Глава ΙΙ. Состояние греховной невозрождённости человека. Аскетический анализ «страстей».
I. Значение «страстей» в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов.
§ 1
Двусторонний характер религиозно–нравственного, христианского совершенствования. — Борьба со «страстями», как неизбежный момент этого совершенствования. — Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико–психологического анализа «страстей». — Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. — Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со «страстями».
По православному учению, спасение, вечная жизнь, достигается каждым человеком при непременном условии нравственного усовершенствования христианина; это последнее и служит ближайшей целью его напряженной всесторонней работы, аскетического подвига.
Но нравственное совершенствование не может быть органическим процессом беспрепятственного развития, постепенного положительного раскрытия сил человека, так как последние повреждены грехом, нравственной порчей, – они не только мало или недостаточно развиты в человеке, но получили в нем именно ложное направление, извращены, или, по крайней мере, всегда обнаруживают склонность пойти этим превратным путем. Словом, человек должен не только, с помощью благодати, воспитать себя, но именно перевоспитать; истинная жизнь может завоевать себе господство в природе человека не иначе, как путем вытеснения ложного, извращенного направления её наличного состояния. Христианская жизнь, следовательно, не может совершаться в правильной последовательности положительного безостановочного и беспрепятственного развития, поскольку обязательно требуется при этом постоянное выделение нездоровых элементов, заключающихся в человеческой природе и личности, – постоянное искоренение старой закваски [1028]. Облечение «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» [1029] осуществиться реально может не иначе, как путем нераздельно и параллельно с этим положительным процессом совершающегося «отложения прежнего образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» [1030].
Для того, чтобы достигнуть в человеке своего осуществления, христианская добродетель должна явиться в человеке борющейся (и притом «до крови», «против греха»), [1031] а не просто возрастающей и крепнущей. По словам преп. Макария Е., волею Божиею требуется совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, т. е. очищение и освящение сердца [1032]. Таким образом, и в подвиге христианина, поставившего своей целью достижение религиозно–нравственного совершенства, необходимо следует различать два течения или две стороны: положительную и отрицательную. По словам преосв. Феофана, «в непрерывной связи с прямым положительным занятием сил всегда стоит непрямое, направленное к прогнанию зла и страстности, восстающей в них, иначе борьба со страстьми и похотьми» [1033]. И это очищение от гнилых остатков ветхого человека должно проходить через всю область личной жизнедеятельности и притом на протяжении всей жизни человека [1034]. Отсюда, и для целесообразного применения аскетических средств необходимо по существу дела ясное представление не только идеала нравственного совершенства, но и противного ему состояния – греховной невозрожденности, извращенности человеческой природы и её сил. Отсюда понятно, почему борьба со страстями и их победа составляют необходимую принадлежность и неизбежный долг всякого истинного христианина [1035] и вообще человека, стремящегося к нравственному оздоровлению и нормальной жизни. И действительно, всякая моральная система, религиозная и философская, если не считать, конечно, антиномистических, видное место отводит борьбе человека со страстями, хотя понимает последние неодинаково, в зависимости от своих общих начал и предпосылок, различным образом определяя их источник и характер, а также, в зависимости от этого, и способы и приемы борьбы с ними [1036]. Отсюда для того, чтобы выяснить специфические особенности христианского аскетизма, необходимо представить прежде всего возможно точный анализ аскетического учения о природе и характере страстей.
По общему смыслу святоотеческого аскетического мiровоззрения, добро, религиозно–нравственное совершенствование для достижения единения с Богом, – естественно для человека в том смысле, что вполне соответствует самой идее его организации и первоначального предназначения. В самом своем происхождении природа человека, как творение Всеблагого Бога, более того, – как Его «подобие», отмечена чертами совершенства, стремится к единению с Богом, имея и реальную способность к этому теснейшему мистическому единению [1037]. Если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то единственной конкретной причиной в этом случае являются именно «страсти», сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его природной способности к богообщению. «Без чистоты от страстей (ἐκτὸς καθαρότητος τῶν παθῶν) душа не врачуется от греховных недугов, и не приобретает славы, утраченной преступлением» [1038]. И это собственно потому, что «страсти служат преградой (διάφραγμα) сокровенным добродетелям души» [1039]. «Страсти – это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» [1040]. Страсти сравниваются также с непрозрачною средой, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око, так что духовное созерцание осуществиться вследствие этого препятствия не может [1041]. Таким образом, не требует дальнейшего обоснования то положение аскетического учения, что «душа человеческая не иначе отчуждается от Бога, как страстным расположением» [1042]. Равным образом не менее справедливо, «что если кто хочет приобрести добродетель, то не прежде может приобрести ее, как возненавидев диаметрально противоположное ей зло» [1043]. Вообще страсти – болезни души [1044] В противоположность «добродетели», которая свидетельствует о здоровом состоянии души, «страсть» оказывается уже несомненно «недугом», чем–то случайным, «прившедшим в естество души и выводящим ее из состояния здоровья» [1045] «Целью пришествия Спасителя было „восстановить“ душу „в первобытное её состояние“, избавив ее от состояния страстного (τῆς ἐμπαθείας). Заповеди даны Господом, как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений» (καθαίρειν τὰ πάθη καὶ τὰ πταίσματα) [1046].
