом Христом, приводя их в действительное общение с Богом во Христе, но в содержание этого понятия входит иногда также и самое это общение, новая жизнь человека во Христе [399].

Таким образом, «под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами» [400] [401], почему иногда «„благодать“ в апостольских приветствиях означает „спасение“» [402] [403]. Носителем и Источником [404] неиссякаемой благодати является, конечно, Господь Иисус Христос, как «Виновник спасения вечного» (αἴτως σωτηρίας αἰωνίου), [405] как Основатель благодатного порядка спасаемых [406]. «От Божественной силы» именно Его (т. е. Христа) даровано людям «все потребное для жизни и благочестия», [407] т. е. и для мистического общения с Богом и для нравственного общения с Ним. Благодать Господа есть именно «сила Христова» (ἡ δύναμις τοῦ Χριστοῦ) [408]. Вот почему в апостольских посланиях благодать усвояется иногда именно Господу Спасителю Иисусу Христу [409].

Таким образом, христианская благодать даруется людям Виновником их спасения – Иисусом Христом, но действительно сообщается она человеку, по воле Бога Отца, именно чрез Духа Святого. Христианин приобщается Христу и становится участником всех благ совершенного Им Искупления чрез Духа Св. и в Духе Святом, получает благодать Иисуса Христа собственно в благодати Св. Духа [410]. Излияние любви Бога Отца и участие в благодати Христовой фактически осуществляется именно чрез общение Св. Духа с людьми [411]. Дух Св. является как бы посредником в деле сообщения людям благодати Отца и Сына [412].

В этом смысле, как Податель спасающей и освящающей Христовой благодати, Дух Св. является «Освятителем» людей по преимуществу [413].

Так как Дух Св. дарует собственно Христову благодать, то Он и называется «Духом Христовым» [414]. Вот почему, по характерному выражению св. Василия В., «обитание Духа есть Обитание Христа» (τὴν τοῦ Πνεύματος ἐνοίκησιν ἀποφαίνοντος Χριστοῦ) [415], «где присутствие Духа, там и пришествие Христово» [416]. По учению Св. Писания, «если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» [417] [418]. Отсюда понятно, почему сила Божия, совершающая спасение людей, называется то «благодатью Божиею», [419] то «силою Христовою», [420] то «Духом Божиим», «Духом Христовым» [421].

Таким образом, именно Дух Св. привлекает нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нам нашим Искупителем, переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин к доброй, плодоносной маслине. И если Христос приходит к нам и, по Его обещанию, обитает в нас, то только чрез Духа Св. и вместе с Ним содевает наше спасение [422].

Каким же образом Дух Св. воздействует на отдельного человека, усвояя ему плоды спасения Христова? Каково именно значение и сущность субъективного фактора, в чем собственно проявляется и действительно осуществляется участие человеческого элемента в деле усвоения каждым отдельным человеком плодов искупительного дела Христова?

Так как благодать Божия воздействует на человеческую личность, то, очевидно, этим самым предполагается воздействие благодати именно на личные силы и индивидуальные способности человека, из которых на первом плане должна быть поставлена воля (θέλησις) – с неотъемлемо присущей ей способностью свободного самоопределения (αὐτεξουσιότης) [423] [424]. Так как в человеке для достижения христианской святости должно быть осуществлено нравственное совершенство, то деятельное, свободное участие, человеческой воли, в силу этого, безусловно необходимо в деле достижения каждым человеком «вечного спасения», приобщения его вечной жизни. Воздействие божественной благодати на человеческую личность не сопровождается поэтому подавлением его человеческих сил и индивидуальных способностей, но само осуществляется только при свободном подчинении их божественной силе, – т. е. не иначе, как при совместном с действием благодати человеческом подвиге (аскетизме) [425]. В этом именно смысле преп. Исаак Сирин называет подвижничество (аскетизм) «матерью освящения человека», поскольку от него (в указанном смысле) зависит «первое восприятие ощущения Христовых таин» [426].

По православному учению, человек ни в каком случае не оказывается только страдательным предметом при действии сверхъестественной силы, – божественной благодати, – так как должен сам, всеми своими силами, участвовать в своем спасении, – непроизвольная святость есть внутреннее, непримиримое самопротиворечие, дело в нравственном миропорядке совершенно невозможное. Нравственное добро всегда и совершенно свободно, – в этом его неотъемлемая сущность. Оно никогда не может быть осуществлено путем насилия, навязано человеку совне. Так как только сознательные и свободные действия и состояния человека могут иметь нравственное значение и, следовательно, определять и обуславливать собою достижение святости, то в деле усвоения спасения всякое, даже малейшее дело, должно совершаться, по выражению преосв. Феофана, «сознательно и по своему личному напряжению сил» [427].

Таким образом, спасение человека, как в целом, так и в частных своих моментах, совершается неразлучным взаимодействием свободы и благодати [428].

Если христианин ясно сознает и живо, непосредственно чувствует, что Бог, «по Своему благоволению», является деятелем (ὁ ἐνεργῶν) в нем (ἐν ὑμῖν), в его внутреннем существе, – в актах не только его деятельности (καὶ τὸ ἐνεργεῖν), но даже и в проявлениях его хотения (καὶ τὸ θέλειν), – то это обстоятельство не только не побуждает христианина к ослаблению его волевой энергии, но служит, напротив, самым сильным и действенным мотивом к раскрытию всех его сил и способностей, возбуждая в нем стремление и энергию со страхом и трепетом «содевать (κατεργάσεσθε) свое спасение» [429].

Если с полным правом можно сказать, что «Дух Святый, действующий в нас, содевает с нами спасение наше» [430], то не менее справедливо и то утверждение, что сам «человек, с помощью благодати, содевает свое спасение» [431].

Отсюда, с православной точки зрения, не может быть вопроса: за что человек получает свое спасение (этот вопрос страдал бы большой неточностью), – а можно лишь спрашивать, как, какими путями человек участвует в содевании своего спасения, каковы действительные производящие и обуславливающие факторы этого личного участия, индивидуального момента.

Мы уже видели, что целью сознательно–свободной, нравственной деятельности человека должно быть уподобление Христу, возможное приближение к совершенству Его жизни. Из самого существа этой цели вытекает, что для достижения её со стороны человека требуется, чтобы он явленную міру во Христе божественную жизнь прежде всего признал и оценил, как именно вечную истину и высочайшее добро; чтобы он жизнь Христову сознательно–свободно, далее, избрал, пожелал усвоить себе, как свое верховное благо, как идеальное осуществление на земле богочеловеческого совершенства; чтобы он, наконец, и действительно свободно устремился ко Христу, как к своей единственной цели, действительно поставил Христа центром всей своей жизнедеятельности.

И, по православному учению, такая именно способность – оценить истинное добро, устремиться к нему, хотя и в ослабленном виде, все же сохранилась в греховном состоянии падшего человека. Наследственное повреждение прародительским грехом, становясь в человеке второй природой, не истребляет окончательно свойств и принадлежностей богоподобной природы, не уничтожает стремлений и некоторых способностей её к добру, к богообщению. «Желание добра» (τὸ γὰρ θέλειν) все же человеку присуще (παράκειται) [432] (элемент стремления), в силу свойственного ему сочувствия (συνήδομαι) нормам божественной воли (τῷ νόμῳ τοῦ Θεοῦ) [433] (элемент оценки добра), в форме нравственного чувствования. Правда, деятельность человека в сторону добра, никогда – сама по себе – не достигает совершенства, так как не имеет необходимых для этого качеств – твердости, постоянства энергии, а равным образом не достает ей и чистоты побуждений.

Особенно определенно раскрыты указанные мысли преп. Макарием Е.

По учению св. отца, «всякий человек, и иудей и язычник, любит чистоту, но не может сделаться чистым» [434].

У человека есть желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным, не иметь в себе порока, но всегда пребывать с Богом; однако, сил на это у него нет [435]. Вот почему то, что человек делает сам, собственными усилиями, хотя и хорошо и Богу благоугодно, однако нечисто (οὐκ ἔστι καθαρά). Напр., он любит Бога, но несовершенно (οὐ τελείως); приходит Господь, дает ему любовь неизменную, духовную (ἀγάπην ἄτρεπτον τὴν ἐπουράνιον) [436] и т. под.

«Укрепление» [437] человеческой воли, сообщение ей реальной возможности и действительной способности достигнуть нравственного совершенства, – истинно–христианской святости, – чистоты сердца, [438] безупречности, безукоризненности совести является только исключительно результатом воздействия на человеческие силы божественной благодати, «врачующей» их «немощность» [439], болезненное повреждение и «восполняющей» их естественное «оскудение», собственную эмпирическую недостаточность. Отсюда получается вывод о необходимости для действительного достижения христианского совершенства совместно–нераздельного взаимодействия благодати Божией и человеческой свободы, – гармонического сочетания божественного и человеческого элементов.

Святоотеческое учение с полною определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своей отдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианского совершенства, – святости. По словам, напр., св. Григория Н., «как благодать Божия не может обитать в душах, бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души, непричастные благодати, возвести к совершенству» [440].

Не менее определенны слова Григория Б.: «добродетель не дар только великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление. Оно – не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила» [441].

По учению св. Василия В., «человеческие предприятия относительно добра не достигнут совершенства без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Необходимо для усовершенствования в добродетели соединение того и другого: и человеческое старание, и содействие, нисходящее свыше, по вере» [442].

По словам св. Макария Е., «искоренить грех и живущее в человеке зло – может только Божия сила» [443].

Учение великого подвижника о необходимости именно совместного взаимодействия божественной и человеческой силы в деле достижения христианского совершенства особенно выразительно: св. отец для приближения этой истины к человеческому сознанию пользуется знаменательными, много говорящими и уму и сердцу сравнениями. Так, напр., препод. Макарий Е. для уяснения указанной истины берет образ поля, принесшего хороший урожай. Для того, чтобы на самом деле получился такой благоприятный для земледельца результат, необходимы конечно, его собственные труды и напряженные усилия при обработке земли. Но эти условия, при всей своей безусловной обязательности, одни сами по себе, далеко не обеспечивают хорошего урожая. В самом деле, не менее необходимы также вполне благоприятные атмосферические условия, напр., «благодатные дожди». Подобно этому и человек должен работать для своего нравственного усовершенствования, трудиться неустанно всеми силами. Однако без благодати, как поле без урожая, и поле «сердца его» при всех трудах и усилиях человека, останется бесплодным. Необходимо, следовательно, по мысли св. Отца, совместно–нераздельное действие божественной и человеческой сил [444]. По учению преп. Исаака С., предпочитать доброе желание – дело желающего; довершать же выбор (τὸ δὲ τελειῶσαі τὴν… ἐκλογήν) – дело Божие. Для этого человек имеет нужду в Божией помощи [445].

Сущность святоотеческого учения о необходимости теснейшего, неразрывного взаимодействия благодати божественной и человеческой свободы в процессе достижения человеком нравственного совершенства очень точно формулирует св. Григорий Нисский в следующих выражениях: «правда дел (т. е. субъективный фактор) и благодать Духа (т. е. фактор объективный), достигши (соединения), взаимно наполняют блаженною жизнью душу, в которой они соединились» [446]. В силу указанного характера воздействия благодати Божией на человеческие силы Дух Св. называется у того же св. Отца «помощником и сожителем» (συνεργὸν καὶ σύνοικον), поскольку Он создает все доброе для споспешествования душе в делах веры (Ibid.).

Однако признание совместно–одновременного действия благодати и свободы, помощи и содействия Св. Духа человеку в деле достижения им святости, подобия Христу, будучи вполне правильным, еще не определяет во всей полноте самого способа взаимодействия благодати и свободы, еще не исчерпывает всех образов, посредством которых Св. Писание обозначает это взаимодействие божественного и человеческого факторов. Эти образы дают мысль не о каком–либо внешнем обнаружении действия Духа Божия на человека, но говорят именно о внутреннем, теснейшем взаимоотношении благодати и человеческих сил. Дух Св. действует не только на человека, но именно в человеке [447], в самых сокровенных глубинах его «духа» [448], именно – в «сердце» [449], как центре и главном органе его высшей, религиозно–нравственной деятельности. Уподобительно, применяясь к доступным нам естественным явлениям и отношениям, такое внутреннее взаимоотношение благодати и свободы можно обозначить, как именно органическое.

Так, Св. Писание уподобляет действие силы Божией на человека действию силы природы, следствием которого является образование растения из семени. Сила Божия действует в человеке подобно тому, как растительная сила природы, при нормальных условиях, производит постепенное изменение посеянного зерна, в силу чего оно «всходит», «растет», «производит сперва зелень, потом – колос, потом – полное зерно в колосе» [450].

Отсюда действие благодати в человеке, при непрерывности своей энергии, отличается характером строгой постепенности.

Действие царствия небесного, его преобразующей силы, Сам Христос Спаситель сравнивает с действием «закваски», которая постепенно воздействует на массу муки, проникает ее, «пока не вскиснет все» [451].

Уподобление действия благодати в человеке действию закваски в муке нередко встречается и в аскетической письменности, – следовательно, оно считается, по православному учению, образом наиболее близким и точным.

По словам, напр., Макария Е., «благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует в человеке с юного возраста, как закваска, становясь в его природе как бы чем–то естественным и неотделимым, как бы одною сущностию» [452].

Тожественную мысль выражает и е. Феофан в след. словах: «силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою»… [453]

Ту же самую мысль о постепенном, органическом характере воздействия благодати Божией на человеческие силы скрывают в себе и другие образы, встречающиеся у Свв. Отцов, – напр., сравнение действия благодати с развитием младенца в матерней утробе, с возрастанием семян растений и посадок деревьев [454], а также – с работой пчелы, выделывающей в улье соты [455] и т. под.

Благодать Божия, будучи воспринята [456] человеком в его сердце [457] из этого центра его самосознания [458] и самоопределения, основного органа его религиозно–нравственной деятельности, постепенно распространяет свое воздействие и на все периферии человеческой личности; проникая мало–помалу (κατὰ μικρόν) [459] все силы и способности человека, «преобразуя» [460] их, однако не подавляя, не уничтожая, – благодать Божия постепенно завоевывает, обнимает всю человеческую личность, все его существо без всякого изъятия, становится как бы сферой, в которой живет христианин [461]. Это постепенное проникновение благодатью человеческих сил находится в полной сообразности с собственными свободными расположениями и личными особенностями человека. По учению преп. Макария Е., если душа, в течение долгого времени, будет настроена согласно с благодатью, то сила Божия укореняется до глубочайших её частей и помыслов, пока вся душа не будет объята небесной благодатью, которая, наконец, и «воцаряется в душе всецело» [462].

В конечном результате такого воздействия благодати Божией на человеческую личность является теснейшее соединение и даже как бы «срастворение» души с Духом Утешителем [463].

Воспринимая святые, богоугодные и верные души в общение с Собою, Св. Дух теснейшим образом соединяется с ними, так сказать, душа в душу и ипостась в ипостась (ψυχὴ ὡς εἰπεῖν εἰς ψυχὴν καὶ ὑπόστασις εἰς ὑπόστασιν) [464]. Этими словами выражается собственно теснейшее проникновение человеческих сил благодатью Св. Духа, но не утверждается потеря человеком его индивидуальности, личной самостоятельности в пантеистическом слиянии с Богом. По ясному учению того же великого подвижника, человек даже на высшей ступени своего совершенства, когда он пленен Св. Духом и упоен небесною благодатью, имеет возможность (ἐξουσίαν) отпасть от этого единения с Богом и обратиться ко злу [465]. Вообще, свобода выбора, по учению св. отца, соприсуща (σύνεστι τὸ αὐτεξούσιον) и совершенным христианам [466]. Следовательно, их личная индивидуальность остается неприкосновенной и при возможно полном проникновении человеческой личности божественной силой [467] [468].

Вот почему св. Григорий Н. говорит о восприятии в себя душою благодати Духа и претворении её собственно в жизнь, благодаря чему она становится всецело новой и воссозданной [469]. Таким образом, по мысли св. отца, преображается именно личная жизнь человека, без уничтожения его индивидуальности [470] и без потери сил и способностей его природы.

Так как благодать Божия именно обитает в истинном христианине, в самом центре его религиозно–нравственной деятельности – сердце, «сочетавается» с его волею, проникает ее, то вся жизнь христианина, все его истинно–христианское поведение оказывается проникнутым присутствием Св. Духа, Который содействует человеку не в одних лишь трудно исполнимых подвигах, но и во всех его поступках, мыслях и решениях, в которых только выражается истинно–христианское совершенствование человека, осуществляется его уподобление Богу. По учению Св. Апостола, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» [471]. «Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» [472].

Поэтому с полным правом и без всякого преувеличения можно сказать, что именно Сам «Бог производит» в христианах «и хотение и действие по своему благоволению» [473].

Такое именно учение с полной определенностью выражено и свв. отцами. По смыслу святоотеческого истолкования, «Слово Божие учит, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более самое избрание должного есть дар Божия человеколюбия» [474].

Иначе говоря – благодать содействует (συμπράττει) и в таких делах, которые кажутся самыми легкими (εὐχολωτάτοις) и всюду «вносит свое содействие» (πανταχοῦ τὴν παρ’ ἑαυτῆς εἰσφέρει συμμαχίαν) [475].

Если же иногда в отдельных местах святоотеческих творений и говорится, по–видимому, о том, что благодать Божия содействует человеку только или преимущественно в подвигах особо трудно осуществимых [476], то здесь разумеется собственно, что для человеческого наблюдения и самонаблюдения благодатная помощь человеку с особенной ощутительностью, рельефностью и определенностью открывается именно при совершении подвигов наиболее трудных. По мысли, напр., св. Григория Нисского, действительно преуспевающим в добродетели Бог оказывает Свое содействие (συμμαχία), которое по своему первоначальному бытию предваряет (разум, человеческие подвиги), (προγενεστέρα μὲν ἐστι κατὰ τὴν πρώτην γένεσιν), но явно познается только тогда, когда христианин, при полной внимательности и старании, приступает к труднейшим подвигам (πρὸς τοὺς ἰσχυροτέρους τῶν ἄθλων ἀποδυώμεθα) [477].

Таким образом, по общему смыслу православного учения об отношении благодати Божией к человеческим силам, человек, с своей стороны, должен делать все, от него зависящее, и, напрягая все свои силы, участвовать в каждом акте своей религиозно–нравственной деятельности – своею мыслью, сознанием и свободой; нераздельно с этими актами его волевого напряжения, именно в них осуществляется и благодатное содействие божественной силы Св. Духа. Благодать восполняет недостаточность собственных сил человека, но сам–то человек не должен допускать себе никакого послабления, потому что благодать дается человеку в меру его личного напряжения [478]. Человек может и должен надеяться на мощное содействие его силам божественной благодати, но не может и не должен рассчитывать на совершение благодатью дела спасения без него, помимо него [479]. Сила Божия проявляет свое мощное действие именно в укреплении немощи, слабости человеческих сил, в особенности когда в человеке живо пробуждается чувство и сознание своего бессилия. А это обыкновенно осуществляется психологически только тогда, когда человек, порываясь что–либо сделать, напрягает все свои силы, но к желаемому результату не приходит [480]. Смирение именно сопутствует нравственной деятельности, служит для неё мотивом, психологической основой, а не исключает её. Таков подлинный смысл слов Апостола: «когда я немощен, тогда силен» [481].

V.

Постепенный характер религиозно–нравственного христианского совершенствования. — «Начало» истинно–христианской жизни, «возрождение». — Психологическая сущность «покаянной веры» и её основные моменты – самоотречение и самопреданность. — Христианская «свобода», как признак, принадлежность и свойство истинной жизни. — Постепенное раскрытие и укрепление этой «свободы» в дальнейшей христианской жизни – с положительной и отрицательной стороны.

Раскрытый способ взаимоотношения благодати Божией и человеческой свободы определяет, таким образом, органически постепенный характер нравственного христианского усовершенствования. В силу этого закона, по словам св. Исаака С., всякое наличное состояние жизни получает свой рост от жизни предшествовавшей, и предыдущее требуется для получения последующего [482]. Таким образом, «всякий образ жизни связан с предшествующим, из него заимствует свой рост и переходит в другой, высший» [483].

Достижение христианской святости, нравственного уподобления Христу, по православному учению, имеет свои степени, начало, продолжение и завершение [484].

Начало христианской жизни, в котором собственно и происходит сочетание благодати Божией с человеческой свободой, в богословских системах обычно называется «обращением» человека ко Христу. Этот начальный акт обращения, имеющий для последующей жизни христианина основоположительное значение, всецело сосредоточивается около таинственного возрождения человека в крещении, в нем получает свое завершение, свой истинный смысл, свою подлинную цель, свою, выражаясь обратно печать [485].

Сущность этого глубочайшего внутреннего переворота – «обращения» ко Христу, его основа, на которой собственно созидается и утверждается благодатная духовно божественная жизнь в личности человека, выражается тем проникающим всю личность человека настроением, которое называется «спасающею верой» [486].

«Вера есть состояние сердца, совмещающее не одно чувство, убеждение и расположение, а несколько» [487].

Основные, характеристические черты, главнейшие моменты спасающей «веры» с особенной рельефностью оттенены в следующих словах Апостола Павла, в которых он определяет сущность своих отношений ко Христу: «все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его» [488].

Таким образом, в основанном на вере типическом отношении Апостола ко Христу, при всей сложности и глубине этого настроения, можно ясно различать два основных, наиболее выпуклых момента: отрицательный – полное самоотвержение и решительное самоотречение, и положительный – исключительная самопреданность Христу, причем первый момент, самоочевидно, имеет свою цель и получает свой смысл только во втором. Первый момент как бы обуславливает собою «сообразность» Апостола «смерти» Христовой, а второй – реальное «познание силы воскресения Его».