Отсюда с несокрушимой логической последовательностью вытекает подвижническое правило и аскетическое требование «подвизаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия» [1047]. Обязательность этого требования безусловна. «Ничего не следует добиваться с большею настойчивостью, как освобождения себя от болезней (души) и страстей (ἡ τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ἀπαλλαγή): это необходимо прежде всего (πρῶτον)» [1048]. Следовательно, «бесстрастие (ἡ ἀπάθεια) служит началом и основанием жизни добродетельной» (τῆς κατ’ ἀρετὴν ζωῆς ἀρχὴ καὶ ὑπόθεσις γένεται) [1049]. Прежде необходимо выйти «из ветхого міра страстей», а потом вступить уже в «новый мір духа» [1050]. «Ходить путем Христовым» человек может лишь в том случае, если он «умертвит ветхого человека, или страсти» (ὅτε ἐνέκρωσεν ἐν ἑαυτῷ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον, ἤτοι τὰ πάθη) [1051]. Вот почему подавление, искоренение «страстей» фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую, непосредственную цель подвижнического делания. По словам св. Иоанна Дамаскина, «подвижническая жизнь (ἡ ἄσκησις) и труды её» служат, прежде всего и даже преимущественно, для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех [1052]. По учению Антония В., все разнообразные подвиги (поста, бдения и т. п.) имеют целью достижение здоровья души, – освобождение её от «страстей» [1053]. Так. обр., процесс религиозно–нравственного совершенствования христианина – по отрицательной его стороне – выражается именно в подавлении страстей. Представленным принципиальным воззрением аскетов объясняется я тот факт, что как в действительной их жизни, так и в, их теоретическом мiровоззрении, насколько, конечно, оно отразилось в их писаниях, «страсти» оказываются по преимуществу в фокусе активного сознательного, самого внимательного и нарочитого самонаблюдения подвижников. А этим, в свою очередь, в достаточной степени объясняется всесторонняя, широкая и глубокая, на основании живого непосредственного опыта, разработка психологических данных, входящих в объем понятия «страсти», – богатство содержащихся в аскетических писаниях психологических данных, так или иначе, прямо или косвенно, посредственно или непосредственно, относящихся к указанной области подвижнического трудничества, аскетического совершенствования [1054].
Имея в виду прежде всего и преимущественно цель пастырски–педагогическую [1055], писатели–аскеты раскрывали психологические понятия, входящие в названную область, возможно полно и обстоятельно также и с теоретической стороны, что являлось неизбежным и по существу дела, так как, если где, то именно в данной области, моменты теоретический и практический связаны нитями самыми живыми, неразрывными, крепкими до нерасторжимости. Здесь успех в области теоретического проникновения в сущность, характер и условия происхождения и развития душевных явлений, известных под именем «страстей», фактически достигается не иначе, как под обязательным условием жизненно–практического, реального религиозно–нравственного совершенствования, когда человек получает действительную возможность чувствовать себя в той или иной мере господином страсти, а не послушным рабом её, когда, следовательно, он отрешается от неё и начинает наблюдать ее как бы с некоторого отдаления, – как факт в некотором смысле объективный.
И действительно, не трудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое, «обольщение» ею (ἀπάτη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, еще далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд. Яснее, полнее и определеннее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом, – и чем сильнее противодействует ему воля человека, тем рельефнее, осязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив, – именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей, – питающие к ним внутреннее отвращение [1056]. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей… Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем «страсти», проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбой между различными естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва ли не одинаковое право на свое удовлетворение… В таких случаях борьба со страстями не может быть полной, решительной уже по тому одному, что сама воля человека как бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на её сторону, частью же сопротивляясь её обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нем образуется решительное отвращение к «страстям», как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращенным потребностям и запросам человека, – как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли.
В этих данных самонаблюдения подвижников можно по справедливости усматривать психологическую основу аскетического учения о том, что одним из главных источников так называемого «приражения» (ἡ προσβολή) страстей или «помыслов» (οἱ λογισμοί) является воздействие на человека чуждой ему враждебной, демонской силы [1057].
На высших ступенях религиозно–нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так назыв., «приражение» страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество. Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавления и искоренения из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними, во всех её перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления «страстей», на всех ступенях их развития, начиная с «обольщения» страстью и оканчивая «скорбью» от страсти. Таким образом, в жизни святых подвижников присутствовали налицо все условия, существенно необходимые для точного и правильного наблюдения психологической основы и форм проявления страстей, которые и открывались, поэтому, для самосознания подвижников во всей их настоящей, не замаскированной природе и подлинном, гибельном, значении для религиозно–нравственной жизни человека, и описывались во всех своих подробностях живо и конкретно рельефно, на основании не отвлеченного изучения, а непосредственного переживания. С этой точки зрения открывается психологическая точность анализа страстей, а также – вместе с этим – и особенная, исключительная богословская важность аскетической оценки значения этих явлений в религиозно–нравственном отношении. По словам св. Григория Н. врачебной науке душ – любомудрию, при помощи которого мы узнаем врачевство против всякой страсти (παντὸς πάθους) можно научиться только от того, кто долговременным и продолжительным опытом приобрел навык к ней (παρὰ τοῦ διὰ μακρᾶς τε καὶ πολλῆς τῆς πείρας κτησαμένου τὴν ἕξιν) [1058]. Указанное значение аскетического учения о «страстях» должны признать volеns–nolеns даже ученые, вообще–то не сочувствующие фактическому осуществлению и теоретическому обоснованию православного аскетизма, относящиеся к нему гиперкритически. Так, напр., по словам Zöcklеr’a, «для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, аскетические картины страстей звучат чем–то чуждым, далеким, непонятным; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы в её глубоком историческом значении» [1059]. В дополнение к указанной характеристике немецкого ученого мы настаиваем не на одном только важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, но вместе с этим также и на его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ православного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно–нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях.