Самопреданность Христу в вере и по вере имеет своей основой стремление воспринять в себя Христа, достигнуть общения с Ним чрез участие в благодати св. Духа, – вообще реально усвоить себе правду Христову, перенести в себя, на место собственной неправды, основное содержание Его святой жизни. Самоотречение, следовательно, свою цель и смысл имеет в том, чтобы человек «покорился праведности Божией», оказал по отношению к ней свое полное «повиновение» [489]. Отсюда, в связи со всем предшествующим, уясняется, что отрицательный момент веры в своей основе имеет отречение человека от самостного, эгоистического, полагающего центр тяжести в своей личности, направления жизни, тогда как положительный заключается собственно в перенесении этого центра с себя на Христа, в силу чего он уже ищет не «своего», а «того, что угодно Иисусу Христу» [490].

Этим выполняется реально основная цель искупительного подвига Христа, Который «за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» [491]. Христианин таким путем «сораспинается Христу», так что, в силу этого, его эгоистическая жизнь прекращается, и в нем «живет Христос» [492]. Это–то и значит собственно жить «верою в Сына Божия» [493].

Из сказанного ясно, что отличительной, самой выдающеюся чертой веры является «предание себя на служение Господу до положения жизни, в надежде спасения благодатью Его» [494].

Отсюда понятно, что спасающая вера, в качестве своего существенного момента, включает и состояние любви ко Христу поскольку именно «любовь» «не ищет своего» [495] [496].

Генезис спасающей веры, по изображению православного учения, в общих чертах таков.

«Вера приходит чрез покаяние» [497]. Начало веры необходимо предполагает пересмотр всех устоев, на которых доселе опиралось фактическое содержание и действительное направление личной жизни каждого человека, – оценку её наличного содержания с точки зрения того высочайшего идеала безусловного добра, который во всем ослепительно–ярком величии принес на землю Христос Спаситель в Своей личности и в недосягаемом совершенстве осуществил в Своей жизни. Свет Богочеловеческой жизни Христовой, пронизывая глубины человеческого самосознания и самоопределения, возбуждает в тайниках души суд над его собственною личностью, её идеалами, интересами, действительным содержанием, прожитым прошлым и нажитым наличным настоящим.

«Суд же состоит в том, что свет пришел в мір… Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы; а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» [498]. Христос есть «истина» (ἡ ἀλήθεια) [499]; «истина» воплотилась в «Нем» во всем своем безусловном совершенстве [500]. В Его учении, в Его жизни дан человечеству совершенный, идеально «истинный» критерий добра, нравственного совершенства. «Я на то родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» [501]. «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» [502]. Вера человека и покоится прежде всего на познании истины во Христе, возникает только при свете этого познания, на его почве [503]. Озаренный светом этого познания, человек переживает глубокий, коренной внутренний переворот. Сущность этого переворота состоит в том, что все лучшие, благороднейшие, богоподобные элементы человеческой природы устремляются ко Христу, а от элементов, чуждых жизни Христовой, человек отрекается, отвращается, чувствует к ним отвращение, ненависть [504]. Эту мысль совершенно определенно выражает св. Ап. Павел. По учению Апостола, познание «истины» во Христе служит для человека живым побуждением «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться, духом ума» своего, «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» [505]. Именно этому «научается» человек «во Христе» (ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε) [506]. Таким образом, обращение ко Христу есть процесс, так сказать, двусторонний, – он включает в себя «покаяние» и «веру» [507].

Однако оба эти момента так внутренне тесно, органически неразрывно связаны между собою – в своем возникновении и раскрытии, что один без другого не возможен фактически. Так как «покаяние» и «вера» взаимно обуславливают, вызывают и определяют друг друга, то состояние обращения очень точно обозначается понятием: «покаянная вера» [508] [509].

Таким образом, этим понятием оттеняется неразрывная органическая связь отрицательного и положительного моментов в процессе обращения человека ко Христу. Психологически это вполне понятно и естественно. «Ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему–либо противоположному того, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости, и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть „новая жизнь“ (т. е. с нравственно–психологической точки зрения)» [510]. Вот в каком смысле «возрождение совершается именно чрез покаяние» [511].

Для обращения своего ко Христу человек должен, сознавши неудовлетворительность своего наличного состояния и его пагубность, господствующее в его жизни эгоистическое направление признавши грехом, преступлением, почувствовать отвращение от него, сделать внутреннее напряженное усилие отрешиться, как бы отвернуться, от него, отбросить его от себя, оторваться от него (момент отрицательный); вместе и нераздельно с этим, сознавши твердо и убежденно, что его собственные усилия для подавления в себе зла и водворения добра совершенно недостаточны, – признавши свое нравственное бессилие, человек должен всей душой почувствовать нужду в Божественной помощи и решительную уверенность, что она может быть подана ему во Христе благодатью св. Духа (положительный момент). Сущность положительного момента «обращения» состоит, таким образом, в стремлении человека усвоить правду Христа, в полной преданности Христу и Его благодати с целью теснейшим образом соединиться с Ним, сделать своим содержание Христовой праведности, святости и, таким образом, спастись.

Сущность спасающей человека веры состоит, следовательно, во всецелой преданности человека Христу Спасителю, в свободном направлении всех его сил ко Христу для восприятия Его правды, во всецелой решимости жить отныне не по началам эгоистического самоугодия, а по Христу, по Его святой воле [512].

Основное значение веры в деле усвоения человеком правды Христовой обуславливается, таким образом, не теоретическим или эмоциональным её моментом, а собственно моментом волевой решимости, сознательного избрания пути божественной Христовой жизни, свободного устремления навстречу божественной благодати, – одним словом, – элементом жизненно–практическим, волевым [513].

Безусловно точно выражает сущность православного учения по данному вопросу преосв. Феофан, когда говорит, что «решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный» [514]. Сущность нравственного возрождения человека и состоит именно в решимости служить отселе Богу [515]. Эту решимость в таинстве крещения и утверждает благодать [516]. В ней именно и совершается таинственный союз свободы и благодати. «Ради сего по вере решения благодать Божия входит внутрь чрез таинство и, сочетаваясь там с духом человека, держащим то решение, и закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой, духовно благодатной жизни» [517].

Таким образом, орудием восприятия благодати служит именно свободная решимость человека [518]. Сущность нравственного возрождения, следовательно, состоит в перемене жизнеопределения человека, в коренном изменении волевого центра [519]. Из купели крещения выходит новый человек с укрепленной благодатью решимостью угождать Богу [520].

Когда свв. Отцы говорили об активном участии человека в усвоении спасения Христова, то разумели именно тот указанный момент волевой работы, когда происходит склонение, окончательное решение и соизволение человека последовать Христу, устремиться к Нему [521].

Это учение находится в связи с общими психологическими воззрениями свв. Отцов, согласно которым в «сознательном» решении или согласии на дело состоит существо свободы [522] [523].

Вот почему, если духовно–нравственное возрождение человека зависит от «свободы того, кто возрождается» [524], то акт этого свободного участия человека в возрождении реально выражается именно в сознательном избрании пути жизни Христовой, в твердой решимости следовать только по нему [525], в предании всего себя Богу [526].

Только после того, как последует склонение воли человеческой, решимость последовать Христу, устремление для восприятия благодати, – только тогда начинает воздействовать на человека и благодать Св. Духа, благодать собственно христианская [527]. По ясному учению св. Златоуста, ни Бог, ни благодать Духа не предупреждают нашего произволения (τὴν ἡμετέραν προαίρεσιν), но, хотя благодать призывает, однако ожидает (ἀλλὰ καλεῖ μὲν, ἀναμαίνει δὲ), чтобы мы пришли (ко Христу) добровольно и по собственному желанию, а потом, после того, как (ἐίτα, ἐπειδάν), мы уже пришли, тогда подает от себя всякое содействие (συμμαχίαν ἅπασαν) [528]. Именно это, в корне изменяющее направление жизни человека, «решение» или «изволение» и делает человека «званным», т. е. обуславливает действительное начало новой, облагодатствованной, христианской жизни. По выражению св. Кирилла И., «изволение» (ἡ πρόθεος), когда оно искреннее, делает человека «званным» (κλητόν σε ποιεῖ) [529]. Господь дает (в крещении) свою чудную спасительную печать (τὴν σωτηριώδη σφραγίδα τὴν θαυμασίαν) только тому, в ком находит добрую совесть, т. е. искреннее желание угождать Христу [530]. Насколько ἐκ προαιρέσεως отлагает человек в крещении ветхого человека [531], настолько же αὐτεξούσιος ἡ υἱοθεσία [532]. Таким образом, собственное произволение оставить ветхого человека [533] является необходимым субъективным условием благодатной действенности таинства: ветхий человек действительно умирает [534], грех изглаждается из души человека [535] и прежняя жизнь потому именно прощается, не вменяется человеку [536]. Так «вера утверждается крещением, а крещение совершается чрез веру» [537].

Таким образом, «в умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно–свободных решимостей самого человека» [538]. «Бог… отпущает беззакония, прощает грехи, не вменяет их… Но разве Бог может явить такую милость тому, кто не отвратился от грехов, не возненавидел их, не возболезновал о них?.. Нет; прощает грехи тому, кто изверг их из сердца сокрушением и отвращением от них» [539].

«Не невменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем, он действительно очищается» [540]. «Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием» [541].

«В нем (т. е. в крещении) мы не умираем только, но и оживаем или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости… Возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. Совершается это обновление.. не механически, а по внутренним произвольным изменениям, или решениям; совершается так в крещении потому, что наперед крещаемый возлюбляет так жить» [542].

«Что в Лице Господа совершилось, то повторяется духовно и в нас. И мы должны сами решимостью воли предать себя на смерть греху; чтобы „восстать к праведной и святой жизни“» [543].

Отвергая все, чем поддерживалось и питалось самостное, себялюбивое, эгоистическое направление его жизни, человек «распинает» своего «ветхого человека» [544], «умирает для греха» [545]. В нравственной стороне его существа отражаются, таким образом, страдания Спасителя, и верующий тем самым «соединяется» со Христом «подобием смерти Его» [546], с Ним умирает, «погребается с Ним крещением в смерть» [547], Таким путем верующий реально приобщается страданиям Христовым, а чрез это удостоивается в крещении достигнуть участия и в спасительных плодах крестной смерти Христовой [548].

Проникшись любовью ко Христу, поставивши целью своей жизни усвоение себе святого и божественного содержания жизни Христовой, человек тем самым полагает основание для действительного, внутреннего преобразования, силою благодати, всего содержания своей личной жизни по началам праведности и святости, Носителем которых является Христос[549]. Это преобразование человека, поскольку оно отражается в сознательно–свободной области жизнедеятельности человека, обуславливает собою нравственно–свободное участие Его в воскресении Господа, соединение верующего со Христом «подобием воскресения» Его [550].

Таким образом, соединяясь в акте обращения ко Христу с Господом Спасителем «подобием» (τῷ ὁμοιώματι) смерти и воскресения Его, переживая процессы смерти для греха и воскресения для праведности и святости в нравственной стороне своей личной жизни, человек в крещении, действием Св. Духа, и таинственно воссоединяется со Христом и вместе с тем, по тому самому, достигает реального участия в плодах Христовых страданий и воскресения [551]. Человек, бывший ранее духовно мертвым, становится живым [552]. Он обновляется [553] и снова становится образом Божиим [554] и подобием [555], «другом Божиим» [556], из смертной жизни переводится в бессмертную, начинает вторую жизнь [557].

В крещении человек получает благодать не только отпущения грехов, но и усыновления Богу [558].

Следовательно, важнейшим, центральным моментом «обращения» человека ко Христу является именно решимость служить отселе не греху, а Христу–Богу. В акте этой решимости человек собственно и начинает свободно–нравственное уподобление Христу [559], на ней также основывается и мистическое приобщение Христу и Его божественной жизни в её главнейших спасительных для человечества моментах – смерти и воскресении.

По выражению преосв. Феофана, «ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают, – они действуют совместно» [560]. В этих решимостях человек и встречается с благодатным воздействием Св. Духа на его природу и личность, которое и проявляется фактически в меру напряжения личных сил человека.

По учению св. Григория Нисского, даруемая человеку благодатью в крещении известная мера красоты души обуславливается мерою заботы о том самих получающих ее и, следовательно, зависит от степени напряженности их собственного желания. Отсюда, до какой меры простирает человек подвиги благочестивой жизни, до такой, вместе с ними, простирается и величие души [561].

Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дает благодать Духа, а достоинство (τὴν δὲ ἀξίαν) принять дар и воспользоваться (ἀπολαῦσαι) благодатью получает любовь по мере веры трудами (ὁ διὰ τῆς πίστεως παρὰ τοὺς πόνους ἔρως ἔχει) [562]. Переход человека в лучшее состояние происходит только с изглаждением дурных признаков из человеческой природы [563].

По мысли Григория Б., необходимо, чтобы очищение грехов было произведено не на показ, а проникло человека; чтобы он стал совершенно светел, а не прикрашен снаружи; чтобы, таким образом, благодать служила не прикровением грехов, но освобождением от них [564].

Хотя дар возрождения человек получает от Духа, но твердое, безопасное соблюдение этого дара приуготовляется прежней жизнью. В этом смысле можно даже сказать, что самое Таинство является только печатью, а не совершенно новым дарованием [565]. Оно действенно для согрешавших, а не для согрешающих [566].

Из сказанного уясняется истинный смысл учения Апостола, что «крещение» (βάπτισμα) «спасает» (σώζει) именно постольку, поскольку оно сопровождается со стороны человека «обещанием Богу доброй совести» (σονειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα εἰς Θεόν) [567]. Св. Григорий Б. предлагает как бы комментарий к приведенным апостольским словам, когда говорит, что «под силой крещения должно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении бо́льшей чистоты» [568].

Начало приобщения человека благам христианского искупления, реальное зарождение в нем «вечной жизни», которое осуществляется в «крещении» [569], имеет своим последствием то, что человек начинает обладать и истинно–христианской «свободой» (ἐλευθερία), которая служит одним из существенных признаков истинной жизни, является одним из самых характерных благ христианского облагодатствованного состояния ему специфически присущего. По учению Св. Писания, ἐλευθερία является именно плодом христианского искупления, моментом, необходимо сопутствующим истинной «жизни», проистекающим из самого её существа [570].

Христианское искупление, освобождая человека от всех последствий греха, возрождает всю его духовную личность и чрез то делает его независимым от всего, что является чуждым и враждебным его подлинному существу, и, таким образом, обеспечивает ему ничем внешним и чуждым не стесняемое обладание и беспрепятственное проявление его истинной жизни, свойственным ей образом [571]. Так как «свобода» служит принадлежностью только истинно духовного бытия, то её первоисточником, полномочным обладателем является только Дух Святой, от Которого, по силе причастия Ему, почерпают эту силу и верующие [572]. Отсюда, «свобода» христианина возрастает и крепнет в нем постепенно, по мере его постепенного преуспеяния в духовной, божественной жизни. Вследствие несовершенства земных условий существования христианина, препятствующих его религиозно–нравственному развитию и достижению христианского совершенства, и его совершенная христианская «свобода» является только свойством будущего прославленного состояния всего его духовно материального существа, – когда и вся тварь освободится от «рабства тлению», и когда не будет ничего препятствующего проявлению истинно–христианской духовной жизни во всем свойственном ей величии, славе и силе [573] [574].

Если христианская «свобода» есть свойство и принадлежность именно благодатной, «духовной» жизни, то для сохранения полученной «свободы» человек должен жить по началам «духа», так чтобы ими проникалось все его поведение и их поступки [575]. Но поступать по духу, значит не исполнять вожделений плоти [576], которая «желает противного духу» [577] и проявляется в свойственных ей обнаружениях [578] – «страстях» (τὰ παθήματα) и «похотях» (αἱ ἐπιθυμίαι) [579].

Эти проявления, как всецело противные «духовной» жизни и с ней безусловно не совместимые, должны быть совершенно изгнаны из личной жизни человека [580].

Таким образом, отрицательным условием сохранения духовной жизни с её неразлучным спутником – истинной «свободой» является подавление и искоренение возбуждений, идущих из области «плоти» и служащих проявлением её специфических особенностей [581]. Так называемая, «свобода» в отношении «плотских» проявлений не только не совместима с истинно–христианской «свободой», но ей диаметрально противоположна, по существу являясь «рабством тлению» [582]. А с положительной стороны для возрастания в духовной жизни и укрепления в истинной «свободе» необходимо преуспеяние в «любви» – с её неразлучными спутниками [583]. Следовательно христианская «свобода» возрастает, расширяется и крепнет по мере преуспеяния в христианской любви, которая является сердцевиной религиозно–нравственного совершенствования.

Итак, христиане в крещении «умирают для греха» [584], «освобождаются» от него [585], так что он над ними уже не господствует [586].

Однако их «свобода» от греха не есть безусловная независимость от обязательной нормы, чуждая определенных обязанностей.

«Освободившись от греха, христиане становятся „рабами праведности“» [587], т. е. получают возможность свободно отдаться всецело делу осуществления христианской «любви», святости [588], до полного самоотвержения и самозабвения. Таким образом, человеческая «свобода» не есть способность бессодержательная, чисто формального свойства, она непременно осуществляет тот или иной принцип, – или «духовной» или «плотской» жизни, но только в первом случае является «свободой» в настоящем, подлинном смысле, так как выражает истинную сущность, настоящее предназначение человека, вполне отвечает самой его идее и есть для него нравственная необходимость [589]. Таким образом, «благодать крещения – основание новой жизни» (δευτέρου βίου κρηπῖδα) [590], её фактическое начало, но только именно необходимое основание, действительное начало, а еще не самая эта жизнь, которая вся и всецело еще впереди, в будущем.[591]

Вот почему св. И. Златоуст и говорит, что, по учению Апостола (Римл. VIII, 4), для спасения человека не достаточно (οὐκ ἀρκεῖ) крещения, если после крещения (μετὰ τὸ λουτρὸν) он не обнаружит жизни, достойной дара [592], т. е. жизни, сущностью смыслом, содержанием и целью которой является именно действительное соблюдение данного в крещении обещания, фактическое осуществление запечатленной в крещении решимости жить отныне во Христе и по Христу [593].

«Очевидно, что такая решимость есть только начало дела» [594], она получает свое значение только по отношению к последующему действительному проведению её в жизнь, в поведение.

Отсюда вышедшему из купели предстоит с этой минуты действительно ходить в обновленной жизни [595]. Эта жизнь по своему содержанию должна быть неуклонным осуществлением того, что создалось в глубине человеческой личности. Там же в процессе обращения образовалась твердая решимость навсегда умереть для греха и осуществлять в своей жизни, по примеру Христа и в обращении с Ним, только правду и святость.

Таким образом, что состоялось только в намерении и решимости, то проявляется и осуществляется теперь в действительности, в жизни. Целью и следствием такого поведения является согласие внутреннего человека с внешним [596], так чтобы «благовидность жизни» вполне совпадала с направлением мыслей по Христу [597].

«Христос источает чистоту, а приобщающийся почерпает, переводя в жизнь красоту (содержащуюся) в мыслях», намерениях [598].

Если раньше, в крещении, верующий умер для греха только в намерении и решимости, которые и были укреплены благодатью, то после крещения он должен действительно постоянно умерщвлять себя по силе первого решения [599].

Следовательно, вся жизнь христианина должна быть очищением и освящением (πᾶς ὁ βίος κάθαρσις… καὶ τελείωσις) [600], по силе и на основе полученного в крещении очищения и освящения. В этом именно и состоит «духовное служение», жизнь, согласная со Христом (ἡ πολιτεία ἡ κατὰ Χριστὸν) [601].

Процесс постепенного изгнания из личной жизни греха и, нераздельно с этим, водворения в ней правды и святости Христовой в Св. Писании называется «освящением», «оправданием» и «обновлением», причем процессуальный характер этих актов ясно различается от актов, носящих то же самое наименование, но уже однажды навсегда в – жизни человека совершившихся в крещении, – и уже более не повторяющихся [602].

Таким образом, обновление христианина после крещения состоит в продолжающемся всю его жизнь двустороннем процессе соумирания и совосстания со Христом. Действительное осуществление «обновления» совершается неразрывным взаимодействием благодати и свободы. Способ этого взаимоотношения уясняется отчасти из рассмотрения того, в чем именно выразилось нравственное обновление человека в процессе его обращения, запечатленном благодатью.

Ветхий человек убивается в крещении лишь по намерению и решимости [603]. Следовательно, в крещении совершается не полное и окончательное уничтожение порока, но только некоторое пресечение непрерывности зла (τινα διακοπὴν τῆς τοῦ κακοῦ συνεχείας) [604]. Соответственно этому, и «благодать сначала приосеняет душу только в одной её части» [605].

Сущность святоотеческого учения по вопросу, в какой же именно части души сначала поселяется, так сказать, благодать, прекрасно, точно и определенно выражает еписк. Феофан. «Истинная благодатная жизнь в человеке вначале есть только семя, искра; но семя, всеянное среди терния, – искра, отовсюду закрываемая пеплом… Сознанием и произволением человек прилепился к Богу, и Бог восприял его, соединился с ним в сей самосознающей и произволящей силе, или уме и духе, как говорится об этом у св. Антония и Макария Великого. И доброго, спасенного, богоугодного в человеке только и есть. Все другие части находятся еще в плену и не хотят и не могут еще покорствовать требованиям новой жизни… Следовательно, он весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух. Бог чистейший и соединяется с сею единою частью, все же другие части, как нечистые, остаются, вне Его, чужды Его, хотя Он готов преисполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист» [606].

Проникновение благодатной силы в другие стороны его существа, завоевание благодатью всех сил, способностей, вообще всей сознательно–свободной личности христианина совершается постепенно [607] по мере того, как осуществляется в действительности данное им в крещении обещание посвятить все свои силы и способности на служение Христу, т. е. по мере действительного участия той или другой силы или способности в реальном осуществлении принятого решения, по мере приспособления каждой из них к успешному выполнению этого решения. «Силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою» [608]. Вот почему, по учению преп. Макария Е., для того, чтобы благодать проникла всю личность человека, со стороны последнего «необходимы великий труд и усилие» (πολλοῦ πόνου χρεία καὶ καμάτου), [609] т. е., иначе говоря, обязателен «аскетизм».

Конечно, то несомненно, что «Св. Дух для всех искренно получивших (благодатный) дар (в крещении), по мере веры каждого из получающих его, остается помощником и сожителем, создавая в каждом все благое для споспешествования душе в делах веры» [610].

Однако не менее справедливо и то, что благодать крещения не отнимает и не стесняет человеческой свободы и самоопределения (αὐτεξούσιον καὶ αὐτοπροαίρετον). И по крещении все же вполне от человека зависит или добровольно пребывать в заповедях Того, в Кого он крестился, т. е. Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, – или же снова уклониться от этого правого пути [611].

В последнем случае человек делает себя и совсем чуждым спасительных плодов крещения. Ведь в крещении не произошло превращения одной человеческой личности в другую (оὐ ἀλλιοῦται ἡμῶν ἕκασχος ἢ τῆς καθ’ ὃ ἔκτισται μεθίσταται φύσεως) [612].

Если сущность обращения ко Христу состоит в перестановке волевого центра тяжести с себя на Христа, в изменении жизненного определения человека, тогда необходимость праведности [613] в дальнейшей жизни христианина только относительная, поскольку она должна осуществиться именно в сфере человеческой свободной воли, т. е. она всецело основывается на свободном произволении человека следовать или не следовать данному в крещении обету, оставаться или не оставаться верным принятому решению служить Богу. «Почему всякий может пасть, на какой бы высокой степени совершенства ни стоял» [614].

Правда, в крещении христианин получает свободу от греха, [615] однако свободу совершенную пока только в принципе, а не в исполнении, [616] не в реальном осуществлении. Новая христианская жизнь, благодатное царство, началась в человеке, но еще не завоевала всей его личности, не уподобила ее себе всецело, не «претворила» ее [617] [618]. Привычная стихия греха, хотя и в ослабленном виде, все же остается в сфере личной жизни христианина, в качестве искушающего начала [619].

В воле крещенного обычно гнездятся расположения (διάθεσεις), склонности (ἕξις) и страсти (πάθη), препятствующие ей охотно спешить на добро и отвлекающие ее в противную сторону [620].

Отсюда начало зла остается даже и в христианине не только в виде формальной возможности греха, но в форме именно реальных конкретных предрасположений к нему, в виде страстных навыков. Благодать одна сама по себе не может уничтожить эти последние, так как они лежат в области неприкосновенной для неё индивидуальной свободы [621].

Следовательно, и в возрожденном благодатью крещения христианине остаются элементы плоти и греха, хотя они настолько ослаблены, что свободная воля человека может «сражаться» с ними в случаях их вторжения в сферу сознательной деятельности, – с помощью благодати побеждать их и, таким путем, постепенно парализовать их влияние до степени полного истощения их энергии. Именно таким способом осуществляется и проявляется постепенное «истлевание» «внешнего человека» [622], т. е. той области личного достояния христианина, которая, хотя и не утратилась всецело, но все–таки сделалась для христианского самоопределения уже как бы «внешним», только «приражающимся» фактором, но не господствующим, заправляющим, неотделимым от него началом, так как, говоря словами св. Григория Н., в крещении «человек отрешается от сращения со злом» (ἑκλύεται ὁ ἄνθρωπος τῆς πρὸς τὸ κακὸν συμφυίας) [623], с организмом греха.

Умерщвленный в принципе, организм греховного зла постепенно христианином в последующей жизни умерщвляется и в его действительном содержании и конкретном проявлении, в его, так сказать, частностях и деталях или, как образно выражается св. Ап. Павел, – в его «членах», т. е. в «страстях» [624], как конкретных обнаружениях («делах») греховного начала [625]. И этот подвиг борьбы с грехом, с страстями, требует от человека высшего напряжения сил, болезненных усилий и страданий, – простирающихся «до крови» [626] [627].

Это с отрицательной стороны. Что же касается положительной, то она после крещения выражается в непрерывно, параллельно с первым, описанным процессом, продолжающемся и столь же постепенно осуществляющемся укреплении и расширении внутреннего человека (ὁ ἔσωθεν) [628], т. е. зародившейся в христианине новой благодатной жизни, управляемой принципом правды и святости, так как она обнимает собою сначала не всю человеческую личность, а лишь одну сторону его, хотя и господствующую, – «дух» или «ум» [629].

Целью жизни христианина после крещения служит с положительной стороны полное подчинение человеческой личности, со всеми силами, способностями, во всей их деятельности обновленному духу, так чтобы человек во всем поступая «по духу» (Πνεύματι περιπατεῖτε) [630], сделался весь, по всему своему составу, складу и направлению, «духовным» (πνευματικός) [631]. Свободное подчинение влечениям обновленного духа, облагодатствованного ума, «внутреннего человека» – вот в чем после крещения выражается собственно участие человека в достижении «подобия» жизни Христовой, вот при каком условии только и может благодать, действуя на область обновленного «духа» или «ума», с которым она сочеталась в крещении, постепенно завоевать и всю личность человека, проникнув собою все его силы и способности, облагодатствовать его всего, «освятить» и его «дух и душу и тело во всей целости» [632]. Полученное искупление должно быть утверждено в человеке чрез навык к добру [633].

Следовательно, для освящения всего существа христианина для приведения в надлежащий порядок всего строя его жизни, хотя и не в качестве производящей причины, а только в виде необходимо обуславливающего мощное действие благодати на силы человека фактора, все же обязателен продолжительный и неустанный подвиг самого возрожденного [634].

Положительною целью подвижничества христианина является, таким образом, не только сохранение благодати, полученной в крещении [635], но именно раскрытие всей своей личности для вселения в нее благодати «совершенной» (τὴν τελείαν χάριν), которая в крещении еще не получается, но является достоянием уже «утвержденных в вере и доказавших ее делами» [636].

Проникновение благодатью всей человеческой личности и составляет, таким образом, прямую цель всей жизнедеятельности человека, поскольку именно только благодать св. Духа вводит христианина в действительное общение с Богом и чрез то «обожествляет» его. По учению преп. Макария Е., если христианин преуспел в посте, во бдении, в псалмопении, во всяком подвиге (ὅληνάσκησιν) и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершилось еще благодатью таинственное действие Духа, при полном ощущении и духовном успокоении, то весь такой чин подвижничества не совершенен и почти бесплоден [637]. Подобную же мысль выражает и св. Симеон Н. Б. По его словам, сердце делают чистым (Mф. V, 8) не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, в одну, достигшую высшего совершенства. Однако в таком случае добродетели – одни – не могут сделать сердца чистым, без воздействия и присутствия (παρουσίας) св. Духа. Подобно тому, как ковач (χαλκεύς), даже и вполне искусно умеющий владеть орудиями, без действия огня ничего не может сработать, – так и человек все делает с своей стороны, пользуясь добродетелями, как орудиями, – однако без присутствия огня Духа (все сделанное) остается бездейственным и бесполезным, не имеющим силы очищать (μὴ καθαίροντα) нечистоту и скверну души [638].

VI.

Значение «веры» в процессе постепенного религиозно–нравственного усовершенствования христианина. — «Добрые дела», как проявление и осуществление «веры». — Значение напряженной деятельности всех сил человека для усвоения «Правды Христовой». — Для осуществления «истинной жизни» важна собственно способность, восприимчивость человека к богообщению.

Мы проследили в общих существенных чертах основные моменты усвоения человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, пытаясь вместе с тем возможно точнее уяснить смысл православного учения о значении в деле этого усвоения фактора субъективного.

Как мы видели, это участие выражается и характеризуется собственно сложным состоянием спасающей веры.

«Без веры угодить Богу невозможно» [639]. Именно «вера» является основным, центральным, характеристическим, специфическим содержанием всей христианской жизнедеятельности человека, направленной к восприятию правды Христовой, к реальному перенесению основных моментов жизни Христовой (прежде всего – смерти и воскресения) в нравственное существо индивидуума. «Вера» является всеобъемлющим принципом христианской жизни; она распространяется на все без исключения области личной жизни христианина, проникает все его силы и способности, – одним словом, обнимает собою всю внешнюю и внутреннюю жизнь верующего во всех решительно её проявлениях, обнаружениях, общем настроении, в частных поступках, во всем поведении. Вся жизнедеятельность христианина служит её неизменным, точным выражением; все же, что выходит из её пределов, не подчинено ей и к ней никакого положительного отношения не имеет, относится прямо к элементам решительно чуждым ей, враждебным, греховным. «Все, что не по вере, грех» [640].

Вера, таким образом, служит единственным основанием, на котором постепенно воздвигается, совместно–неразлучным действием благодати и свободы, все здание духовной, божественной жизни человека [641].

Являясь «первым шагом ко спасению» (ἡ πρώτη πρὸς σωτηρίαν νεῦσις ἡ πίστις ἡμῖν ἀναφαίνεται) [642] в «обращении» человека, «вера» служит одушевляющим началом, жизненным нервом всего его последующего, облагодатствованного состояния.

Будучи всецелым устремлением человеческой личности ко Христу в чувстве безраздельной преданности Ему, спасающая «вера» сопровождается высоким напряжением всех сил христианина и уже при самом своем возникновении предполагает нравственный подвиг в человеке. Она не остается спокойным, созерцательным состоянием, а приводится в действие любовью (ср. «во Христе Иисусе» имеет силу только «вера, действующая любовью» – πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη) [643]. Только в этом деятельном моменте любви «вера» осуществляет, реализует свое значение в деле усвоения человеком спасения Христова [644]. По слову Апостола, «исполнитель дела блажен будет в Своем действовании» (ποιητὴς ἔργου, οὗτος μακάριος ἐν τῇ ποιήσει αὑτοῦ ἔσται) [645].

Отсюда внутреннее состояние «веры» непрестанно сопровождается не только внутренними, но и проявляющимися вовне движениями личных сил человека, точно и живо отпечатлевающими на себе и характерно выражающими внутреннюю жизнь и напряженную работу «веры». Это – ненарушимый закон человеческой духовной жизни. «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое» [646].

Такие проявления «веры» в жизнедеятельности христианина называются обычно и в Св. Писании и в богословской науке «добрыми делами» [647]. «Добрые дела» составляют обнаружения и проявления спасающей «веры» столь естественные, нормальные, нравственно–необходимые и вместе характерные, что, по учению Апостола, вся цель возрожденной, обновленной жизни христиан сводится именно к совершению «добрых дел» [648].

«Добрые дела» являются, таким образом, частными моментами, конкретными проявлениями и индивидуальными обнаружениями «веры», стремящейся усвоить, с помощью благодати, правду Христову; отсюда можно сказать, что «добрые дела» служат отдельными, конкретными, частичными моментами сознательно–свободного, нравственного личного участия человека в усвоении ему силою благодати, правды Христовой [649].

Если «вера» христианина, как мы видели, по своему существу есть стремление усвоить себе правду Христову, решимость исполнять Его святую волю, то «добрые дела» в таком случае оказываются именно попытками осуществить это стремление в частных, отдельных случаях – реальными проявлениями указанного стремления в действительной жизни, по данным поводам, в индивидуальных обстоятельствах.

Человеческий «дух» в этом случае пользуется психофизическим организмом человека, как своим орудием, для действительного проведения во все области личной человеческой жизни названного стремления спасающей «веры», во исполнение апостольского завета: «представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» [650].

Таким образом, «доброе дело» является именно «делом веры» (τὸ ἔργον τῆς πίστεως) [651], её «плодом» [652], так что отсутствие или даже недостаточность добрых дел равносильны полному отречению от веры [653].

Отсюда видно, что «вера требует дел, и надежда на Бога обнаруживается в злострадании за добродетели» [654].

«Несомненность веры в людях высоких душою открывается по мере того, как нравы их становятся (все более и более) внимательными к жизни по заповедям Господним» [655].

С другой стороны, кто не имеет дел, тот чужд и добродетели [656]. По учению И. Златоуста, «крещение и вера без дел недостаточны для спасения» [657]. По словам Марка П., святое крещение, хотя и совершенно, но не усовершает того, кто не исполняет заповеди [658]. С этой точки зрения открывается истинный смысл учения св. Ап. Иакова о том, что «человек оправдывается делами, а не верою только» (ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον) [659] [660].

T. е., человек участвует в своем оправдании «верою», но такою, которая необходимо предполагает «дела». По словам Марка П., «вера состоит не только в том, чтобы креститься во Христа, но и в том, чтобы исполнять заповеди Его» [661].

Истинная «вера», необходимо предполагая «добрые дела», реализуя в них свое содержание, проявляя в них свою силу, обнаруживая свою жизнь, и сама становится крепче, сильнее и совершеннее именно благодаря этому своему осуществлению в «добрых делах».

Т. е., совершая «добрые дела», христианин не только реализует свою «веру», проявляя ее в виде частных свойственных ей обнаружений религиозно–нравственной жизни, но по известным психологическим законам раскрывает и совершенствует и самую эту веру.

Именно, благодаря реализации «веры» в «добрых делах», её действие и влияние распространяется постепенно и на все периферии личности христианина, так что в конечном результате «вера» действительно обнимает собою всю без исключения внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Все силы и способности христианина начинают служит осуществлению основного стремления веры – уподобить жизнь верующего Христу и чрез то «прославить Бога» не только «в душах» своих, но и «в телах» своих [662]. Вместе с этим и чрез то самое привлекается на все силы и способности человека благодать Божия, которая и проникает их постепенно до полного облагодатствования всей его личности, всей его природы.

Отсюда видно, что «добрые дела» по своей сущности являются актами самоотречения и предания себя благодати Божией, проявлениями стремления на место собственной неправды с помощью благодати усвоить правду Христову, воспользоваться делом Христа, как единственным источником спасения [663].

«Добрые дела», таким образом, необходимы и важны не сами по себе, не в качестве внешних подвигов, а в смысле средства созидания и укрепления внутреннего настроения, состояния богоподобия, а также, с другой стороны, – как свидетельства и выражения «веры».

По словам Марка П., подвижничество христиан после крещения «есть дело свободы и веры» (ἔργον ἐλευθερίας καὶ πίστεως) [664].

Отсюда «добрые дела» в собственном смысле не могут быть названы фактором, обуславливающим действительное субъективное участие человека в совершении его спасения силою благодати. В подлинном, смысле и настоящем точном значении таким субъективным фактором служит напряженная деятельность всех сил человека, направленных к усвоению правды Христовой, путем полнейшего самоотречения. «Царство небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» [665].

Если в процессе обращения человека ко Христу основное, существенное, центральное значение принадлежит собственно решимости верующего взять крест свой и последовать за Христом , то в дальнейшей жизни верующего важно именно самое последование за Христом [666].

С этой точки зрения следует признать довольно точной формулировку православного учения по данному пункту, которую мы находим у преосв. Феофана. «Начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией. Оно спеется не верою, а напряженною деятельностью сил человека, возбуждаемою верою при помощи благодати Божией» [667].

По православному учению, таким образом, важна собственно способность человека к общению с Богом, направление его жизненных стремлений ко Христу, к усвоению Правды Его. Высота религиозно–нравственного развития человека, обуславливающая ту или другую степень его способности к богообщению, определяется не суммою добродетельных поступков и даже не формой подвигов богоугождения, но единственно и исключительно чистотой, энергией и постоянством устремления всех сил верующего ко Христу, напряженностью его пламенной ревности к исполнению Его святой воли, с целью приобщения вечной божественной жизни.

Говоря языком аскетической письменности, собственно «внутреннее делание» служит причиной или венцов для души, или же мук и наказаний [668].

По характерным и определенным словам преосв. Феофана, «внутреннее построение дел составляет душу дел, внешнее же производство их есть только тело для того внутреннего, и постольку ценно, поскольку ценно то внутреннее. Эта внутренняя сторона дел обнимает то, как зарождались первые мысли о делах, как потом доходили они до вожделения, как соприкасались совести, как покорялись или сопротивлялись ей, как происходило решение и почему, и каков вообще дух и направление всех дел, всей жизни и деятельности. Все это и подобное составляет существо дел и решает достоинство их в осуждение или оправдание своего дела. Так как все это невидимо, то Апостол и говорит (Римл. II, 16), что в последний день Бог будет судить тайная человеков, – κρυπτὰ – сокровенная, – не то, что есть человек совне, но что он есть по внутреннему своему строю» [669] [670].

Та мысль, что для приобщения человека истинной жизни необходимо собственно основное направление его деятельности, его готовность и способность воспринять от Бога эту жизнь, – в высшей степени определенно и вместе трогательно выражена еще в Откровении Божием пророку Иезекиилю [671].

Вот основной смысл слов Самого Господа. Господь Бог выражает в них сущность и характер своего правосудия. Он определил, что вечную жизнь могут иметь только «праведные», воспитавшие в себе «новое сердце и новый дух». Господь всем предлагает жизнь, всем готов даровать ее, но не все люди оказываются способными и готовыми ее воспринять, а лишь те, которые имеют искреннее стремление исполнять «законы» жизни. Направление деятельности человека в каждый данный момент и обуславливает для него или причастие истинной жизни, или же её лишение – смерть.

Дела и поступки человека важны только, как выражение, свидетельство перемены его жизнеопределения в ту или другую сторону. Поэтому и прежняя праведность человека, если он впоследствии изменил ей и пошел по другому, противоположному пути, оказывается бесполезной для него, потому что он фактически впоследствии потерял ее и приобрел совершенно противное «законам жизни» направление. Равным образом, и прежние беззакония, раз грешник потом отрешился от них в пользу закона добра, не препятствуют истинной жизни, потому что он, насколько это в его силах, перестроил свое душевное содержание («сердце» и «дух») по новым началам, фактически заменил свое прежнее злое настроение – добрым, определяемым именно «законами жизни». Вообще Господь судит человека «по путям» его, т. е. по направлению этого пути, а не по делам, как таковым.

«Поэтому–то, по словам св. Иустина М., наш Господь Иисус Христос сказал: в чем Я найду вас, в том и буду судить» [672].

Значение доброделания самого по себе, безотносительно к внутреннему нравственному настроению, решительно отвергается также притчею о работниках в винограднике [673]. По смыслу этой притчи, «последние», т. е. вступившие в царствие Божие под конец своей жизни или вообще трудившиеся в нем и для него короткое время, могут оказаться в религиозно–нравственном отношении нисколько не ниже или даже выше подвизавшихся в течение несравненно большего периода времени и в этом отношении «первых» [674].

И в этом случае не оказывается ровно никакой несправедливости, а, напротив, проявляется истинная, именно Божественная Правда. По словам Григория Б., «раздел платы, поровну был справедлив, ибо произволение измеряемо было наравне с трудом» [675].

Покаявшийся на кресте разбойник, который, без сомнения, пережил предварительно коренной, самый решительный и полный душевный переворот, но мог выразить и проявить его только в умилительном покаянном самоосуждении и трогательном молитвенном вопле верующего обращения к распятому Господу [676], удостоился получить от Него в ответ: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» [677].

И вообще Богом «покаяние ценится не по продолжению времени, но по душевному расположению человека» (οὐ χρόνων ποσότητι, ἀλλὰ διαθέσει ψυχῆς ἡ μετάνοια κρίνεται) [678].

В аскетической письменности православное учение о том, что для действительного приобщения христианина вечной жизни важна собственно его восприимчивость к богообщению, обуславливаемая, в свою очередь, степенью раскрытия в нем высших запросов, потребностей и стремлений его природы к общению со Христом, – раскрывается с ясностью, не допускающей никаких перетолкований.

Согласно святоотеческому аскетическому учению, христианин удостаивается получить участие в обетованном блаженстве «в той мере, в какой, уверовав, возлюбил его, а не в какой трудился» [679], так что каждому «приготовлено воздаяние» именно «по мере наклонности его к хорошему и удаления от дурного» (κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς ἐν ἑκάστῳ πρὸς τὸ καλὸν σχέσεως, καὶ τῆς τοῦ χείρονος ἀποστάσεως) [680].

«Божественный суд, следуя неподкупному и праведному решению, уделяет каждому, что человек приобрел сам себе, соответственно избранию» [681]. «Как точные зеркала показывают изображения лиц такими, каковы они в действительности, так и праведный суд Божий отражает расположения людей» (ταῖς ἡμετέραις διαθέσεσιν ἐξομοιοῦται) [682]. Бог в такой мере сообщает Себя Самого человеку, в какой человек может «вместить», принять Бога (τοσοῦτον ἑαυτὸν διδοὺς, ὅσον τὸ ὑποκείμενον δέχεται) [683]. «Бог многообразно бывает в достойных Его, столько бывая в каждом, сколько имеет каждый силы и достоинства» (καθὼς ἕκαστος ἂν ἔχῃ δυνάμεως τε καὶ ἀξίας, οὕτως ἐν ἑκάστῳ γινόμενος) [684].