§ 2
Сущность греховного падения человека – в религиозном обособлении его от Бога. — Ближайшие последствия религиозной автономии человека. — Значение человека в ряду других творений, обусловленное самой организацией его составной природы. — Дух, «разум», как верховная специфическая сила человеческой личности. — Отношение к этой силе других сил и способностей человека. — Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значения «разума» и преобладание в нем низших сил и стремлений. — Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно в – «страстях». — Восточно–аскетическая схема восьми главных пороков. — Деление этих страстей на «душевные» и «телесные». — Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. — «Худое делание» «разума», как этико–психологическая основа страсти. — «Помысл», как основной, исходный характерный момент страсти.
Грехопадение прародителей, имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в её основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно – свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя [1060]. Он сознательно и свободно, – правда, под влиянием стороннего искушающего внушения, – решился, вместо воли Божией, поставив свою волю началом жизнедеятельности [1061] – вместо того, чтобы посвятить Богу «всецелое устремление, воли своей» (τὴν ῥοπὴν ὅλην τοῦ ἰδίου θελήματος τῷ Θεῷ διδόναι) [1062], достигнуть полной независимости от Бога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всего познания) помимо Бога, одним словом, – захотел быть самодовлеющим существом.
В этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека [1063].
Грех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли Божией о них, с положительной стороны представлял собою эгоизм [1064]. Они стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было только средством удовлетворения их потребностей. Следовательно, грех по своему начальному моменту, исходному пункту и основному, центральному и существенному содержанию, оказывается прежде всего и преимущественно явлением порядка религиозного, выражая собой наличное отношение жизни тварной, человеческой, безусловной только по характеру своих стремлений, но не по существу, не по фактическому состоянию, – отношение этой именно жизни к бытию подлинно и реально безусловному, самосущему. Сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, в своей противоположности Богу, – человек должен был совершить подвиг свободного самоотречения отвергши существовавшую в его свободе возможность стремиться к обособлению в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек не отверг, а именно осуществил реально эту формальную возможность стремиться к утверждению в себе самом самодовлеющего бытия, – он пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной эмпирической наличности [1065]. Указанное отношение к Богу со стороны человека и должно быть признано исходным содержанием и основной причиной греха. Таким образом, падение человека состояло именно в себялюбивом обособлении от Бога [1066], а следствием его явилась и моральная извращенность человеческой жизнедеятельности. Следовательно, моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть [1067].
«Когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях» [1068], – следствием решения человека жить по себе и для себя явилось полное извращение его взглядов на все существующее и практическое отношение к нему. И прежде всего ослабела и померкла в нем любовь к Богу, предполагающая именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению её, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений [1069]. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать свой поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношения согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого–либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества [1070]. Тот же эгоизм сказался в человеке и по отношению к единственному в то время ближнему – жене; на последнюю он посмотрел, как на средство отвратить от себя заслуженное наказание, что он и пытался сделать [1071], слагая с себя вину на нее и этим подвергая ее всей тяжести ответственности за свой грех [1072].
Эгоистическими, себялюбивыми сделались отношения человека и к внешней природе: он посмотрел на нее и фактически стал употреблять её предметы в качестве средства для своего чувственного наслаждения, удовольствия [1073], помимо потребности и нужды [1074]; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим [1075]. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления её творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно–эгоистического и утилитарно–практического отношения к ней, и тем внес в её жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения.
И в самой природе человека, вследствие принятого им эгоистического, отчужденного от Бога направления жизни, произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так – равным образом – в нарушении их гармонического взаимоотношения.
Эти потребности, силы и способности природы человека многочисленны, разнообразны и по своему сравнительному достоинству и относительному совершенству далеко не одинаковы.
Мір представляет собою систему стройного восхождения явлений, сил, предметов и существ по лестнице строгой постепенности совершенствования и сложности, что и делает его как бы единым органическим целым, поистине «космосом» [1076].
Творения в міре Божием так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме того владеет силами и способностями, ему специфически присвоенными, составляющими его видовые характеристические черты, в которых и заключается собственно своеобразная особенность данного вида бытия по сравнению с другими, а также и его особенное значение и исключительная ценность в ряду других.