Отсюда не временем измерять должно путь добродетели и подвижническую, ради её, жизнь, но желанием и произволением [685].

Говоря короче, – по аскетическому учению, Бог смотрит не на внешние поступки человека, а на сердце сокрушенное и смиренное [686].

Вот почему, если в человеке не окажется, по действию Св. Духа, духовных плодов (πνευματικῶν καρπῶν) – любви, мира, радости и пр. (ср. Галат. V, 22), то совершенно напрасен подвиг девства, молитвы, псалмопения, поста, бдения и под. [687].

Внутреннее духовное совершенство христианина, которое собственно и определяет его способность к богообщению, называется в аскетической литературе чаще всего «чистотою сердца», (puritas cordis) [688], «совершенной чистотой совести» (ἡ κατὰ σονείδησιν τελεία κάθαρσις) [689], «очищением и освящением по внутреннему человеку» [690].

С другой стороны, «не будут сопричастниками Божественной жизни Христа» только и именно те, «которые и всю жизнь свою провели по плоти, и во время исхода (т. е. смерти) оказались не имеющими никакого общения с Богом» [691].

В итоге нашего посильного анализа святоотеческого учения по данному вопросу имеем, что, согласно этому учению, «удел блаженства каждому дан будет такой, сколько кто вместить в себя может этого блаженства, а эта вместимость определяется тем, как кто раскрыл свое существо для принятия небесных благ» [692].

VII.

«Вечная жизнь» постепенно раскрывается еще в земном существовании христианина. — Совершенства и полноты «вечная жизнь» достигнет только в будущем веке. — Почему «вечная жизнь» не может осуществиться во всей её полноте в земной жизни. — Содержание «вечной жизни» в загробном міре. — «Блаженство», как неотъемлемый момент «вечной жизни», как непременный спутник богообщения. — Внешнее состояние праведников и грешников. — Степени блаженства праведников будут соответствовать степени восприимчивости каждого из них к богообщению. — Грешники лишатся «вечной жизни», вследствие неспособности их к богообщению.

«Вечная жизнь» не получается христианином лишь в загробной жизни, в виде независимого от его внутреннего содержания какого–либо внешнего блага [693], а постепенно–органически растет и развивается в нем самом еще в земной жизни. Мало того. В загробном міре и не может начаться духовная жизнь для человека, совершенно не причастного, чуждого «вечной жизни» в земном фазисе своего существования.

По мере того, как достигается христианином состояние святости, – неразрывно с этим – постепенно – осуществляется и конечная цель его – богообщение. Это осуществление имеет свои степени, – начало, продолжение и завершение [694]. Загробной жизни принадлежит лишь завершение или продолжение этого осуществления, но ни в каком случае не его начало, вопреки прежнему жизненному направлению [695].

Следовательно, «спасение» достигается христианином еще здесь, на земле, хотя и не во всей полноте; «во всей своей светлости» [696], в совершенном, беспрепятственном и нескончаемом развитии оно будет достоянием христианина только в загробной жизни.

Откровение ясно учит о том, что «вечная жизнь» начинается и раскрывается в христианине еще в земном его существовании, среди обычных внешних условий жизни. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (ἔχει ζωὴν αἰώνιον) [697]. «Ядущий мою плоть и пиющий мою кровь имеет жизнь вечную (ἔχει ζωὴν αἰώνιον) и Я воскрешу его в последний день» [698]. «Держись (ἐπιλαβοῦ) вечной жизни, к которой ты и призван» [699].

В святоотеческой письменности совершенно определенно раскрывается та мысль, что человек уже здесь на земле, или фактически живет истинною, «вечною жизнью» общения с Богом или действительно умирает «вечною смертью» пагубного разъединения с Ним. Богоподобная жизнь христианина на земле в действительном богообщении непрерывно и непосредственно переходит в загробную жизнь в Боге и у Бога. По учению Василия В., «чрез крещение в душах освященных обитает Господь» [700]. По словам преп. Макария Е., душа христианина еще ныне (ἀπὸ τοῦ νῦν) приемлет в себя царство Христово, упокоивается и озаряется вечным светом [701]. Истинный христианин и на земле живет вечной жизнью, и в настоящее время уже упокоивается во Христе [702]. «Предварительно познавши тайны благодати» (ἥδη προεγνωκότες τὰ μυστήρια τῆς χάριτος), христиане уже не дивятся тому, что будут царствовать в будущем веке (ἐν ἑκείνῳ τῷ αἰῶνι μέλλοντες βασιλεύειν) [703]. Будучи еще на земле, они имеют жительство на небе, являются в истинном смысле обитателями и гражданами невидимого міра, хотя пока еще и не вполне, так сказать, не в делом составе своей личности, а только «по уму», «по внутреннему человеку» [704].

Короче, по учению преп. Макария Е., воскресение, оживотворение, просвещение и прославление души происходит еще в этом веке. В будущее же воскресение, прославление коснется и тел [705]. Совершенно определенно и в том же духе раскрывает православное учение и св. Григорий Н. По мысли св. отца, уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и под. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты этих совершенств, но как бы естественным порядком, без затруднения, из земной жизни переселится в страну небесную (ἀμογητὶ κατὰ τὸ αὐτόματον πρὸς τὸν οὐράνιον χῶρον, ἀπὸ τοῦ περιγείου μεταστήσεται βίου). Ведь между Богом и человеком не топографическое какое расстояние (οὐ γὰρ τοπικὴ τοῦ Θείου πρὸς τὸ ἀνθρώπινόν ἐστιν ἡ διάστασις). Поэтому человеку возможно немедленно оказаться на небе (ἔξεστί σοι εὐθὺς ἐν τῷ οὐρανῷ εἶναι), если он удалит себя от порока и отдастся добродетели, хотя бы только в центре своей личности – в «уме» (νοητῶς τῆς ἀρετῆς τοῦ κακοῦ κεχωρισμένης) [706].

Сходное с изложенным выражение собственно аскетического учения по данному вопросу мы находим и у преп. И. Кассиана.

Центральным пунктом его нравственно–аскетического мiровоззрения является идея двух религиозно–моральных порядков, – двух царств: царства Божия и царства диавола. По отношению к внутреннему наличному состоянию человека эти два царства, диаметрально противоположные по своему содержанию и основному характеру, являются не чем–либо внешним, объективно–безразличным, поскольку переход человека из одного в другое совершается непременно в глубине человеческого самоопределения, во внутреннем святилище его души, собственно чрез коренное изменение направления его жизнедеятельности в ту или другую сторону. Таким образом, каждый человек именно в самом себе, в глубине своей личной жизни, носит то или другое из двух указанных царств. «Все заключается в святилище души» (totum… in animaе consistit rеcеssu). Когда в нем перестают царствовать страсти, то благодаря этому, отсюда изгоняется диавол и, вместе с тем, основывается царство Божие (rеgnum Dеi fundatur), о котором в Евангелии говорится, что оно находится внутри человека (Лук. XVII, 20–21). Сущность его составляют знание истины (sciеntia vеritatis) и любовь к добродетелям (virtutum amicitia). Именно этим способом (pеr quaе) человек приготовляет в сердце (paramus in cordе) царство Христу (Christo rеgnum). Характеристические принадлежности этого царства указывает Апостол в виде высших духовных плодов совершенства – праведности, мира и радости в Св. Духе (Рим. XIV, 17). Поэтому кто имеет указанные свойства, тот, без сомнения находится в Царстве Божием (еrgo qui in istis commoratur, sinе dubio in rеgno Dеi еst) [707]. Отсюда уже вытекает, что в будущей жизни (in futurum) человек достигает только полной меры совершенства (mеnsuraе plеnitudinеm), начало и раскрытие которого совершается обязательно именно в земной жизни (in praеsеnti). Христианин предвкушает будущее блаженство, еще находясь в этом веке (еamquе adhuc in hoc saеculo positus praеlibavеrit), когда он получает залог соединения со Христом (arrham compaginis), с Которым верующий и соединяется (copulari) еще в этой плоти (in hac carnе) [708] [709].

Кратко, сжато, но точно выражает сущность святоотеческого учения Николай Кавасила в следующих словах: «жизнь во Христе зарождается и начинается еще в настоящей жизни, но достигает совершенства и полноты только в жизни будущей» [710]. Со свойственным ему тонким и глубоким проникновением в сущность и дух святоотеческих писаний Е. Феофан верно схватывает все наиболее существенные, рельефные, отмеченные нами, черты святоотеческого мiровоззрения по данному пункту, и точно формулирует их в следующих словах: «что в силе и совершенстве получит христианин, во время возустроения всяческих, тем обладает он уже и теперь, хотя в начатках, как бы в семени, или в основаниях. Он живет, – в силу общения с воскресшим и прославленным Господом, – Его жизнью еще на земле, и, хотя под крестом, еще здесь предощущает блаженство будущего прославления; уже отселе он – гражданин небесного царства» [711].

Вечная жизнь, – царство небесное, спасение, – получивши начало в человеке, затем в продолжение его земного существования постепенно раскрывается, прогрессивно развивается, если только, конечно, эта жизнь протекает нормально, соответственно своей идее [712].

Святость, – богоподобие, – воспитываемые и отчасти осуществляемые христианином в союзе со Христом еще здесь, на земле, – будут содержанием его жизни и за гробом, обуславливая возможность и действительность непосредственного общения с Богом, как источником его высшего блаженства, духовной чистейшей нескончаемой радости.

По словам препод. Макария Е. «что доброго приобрел кто здесь, то самое и в тот день будет для него жизнью» [713].

«Достойные души чрез общение Св. Духа еще здесь получают залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселья, которых святые в царстве Христовом будут приобщаться в вечном свете» [714]. По мысли Григория Б., праведный христианин получает после смерти те блага, которых потоки достигали до него еще и на земле, ради искреннего его стремления к ним [715].

Если же будущая жизнь иногда и в Св. Писании [716] и у Отцов Церкви противопоставляется настоящей, то лишь тогда, когда речь идет или о нравственной борьбе [717] или о страданиях от внешних нужд и лишений [718], или о состоянии телесного организма и физической жизни человека [719], вообще в таких случаях разумеются или внешние условия земного существования, или же раскрывается то положение, что полное блаженство будет достигнуто только в міре загробном. Что же касается существа загробного блаженства, то оно, хотя и не в полной мере, а лишь в ограниченной степени, но все же доступно и даже, как мы видели, безусловно обязательно для всякого христианина. Истинный христианин именно еще на земле, по мере своего религиозно–нравственного развития, достижения той или другой степени богоподобия в общении с Богом, становится причастным небесного, неземного блаженства, – возвышенной, одухотворенной радости [720] в силу общения с Богом.

С этой точки зрения получают свой точный и глубокий смысл слова преп. Макария Е.: «что внутрь себя собрал человек ныне, то откроется тогда внешним образом» [721].

Вот в каком смысле Слово Божие говорит иногда, что христиане «силою Божиею чрез веру» соблюдаются «ко спасению, готовому открыться в последнее время» (ἐν καιρῷ ἐσχάτῳ) [722], что «мы спасены в надежде; надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться» [723] заповедуя вследствие этого «богатеть добрыми делами», собирая себе сокровище, доброе основание для будущего (εἰς τὸ μέλλον), чтобы достигнуть вечной жизни (ἵνα ἐπιλάβωνται τῆς αἰωνίου ζωῆς) [724], которая получается «в веке грядущем» (ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἔρχομένῳ) [725]. Следовательно «только в будущем веке славы человек получает полное его богатство» [726].

Причина невозможности раскрытия на этой земле вечной жизни во всей свойственной ей полноте, а вместе с тем и невозможность достижения на ней вечного спасения во всем его совершенстве, – заключается не в сущности «вечной жизни» самой по себе, но в состоянии міра и природы, являющихся необходимою средою и неизбежным, обязательным поприщем существования и деятельности христианина, а также в эмпирическом несовершенстве его собственной природы, преимущественно телесной её стороны, не освобожденной пока, не смотря на приобщение христианина вечной жизни, от закона смерти, тления, – уничижения, – вообще указанная причина заключается в условиях земного существования христианина.

Усвоение человеком спасения Христова происходит не путем спокойного, беспрепятственного развития возникшего в тайниках его духовного существа семени вечной жизни, но осуществляется не иначе, как посредством борьбы с враждебными силами, с царством тьмы и греха [727], которые стремятся заглушить этот росток «вечной жизни» [728], потушить затеплившийся в нем огонек святой ревности о достижении вечного спасения [729].

Стремясь отстоять свое неоцененное духовное сокровище – «драгоценную жемчужину» [730], «залог наследия вечной жизни» [731], христианин постоянно должен находиться настороже, во всеоружии всех своих укрепленных благодатной помощью сил, неопустительно пользуясь всеми богодарованными средствами [732], подобно опытному и мужественному воину, ни на мгновение не ослабевающему в своем сосредоточенном внимании и в полном вооружении готовому каждую секунду встретить и отразить нападение врага [733].

«Принявши» «Духа от Бога» [734], человек, однако, не освобождается окончательно и от приражений враждебного ему «духа міра сего» [735], проявляющегося в специфически мiрских «обычаях» (κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου) [736] и вообще энергически «действующего (τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος) и ныне в сынах противления» [737].

Пришествие Христово фактически еще не сломило окончательно царства зла, – напротив, оно обусловило еще более тесное объединение боговраждебных сил и еще сильнее обнаружило и обострило противоположность между царством добра и царством зла. Вот почему борьба между этими двумя царствами не только не ослабевает, а напротив, становится все интенсивнее, имея достигнуть своего кульминационного пункта пред вторым Христовым пришествием, когда она и завершится полною победою дела Христова [738].

В силу указанных обстоятельств настоящее состояние міра не представляет благоприятствующих условий для полного, окончательного и совершенного раскрытия в человеке вечной жизни. По словам преп. Исаака С., «нет совершенной свободы в веке несовершенном» (οὐκ ἔστι τελεία ἐλευθερία ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἀτελεῖ) [739].

Ненормально в настоящей стадии развития Царства Божия состояние и всей тварной природы, среди которой обитает христианин, «ибо вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» [740], после того, как она пала вместе с грехопадением Адама [741]. Такое состояние твари, с которой человек связан нерасторжимо органически чрез свое тело, не может не отражаться соответствующим образом на самочувствии и самосознании человека даже и совершенного, возвышенного героя духа, истинного христианина. И во всяком случае «вечная жизнь» не может открыться в своем полном совершенстве, в гармоническом соответствии внешнего и внутреннего, идеального и феноменального пока не изменятся коренным образом основные условия настоящего космического бытия, – пока вся тварь не перестанет оставаться в рабстве тлению [742]. «Возможно ли совершенство здесь, где солнце восходит и заходит среди облаков, по временам благорастворение воздуха, а иногда засуха, – иногда радость, а иногда – печать» [743]. «Восстановление (падшего человека) уже действует, но внутри; в будущем же веке явится и вовне. Ныне оно не открывается в своей светлости, потому что та светлость не вместила для нынешнего состояния вещей. Но тогда внешнее состояние тварей изменится и будет применено к светлому состоянию восстановленного и обновленного человеческого естества» [744].

«И не только она» – вся земная тварь, в условиях которой живет всякий человек, – но и сами христиане, «имея начаток духа, в себе стенают, ожидая усыновления, искупления тела своего» (υἱοθεσίαν ἀπεκδεχόμενοι τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν) [745]. Истинная жизнь до тех пор не может быть в христианине полной, совершенной, преисполненной силы и славы, пока не уподобится Христу весь человек, – не только его душевные качества, религиозно–нравственное устроение но и само земное тело не сделается подобным Его прославленному телу [746], а это обуславливается вторым пришествием на землю «Сына Человеческого» «с силою и славою великою» [747], когда будет уничтожен последний враг – смерть [748] [749].

Таким образом, отношение земной жизни христианина к загробной, по православному учению, является в следующем виде.

«Зародившись» в духе христианина, «вечная жизнь» в течение его земной жизни постепенно «зреет и в мере зрелости своей переходит» в мір загробный. На земле она «не видна, зарыта, то нестроением внешней жизни, то борьбами внутренними; но все–таки зреет под прикрытием сей невидимости». А в царстве славы эта вечная жизнь «уже воссияет в светлости своей» [750].

Следовательно, только с открытием царства славы наступят все вполне благоприятные условия для религиозно–нравственного нескончаемого развития человека и вместе с тем и в зависимости от этого – для достижения все более и более тесного единения с Богом во Христе, следствием которого будет высшее блаженство [751].

Это блаженное состояние праведников будет проистекать из полного удовлетворения всех истинных запросов одухотворенной и облагороженной, облагодатствованной природы. Познавательная потребность, разумная сторона человеческого духа найдет свое высшее и совершенное удовлетворение в познании Бога, которое будет совершаться в форме созерцания Его Самого [752] непосредственно [753], а также и в виде проникновенного созерцания Божественной премудрости и промыслительной силы, открывающихся в тварной, обновленной, восстановленной – в своей идеальной гармонии – природе [754]. Это созерцание будет находить свое высшее восполнение в факте непосредственного и вместе осязаемого, видимого общения со Христом Богом [755], к Которому святые будут иметь совершенное «дерзновение» [756]. Чувствовательная, эмоциональная сторона человека будет питаться общением любви с Богом, с ангелами и святыми людьми [757].

Волевая деятельность будет состоять в служении Богу [758] и сонму совершенных личных тварей по началам чистой, святой любви [759].

Внешним, видимо наблюдаемым отличием и символическим покровом, имеющим облечь прославленные тела христиан–праведников, будет служить их светоносное, – окружённое, проникнутое светом, сияющее и озаренное состояние. «Тогда праведники воссияют (ἐκλάμψουσιν), как солнце, в царстве Отца их» [760].

Удовлетворение самых глубоких, интимных, возвышенных потребностей человека – господство в нем вечной жизни – необходимо должно сопровождаться в нем, как своим сопутствующим моментом, состоянием высшего блаженства.

«Душа по природе своей христианка». Нормативные требования христианства не являются для человеческого духа чем–либо посторонним, чуждым, далеким, несоизмеримым с его собственными запросами и потребностями, – нет; напротив, христианство – и только оно одно – отвечает всеми своими сторонами, всеми своими требованиями именно самым существенным, специфическим, неискоренимым, глубочайшим нуждам и запросам человека. При этом освещении только и открывается действительный смысл глубоко трогательных слов Господа: «придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и я успокою (ἀναπαύσω) вас; возьмите иго мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой (ἀνάπαυσιν) душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». [761].

Удостаиваясь общения с Богом, христианин, вместе с тем, находит в Боге и свой истинный «покой»; внутреннее состояние христианина в земной жизни по-преимуществу, а в царстве славы безраздельно, вполне и исключительно является поэтому состоянием восторженной радости [762], полного, ничем невозмущаемого мира [763]. Такого полного, совершенного, глубокого, непоколебимого «мира», который захватывал бы всю область человеческого «сердца», проникал все его «помышления» (τὰ νοήματα) [764], не может дать весь строй «міра» со всеми его призрачными, скоропреходящими радостями [765], – христианской радости «никто» не может «отнять» [766] от человека, хотя бы истощены были для этого все доступные мирскому могуществу средства [767].

Пусть «мір» совне представляется царством утех и веселья [768], а жизнь истинного христианина иногда тонет в море его собственных слез по причине нищеты, убожества, лишений [769] , пусть он захлебывается по временам в крови преследований и мучений. Нет истинной радости в «міре», и нет настоящей неутешной печали в царстве Христовом [770], в области вечной жизни. Мірская радость слишком кратковременна, – она – перед «слезами» и мирской «смех» пред «рыданием» [771], тогда как временные, внешние «видимые» страдания христиан не исключают собою их радости [772], являющейся залогом и условием их полного и окончательного «торжества», совершенной «радости», «в явление славы» Христовой [773].

Таким образом, христианству ни в каком случае не может быть присвоена пессимистическая окраска, которую так старательно навязывают ему многие его комментаторы, судящие о христианстве с тенденциозной, заранее предрешенной точки зрения и приводящие в подтверждение её те или другие отдельные выдержки и выражения из Св. Писания и отцов Церкви…

Нет, – христианство, призывая человека к победе над миром и давая ему уверенность в достижении такой победы, сообщая действительные силы и средства для её реального осуществления [774], способствует бесконечному подъему самочувствия христианина, развивает в нем бодрое сознание и восторженное чувство действующей в нем и чрез него, все преодолевающей божественной Христовой мощной силы, так что, вместе с Апостолом, всякий истинный христианин может уверенно и радостно воскликнуть: «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» [775].

Вместе с этим христианство далеко и от того, чтобы, зачеркивая присущее человеку стремление к блаженству, которое обычно мыслится человеком под формой достижения «счастья», проповедовать необходимость исполнения человеком христианского долга, отрицая вместе с тем в настоящей жизни, а тем более – в жизни «будущего века» момент блаженства, индивидуального, вполне сознательного и во всей силе чувствуемого переживания восторженной радости, по самой организации человеческой личности всегда сопутствующей вполне нормальному направлению жизни и деятельности индивидуума, «Холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития» [776].

Но и на высшей ступени христианского развития момент блаженства (μακαριότης), – радости (πνευματικὴ ἡδονή, ἡ χαρά, ἡ ἀπόλαυσις, ἡ ἀγαλλίασις, ἡ εὐφροσύνη) [777], божественного наслаждения (ἡ θεία τρυφή) [778], не теряет своего существенного значения, а, напротив, раскрывается все с большей и большей интенсивностью, достигая своего высшего совершенства в жизни загробной.