Так, в неорганической природе действует самая низшая сила, которая рельефно выражается в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В протоплазме, лежащей в основе явлений жизни организованной, связь элементов оказывается уже не физической и не химической, но совершенно иного, особенного рода. В жизни организованной самые сложные химические молекулы сочетаются уже по новому типу, полагая основание для целого ряда новых явлений, управляемых особыми законами, подчиняющими себе и преобразующими физико–химические законы. Законы организованной жизни, управляющие т. н. биологическими явлениями, содержат в себе, т. обр., некоторый собственный, специфический элемент, привходящий к общим физическим законам. Действительные органические явления получают биологическое значение только потому, что входящий в образование их физический и химический материал подчиняется особенному порядку или плану бытия органического, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое мы называем жизнью [1077]. В частности сила растительная, управляя силами кристаллизации и химических сочетаний, особенным, специфическим образом комбинирует их, и приводит к высшей, более совершенной, по сравнению с предыдущей, форме бытия. За растительной силой, по степени дальнейшего совершенствования, следует сила животная, которая управляет и пользуется всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и специфически комбинируя их в новый, высший, сравнительно с предыдущими, род бытия. Наконец, в человеке все силы, свойственные низшим формам организованной жизни, органически совмещаясь, подчиняются силе специфически человеческой – духу [1078], (которая у свв. отцов Церкви обычно обозначается термином «разум» (νοῦς, mеns) [1079], ею регулируются, так что получается высший род бытия на земле, совмещающий в себе все силы организованной природы, под главенством силы специфически человеческой – духа, и потому справедливо называемый «микрокосмосом» [1080]. Так. обр., человек заключил собой постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключен смысл всего творения міра. Следовательно, отношение человека ко всему міру внутренне–органическое [1081]. Он действительно возглавляет собой все земное творение, выражая собой, правильным направлением своей жизнедеятельности, его подлинный высший смысл.
Но отличительная, специфическая черта человека, определяющая его особенное значение в системе сотворенного бытия, заключается собственно в духе. Есть душа и у животных, но именно животная [1082], несоизмеримо низшая по сравнению с человеческою. Все роды существ, находящихся на земле, извела, по творческому мановению Божию, земля [1083]. Из земли же, т. е. из имманентных веществу сил, произошла и всякая душа живых тварей [1084]. Душа человеческая сама по себе такая же сила, как и душа животных, но она получила и некоторые важные отличия, вследствие органического соединения, сочетания её с духом. Вот почему добросовестное внутреннее самонаблюдение открывает человеку в его собственном внутреннем міре вместе с тем, что замечается и у животных, – также и такие стороны, которые свойственны только душе человека, соединенной с духом, и, наконец, – такие свойства, которые специфически принадлежат собственно богоподобному духу, разуму. Сама по себе душа обращена исключительно на благоустройство земного быта, временного благосостояния. Её познания строятся исключительно на основании эмпирического наблюдения, деятельность устремлена на удовлетворение потребностей временной жизни, преимущественно физической нужды, равно и чувствования возникают и поддерживаются только из непосредственных эмпирических положений, имеющих отношение преимущественно к органическим потребностям и инстинкту самосохранения [1085] [1086].
Но «дух», вследствие своей теснейшей связи с душою, сообщает ей, сверх указанных, еще несравненно высшие стремления, потребности и способности и таким образом возводит ее на ступень высшую по сравнению с животной душой [1087].
В познавательной деятельности является, благодаря нормирующему влиянию духа, стремление к идеальному характеру миропонимания, к построению законченного миросозерцания, в котором бы определялось и устанавливалось значение каждого круга предметов и явлений в общей системе мирового бытия, к разрешению «вечно тревожного и страшного», но назойливого, неотложного вопроса, – «в чем состоит существо человека, как он приходит, куда идет, что там вверху, над звездами, живет». Этим вековечным запросам человека стремится удовлетворить метафизика и вообще философия, которая составляет необходимое завершающее звено в системе человеческого познания [1088].
В области практически–волевой является потребность нормативного, нравственного, разумного [1089] поведения, – стремление к достижению высшего блага, к согласованию своей жизни с идеей добра [1090].
В сфере эмоциональной, сердечной способности влияние духа на душу обнаруживается стремлением к изящному по идее красоты. Отсюда, на ряду с чувствованиями, отмечающими благоприятные или неблагоприятные изменения в душевно–телесной жизни, человек наблюдает в своей душе ряд эмоций особого рода, по своему характеру, так сказать, бескорыстных, выражающих возвышенное [1091] наслаждение проявлением гармонического сочетания идей истинного и доброго с чувственной формой [1092].
Наконец, собственно «дух» человека, с формальной стороны обнаруживаясь в виде самосознания и самообладания, служа в этом смысле принципом лично–духовной индивидуальности [1093], проявляет себя наиболее характерно в стремлении к бесконечному, в неудовлетворенности ничем тварным и ограниченным, в религиозной потребности богообщения и богоугождения. В этом – его существенное и наиболее характерное определение, действительная специфическая особенность [1094].