Правда, это блаженство само по себе не представляется целью человеческой жизни; такой подлинной целью может быть, как мы видели, только и исключительно богообщение во Христе; но следствием, и при том именно необходимым, обязательным, является охарактеризованный выше момент блаженства, поскольку Бог является средоточием всех благ и, следовательно, общение с Ним есть причастие и всех благ, т. е. богообщение для человека сопровождается необходимо высшим, совершеннейшим блаженством.

Вот почему «кто видит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что находится в числе благ, – нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрекращающееся веселие, истинный свет…, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо» [779].

Выделяя и особенно подчеркивая в состоянии будущего блаженства праведников элемент «увеселения», «радования», Св. Отцы выразительно указывают именно на то, что этот момент оказывается, правда, второстепенным, производным, однако тем не менее необходимым спутником истинной святости, обязательным последствием полного господства в душе «добродетели» [780]. В этом случае – только, конечно, в особой специфической форме, – осуществляется общий мировой закон, согласно которому «каждое естество исполняется веселия, приблизившись к тому, что ему принадлежит» [781]. В зачаточной форме, в несовершенном виде такая радость водворяется в душе истинного христианина еще в земной период приобщения его вечной жизни [782], но только в царстве славы она безраздельно овладеет настроением человека, которое, если так можно сказать, будет сплошною радостью, ничем не омрачаемым духовным восторгом [783]. Человек будет принимать тогда откровение славы Божией, к прославлению и веселию души своей [784].

Следовательно, по святоотеческому учению, «вечной жизни принадлежит» не только пользование, но и вместе с тем и потому самому именно «увеселение истинными благами» [785]. Связь «добродетели» и «веселия» необходимая, – одно без другого быть не может: «добродетель у преуспевших становится душевным веселием» [786]. Отсюда связь их постоянная, никогда непрерывающаяся, непрекращающаяся. Свойство добродетели таково, что она «услаждает пользующегося ею», «не в настоящем только» веке, но «на все времена доставляет действительное веселие» [787] [788].

Само собою понятно, что христианское блаженство, сущность которого составляет радость и мир о Св. Духе, несоизмеримо с обычною радостью, проникнутою чувственностью [789].

Специфический характер христианского блаженства всецело определяется особенностями того состояния, которое его обуславливает, – состоянием богообщения, внутреннего теснейшего единения со Христом. Его причина, корень, центр тяжести лежит именно в сокрытой от внешнего восприятия глубочайшей мистической глубине человеческой личности [790]. Однако это блаженство, эта радость не оставляет без своего воздействия и все стороны человеческой личности, живо отражаясь во всех её перифериях [791]. Мало этого. Христианское учение, не открывая нам деталей и подробностей, вполне определенно, однако же, содержит в себе то принципиальное, общее положение, что и внешние блага, в виде для нас теперь совершенно непредставимом, также будут входить, так сказать, в состав, содержание и объем будущего блаженства. И это в том смысле, что с прославленным состоянием человека будут вполне гармонировать и все объективные, внешние условия «вечной жизни» праведников. В форме общей, но в то же время принципиально вполне определенной, указанное христианское учение выражено Ап. Петром. «По обетованию Его, мы ожидаем нового неба и новой земли (γῆν καινὴν), на которых обитает Правда (ἐν οἷς δικαιοσύνη κατοικεῖ)» [792].

Апостол Павел отличительную особенность и непременную принадлежность будущего состояния всей твари указывает в том, что она «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» [793]. Таким образом, праведные будут жить в условиях, в которых вполне откроется и осуществится «правда» Божия, – нетленные, прославленные и обитать будут на лоне природы нетленной, прославленной… Праведники и в объективной окружающей их среде будут созерцать совершенное откровение и полное осуществление закона Божественной Правды… Внешние условия жизни праведников будут, следовательно, служить безусловным проявлением и обнаружением того именно закона Божественной Правды, действие которого не проявляется видимо на земле, в настоящей стадии развития царства Божия с свойственной ему безусловностью. Одним из требований его является полное соответствие внешнего положения человека в міре с его религиозно–нравственным достоинством, сущность и источник которого заключается в богообщении. Указанное соответствие, положенное в основу творения человека и данного ему первоначально Богом господственного, царственного положения в міре, – в качестве несомненного закона христианской нормальной жизни подтверждено Самим Господом Спасителем: «ищите прежде царства Божия и правды Его (καὶ τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ) и это все приложится (προστεθήσεται) вам» [794]. Однако полное, безусловное осуществление нормативного требования такого гармонического соответствия внешнего и внутреннего возможно и действительно будет иметь место только в царстве славы, в жизни будущего века, когда и нравственное состояние праведников приобретет незыблемую устойчивость в добре в силу непосредственного, видимого общения со Христом, когда и все боговраждебное царство будет покорено Христом Богом [795], следовательно, будут уничтожены все теперь попускаемые Богом, по плану Его домостроительства о спасении всего міра, и несомненно ограничивающие безусловное проявление Божественной Любви и Правды, чуждые или прямо враждебные Христу и Его делу действия и состояния царства тьмы [796] со всеми тяжкими последствиями для праведника, несомненно омрачающими его радость.

Закон Божественной Правды может быть – и действительно будет – осуществлен во всем своем безусловном совершенстве только и именно тогда, когда Сам «Бог будет все во всем» [797]. Праведники «будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» [798]. Таким образом, и все внешние условия, всю объективную для человека среду Господь приведет в полное соответствие с религиозно–нравственным, духовным состоянием человека, которое не только не будет никогда и ни в каком отношении нарушаться и ослабляться дисгармонирующим воздействием и влиянием первых, как это сплошь и рядом встречается в земной жизни, а, напротив, будет тогда восполняться, подкрепляться, усиливаться вполне и всецело гармонирующей с его внутренним настроением внешней средой [799].

Таким образом, и, так называемые, «внешние блага» входят в объем и содержание блаженного состояния праведников, хотя и не в качестве условия, самостоятельно определяющего и производящего это состояние, а лишь в виде момента, необходимо ему сопутствующего и гармонически согласованного с внутренней сущностью этого блаженства, – следовательно, – в качестве элемента второстепенного и дополнительного, вполне и всецело подчиненного. Названные блага собственно и не могут быть названы в точном смысле внешними, поскольку они вполне соответствуют внутреннему содержанию блаженной жизни праведника, служат его точным отображением, хотя и в самом реальном смысле, в объективной действительности.

Согласно первоначальной цели творения человека, он являлся, по самой своей идее и нормативному назначению, распорядителем всей твари, призванным одухотворить и осмыслить её силы, законы и явления и, таким образом, отпечатлеть и во внешней природе созидательную, творческую работу духа, так что не один человеческий организм, а собственно вся природа должна была служить послушным орудием, как бы телом, покровом, одеждою человеческого духа. Эта цель реально осуществится – и при том самым полным и совершенным образом – в жизни будущего века.

Блаженное состояние человека в царстве славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению, мере его восприимчивости к духовным благам общения со Христом, а поэтому и степени блаженства праведников будут различны [800].

Однако это различие в степени блаженства, основывающееся на различии религиозно–нравственного состояния, – богоподобия, – праведников нисколько не повредит полноте блаженства каждого из них в отдельности. Каждый во всей полноте будет иметь ту меру блаженства, какую он по своему развитию и раскрытию богоподобных сторон своей природы окажется в состоянии воспринять и усвоить [801].

По учению Св. Григория, как светило, будучи единым своей общей светоносной силой обнимает все, находящееся под ним, и, уделяя себя всем, пользующимся светом его, каждому представляется целым и нераздельным подобно этому и тем более – Создатель этого светила, Который бывает всяческая во всех (1 Кор. XV, 28), присущ каждому, в такой мере сообщая Себя Самого, в какой вмещает приемлющий [802].

По словам преп. Ефрема С., Господь назвал обители многими не по различию мест, но по степени дарования (οὐ διαφορᾷ τόπων, ἀλλὰ τάξει χαρισμάτων). Как лучами чувственного солнца всякий наслаждается по мере чистоты зрительной силы и собственной впечатлительности, так и в будущем веке все праведные нераздельно водворятся в одной радости (οἱ δίκαιοι πάντες αὐλίζονται ἐν μιᾷ χαρᾷ ἀδιαιρέτως), но каждый в своей мере (κατὰ τὸ ἑαυτοῦ μέτρον) будет озаряться одним мысленным солнцем и по степени достоинства (κατ’ ἀξίαν) почерпать радость и веселье, и никто не увидит меры высшего и низшего (οὐ θεωρεῖ τις τὰ μέτρα τοῦ ὑπερέχοντος οὐδὲ τοῦ ὑποδεεστέρου) [803].

Загробная участь человека, следовательно, вполне зависит от его собственного религиозно–нравственного состояния, того или другого направления его основного жизненного стремления, поскольку это последнее – в своем конечном результате – проявляется и выражается в виде или ничем неискоренимого стремления к богообщению или же, напротив, в виде твердо определившегося настроения богоотчужденности. Блаженство будет сообщено от Бога праведникам не в виде дара, внешнего по отношению к их собственному настроению, – такого дара, который бы имел значение объективной отплаты, внешнего вознаграждения за их труды, лишения, страдания, – нет – вечное блаженство по своему основному содержанию и степени действительного переживания его человеком будет определяться именно основным характером человеческого жизнеопределения, являясь, таким образом, прямым и самым полным ответом на внутренние запросы его существа. Правда, собственная напряженная деятельность человека для реального приобщения его вечной жизни обязательна и существенно необходима, однако – не в том смысле, что человек наделяется от Бога всеми внутренними и внешними благами в награду за свое доброделание, так что человек, претерпевая страдания и лишения на земле, получает возможность именно за это наслаждаться и пользоваться всеми благами, испытывать полное счастье и довольство на небе. Значение указанной деятельности человека определяется тем, что без собственного, характеризующегося напряжением всех его сил, участия человека в усвоении ему спасения Христа, помимо его христианского настроения, благодать одна сама по себе не может изменить его личного жизнеопределения, основного настроения, принудить его всем существом полюбить Бога во Христе и всецело, без всякого остатка, устремиться к Нему, чтобы достигнуть реального приобщения Его вечной, божественной жизни.

Что же касается объективных благ, которыми также, как мы видели, будут окружены праведники, то назначение их состоит собственно в том, что они будут способствовать лишь более полному раскрытию внутреннего состояния богоподобия людей прославленных, поскольку они явятся вполне благоприятной атмосферой для этого развития и нераздельно связанного с ним блаженства, но не сами по себе создадут это последнее, так что к существу блаженства они собственно не относятся [804].

Равным образом и грешники лишатся истинной жизни и блаженства собственно – и только – потому, что они сами не стремятся – всем своим существом – к этой именно жизни, не способны к такому именно блаженству, – эта жизнь чужда всему их внутреннему религиозно–нравственному строю, – она им совсем не понятна, противна, а потому и высшего удовлетворения им доставить она была бы не в состоянии, – свое блаженство они понимают совершенно иначе, полагая его в самоугодии, а не в любви к Богу.

Особенно рельефно оттенены все формулированные нами мысли Св. Иринеем Л. Вот основные пункты воззрений Св. Отца по данному вопросу.

Бог дает свое общение только тем, которые Его любят и в духе этой любви устрояют всю свою жизнь. Но общение с Богом дает человеку жизнь, просвещение и наслаждение всеми благами, какие заключены в Нем. Тех же, которые по своему собственному произволению отступают от Бога (ὅσοι ἀφίστανται κατὰ τὴν γνώμην αὐτῶν τοῦ Θεοῦ), Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали (τούτοις τὸν ἀπ’ αὐτοῦ χορισμὸν ἐπάγει). Разлучение же с Божественною жизнью есть не что иное, как смерть (θάνατος); как отчуждение от Божественного света, оно тьма (σκότος) и вообще отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него (ἀποβολή πάντων τῶν παρ’ αὐτοῦ ἀγαθῶν).

Поэтому те, которые чрез свое отступление от Бога утратили все действительные блага, как лишенные их, оказываются (καταγίγνονται) во всяком мучении не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их, вследствие именно лишения всех благ (τοῦ Θεοῦ μὲν προηγητικῶς μὴ κολάζοντος, ἐπακολουθούσης δὲ ἐκείνης τῆς κολάσεως διὰ τὸ ἐστερῆσθαι πάντων τῶν ἀγαθῶν).

Это можно пояснить примером. Сами себя ослепившие или ослепленные лишены наслаждения видеть свет не потому, чтобы свет наказывал их слепотою (οὐ τοῦ φωτὸς ἐπιφέροντος αὐτοῖς τὴν ἐν τυφλώσει τιμωρίαν), но самая слепота доставляет им несчастие. Блага же Божии вечны и бесконечны, а потому и лишение их вечно и бесконечно [805].

Бог, зная наперед все, приготовил соответствующие обиталища для тех и других (utrisquе aptas praеparavit habitationеs), – тем, которые искали света нетления и обратились к нему (еt ad id rеcurrunt) милостиво сообщая этот желаемый ими свет; для тех же, которые от этого света бегут и отвращаются, как бы сами ослепляют себя, Он приготовил тьму (praеparavit tеnеbras), соответствующую характеру тех существ, которые противятся свету. Те, кто избегают света, по справедливости обитают во тьме. Следовательно, те, которые удаляют себя от вечного света Божия, сами служат причиной своего нахождения в вечной тьме, т. е. лишения всех благ богообщения, сами являются причиной такого жилища (sibi mеtipsis causa hujusmodi habitationis facti) [806].

Той же аналогией света и глаза – в его здоровом и поврежденном состояниях – пользуется, желая точнее определить способ взаимоотношения человека к благам богообщения и св. Григорий Н. При этом св. отец предлагает, по сравнению с св. Иринеем, раскрытие и некоторых новых сторон этой аналогии, извлекая из неё дальнейшие и характерные выводы.

По мысли св. отца, подобно тому, как для восприятия света еще недостаточно, чтобы объективно существовал источник света, но для действительного восприятия светового ощущения необходима, кроме того, наличность в телесном организме особо приспособленного органа – глаза, который один только в ряду других членов тела, в силу своего телеологического специального устройства, способен воспринимать световые ощущения, – точно так же для реального осуществления богоподобия совершенно необходимо (ἀνάγκη πᾶσα), чтобы человеческая природа заключала в себе нечто сродное с Богом, была, так сказать, приспособлена к богообщению [807].

Если для осуществления общения с Богом необходима собственно только способность человека к восприятию этого общения, – поскольку – разумеется, Бог с своей стороны всегда готов даровать человеку, искренно стремящемуся к богообщению, все блага общения с Собою, то нельзя в собственном смысле сказать, что причастие вечной жизни служит воздаянием за добрые дела, а лишение этой жизни – наказанием за дела худые (οὐκ ἔστιν εἰπεῖν κυρίως ἀντίδοσιν τῶν εῦ βεβιωκότων γενέσθαι τὴν τῆς ζωῆς μετουσίαν καὶ τιμωρίαν τὸ ἔμπαλιν). В самом деле, применим сюда уже взятую аналогию. Мы не говорим ведь, что восприятие света для имеющего нормальное, острое зрение служит наградой или отличием, как не говорим равным образом и того, что больному глазами служит наказанием или карой факт лишения зрительной деятельности [808]. Подобно этому и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые, неповрежденные, незагрязненные духовные органы восприятия, тогда как болезнь, повреждение этих органов имеет своим необходимым последствием (ἀναγκαίων ἕπεται) полную невозможность приобщения вечной жизни [809]. Однако, аналогия указывает и на то, что «в некотором смысле» блага богообщения можно признать и назвать, пожалуй, и воздаянием (λέγεται δὲ κατὰ τινα διάνοιαν τὸ αὐτὸ καὶ ἀντίδοσις) [810]. Что касается вопроса, в каком же собственно смысле христианское вечное блаженство все–таки можно назвать «воздаянием», то он уясняется св. отцом при помощи той же аналогии – глаза и света, причем в данном случае обращается внимание именно на то, что и человек в известном смысле сам может быть виновником хорошего или, наоборот, дурного зрения; в таком то случае и говорят иногда, что человек наслаждается хорошим зрением вполне заслуженно, что это последнее является должной наградой за его достойное поведение.

Предположим, что два человека больны одной и той же глазной болезнью, угрожающей совершенной потерей их зрения. Но каждый из них в виду своей болезни ведет себя совершенно неодинаково. Один из них с полным вниманием и старанием занялся лечением своих глаз, исполняя все предписания врача, как бы они ни были для него тягостны и неприятны, каким бы ни подвергали они его ограничениям, – в то время как другой больной не захотел соблюдать диеты, воздерживаться от употребления вредного для его здоровья вина, и не заставил себя подчиняться предписанному ему врачом ограничительному режиму, необходимому для восстановления его здоровья, а продолжал, например, посещать бани и т. под. и вообще не переставал избегать сильных ощущений. И вот в конце концов первый выздоравливает, – зрение его восстановляется, тогда как второй лишается зрения. Видя до противоположности различный исход болезни того и другого человека и принимая в соображение их совершенно различное поведение во время болезни, люди обыкновенно и говорят, что оба «достойно получают плоды своего произволения, именно один – лишение света, а другой – наслаждение светом» [811].

Следовательно, делает вывод Св. Отец, как во взятом примере возвращение зрения одному больному и потеря его для другого, так и в получении человеком вечной жизни и небесного блаженства (или, наоборот, в лишении этих благ) то и другое называем воздаянием только «по неточному словоупотреблению» (ἀντίδοσιν ἐκ καταχρήσεως ὀνομάζομεν) [812] [813].

VIII.

Значение идеи «воздаяния» в христианстве. — Понимание идей «мздовоздаяния», «награды» в прямом и точном смысле невозможно. — Почему же учение о «наградах» и «наказаниях» содержится в Св. Писании и в святоотеческой письменности. — Подлинный и точный смысл этого учения.

Идея «награды», «воздаяния», несомненно содержащаяся в христианском учении, собственно заключает в себе ту мысль, что, хотя «горняя слава» есть несомненно «дар Божий», однако этого дара можно достигнуть, его получить возможно не иначе, как при обязательном условии личного подвига и борьбы [814]. Т. е., иначе говоря, названную идею с указанной точки зрения можно формулировать так, что вечная жизнь и небесное блаженство помимо личного участия самого человека фактически не могут быть сообщены ему Богом, хотя «воля Божия есть спасение людей» [815].

Та истина, что понятие «награды» «воздаяния» не может быть применено к получению человеком вечной жизни в смысле сколько–нибудь строгом и точном, – станет еще яснее в том случае, если мы обратим внимание на, так называемую, объективную сторону спасения человека, на основное содержание вечной жизни в её существе, на её источник, а также – вместе с этим – уясним себе глубже реальные условия приобщения каждого человека к этой вечной жизни, вникнем в способ его действительного личного участия в усвоении ему благодатью плодов искупления Христова. Эта точка зрения должна определить для богословского сознания специфические особенности и основной характер собственно христианской праведности, как реального условия усвоения каждому человеку вечной жизни Христовой, причем будет ясно, в каком отношении идея «награды» «мздовоздаяния» находится к христианской праведности по самому её существу.

Христианская праведность (δικαιοσύνη), как состояние природы христианина и свойство его личной жизни, вполне согласные – в своем содержании и направлении – с волей Божиею, с требованиями спасающей Правды Божией, – эта праведность обязана своим происхождением не личной самодеятельности самого человека и потому ни в каком случае и смысле не может считаться и называться его собственной праведностью (ἡ ἰδία δικαιοσύνη) [816], а, следовательно, нимало не постулирует к идее «воздаяния» человеку «награды» за нее от Бога [817].

Что же касается христианского оправдания, то оно реально осуществляется действием в человеке благодати Св. Духа, которое фактически проявляется в его личности по вере [818] человека, но не заслуживается его делами. Мало того. Стремление осуществить праведность собственными силами и средствами так, чтобы человек явился сам источником своего оправдания, – это стремление принципиально противно существу христианской веры, с нею несовместимо, а потому безусловно отрицает возможность осуществления в таком человеке христианского оправдания путем реального воздействия на его личность благодати. Если (оправдание) по благодати (χάριτι), то не по делам (οὐκ ἔτι ἐξ ἔργων); иначе благодать (ἡ χάρις) не была бы уже благодатью (χάρις) [819]. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело [820]. «Не делающему (τῷ μὴ ἐργαζομένῳ), но верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην) [821], т. е. вера и является единственным субъективным условием для осуществления оправдывающего действия благодати.

И это условие по существу своему таково, что оно ни в каком случае и ни в каком смысле не может быть признано таким актом, который бы в истинном смысле заслуживал получение от Бога благодати Св. Духа, так чтобы это последнее получало значение награды за какой–либо подвиг со стороны человека.

То субъективное состояние, которым характеризуется и в котором выражается спасающая человека «вера», своим основным содержанием и центральным моментом имеет, как мы видели, стремление усвоить себе оправдание Христово, путем полнейшей самопреданности водительству Св. Духа. «Разумение» основного характера «праведности Божией», к которому приводит вера, ведет за собою отречение от всяких попыток «поставить» в основу своего спасения «собственную праведность» (τὴν ἰδίαν δικαιοσύνην), чтобы «покориться» всецело и бесповоротно именно «праведности Божией» (τῇ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ) [822]. Вера еще не определяет своей наличностью состояния праведности, а служит лишь средством, орудием того оправдания, которого не только источник и причина, но и главная действующая, в истинном и подлинном смысле творческая, сила заключается не в человеке, а в Боге.

Субъективное настроение верующего можно сравнить с почвой, на которой семена вечной жизни посеяны и возращены Богом [823]. Напряженная деятельность человека, которая возбуждается и вызывается верой, является совсем не источником оправдания человека, а лишь тем органом, чрез который он постепенно приобретает праведность не свою, а Христову; субъективная сторона личного участия человека в усвоении ему спасения Христова – не неточное, а лишь посредствующее начало оправдания [824]. При том и сама вера не есть акт только собственного напряжения сил, но есть «дар Божий» [825]. «Бог производит» в христианах и «хотение и действие по Своему благоволению» [826]. Вот почему христианское оправдание называется у Апостола «правдою от Бога» (ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη), «правдою Божиею» (δικαιοσύνη Θεοῦ), [827] так как источник её заключается в Самом Боге, в Его бесконечной любви к Своему творению – человеку [828].

Только по Своему безмерному снисхождению Бог благоволил даровать человеку теснейшее общение любви с Собою (ἡ τοῦ Θεοῦ μετουσία) [829], в чем и состоит сущность христианского спасения и единственный источник небесного блаженства [830]. В самом деле, чего христиане домогаются, как своей последней, высочайшей цели? Какой они ожидают себе почести, какого венца? Что бы мы ни представили из ожидаемого христианами в будущей жизни, все это – в конечном результате – относится к Богу, как к своему источнику, и в сущности есть не иное что, как Сам Господь. Определяя подвиги для подвизающихся, Он Сам же является и венцом для одерживающих победу. Он определяет участь каждого, «разделяет жребий», но этим благим жребием для каждого является Сам же Он. Он обогащает христиан всеми благами, но этим богатством по существу не может быть что–либо другое, кроме Бога, – собственно Он и есть истинное богатство, высшее и драгоценнейшее сокровище человека [831]. Само собою понятно, что человек никогда и ни в каком случае не может заслужить себе благо богообщения, – так сказать, обязать в каком–либо смысле Бога даровать человеку общение с Ним, как бы ни был человек праведен и свят. Пусть даже человек приобрел субъективную способность к наследию вечной жизни, хотя и самая способность–то его несомненно от Бога [832], но ведь и в таком случае эта способность сама по себе ни в каком отношении не может служить достаточным основанием для человека считать блага богообщения в прямом и собственном смысле «наградою» [833].

По учению препод. Марка П., Господь, желая показать, что исполнение всякой заповеди есть долг христианина (πᾶσαν ἐντολὴν οφειλομένην δεῖξαι θέλων), и что усыновление Он даровал людям Своей кровью, говорит: «когда исполните все повеленное вам, говорите: мы – рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что́ должны были сделать» (Лук. XVII, 10). Поэтому царствие небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам (οὐκ ἔστι μισθὸς ἔργων… ἀλλὰ χάρις Δεσπότου, πιστοῖς δούλοις ἡτοιμασμένη) [834].

Следовательно, с какой бы точки зрения мы ни посмотрели на сущность даруемой Богом человеку «вечной жизни», во всяком случае несомненно, что в спасении человека действует не юридический принцип равномерного возмездия, а начало совсем другого порядка – самоотверженная и самопреданная любовь, которая – по самому своему существу – «не ищет своего» [835], не преследует собственных выгод, вообще не действует по внешним, посторонним для неё самой побуждениям, в чаянии напр., получить награду от объекта своей любви.

Бог спасает человека «не по делам праведности», которые бы он сотворил [836], а исключительно «по своей милости» (κατὰ τὸν αὑτοῦ ἔλεον) [837], по своему безмерному снисхождению к человеку, который к Богу может только стремиться, но более ничего сделать без Него Самого, без Его помощи не в состоянии [838]. Творческим, созидательным началом человеческого спасения является собственно и в точном смысле не человеческая сторона, а именно Божественная, – мощное действие благодати, объективно мистический момент. «Бог производит» в христианах «и хотение и действие по Своему благоволению» [839]. Христианин спасается божественной благодатью, и его оправдание, таким образом, проистекает не из его собственной самодеятельности, не ей в точном смысле обязано [840], а есть именно «дар Божий» (Θεοῦ τὸ δῶρον) [841]. Блага христианского спасения, – причастие вечной жизни, общение с Богом и проистекающее отсюда блаженство со всеми своими сопутствующими моментами, – сообщаются христианину «даром», исключительно «по Его милости» (δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι) [842], не в том смысле, что от самого человека для действительного осуществления христианского спасения с его стороны ничего не требуется, – никакого активного проявления личного волевого напряжения, а именно в том, что этот безусловно обязательный и существенно необходимый субъективный момент личной индивидуальной активности по самому своему существу и основному характеру не может служить в точном смысле источником спасения человека и ни в каком случае не может быть основанием для дарования вечной жизни именно по долгу, в виде награды, воздаяния [843].

В этом отношении ветхозаветный «закон» и «евангелие» являются двумя совершенно различными средствами или путями спасения, причем и отношение их, в частности, к идее «награды», «воздаяния» диаметрально противоположно. «Закон» оправдывал исключительно на основании дел, «евангелие» оправдывает по вере – благодатью. Отсюда первый покоится на идее награды, юридического возмездия, второй же основывается всецело на идее беспредельной Божией милости, дара Божией отеческой любви.

Следовательно, принцип юридического мздовоздаяния до непримиримости противоположен православному учению об оправдании христианина благодатью, по милости Божией, а не по долгу, не за дела. Христианское спасение есть именно дар Божий, какие бы усилия ни употреблял сам человек для его приобретения и, таким образом, он уже ни в коем случае не есть награда в смысле именно юридической «мзды» (μισθός) [844].

Однако не стоит ли такой категорический вывод в решительном противоречии с тем несомненным обстоятельством, что понятия «награды» (μισθός – слав. «мзда») и «воздаяния» находят себе место все же и в христианском мiровоззрении. В самом деле, и в св. Писании и у Отцов церкви встречаются – и нередко – выражения, которые на первый взгляд, при буквальном их понимании, взятые притом вне контекста речи, рассматриваемые вне связи с целым мiровоззрением известного священного писателя, независимо от цельного христианского учения, по–видимому, действительно могут внушать мысль о том, что, по христианскому учению, загробное блаженство и загробные мучения являются мздовоздаянием в подлинном и настоящем смысле этого слова, так что именно дела – добрые или злые – угодные Богу или обратно, служат как бы юридическим основанием для присуждения праведникам вечного блаженства, как чего–то внешнего, объективного, а грешникам – нескончаемого мучения; последнее будет именно проявлением гнева Божия, отмщением за оскорбление божественной правды [845].

Но буквальное, в прямом и точном смысле, понимание этих выражений, совершенно недопускаемое, как мы видели, общим характером христианского мiровоззрения, находит себе вполне определенное и ясное толкование в тех же первоисточниках христианского учения, в которых содержатся самые, приведенные нами, мысли и выражения, утверждающие, по–видимому, наличность и в христианстве юридического момента и утилитаристических элементов. Присутствие подобных изречений объясняется именно тем, что цель Слова Божия собственно не богословско–философское умозрение, а именно – по преимуществу – пастырски–практическая, – вразумление грешных людей, пробуждение их от греховного усыпления, увещание обратиться от греховной жизни к святой, ободрение колеблющихся и изнемогающих в борьбе с греховным миром и испорченностью собственной природы и т. под., следовательно, – цель собственно практическая, точнее – педагогическая [846]. Отсюда, проповедникам божественной истины – Самому Христу Спасителю, Его Апостолам и продолжателям их дела – свв. Отцам и учителям Церкви, – приходилось применяться к религиозно–нравственному состоянию своих слушателей, их мiровоззрению, уровню их умственного и нравственного развития, способу и складу их привычного мышления, чтобы говорить понятным и доступным для них языком. Выражая этот обязательный в христианстве принцип пастырского снисхождения к пасомым, Апостол Павел так характеризует собственную миссионерскую деятельность: «я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных… для немощных – был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» [847]. Реально осуществляя указанный принцип, Апостол, конечно, «не истину менял, применяясь к людям, а способы свои и приемы, чтобы люди удобнее приняли единую для всех истину» [848]. Между тем не только живущие по стихиям міра сего, а не по Христу, но даже и обращенные ко Христу далеко не сразу достигают христианского совершенства, а вследствие этого все они не способны часто даже и к теоретическому восприятию всей возможной глубины христианского учения, не говоря уже о жизненном его воплощении [849]. Только еще начавшие жить по Христу – в духовном отношении не более как «дети» [850], «младенцы» [851], которые только после долгого прогрессивного возрастания достигают «в меру полного возраста Христова», становятся «мужами совершенными» [852]. А младенцы, конечно, «по младенчески говорят», «по младенчески мыслят», «по младенчески» «рассуждают»; оставить младенческий способ понимания и мiровоззрения для них пока не возможно [853]. И духовные родители должны необходимо приспособляться к младенческому слабому пониманию и еще неразвитому детскому – языку своих пасомых, как это естественно делают и плотские родители. Пока пасомые не возрастут достаточно в духовном отношении, с ними нельзя говорить «как с духовными», а приходится говорить, «как с младенцами во Христе», питать их «молоком», «а не твердою пищею», которую воспринять, а тем более переварить они еще прямо не в состоянии, «не в силах» [854]. Вот почему «вожди Церкви», преподавая слушателям сперва «первоначальное учение», «совершеннейшее знание» преподают им только впоследствии [855].

Но для людей, в которых грех еще не вполне ослаблен и препобежден, доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем, блаженство святости само по себе им непонятно, так как реально не испытано, не пережито ими, тогда как эмпирическая приятность и видимая польза самоугождения постоянно испытывается ими и влечет их к себе, на первых порах почти непреодолимо [856]. Людей, находящихся в таком состоянии, возможно ли убедить оставить грех, самоугодие – для бескорыстного, самоотверженного служения Богу – раскрытием пред ними той мысли, что грех сам по себе есть зло, а добродетель сама по себе – благо? Ответ ясен.

Такие люди стоят пока на точке зрения собственного благополучия и воспринимают все только под этим углом зрения, – иная точка зрения в начальной стадии их развития для них прямо неприемлема и представляется не заслуживающею серьезного внимания. Человеку, недостаточно развитому в религиозно–нравственном отношении, добро естественно представляется чем–то не в его природе лежащим, а лишь внешним определением его природы, – повелением, объективным долгом. Таким образом, христианская святость – состояние для грешного человека чуждое, внешнее, объективное, следовательно, только объективным, внешним – он может представить себе и блаженство, связанное с богоугождением. Пока человек не достиг известной, довольно высокой, степени религиозно–нравственного развития, для него блаженство – только искомое, – цель, к которой ведет исполнение нравственного закона, как средство. Внутренняя неразрывность святости и блаженства ему еще не понятна, – он представляет себе эти состояния различными, связанными между собою внешне, – как цель и средство, подвиг и награда, труд и воздаяние, в смысле именно отплаты за самоограничение и разнообразные лишения, претерпеваемые человеком на пути достижения святости.

Таким–то людям, т. е. стоящим на низшей ступени религиозно–нравственного развития, применительно собственно к их наличному религиозно–нравственному состоянию, и говорится, что грех, даже со стороны своих последствий для самого грешника, гибелен, ведет в окончательном результате к страшным и бесконечным, вечным мучениям, тогда как служение Богу дает человеку счастье и блаженство, если не на земле, то уже непременно в загробном міре; с другой стороны, если грех, по–видимому, и доставляет человеку наслаждение, то это последнее непрочно, временно, случайно; на самом же деле грех, как явление ненормальное, влечет за собою мучения, хотя действительное осуществление их во всей силе может последовать только в жизни будущей. С другой стороны, христианская проповедь представляет грешнику, что хотя угождение Богу и сопряжено обязательно с лишениями, постоянным самоограничением, однако внешние бедствия не связаны с богоугождением по существу; совершенно напротив: богоугождение, если не теперь, то в будущем непременно доставит человеку и блаженство, – если угодно, счастие и наслаждение. Начинающий совершение дела спасения сейчас же сталкивается с внешними страданиями и лишается многих наслаждений, которые для него столь дороги и привычны. Христианство и дает в виде противовеса временным страданиям надежду на вечное блаженство, а эгоистическим радостям оно противопоставляет ожидание вечных мучений. Богоугождение становится «игом благим» и «бременем легким», когда подъявший этот подвиг человек подкрепляет свою падающую энергию надеждой на воздаяние, которое с избытком вознаградит за все его здешние страдания [857]. Таким образом, «холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития» [858].

IX.

«Страх» вечных мучений и «надежда» на получение «награды», как переходные ступени, приводящие к истинной, сыновней «любви» к Богу. — Сравнительная ценность этих побуждений, – «рабство», «наемничество» и «сыновство».

Чтобы пробудить человека из состояния духовного бесчувствия, беспечности о своей религиозно–нравственной жизни, христианство представляет грешнику картину загробных вечных мучений [859], предостерегая его от такой плачевной участи, возбуждая в нем чувство страха подвергнуться ей. И это возбуждаемое представлением вечных мучений чувство «страха» часто бывает спасительным для человека, служит толчком и побуждением к началу целого коренного переворота, заканчивающегося нередко изменением направления жизни иногда даже, по–видимому, отчаянного грешника [860].

Когда человеком овладевают страсти и чувственная привязанность к міру, то наибольшее и самое мучительное беспокойство его совести причиняет именно мысль о неминуемом мздовоздаянии в будущей жизни, о неизбежности загробных мучений [861]. На низшей ступени религиозно–нравственного развития «ничто так не может сильно остепенять, как страх адских мучений» [862] [863]. Это и понятно. «Неприятным и скорбным результатом дела всегда возбуждается ненависть к тому, кто или что является виновником таких результатов. Поэтому, если кто несомненно уверится в том, что грехи являются причинами многих и великих зол, то сам собою, по внутреннему убеждению, почувствует к ним ненависть» [864]. «Кто услышал о геенне, тот уже не с трудом и усилием будет удаляться от греховных удовольствий; но одного страха, овладевшего помыслами, достаточно для него, чтобы изгнать из себя страсти» [865].

Ожидание будущего суда, страх геенны, по святоотеческому учению, имеет воспитательное значение для грешников, способствует их нравственному исправлению, – подобно тому, как операции, прижигания и горькие лекарства часто положительно необходимы для излечения телесных болезней [866]. Таким образом, «страх Божий» является началом «добродетели» [867], а чрез то и началом «истиной жизни» [868], «уздою», сдерживающей страстные порывы в человеке [869]. Конец нравственного совершенства человека, бесспорно, – любовь, но любви «никто не может достигнуть без страха» [870]. Чтобы хранить пределы послушания Богу, человеческой природе необходим страх. Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей, которое увлекает его к благотворению. Но любви предшествует страх (προηγεῖται τῆς ἀγάπης ὁ φόβος). «Таков путь Господень» (αὕτη γὰρ ἐστιν ἡ ὁδὸς τοῦ Κυρίου), т. е. таков закон постепенного религиозно–нравственного развития человека [871]. «Покаяние – корабль, страх – его кормчий, любовь же – божественная пристань» [872].

«Всякому, начавшему жить по Богу, полезен страх наказания и производимая им скорбь. Кто же без участия этого страха думает положить начало доброй жизни, тот мечтает построить дом на воздухе, без основания, что конечно, невозможно» [873].

Такое же целесообразное педагогическое значение принадлежит и надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за труды доброделания, в виде награды. Указание на венцы облегчает труд подвижничества, дает силы трудиться, не ослабевая [874], так как человеку внушается, что «труды (переносимые) в настоящем веке за истину, не могут идти в сравнение с наслаждением, которое приготовлено терпящим зло за добро» [875]. Надеясь получить воздаяние за труды, подвижник легко переносит труды доброделания [876]. «Это лучший метод и удобнейший путь к добродетели – смотреть не на труды только, но и на награды после трудов» [877]. Так поступают и воины: они смотрят не на раны, а на награды, не на удары (σφαγὰς), не на падающих мертвыми, а на увенчиваемых героев. Точно также мореплаватели за волнами видят пристани и во время бедствий на море представляют себе благополучие по окончании плавания [878].

Для немощного (εἰ δὲ τις ἀσθενέστερος) добродетель кажется суровой (σκληρὰ ἡ ἀρετὴ) и потому ему полезно представлять ее «облеченною в величие будущих обетований», как источник наград для исполнивших ее [879].

Таким образом, «мысли о вечном наказании или о блаженнейшем воздаянии, обещанном святым» «полезны, поскольку приводят руководствующихся ими к началу блаженства» (ad initia bеatitudinis) [880].

Итак, значение в процессе нравственного постепенного совершенствования христианина указанных мотивов – «страха» вечных мучений и ожидания «наград» – не подлежит сомнению они являются, по учению свв. Отцов, целесообразными аскетическими средствами, полезными методическими приемами для пробуждения человека от греховного сна и для возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству на первых, начальных ступенях христианской жизни.

Но этим уже определяется и их не самостоятельное, существенное и постоянное, а лишь подчиненное, второстепенное, временное и преходящее значение в деле христианского совершенствования. Но мере постепенного религиозно–нравственного развития христианина и действительного приобщения его «вечной жизни» указанные два мотива переходят в третье – специфически и подлинно христианское побуждение: на высшей ступени своего развития христианин угождает Богу только по сыновней самоопределенной любви к Нему, творит добро исключительно по искреннему, сердечному, вполне бескорыстному влечению к нему.

Если христианин постоянно будет избегать зла из страха (ἐμμείνῃ φεύγων τὸ κακὸν διὰ τὸν φόβον) и делать добро, надеясь получить за это награду, то, пребывая, таким образом, по благодати Божией, в добре и, соразмерно этому, соединяясь с Богом (συναπτόμενος τῷ Θεῷ), он получает вкус к добру (γεύεται λοιπὸν). Ощущая теперь непосредственно истинное благо, человек уже не захочет разлучиться с ним [881]. Такого человека никто уже не может разлучить от любви Христовой. Только в таком состоянии человек достигает достоинства сына, когда он любит добро ради самого добра (τότε φθάνει εἰς τὸ μέτρον τοῦ υἱοῦ, καὶ ἀγαπᾷ δι’ αὐτὸ καλόν) [882].

Рождающееся первоначально из страха «истинное смирение» (humilitas, cum fuеrit in vеritatе possеssa) «скоро» (confеstim) доводит человека до любви, чуждой страха, до любви совершенной. Воодушевившись ею, «христианин без труда» (absquе ullo laborе), «как бы совершенно естественно» (vеlut naturalitеr), имея в виду не наказания, а побуждаемый любовью к самому добру и привлекательностью добродетели самой по себе (amorе ipsius boni еt dеlеctationе virtutum) начинает исполнять то́, что́ раньше совершал из–за страха наказаний (non sinе poеna formidinis) [883].

Христианин, достигши известной степени религиозно–нравственного развития, приобретши духовную зрелость, оставляет «младенческое» отношение к богоугождению, низшие побуждения к доброделанию, в виде страха наказаний и надежды на получение награды. Он проникается сыновней любовью к Богу, ею одной воодушевляется на подвиг богоугождения. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви» [884]. «Сделавшийся сыном украшается любовью, а не устрашающим вразумляется жезлом» [885] [886]. Христианин не иначе может достигнуть истинного совершенства, как возлюбивши Бога единственно по побуждению любви, а не по чему–либо другому [887]. Кто хочет достигнуть истинного усыновления Богу, тот должен творить добро «из любви к самому добру» [888]. Человеку, стоящему на такой ступени религиозно–нравственного совершенства «больший труд», предпринимаемый в целях богоугождения, сам по себе есть уже награда [889]. Итак, «самый совершенный способ спасения – посредством любви» [890]. Иные спасаются и посредством страха, когда кто удаляется от зла, побуждаемый угрозами наказания в геенне; другие преуспевают в добродетели, надеясь получить награду, обещанную за благочестивую жизнь. Но кто стремится к совершенству (πρὸς τὸ τέλειον), всем сердцем и всею душою любит не другое что из подаваемых Богом благ, но Его Самого, самый источит благ [891].

«Так как много таких, которые хранят заповеди из страха, или ради награды в будущем, а не по любви, то Господь многим убеждает хранить заповеди по любви» (πολλὰ παραινεῖ εἰς τὴν φυλακὴν τῶν ἐντολῶν τῶν ἐκ τῆς ἀγάπης) [892]. Только этот последний мотив сообщает христианскому подвижничеству характер истинно возвышенной, благородной бескорыстной деятельности, – только побуждение любви к Богу во Христе освобождает поведение и деятельность христианина от элемента по существу чуждого христианству – мучительного страха. Между тем именно то или другое побуждение, то или другое настроение, из которого вытекает христианская жизнедеятельность, а не количество и свойство самих по себе подвигов, не форма богоугождения, – определяют собою то или другое достоинство человеческой деятельности, подлинную ценность их пред праведным судом Божиим.

По характерным словам св. Василия В., самолюбие может проявляться даже и в деятельности, вполне согласной с заповедями, если кто исполняет их не по любви к Богу, а ради себя, – т. е. имея в виду результаты деятельности по отношению к себе самому [893].