В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремления человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою, – низшие служили интересам высших, ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух. Будучи сконцентрированы в единстве личности и исходя из него, как из фокуса, силы и способности человека, его составные элементы, в стройном соподчиненном взаимоотношении, выполняли свойственное каждому назначение: дух – общение с Богом и вообще с миром духовным, тело служило гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мір, который он должен был переработать по своим идеям, усовершенствовать и в этом смысле одухотворить, – душа была предназначена служить посредницей в этом сношении и взаимоотношении тела и міра чувственного с духовным, и сама возвышалась вследствие воздействия на нее духа и его стремлений [1095]. Но, когда направление жизнедеятельности получило эгоистическое направление, вследствие которого порвался живой союз любви с Богом, составляющий основание крепости духа и его господства над всеми остальными органическими силами, такая гармония сил природы человека нарушилась, заменилась расстройством и дисгармонией [1096]. Человек поставил центр своей жизни в себе, а не в Боге, удовлетворение своих потребностей сделал единственною целью своей деятельности, он как бы замкнулся и сосредоточился в себе самом. Отсюда – естественно – все его потребности, постулирующие к одному личному самосознанию, сознаваемые и чувствуемые сами по себе одинаково, как потребности одной и той же личности, – стали рассматриваться, как цель жизни сама по себе, заявили притязание на удовлетворение себя именно в качестве самостоятельных, самодовлеющих, самоценных жизненных принципов. Отсюда, вместе с ослаблением тяготения духа к Богу, вместе с помрачением в нем свойственных ему идеальных стремлений и запросов, с ослаблением в нем жизнеспособности и энергии, – дух уже не мог быть властителем и регулятором души, а через нее и тела, но сам был увлечен ими в качестве служебной, орудной силы. Так как низшие душевные и телесные потребности заявляют себя настойчивее, чувствуются интенсивнее и осязательнее, то и вся забота человека обращается после грехопадения преимущественно на устройство своего внешнего быта, вещественно–материальной обстановки [1097].
Человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен [1098] и плотян [1099]. Таким образом именно греховное падение первого человека произвело в нем противоречие духа и тела, – то роковое, мучительно–тягостное и этически гибельное противоречие, которого не было и быть не могло в нормальном, здоровом человеке, – каким он был сотворен [1100].
По мере того, как дух, порвавши живой союз любви с Богом, отдалялся от Него, по мере того и чувственность, освобождаясь от подчинения духу, от контроля и управления разума, все более и более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, решительнее и решительнее восставала на нее. Таким образом, в какой мере ум, отдалившись от Бога, и вследствие этого потеряв свою точку опоры, ослабевал в своих силах, – в такой мере усиливалась чувственность насчет слабеющего духа. Вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом, в котором и заключалась истинная нормальная атмосфера духа, источник и залог его крепости, мощи и господства над чувственностью.
Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабления духа [1101], не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким–либо принципом и силой, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности [1102] и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности [1103]. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо в противоестественность [1104] [1105].
Человек в таком случае, если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, – иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности [1106].
Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, – подобно низшим потребностям, – стали в ненормальное отношение и к личности человека и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда, – односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Одна из них развивается как бы на счет других. Так, рассудок редко уживается в мире с сердцем и должным образом управляется волей. Мы видим часто людей, живущих как бы одною умственною жизнью, так называемых, теоретиков, холодных и нечувствительных к окружающему, бездушных формалистов, для которых законом деятельности в лучших случаях служит принцип: fiat justitia еt pеrеat mundus. Наблюдаем – и особенно часто – полнейший разлад иногда самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности, когда человек с горечью говорит себе и другим: «суждены мне благие стремленья, но свершить мне из них ничего не дано». Сердечная мягкость, «чувствительность» служит большею частью синонимом беcхарактерности. Бывают люди с сильно развитой силой воли, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, – упорные, не внимающие никаким убеждениям, не доступные сочувствию и т. под….
И самые силы и способности человека, будучи лишены гармонического (даже, конечно, относительно) взаимопроникновения, действуют в человеке или разрозненно одна от другой или же одна из них берет перевес над другою и препятствует правильному и закономерному её функционированию. Напр., чувство по большей части заправляет рассудком в ущерб влиянию на его деятельность воли, вследствие чего получается пристрастное, тенденциозное, или одностороннее, или же прямое ложное познание.
Сердце не подчиняется доводам рассудка, так что человек переживает часто разлад, непримиримое противоречие между сердцем и рассудком, не будучи в состоянии дать себе отчет в том, к чему собственно направляет его сердце («о, сердце, сердце, кто знает, чего ты хочешь?») и т. под.
Вообще силы и способности человека получают извращенное направление, приобретают «дурные навыки» (πονηρὰ ἕξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека и заключается религиозно–нравственное зло [1107].
Расстройство и одностороннее направление сил человека находит свое наиболее полное, сильное, рельефное и характерное выражение в так наз. страстях [1108], которые становятся как бы второй природой человека, основным ядром его чувств и хотений, под влиянием которого он и реагирует на вступающие в сферу его сознания различные мотивы.
Собственно в «страстях» и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма [1109].
Вот почему все наиболее характеристические черты с понятия ἁμαρτία переносятся на πάθος [1110].
Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека [1111], от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние [1112] [1113].
Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли [1114], хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное, направление, вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь [1115].
Все громадное множество «разнообразие страстей» (ἡ ποικιλία τῶν παθημάτων) [1116] соответственно «множеству и разнообразию духов злобы» [1117], – которые свв. аскеты сводят обыкновенно к восьми [1118] [1119] главным [1120], обычно разделяются ими на телесные (σωματικά, carnalia) и душевные (ψυχικά, spiritalia) [1121]. Первые имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах, вторые – в душевных [1122]. Это деление не означает однако того, чтобы первые рассматривались исключительно в качестве физиологических актов; это – состояния психофизические [1123]. Даже более. Центр тяжести их, как и страстей специально душевных, лежит собственно также в душе [1124]. Поэтому и в так называемых, «телесных» страстях весьма трудно, даже невозможно, провести заметную грань между физиологическим и психическим элементами [1125].
На основании данных святоотеческой аскетической психологии всякую страсть вообще можно определить, как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь, – как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся, благодаря прежним опытам её удовлетворения. По определению Немезия, которому следует и св. Иоанн Дамаскин, «определение душевных страстей – такое: страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла» [1126]. Что же касается желания, то оно слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления (или стремления, сопровождаемого чувством угнетения) [1127], представления предмета (φαντασία, в данном случае, αἰσχρὰ φαντασία, ἄνομος φαντασία) [1128], способного удовлетворить этому стремлению и, наконец, чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности соответствующим предметом.
Чувство удовольствия, соединяемое с представлением такого предмета, может достигать высокой степени интенсивности, приближающей его к чувству, испытываемому при действительном удовлетворении известного желания. Нормально дело обстоит в данном случае тогда, когда интенсивность этого чувства соответствует силе действительной потребности в известном предмете, отмечаемой стремлением и в нем проявляющейся. Чувствование является в таком случае в качестве производного, второстепенного, только сопровождающего момента [1129]. Однако каждому даже из непосредственного самонаблюдения известно, что не всегда сохраняется такое правильное взаимоотношение между элементами, слагающими желание. Когда между ними установилась прочная ассоциация, то представление предмета, способного удовлетворить известному стремлению, возникши в сознании и соединившись с чувством удовольствия предвкушаемого удовлетворения этому стремлению при посредстве представляемого предмета, – может вызвать и самое влечение или стремление. В таком случае удовлетворение стремления предпринимается собственно для того, чтобы испытать и пережить чувство удовольствия (ἡδονή), соединенное с этим удовлетворением [1130] [1131]. Если это касается потребности телесной, то нервная система, связанная с известными физическими органами удовлетворения этой потребности, ненормально раздражается и побуждает человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма, удовлетворению. Отсюда являются удовольствия и не необходимые и неестественные (οὔτε ἀναγκαῖαι, οὔτε φυσακαῖ) [1132]. Очевидно, присутствие момента чувствования сообщает «страсти» «великую горячность» (πολλὴ τοῦ πάθους θερμότης) [1133]. Элемент удовольствия является настолько преобладающим и характерным для того психического явления, которое называется «страстью», что самое это явление иногда называется не πάθος, а ἡδονή [1134].
Итак, центр тяжести даже, так называемых, «плотских» страстей лежит несомненно в психической области, и именно есть акт волевой по преимуществу. Эта мысль очень часто и с особенным ударением, для нас очень знаменательным, раскрывается свв. отцами–аскетами.
По учению напр., св. И. Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе (ἀρετὴ γὰρ σαρκὸς τὸ ὐποτετάχθαι τῇ ψυχῇ), тогда как, наоборот, господство его над душою является злом (κακία δὲ τὸ ἄρχειν ψυχῆς). Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах её порывы [1135]. Напр., «объядение» (ἡ τρυφή) происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объядение (ἡ τροφή, οὑχὶ ἡ τρυφή τῆς τοῦ σώματος ἀνάγκης). Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежит душе [1136].
Таково же точно по своему смыслу и учение св. Антония В. По словам этого подвижника, «в теле находится естественное возбуждающее его движение; но оно не производит своего действия, если на то не последует согласия души; ибо хотя оно (действительно) присуще телу, но не противостоит (очевидно душе) и не понуждает (ее)» [1137]. Представим, наконец, и учение по данному вопросу преп. Максима Исповедника, который и в настоящем случае, как и во многих других, совершенно точно формулирует сущность учения предшествовавших ему свв. Отцов. По его словам, «порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей» [1138]. Например, правильное, суждение о совокуплении с женою (ἐπὶ τῆς γυναικός) бывает тогда, когда целью его поставляется деторождение (παιδοποιία). Но кто при этом имеет в виду сладострастие (собственно удовольствие) (εἰς τὴν ἡδονὴν ἀποβλεψάμενος), Тот погрешает в суждении (περὶ τὴν κρίσιν) [1139], недоброе считая добрым (τὸ μὴ καλὸν ὡς καλὸν ἡγησάμενος) [1140]. Таким образом, «не пища зло, но чревоугодие; не деторождение, но блуд; не деньги, но сребролюбие, не слава, но тщеславие; а если так, то нет в природе зла (οὐδὲν ἐν τοῖς οὖσι κακόν), кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным» (ἐκ τῆς τοῦ νοῦ ἀμελείας περὶ τὴν φυσικὴν γεωργίαν) [1141]. В частности «пища создана для двух потребностей, – для питания и врачевания». Поэтому, «принимающие ее не с этими намерениями (πάρεξ τούτων), употребляя во зло данное Богом на пользу, осуждаются, как сластолюбцы (ὡς τρυφηταί). И во всех вещах неправильное употребление есть грех» (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων, ἡ παράχρησίς ἐστιν ἡ ἁμαρτία) [1142].