Вот почему «великое различие» устанавливается свв. Отцами между теми христианами, которые совершают, по–видимому, одни и те же подвиги, но по различным побуждениям, причем у одних в основе их жизнедеятельности лежит страх геенны или надежда будущего воздаяния, тогда как другие несут подвиги «единственно по любви к святости» (amorе tantum еt dеsidеrio castitatis), «не обращая уже внимания на обещанную в будущем награду или наказание» (nеc jam rеmunеrationеm… aspiciеns). Только совершаемая по мотивам бескорыстной любви «добродетель является свободною» (voluntarium bonum еst), тогда как, исполняемая по другим мотивам, она оказывается как бы вынужденной, совершаемой «как бы против воли, насильно исторгнутой или страхом наказания или желанием награды» (vеlut coactum еt tamquam nolеnti violеntеr еxtortum, vеl mеtu supplicii vеl cupiditatе praеmiôrum) [894]. «Святое дело – избрать добро не ради него другого, но ради самого добра» [895]. Между тем только свободное добро и есть добро в истинном смысле. «Добродетель есть дело неподвластное и добровольное, вынужденное же и невольное не может быть (в собственном смысле) добродетелью» [896].

Отличаясь характером истинно нравственной свободы, независимости, добродетель, совершаемая по мотиву любви к Богу – и только она одна – обладает свойствами твердости и постоянства. «Кто упражняется в добре из–за каких–нибудь посторонних побуждений, тот не тверд в добродетели» (οὐ βέβαιος εἰς ἀρετήν). Он всегда может остановиться на половине пути, если добро не доставит ему скоро того, что́ получить он надеется за свою добродетель, «подобно тому, как плывущий для прибыли не продолжает плавания, если не видит прибыли». «Кто же чтит и любит добро ради самого добра, тот и расположение к добру имеет постоянное» [897].

Таким образом, несомненно, что христианское учение «указывает три побуждения, заправляющие деятельной христианской жизнью» [898]: «страх будущего мучения в геенне» (mеtus gеhеnnaе), «надежду и желание получить царство небесное» (spеs atquе dеsidеrium rеgni coеlorum) и, наконец, «расположение к самой добродетели, любовь к самому благу» (affеctus boni ipsius amorquе virtutum) [899], заключенному в Боге и осуществленному на земле во Христе, – сыновняя преданность Богу во Христе.

Ценность и достоинство указанных трех побуждений далеко не одинаковы, – только последнее выражает собственно отличительную, специфическую особенность христианства, которое своей основной целью имеет даровать людям именно «усыновление» (τὴν υἱοθεσίαν) Богу [900], чтобы они действительно «все» (πάντες) были «сынами Божиими (υἱοὶ Θεοῦ), по вере во Христа Иисуса» [901] «детьми Божиими» (τέκνα Θεοῦ) [902]; христиане не принимают «духа рабства» (δουλείας), чтобы опять жить в страхе (εἰς φόβον), но принимают «Духа усыновления (πνεῦμα υἱοθεσίας), Которым» они взывают: «Авва, Отче!» [903]. Однако, имея в виду только процессуальный, строго постепенный характер христианского совершенствования, из снисхождения к немощным христианство допускает и первые два низшие побуждения, имеющие реальное значение только для начальных ступеней христианской жизни, в качестве воспитательных средств на пути нравственного христианского совершенствования. Страх вечных мучений «ведет к покаянию и полагает начало доброй жизни; ожидание наград поддерживает христианина в трудах доброделания и подвижничества; и только любовь к Богу возводит христианина на верх совершенства». Начинать дело спасения христианину приходится «с первой ступени», «чрез вторую» стремясь обязательно к последней. Страх является состоянием нежелательным, укоризненным, «когда христианин им одним руководится и на нем останавливается, не двигаясь далее». Да и самое влияние страха на нравственную жизнь человека недостаточно: «при нем остается возможность ограничиться одною внешнею исправностию без исправления „сердца“, – что, однако, и есть главное». Чтобы жизнь христианина «подвинулась дальше и выше», Божественное Откровение предлагает следующее – по сравнению с первым, высшее – побуждение, располагая его надеждою царствия небесного, вечного блаженства не ослабевать в подвижничестве [904]. Но и на этой ступени останавливаться христианину все же не следует, – христианин несет свой подвиг, как внешний долг, внешнее обязательство ради посторонней для добра цели. Это несовершенство устраняется лишь тогда, когда человек начинает служить Богу, побуждаемый единственно самопреданной любовью к Нему, чтобы славилось на земле всесвятое имя Божие. И эта степень – последняя, самая высшая и окончательная в ряду побуждений к богоугождению [905]. Свв. Отцы первую ступень называли «рабством» (δουλεία), вторую – «наемничеством» (μισθαρνία), а третью «сыновством» (υἱότης) [906].

Таким образом, конечной целью христианина является освобождение его нравственной деятельности от всякой, по возможности, примеси утилитарных себялюбивых побуждений, – полнейшее бескорыстие, – когда всеобъемлющим настроением его личности и единственным, проникающим все поведение христианина, мотивом служит самопреданная любовь к Богу во Христе. Наполняя все самосознание христианина и проникая все его самочувствие, эта любовь служит для христианина источником глубочайшего и самого полного духовного блаженства, с которым не может сравняться никакая земная радость, никакое земное наслаждение. Переживая общение любви со Христом, христианин относится равнодушно к ожидающей его внешней участи, не стремится получить какие–либо другие почести и награды, – это общение любви со Христом служит для него конечной целью и верховным, самодовлеющим благом. «Я уверен, говорит достигший такого состояния св. Апостол, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» [907].

Низшие побуждения сами собой должны побледнеть, отступить на задний план и, наконец, совсем испариться, исчезнуть пред ярким, пламенным солнцем этой любви, которая затем и царит безраздельно в духовном міре христианина, освещая своим ослепительным блеском все изгибы его существа, заправляя безызъятно всей его жизнью. В таком состоянии для христианина единственной ценной наградой служит сознание того, что он угождает Богу, как своему Отцу [908] [909].

X.

Смысл библейского и святоотеческого учения о «гневе» Божием. — «Гнев» Божий, как «удаление и отвращение от порока». — «Гнев» не исключает в Боге проявлений Божественной «любви» к человеку–грешнику, но сам вызывается именно Божественною любовью. — «Гнев», как выражение и проявление «правосудия».

Если вечная жизнь праведников и нескончаемое блаженство их, с одной стороны, и вечная смерть грешников, соединенная с вечными мучениями, с другой, называются в Божественном Откровении и святоотеческой письменности «воздаянием», наградой и тому подобными именами только «по неточному словоупотреблению» (ἐκ καταχρήσεως) [910], то тем более именно такой смысл необходимо придавать тем выражениям св. Писания, в которых наказания и вечные мучения грешников поставляются в связь с движениями «гнева» Божия, – как его прямые последствия, проявления и обнаружения [911].

Самые выражения св. Писания, приписывающие Богу «гнев» и т. под., по согласному и вполне определенному святоотеческому учению, ни в коем случае не могут и не должны быть понимаемы и истолковываемы в смысле буквальном и прямом, – смысл всех этих мест св. Писания антропоморфический, переносный; это – не более, как олицетворения. Беcпредельное величие Бога, Его абсолютная неизменяемость безусловно исключают собою возможность в Нем всяких аффектов [912], к числу которых бесспорно принадлежит и «гнев».

Как Существо Всесовершенное и Всеблаженное, Бог абсолютно бесстрастен (ἀπαθής). Но гнев есть именно аффект, страсть (πάθος), т. е. известного рода страдание, а потому гнев, в смысле действительного раздражения, возмущения природы, ни в коем случае не может быть принадлежностью Божества и потому не должен ему приписываться в точном смысле [913].

Происхождение и употребление выражений св. Писания, приписывающих Богу гнев, месть и т. под., как и всех вообще антропоморфических олицетворений Бога, свв. Отцами вполне определенно объясняется в том смысле, что Божественное Откровение допускает это употребление из снисхождения к немощи человеческого религиозного воззрения, особенно на низших ступенях его интеллектуального и нравственного развития, а также и вообще – вследствие совершенной недостаточности языка человеческого, для выражения идей сверхчувственного свойства [914] [915].

Как же собственно точнее и определеннее следует понимать и представлять себе момент так называемого «гнева Божия», – каков существенный характер и основной смысл этого явления Божественной жизни по отношению к человеку, в чем заключается его основа, производящие факторы, каковы собственно формы и способы его проявления и осуществления? Т. е., другими словами, как св. Писание и особенно свв. Отцы церкви истолковывают нам сущность и способы проявления «гнева» Божия?

«Гнев Божий» имеет своим предметом то, что есть в человеке, в его внутренней религиозно–нравственной жизни, неправедного, – «он открывается» «на всякое нечестие и неправду людей» (ἐπὶ πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν ἀνθρώπων), «содержащих истину в неправде» (τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων) [916], т. е. он вызывается извращением должного, нормального порядка и направления его религиозно–нравственной жизни и, следовательно, – «противлением», «неповиновением» Богу (τῇ ἀπειθείᾳ) [917]. – когда жизнь и деятельность человека, состояние его личности и природы перестают отвечать действительной, установленной Богом, сущности и норме его бытия [918] и становятся, таким образом, попранием его истинно человеческого назначения, радикально извращая положение человека в міре, как представителя Бога на земле.

Имея в своей основе противодействие греху, как явлению, представляющему собой коренное извращение изначальной воли Божией, самовольное и сознательное отступление от неё, противление ей, – гнев Божий по своему характеристическому содержанию является отрицанием благоволения ко всему в религиозно–нравственном отношении ненормальному, отступающему от божественных планов и предначертаний о спасении человека. По словам св. И. Дамаскина, «гнев и ярость в отношении к Богу означают удаление и отвращение от порока» [919], который вследствие этого и является по святоотеческому учению небытием, не имеющим никакого причастия вечной истинной жизни; вот почему следствием гнева Божия является именно лишение истинной жизни, спасения всего того, что ставит основным началом своей жизнедеятельности греховное себялюбие, – пока такое извращенное устроение человеческой жизни остается именно принципом господствующим [920].

В Боге «гнев» вызывается грехом человека не по мотиву личного, если так можно выразиться, оскорбления преступлением человека, а собственно абсолютным, совершеннейшим ведением того, что грех человека, являясь нарушением богоустановленного религиозно–нравственного миропорядка, в осуществлении которого, между тем, и заключается истинная жизнь, истинное благо самого же человека, оказывается, таким образом, для него гибельным, как попрание и нарушение разумного смысла самого его создания, самого факта существования в міре. Нарушая коренным образом самую норму, устои своего истинного бытия, человек перестает оправдывать самое свое существование на земле, представляя собою вопиющее нарушение Божией идее о міре, решительное попрание абсолютных начал истины, правды, любви, премудрости [921].

Таким образом, «гнев» Божий, будучи исключительно порядка нравственного, означает собственно отрицательное отношение Бога к существованию и проявлению в природе и личности человека боговраждебного элемента противления необходимому для истинного блага самого же человека, установленному Богом, нравственному миропорядку, вследствие чего умирает духовной смертью подлинная сущность человека, его духовное начало, дорогое и ценное в очах Божиих, как Его образ и подобие [922].

Отсутствие в «гневе Божием» личного момента оскорбления и мести предполагается и утверждается также тем фактом, что Божественное Откровение констатирует совмещение в Боге гнева и любви в отношении к одному и тому же объекту: человеку–грешнику [923].

Не менее знаменательно и характерно самое содержание Божия «гнева», по изображению св. Писания. Даже в Ветхом Завете понятию гнева Божия придается такой характер, в силу которого из его содержания, по библейскому воззрению, совершенно выделяется представление личного злобного чувства – этого главного мотива человеческой мести и гневливости. Напротив, в понятие божественного гнева здесь вносится представление о чувстве скорби и сожаления в отношении к грешнику… и даже более того – чувство любви, благодаря чему Бог, и наказывая виновных, при всем том не удаляется от них и не лишает их своей милости…, но ждет обращения их на истинный путь и все устрояет ко благу их [924] [925]. «Я Бог, а не человек: подвиглось во мне сердце Мое; вскипела жалость. Не дал действовать ярости гнева Моего» [926], Гнев Божий, имея своим объектом собственно не грешника, а его грех, т. е. простираясь на грешника лишь постольку, поскольку он настроен боговраждебно, поскольку его природа искажена грехом, не исключает, а напротив, предполагает «богатую милость» и «великую любовь» [927], которую Бог продолжает оказывать и грешнику, все же близкому Богу по способу его происхождения и по остаткам богоподобной, духовной стороны его природы [928].

Верная духу св. Писания, его точная истолковательница, святоотеческая аскетическая письменность с особенной, нарочитой выразительностью оттеняет тот факт, что в Боге абсолютно отсутствует момент личного оскорбления, мести [929], ненависти [930], поскольку любовь (ἀγάπη) безусловно противоположна вражде (ἔχθρα) [931].

Благость – существенное, основное свойство Божие – не может ослабеть, потерпеть какое–либо изменение или прекратить свое действие по отношению к человеку, хотя бы и падшему, – и по отношению к согрешившим, на которых простирается «гнев» Божий, Бог, однако, не перестает проявлять свое дивное человеколюбие, устрояя всеми возможными средствами, только без насилия человеческой свободы, его спасение и даже к упорным грешникам проявляя свое «долготерпение, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» [932] [933].

Поэтому «гнев» Божий вовсе не противен любви Божией к человеку, совсем не исключает её; напротив, то, что обычно называется «гневом» Божиим является в сущности таким моментом промыслительной деятельности Божией в отношении к человеку, который необходим для торжества самой же любви Божией к человеку [934], поскольку его прямою целью и положительным результатом оказывается или уничтожение или, по крайней мере, ослабление гибельных, ведущих к вечной смерти, последствий как для самого человека–грешника, так и для общего дела божественного домостроительства о спасении міра [935] [936].

Вот почему и «гневающийся» на человека Бог требует от грешника для своего примирения с ним не отплаты за прежние грехи, а только освобождения от греха, отвращения от прежнего образа жизни, возвращения к Богу, Сам же предлагая при этом и средства к их устранению. Если человек внемлет голосу Божию и пользуется богодарованными средствами, то Бог является «милостивым к (прежним) неправдам» его и «не вспоминает более» (прежде совершённых) грехов и беззаконий «его» [937]. «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое…, потому что Бог во Христе примирил с Собою мір, не вменяя (μὴ λογιζόμενος) людям преступлений их» [938]. Примирение Бога с человеком, в качестве своего необходимого, обязательного и при том единственного условия, требует именно коренного преобразования самого человека, изменения отношений именно со стороны человека, так как Бог в сущности никогда и не отвращался от человека, не удалялся от него, а напротив, всегда и всевозможными средствами призывал грешника к себе, и не переставал отечески любить и жалеть его.

Отсюда отложение «гнева» Божия происходит только вследствие фактического очищения человека от греха, преобразования внутреннего его существа, так как единственною причиною возникновения в Боге «гнева» является именно наличность в человеке греха [939]. Примиряется собственно не Бог, а человек; Бог же является Примирителем человека с Собой, со Своей Правдой [940]. Именно перемена настроения человека в отношении к Богу, как условие благодатного воздействия на него Св. Духа, очищает его природу и личность от греха и соединяет его с Богом. Следовательно, собственно грех человека, а не гнев Божий – подлинная и основная причина лишения грешника общения с Богом, а вследствие этого единственная причина постигающих его в земной жизни зла и страданий, а также и ожидающих его неминуемо в будущем веке нескончаемых мучений [941].

Кратко, но точно выражена сущность православного учения по данному вопросу в следующих словах св. И. Златоуста: «Сам Господь Бог никогда не отвращается от нас, но мы удаляем себя от Него. Если же собственно грех удаляет нас от Бога, то разрушим эту пагубную преграду, и тогда ничто не будет препятствовать нам снова приблизиться к Богу» [942].

«Гнев Божий», будучи чужд момента вражды и возмездия в собственном смысле и не заключая в себе какой–либо противоположности Божией любви, которую он не исключает а именно предполагает, – в своем положительном содержании и характеристических особенностях определяется собственно тем, что, по своему существу, он является именно обнаружением Божия правосудия (δικαιοκρισίας τοῦ Θεοῦ) [943], т. е. судящей, деятельности Правды Божией (δικαιοσύνη δικαστή) [944]. Мы уже видели, что в православном учении «гневом» Божиим называется собственно промыслительное, правосудное отношение Божие к грешникам, со всеми проистекающими отсюда для человека последствиями, – наказаниями [945], в понятии которых мыслятся бедствия и страдания земной жизни, а также и окончательное отвержение нераскаянных грешников на страшном суде Христовом.

Это промыслительное отношение Божие к грешникам есть, таким образом, собственно один из существенных моментов Божией правды (ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ) [946].

Это обстоятельство обосновывает для нас необходимость возможно точного и глубокого раскрытия православного учения о «Правде Божией». Такое именно раскрытие в высшей степени важно для более точного и определенного понимания основной сущности и характеристического содержания отношений Бога к делу спасения человека, в особенности же в его конечном, телеологическом моменте, каковым является сообщение от Бога вечного блаженства праведникам и нескончаемого мучения грешникам, причем в связи с раскрытием православного учения о Правде Божией углубляется понимание и самого характера и значения присуждения Богом той или другой участи людям в загробном міре.

XI.

«Правда Божия». Общее понятие об этом свойстве Божественных отношений к міру и человеку. — Два момента «Божественной Правды» – «правда судящая» (δικαιοσύνη δικάστη) и «правда спасающая» (δικαιοσύνη σωτήριος). — Отношение «Правды Божией» к Божественной «любви». — «Правосудие» Божественное и его свойства. — Правосудие Божие нельзя считать актом «юридическим». — Человек сам является виновником своей вечной участи. — Значение «наказаний», определенных Богом за грехи человека и постигающих его в земной жизни. — Отвержение Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда.

Понятие «Правды Божией» вообще довольно широко и обнимает собою собственно все отношения Бога к человеку, поскольку они характеризуются соответствием Божественных действий внутренним требованиям, свойствам Божественной природы, как абсолютного Блага, с одной стороны, а с другой – определяются в способе и характере своих проявлений личными особенностями, внутренними расположениями и индивидуальными условиями каждого человека в частности. Таким образом, отношение Бога собственно к грешникам является только одним из моментов, как бы особой формой проявления и осуществления Божественной Правды. Даже вообще, судящая деятельность Божия, в которой, по–видимому, специфически выражается по отношению к людям Правда Божия [947], не обнимает собою все же сполна понятия Божественной Правды, – судящая, «воздающая» деятельность Божия (δικαιοκρισία) [948] только одна сторона, хотя сторона существенная и необходимая, Божественной Правды (δικαιοσύνη διχαστή).

Понятие «Божественной Правды» необходимо содержит в себе не одну судящую деятельность Божию, оправдание достойного и осуждение недостойного, безусловно справедливое отношение Божие ко всякому разумно нравственному существу в определении земной – временной и загробной – окончательной участи каждого, но вместе с тем – и непременно – этим понятием обнимается также реальное Божие содействие человеку, в силу которого он, при известных – уже раскрытых нами – условиях из неправедного фактически становится праведным (δίκαιος), – таким, каким он и должен быть, чтобы удовлетворять безусловно обязательной для него норме – богоподобия [949]. Следовательно, другая сторона Божественной Правды заключает в себе собственно совершение Богом в существе человека, при наличности известных условий с его стороны, той нравственной перемены, в силу которой человек становится в гармоническое отношение к воле Божией. Таким образом, Бог является не только объективно–нелицеприятным Судиею человеческой личности и её жизнедеятельности в каждый данный момент её существования и особенно имеет явиться таковым во второе пришествие Свое, но он же именно оказывается и действующей силой, реальным творческим началом в оправдании человека, совершителем его спасения (δικαιοσύνη σωτήριος) [950].

Так. обр., Δικαιοσύνη Θεοῦ обозначает объективное свойство Божественной жизни, реально сообщаемое и человеку, при исполнении известных условий с его стороны [951].

«Правда Божия» не только реально осуществляется в объективном миропорядке, но отражается и в живой конкретной действительности – в міре индивидуальной человеческой личности, исправляя и восстановляя её нормальный порядок и должный строй бытия. Определяя, устанавливая, обуславливая и поддерживая общий нравственный мировой порядок и место в нем каждого существа, соответственно его нормативной цели и нравственному достоинству, Правда Божия является и творческим, созидательным началом оправдания (δικαιοσύνη) и в человеке, – оправдания, понимаемого в смысле состояния или свойства его природной и личной жизни, вполне согласного с волей Божией [952]. Господь Бог, как Праведный Судия, констатирует в человеке (δικαιοσύνη δικαστή) наличность той праведности, которая, будучи обязана творческому спасительному Божию воздействию на человека, представляет собою субъективное в индивидуальной личности отражение и отпечатление Божественной Правды, как объективного свойства Божия [953], которого христианин становится причастным чрез совершаемое Св. Духом очищение и освящение его природы (δικαιοσύνη σωτήριος) [954].

Следовательно, Божественная Правда не воздает только человеку по его истинному достоинству, но вместе с тем – прежде всего и главным образом – имеет целью своей деятельности исправление нарушителей её. По выражению св. Василия В., Правда небесная, Божественная, как проявляющаяся не только в справедливом воздаянии, но и в исправлении установленного Богом нравственного миропорядка, имеет как бы две различных хотя по существу и нераздельных функции, – исправляющую и воздающую (ἥτε ἐπανορθωτικὴ καὶ ἡ ἀνταποδοτική) [955].

Однако, по общему несомненному смыслу православного учения, центральное, основное значение в действительном проявлении Правды Божией принадлежит именно первому моменту (δικαιοσύνη σωτήριος, ἐπανορθωτική), тогда как второй (δικαιοσύνη δικάστη, ἀνταποδοτική) имеет только подчиненное, как бы второстепенное и дополнительное значение по отношению к первому [956] [957]. Оправдание Богом человека необходимо предполагает реальное присутствие в человеке соответствующего качества, или действительную праведность.