Таким образом, страсть можно определить, как сильное и длительное желание [1143], которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости «разума» (τοῦ νοῦ), т. е., иначе говоря, духа [1144].
Отсюда центр тяжести всех страстей вообще – и душевных и телесных – полагается свв. Отцами именно в духовной стороне человека, в её неправильном, поврежденном состоянии как самой в себе, так и в проистекающей отсюда её слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных страстях – проявлениях сластолюбия, – св. Григорий Нисский категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума (ταῦτα πάντα τῆς πονηρᾶς τοῦ νοῦ γεωργίας ἐστίν), из помрачения разума [1145]. «Ибо, если страсть лишится содействия помыслов (λογισμῶν), то раздражительность останется чем–то скоропреходящим и бессильным» [1146]. Именно «худое делание разума» является почвой, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления «страсти» [1147]. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является «помысл» (ὁ λογισμός), – разумеется, «помысл» с определенной, специфической нравственной окраской и внутренним содержанием, – заимствовавший свое «качество» от характера и содержания «страсти» [1148], называемый обычно в аскетической литературе злым, дурным помыслом, – ὁ πονηρὸς λογισμός [1149], κακὸς λογισμός [1150], нечистым – ὁ ῥυπαρὸς λογισμός [1151]; постыдным – αἰσχρὸς λογισμός [1152]; невоздержным – ἀκόλαστος λογισμός [1153], нечистым – ἀκάθαρτος λογισμός [1154], вредным – βλαβερὸς λογισμός [1155], плотским – σαρκικὸς λογισμός [1156], страстным – ἐμπαθὴς λογισμός [1157].
Такой «помысл», являясь или исходным пунктом, началом страсти [1158] или же завершением её [1159], – в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются «страстями». Вот почему аскетическое учение о «помыслах» представляет собою наиболее существенный, основной и характерный элемент в общем мiровоззрении подвижников, отражаясь так или иначе – прямо или косвенно, заметно или прикровенно – во всех пунктах приложения их аскетического делания и рельефно отпечатлеваясь в наиболее важных моментах теоретического раскрытия аскетической системы.
Всякая страсть, по учению аскетов, именно чрез помыслы становится властелином порабощаемого ею человека [1160], так что причину порабощения его какой–либо страсти следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему–либо «помысла» [1161]. Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла [1162]. Это уклонение собственно состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом міре и смешались с помыслами вещественными и земными [1163]. Вот почему душа, непричастная божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов (λογισμῶν πονηρῶν) [1164]. Следов., в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы [1165]. Таким образом, помыслы (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (появляются) внутри, проистекают из «сердца» [1166]. Указанные «помыслы» самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами (ἐν ἀστάτοις καὶ ματαίοις λογισμοῖς) [1167]. Именно «помыслы» препятствуют подвижнику достигать намеченной цели – спасения души [1168], ввергая ум человека в пагубу и гибель [1169].
С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность «владеть своим умом в помыслах» [1170]. Ум является царем страстей (τὸν νοῦν τὸν ὄντα βασιλέα τῶν παθῶν), именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов (τοῦ τῶν αἰσθήσεων καὶ τῶν λογισμῶν οἰκονόμου) [1171]. В том весь подвиг и о том должно быть все старание у человека, чтобы «противиться лукавым помыслам» [1172], различая естественные помыслы от лукавых [1173]. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытывать помыслы [1174] [1175]. Следов., человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы [1176] – непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею [1177], а хотений помыслов не исполняя (μὴ ποιεῖν τὰ θελήματα τῶν λογισμῶν). Это безусловно необходимо и собственно потому, «что Дух Св. руководит душою именно „посредством достойных души помыслов“» [1178]. Вот почему наблюдение и урегулирование «помыслов» является наиболее важным, существенным и – по своим результатам – самым целесообразным аскетическим подвигом. «Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершают внутренно» [1179]. Исаак С. сущность подвижничества определяет, как уврачевание немощи помыслов, (τὸ ἰάσασθαι τὴν ἀσθένειαν τῶν λογισμῶν) [1180]. Таким образом именно «помысл» (λογισμός) с известным качественным содержанием и направлением является, по аскетическому учению [1181], не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, существенным, центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к «помыслу» [1182]. Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его (πάντα τὰ τοῦ ἀσκητοῦ ἐν τῷ λογισμῷ αὐτοῦ συνίστανται) [1183].
§ 3
Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития «страсти» в душе человека. «Приражение» или «прилог» – προσβολή; «сдружение», «сочетание» – συνδυασμός; «сосложение», «соизволение» – συγκατάθεσις; «борьба» – πάλη; «навык» – ἕξις; «пленение» – αἰχμαλωσία; «страсть» – πάθος.
Главные моменты постепенного, прогрессивного воздействия возникшего «помысла» на душевное состояние человека обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов. И это тем более, что, как известно, свв. отцы–подвижники не имели обычая излагать свои мысли в систематической форме, а допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала. Вот почему аскетическое учение о главных моментах развития в душе страсти приходится не только излагать, но и – в известном смысле – еще предварительно устанавливать в подробностях и деталях, комментировать, – достигая в этом случае лишь более или менее достоверных, но не всегда вполне и безусловно бесспорных выводов [1184].