«Правда Божия» является в сущности одним из свойств Божественной воли, определяя цель и способ её действий по отношению к людям. В этом же отношении «воля Божия есть спасение людей» (θέλημα Θεοῦ ἡ σωτηρία τῶν ἀνθρώπων) [958]. Воля Божия и хотения этой воли, как её проявления, служат отпечатком самого Божественного Существа, самой Божественной Природы. Но ни в чем природа Божественной жизни не выражается с такой определенностью, ясностью и полнотой, как в свойстве благости, «любви» [959]. Отсюда «Правда Божия» имеет ближайшее, непосредственное отношение к Божественной любви, – отношение настолько близкое, существенное, неразрывное, что «Правда Божия» называется у свв. Отцов «человеколюбием» (φιλανρωπία) [960]. Находясь в ближайшем, теснейшем отношении к Божественному свойству благости, «Правда Божия» определяет как бы условия и способы её воздействия на людей. «Правда Божия», таким образом, оказывается как бы истолкованием любви Божественной, определением способов и свойств её осуществления в действительной жизни тварного бытия, преимущественно же – в міре разумно свободных личностей, проявляясь преимущественно в применении всех возможных способов и средств для привлечения их к союзу с источником их истинного блаженства – Богом. Но при этом отношения Бога к человеку, как и всякие действия Божии вообще, должны быть совершенно согласны с внутренними требованиями Его бытия и жизни, не допуская ничего им противоречащего, с ними несогласного [961]. Равным образом и Божественная «благость» также обнаруживается и осуществляется не иначе, как в полном согласии с внутренними требованиями как её самой, так и других Божественных свойств. Как высочайшее благо, как бесконечная любовь, Бог желает сообщить свои совершенства, свои блага и свою жизнь и всем другим существам, в той степени и мере, в какой только они способны воспринять даруемое им блаженство. Отсюда «благость Божия» есть такое свойство Божественной воли, по которому Бог сообщает столько благ каждой твари, сколько она только может вместить по своей природе [962].

Но уже из этого определения ясно, что любовь содержит в себе правду, понимаемую прежде всего как совершеннейшую «справедливость», и при том содержит ее именно в качестве своего существенного, характеристического момента. Это и понятно, – ведь «справедливость в том и состоит, чтобы поставлять себя во всем в полное соответствие с лицом», с которым приходится вступать во взаимодействие, – со «всеми его свойствами, всеми его правами в данный момент отношений к нему (во всем, т. е. не только в действиях, но в мыслях и чувствах)» [963].

Таким образом, Правду Божию нельзя рассматривать, как свойство воли Божией, совершенно отдельное от любви; в сущности она – та же любовь [964], только проявляющая себя по отношению к каждому из разумно свободных существ не одинаковым, а различным образом, применительно к. индивидуальным особенностям тех личностей, на которых простирается её воздействие. Следовательно, «спасающая правда» это – именно благость, бесконечная любовь Божия, но рассматриваемая не сама в себе и по себе, а собственно в конкретных, индивидуальных условиях её действительного проявления, реального обнаружения, в бесконечно разнообразных способах её премудрого водительства людей ко спасению [965].

Если благодать (χάρις) означает то действие любви, которым Бог спасает человека, то понятие δικαιοσύνη Θεοῦ определяет природу, нравственное качество этого божественного действия. «Правда Божия потому и есть Правда истинная, что всем существам уделяет то, что каждому из них свойственно, соответственно достоинству каждого, и природу всякого из них сохраняет в его собственном строе и соответствующей силе» [966].

Таким образом, уже для осуществления целей божественной любви по отношению к человеку «Правда Божия» должна содержать в себе момент Божия «суда» над каждым человеком; «суд Божий» совершается «праведно» (δικαίως) [967], без всякого лицеприятия [968], проникая до самых глубоких, сокровенных пружин человеческой жизнедеятельности, до подлинных, действительных нравственно–психологических основ его поведения. Таким образом, теснейшая, неразрывная связь Божия «суда» с Божией «Правдой» заключает в себе идею справедливого отношения Бога к объекту Его судящей деятельности. Эта справедливость высшего нравственного порядка основывается всецело на Божественном всеведении, которое по отношению «в частности» к человеку бесконечно превосходит глубину и силу его самосознания и самопознания, неизмеримо превышает точность его собственного субъективного проникновения в свой индивидуальный внутренний мір, – вообще бесконечно превосходит правильность и безупречность результатов судящей деятельности его «совести» [969].

Суд Божией Правды – и только он один – совершается «по истине» (κατὰ ἀληθείαν), т. е. согласно с действительной сущностью и подлинной ценностью каждой личности в религиозно–нравственном отношении [970], применительно к его индивидуальным особенностям [971] и обстоятельствам жизни [972], а также применительно к качествам и особенностям той объективной религиозно–нравственной нормы, которую человек считал для себя обязательной [973], вообще – в точном согласии с его собственным отношением к даруемым ему благам бесконечной любви, ведущей каждого человека различными – иногда до противоположности – путями к достижению предназначенной ему цели – вечному спасению и нескончаемому блаженству.

Следовательно, нераздельно с законом Божественной Любви – по требованию именно его самого – действует в отношении к человеку и закон абсолютной Правды в смысле высочайшей нравственной справедливости, которая проникает в глубину его существа и оценивает не только дела [974] с точки зрения собственно проявляющегося в них постоянства религиозно–нравственного направления воли, её устойчивости в добре [975], не только «слова» [976] человека, конечно, потому и постольку, поскольку они являются прямым и точным выражением, обнаружением вовне внутреннего настроения [977], но вместе с тем – и главным образом – оценивает самые затаенные мысли [978] и «сердечные намерения» человека [979], конечно, не иначе, как в отношении к целому свободно–нравственному жизненному устроению личности, её преобладающему и основному стремлению [980], а не в их отдельности, что свойственно несовершенному человеческому правосудию, в котором часто «summum jus еst summa injuria». В этом смысле Божественной Правде не только нельзя приписывать юридического характера, но о ней следует, напротив, утверждать, что она отличается характером ему прямо противоположным [981]. В самом деле, если человеческое правосудие имеет своим критерием условное и относительное значение отдельного поступка известной личности или её цельного поведения, то правосудие божественное имеет своим объектом безусловную оценку всякой человеческой личности, с точки зрения её вечного, идеального, нормативного достоинства, её места и значения в духовном царстве божественной любви, с точки зрения способности или неспособности человека к восприятию даруемых Божественной любовью благ. Следовательно, «Правда Божия» в своих отношениях к человеку не может и не должна быть мыслима, как деятельность юридическая [982] (если так можно выразиться), – нет, она является именно, как правда любви бесконечной, и должна быть названа поэтому «праведной любовью», поскольку Правда Божия всегда благая и благость всегда праведная [983].

Таким образом, и определение Богом окончательной участи для каждого человека совершится на основании и в точном соответствии с внутренним подлинным достоинством каждого [984], соответственно степени готовности и способности той или другой личности воспринять блага богообщения и неразрывного с ним блаженства.

Бог всегда готов даровать человеку все блага общения с Собою, готов вступить с каждым человеком в теснейший союз любви, но это общение человека с Богом может быть только союзом личным, следовательно сознательно–свободным, нравственным. По образному представлению св. Писания, Господь непрестанно «стоит» «у дверей» сердца человеческого и разными способами «стучит» в них. Но, помимо воли самого человека, Господь не вступает во внутреннюю область его духовной жизни, не вторгается в нее как бы насильственно. Только в том случае, если человек «услышит» призывный «голос» своего небесного Отца и свободно «отворит дверь» своего сердца, Господь, только и ожидающий этого момента решительного обращения к Нему человека, «входит к нему», вступает с человеком в теснейший союз любви, удостаивает его всех неисчислимых и высочайших благ этого таинственного общения («буду вечерять с ним, и он со Мною») [985]. В противном случае, при отсутствии в человеке личного, сознательно–свободного, нравственного устремления к Богу, богочеловеческий союз реально осуществиться не может просто потому, что человек есть именно сознательно–свободная личность и, следовательно, приобщиться как бы то ни было духовных благ помимо собственного сознательно–свободного участия не может. Конечно, Господь Бог остается Богом Любви и по отношению к тем, которые сознательно и даже враждебно отвергают Его отеческие вразумления, не хотят богообщения, свидетельствуя тем самым об извращении своей богосозданной природы, но по отношению именно к ним любовь Божия, пользуемся словами преосв. Феофана, «не входит внутрь, ибо они заперты в себе», а «простирается как бы поверх их» [986]. В этом также состоит и проявляется закон Божественной «Правды», сохраняющей неприкосновенною область человеческой свободы и вообще соблюдающей все существа по их основной идее – по крайней мере, – в том виде, в каком они явились в міре, согласно премудрому плану творческого божественного всемогущества и благости. Бог в таком отношении своем к человеку является «верным» Своей собственной природе, Своим собственным определениям и, вместе с тем и по тому самому, «праведным» в совершеннейшем абсолютном смысле [987].

С другой стороны, и объективные условия существования человека, внешняя, так сказать, его участь, по требованиям закона той же божественной правды, должны соответствовать его внутреннему религиозно–нравственному состоянию, если не в настоящей, земной действительности, то в загробном, потустороннем міре, когда названное состояние человека получит твердую устойчивость в своем основном направлении [988].

С этой точки зрения православное учение смотрит и на бедствия и страдания, постигающие человека в земной жизни, в виде наказания за грехи его, по закону Божественной Правды, а также и на окончательное определение Богом – в день страшного суда – вечной участи человека.

По православному мiровоззрению, человек, не исполняя с своей стороны необходимых условий для осуществления богообщения, сознательно отвергая предлагаемые ему Богом духовные блага, сам себя обрекает на внутренние страдания и мучения совести, которым, по закону Божественной Правды, должен вполне соответствовать также характер и внешней его участи. Именно сам человек, противящийся воле Божией о нем, не желающий сознательно–свободно воспринять предлагаемые ему блага богообщения, является виновником своих временных страданий и своей вечной погибели [989].

Бог посылает человеку наказания за грехи в виде разнообразных бедствий, страданий, лишений, смерти и т. под. – не по чувству оскорбленного величия, в отмщение человеку, а по закону Своей Правды, – в том смысле, что, избирая жизнь в удалении, отчуждении от Бога, человек тем самым обрекает сам себя на бедствия, несчастия и т. д. [990], так как они неразрывно связаны с самою сущностью греха, как отступления от Бога, Единого источника всех истинных благ [991].

По святоотеческому учению, закон Божественной «Правды» в данном отношении проявляется в том, что за злым поступком наказания следуют в виде естественного последствия дурного дела, а не по особенному действию каждый раз Промысла Божия. Закон «Божественной Правды» установил раз навсегда необходимую связь между нравственным преступлением и вытекающим из самого его существа каким–либо бедствием, лишением, страданием и т. под. Промысл Божий проявляется в поддержании и реальном осуществлении этого общего закона Божественной Правды [992].

Но и в данном отношении Правосудие Божие соединено с милостью к человеку согрешившему [993], без нарушения, разумеется, основных, существенных требований этой Правды, а в полном согласии с нею.

Спасающая Правда Божия (δικαιοσύνη σωτήριος) имеет целью своей деятельности по отношению к возникшему нравственному злу «пресечение» его, «Исправление» и «обращение его к добрым последствиям». Наказания, постигающие человека в виде разнообразных бедствий, несчастий и т. под., и служат собственно средствами для достижения целей «исправляющей Правды» (δικαιοσύνη ἐπανορθωτική) Божией.

Посылая наказания согрешающим, как Правосудный [994], Бог и в этом случае, конечно, «прежде всего желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его царства». Он создал людей не для того, чтобы наказывать, но, как благий, для того, чтобы люди соделались участниками Его благости [995].

Таким образом, не имея цели в самих себе, являясь лишь средствами, посылаемыми Богом «для пользы» [996] самого человека, наказания оказываются проявлениями и действиями сколько Божественной Правды, столько же и Божией «любви» к человеку [997].

Посещая человека различными «наказаниями», «благость Божия» путем посылаемых ему бедствий, несчастий и т. п. «ведет» его «к покаянию» [998], стремясь достигнуть того, чтобы человек «покорился» (ὑποταγησόμεθα) Богу, как сын своему Отцу [999] и, таким образом, получил участие «в святости Его» [1000] так, чтобы наказание переносящему его должным образом доставило «плод праведности» [1001] и нераздельного с нею «блаженства» [1002]. Вообще, по выражению И. Златоуста, наказания в этой жизни служат «лекарством от греха» [1003].

Раскрытый нами смысл православного принципиального учения о значении и цели постигающих человека «наказаниях» за грех вполне последовательно выражается и проводится также в приложении и к конкретным основным видам и существенным проявлениям наказаний, постигающих род человеческий.

Прежде всего, конечно, здесь важно то освещение, которое дается в православном учении наказаниям, постигающим Адама после греха и именно за грех, – важно потому, что в лице Адама и в Адаме были обречены на однородные и тожественные страдания также и все его потомки, все будущее человечество [1004], так что эти наказания имели собственно основоположительное, принципиальное значение для всего человечества.

В суде Божием над Адамом, по смыслу православного учения, проявилось Божественное Правосудие, попустившее естественные следствия самого греха и именно их обратившее в «наказание» грешнику [1005]; но это Правосудие совершалось по мотиву любви к несчастному и преступному человеку, было преисполнено благостью, а потому и самые наказания Божии были направлены ко благу согрешившего, имея в виду его возвращение к Богу, восстановление и спасение.

По словам св. Григория самое наказание (т. е. разумеется, прежде всего первых людей, а затем и вообще всех людей) «становится человеколюбием». «Ибо так именно (вообще) наказывает Бог» [1006]. По учению св. И. Златоуста, «Бог продолжает благодетельствовать согрешившему человеку не меньше, чем прежде» [1007]. «Так изгнание из рая, удаление от древа жизни, осуждение на смерть кажется делом наказующего (κολάζοντος εἶναι), тогда как на самом деле все это – не менее прежнего дело Промыслителя» (προνοοῦντός ἐστιν). «Все это так же, так и прежние благодеяния, сделано для спасения и чести человека (ὑπὲρ τῆς τοῦτου σωτηρίας ἐγένετο καὶ τιμῆς)» [1008]. И вообще, по мысли св. отца, Бог никогда не перестает устроять спасение человека, хотя бы он тысячу раз согрешил и отступил от Него. Если человек вразумляется посылаемыми от Бога испытаниями и наказаниями, и обращается к Богу, то спасается, если же он упорствует во зле, то, по крайней мере, ясно, что Бог делает все, от Него зависящее для спасения человека [1009]. Следовательно, пользуясь характерными словами преп. Исаака С., «Бог вразумляет человека с любовию, а не отмщает (да не будет этого), – имея в виду, чтобы исцелел образ Его» [1010]. По учению Климента А. «наказания служат во благо и к пользе наказываемого; они суть исправительные средства» применяемые преимущественно к упорным [1011].

Таким образом, в общем итоге получаем следующее понятие о сущности, смысле и цели посылаемых Богом наказаний человеку: бедствия, страдания и несчастья суть Божии отеческие посещения, направляемые Промыслом к благим, нормируемым Правдой, целям спасения самого человека и осуществляемые Божественной премудростью по мотиву любви [1012].

Однако, утверждая согласно православному учению педагогически исправительную цель наказаний, посылаемых Богом человеку в земной его жизни, не должны ли мы признать окончательную участь человека после и вследствие всеобщего суда именно наказанием в собственном смысле – возмездием за грехи, где места действию и проявлению Божественной Любви уже совершенно не остается? [1013]

Православное учение, действительно, существенно различает «отвержение» Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда, с одной стороны, и «оставление» Богом грешников, т. е. лишение их общения с Собою, которое постигает их в земной жизни до смерти, – определенно различает оба эти состояния и по их существу и по их последствиям.

Особенно характерны, определенны и точны слова св. И. Дамаскина, суммирующие сущность святоотеческих воззрений по данному предмету. По словам св. отца, «оставление Богом людей бывает двух видов (τῆς ἐγκαταλείψεώς ἐστιν εἴδη δύο): бывает оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное (οἰκονομικὴ, καὶ παιδευτική), но бывает и совершенное оставление, происходящее вследствие отвержения (τελεία ἀπογνωστική). Оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное – то, которое бывает для исправления и спасения (ἡ πρὸς διόρθωσιν, καὶ σωτηρίαν), а также для славы страдающего, для возбуждения других к подражанию, или и для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, когда человек, в силу своей свободы, остается нечувствительным и неизлеченным, лучше же сказать: неизлечимым после того, как Бог сделал все, относящееся к его спасению (ἡ τελεία ἔγκατάλειψις, ὅτε τοῦ Θεοῦ πάντα τὰ πρὸς σωτηρίαν πεποιηκότος, ἀνεπαίσθητος καὶ ἀνιάτρευτος, μᾶλλον δὲ ἀνίατος, ἐκ οἰκείας προθέσεως διαμείνῃ ὁ ἄνθρωπος). Тогда он передается на совершенную погибель (εἰς τελείαν ἀπώλειαν), как Иуда» [1014].

Как видно из приведенных слов св. отца, хотя Бог и не находится в общении любви с человеком–грешником, поскольку именно грех, исключающий возможность действительного общения с Богом, является определяющим началом его жизни, однако у человека всегда остается полная возможность обратиться к Богу, т. е. Господь с Своей стороны не только в каждый момент готов принять его в общение любви, но именно Сам употребляет все возможные соответствующие средства для его исправления и исцеления. Решительное и окончательное отвержение человека от лица Божия имеет место тогда, именно только в том случае, когда с полной ясностью и безусловной несомненностью определится решительная, совершенная неспособность человека к богообщению, т. е. лишь после того, как человек упорно отвергнет все даруемые ему благодатью Божией средства ко спасению, для возвращения его на путь истины. Только таких нераскаянных грешников Бог «отвергает от лица Своего, и отнимает у них благодать Свою» [1015].

Даже и последний суд Божий над миром будет не только лишь судом абсолютной божественной Правды, но и праведным судом великой, совершенной божественной Любви, – той беспредельной любви, которая Сына Божия соделала истинным Сыном Человеческим, которая вообще устрояла и совершила великое дело спасения людей [1016]. Сам Спаситель и Искупитель рода человеческого добровольно, побуждаемый самоотверженной любовью к людям, отдавший всю жизнь Свою за жизнь міра, именно Он явится при Своем втором славном пришествии «определенным от Бога Судиею живых и мертвых» [1017].

Отсюда уже понятно, что и последний праведный суд Божий будет растворен милостью любви Божией к грешнику [1018]. Господь осудит на удаление от Своего Лица и на все последствия, соединенные с этим удалением от Бога, только тех, которые окажутся к этому общению безусловно неспособными, которые «пренебрегли богатством благости, кротости и долготерпения Божия» [1019], так что долготерпение Божие оказалось для них бесполезным и исправление их несчастья совершенно невозможным [1020].

Равным образом и последняя участь человека–грешника будет определена не без участия Божественной Любви, а согласно с её прямыми требованиями. По ясному учению св. И. Златоуста, «Бог остается благим и наказывая (грешников): … потому Он и геенну уготовал, что благ» [1021]. Преподобный Исаак С. высказывает даже ту мысль, что именно любовь будет причиною мучений грешников. По мысли св. Отца, мучимые в геенне поражаются бичом любви (οἱ ἐν τῇ γεέννῃ κολαζόμενοι, τῇ μάστιγι τῆς ἀγάπης μαστίζονται). И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они виновны против любви, терпят мучение больше всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, тягостнее (букв. «острее») всякого возможного наказания. Неуместна такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией… Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга и веселит собою исполнивших долг свой. Так. обр., «геенское мучение» состоит в «раскаянии» [1022], очевидно, бесплодном. В связи с этим уясняется и аскетическое истолкование и мистическое определение ада. По словам, напр., Евагрия, «ад есть неведение разумной природы, происходящее вследствие лишения созерцания Бога» (ἄδης ἐστιν ἄγνοια φύσεως λογικῆς κατὰ στέρησιν τοῦ Θεοῦ θεωρίας ἐπισυμβαίνουσα) [1023]. Соответственно этому, «рай», по мистическому определению, «есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами» [1024].

На основании данного святоотеческого учения, а равным образом по точному смыслу общего характера христианского мiровоззрения, с полным правом следует полагать, что при отсутствии тех ограничительных условий, в виде как бы внешних, объективных преград, которые будут положены грешнику, дальнейшему раскрытию его жизнедеятельности – посредством того, что обычно называется «вечными мучениями», – религиозно–нравственное зло, уже окончательно возобладавшее человеком, принесло бы в таком случае, ничем не препятствуемое, еще горшие плоды, сопровождалось бы еще более тяжкими последствиями даже для самого человека–грешника.

Таким образом, Господь для праведников явится живительным светом, источником всех благ, а для грешников, – огнем, как бы источником и причиной вечных мучений, «смотря по тому, какое вещество, и какого качества встретит Он в каждом» [1025]. Причиной вечной погибели грешников окажутся они сами, – их упорное противление благой воле Божией, – следовательно, они погибнут несомненно вопреки воле Божией, вопреки всему Божественному плану творения и воссоздания человека, противно Божественному домостроительству о спасении именно всех людей, а не избранных только и некоторых. «Предавший Себя для искупления всех» «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» [1026]. «Прежде всего Бог желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его царства» [1027].