Свв. отцами–аскетами, у которых данный вопрос раскрывается наиболее определенно, по́лно и систематично, – главных моментов, отмечающих различные постепенные стадии развития страсти в душе человека, указывается семь [1185] или шесть [1186] [1187].
Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή [1188] (переводимое в славяно–русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого–нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека [1189].
Психический момент, обозначаемый термином προσβολή, сам по себе еще нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека [1190]. Появление в сфере сознания человека впечатлений и представлений очень часто совершается прямо помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости [1191], поскольку впечатления от внешних предметов могут отличаться принудительностью чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представления постоянно могут возникать по законам ассоциации [1192], действие и проявление которых иногда трудно контролируются волей [1193].
Возникая весьма нередко в сознании человека самопроизвольно, раньше движения его воли (πρὸ τοῦ θελήματος) [1194], προβολή само по себе – без последующих психологических осложнений – с нравственной стороны должно считаться «бесстрастным» [1195], «невинным» (ἀναίτιος) [1196], и ни в каком случае не может быть названо грехом, [1197] если, конечно, оно не вызывается «блужданием мысли» [1198], допущенным сознательно и добровольно, и если человек при его появлении не относится к нему беспечно [1199].
Для воли προσβολή является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной её настроенности, доброй или злой качественной определенности. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, – в сторону добродетели или порока – и проявляется собственно свобода человеческого выбора, – προαίρεσις и αὐτεξουσιότης [1200]. То или иное отношение свободной воли к προσβολή обнаруживается, впрочем, тотчас после появления его в сфере ясного сознания человека. Оно обнаруживается собственно в виде того или другого отклика чувства по поводу возникшего впечатления или представления: человек на вторгшееся в его сознание приражение отвечает или «ненавистью» или «любовью», – т. е. сочувствием или несочувствием [1201] к нему. От того или иного субъективного отклика на приражение и зависит вся дальнейшая судьба «помысла», – оставаться или не оставаться ему долее во внутреннем міре человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни [1202].
Таким образом, по учению подвижников, только появление помысла в сознании не зависит от воли человека; но совершенно иная нравственная оценка предполагается ими в том случае, если помысл при его появлении не отвергается, не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. «Это медление в помысле единичном или многосложном» [1203] в высшей степени знаменательно и характерно для того человека, в котором это явление имеет место. Оно показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный элемент для человеческой личности, – напротив, оно непременно означает, что помысл находит в природе человека сродную, подходящую почву, что и выражается в сочувствии человека появившемуся в нем помыслу [1204]. Побуждаемое этим сочувствием, внимание человека привлекается, как бы приковывается к «помыслу», который, – благодаря таким способствующим его дальнейшему росту, развитию в душе, обстоятельствам и условиям, – раскрывается в целую мечтательную картину того или другого характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает, благодаря этому, чувство удовольствия. Охарактеризованный нами второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется обычно συνδυασμός [1205], («сдружение», «сочетание») [1206]. Уже самый филологический смысл термина [1207] указывает на такую тесную связь внимания с «помыслом», на такое исключительное преобладание последнего в сознании, что другим объектам в нем прямо не остается места.
Такому филологическому смыслу термина вполне соответствует и то определение, которое дают аскеты обозначаемому им психологическому моменту. Самое полное определение второго момента, принадлежащее св. Ефрему С., отмечает в понятии συνδυασμός следующие признаки: свободное «принятие помысла» и «как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним» (ἡ ἐνήδονος ὁμιλία) [1208]. Т. е., переводя слова св. отца на современный психологический язык, можно сказать, что второй момент развития «помысла» состоит в том, что внимание устанавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации определяемых им – по содержанию и тону – представлении, доставляющих человеку чувство удовольствия (от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления) [1209]. Чтобы порвать нить этой ассоциации, освободить от неё сознание, и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, – активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться, к ней не возвращаться. Но если этого в действительности не происходит, если активное внимание в этом втором моменте, вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, продолжительно и с удовольствием останавливается на них и как бы соединяется с ними, то наступает, вследствие этого, третий момент, когда и сама воля все более и более увлекается «помыслом», склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит «помысл» и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается, – вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное [1210]. Отсюда видно, что третий момент развития «помысла» характеризуется склонением воли к объекту этого помысла, согласием её и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением реализовать свои мечтания. Следовательно, в третьем моменте и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение, как исполнительница развившихся из него мечтаний и планов.
Охарактеризованный третий момент у свв. аскетов называется обычно συγκατάθεσις [1211]) [1212] и определяется как «изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом» [1213], (ἡ κατάνευσις πρὸς τὸ πάθος τοῦ λογισμοῦ), или же как «согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением» (νεῦσιν ἐνήδονον τῆς ψυχῆς, πρὸς τὸ ὀφθὲν γινομένην) [1214], причем о его психическом существе и нравственном вменении замечается, что он в этом отношении «приближается к делу и уподобляется ему» (συγκατάθεσις ἡ ἐγγίζουσα καὶ παρομοιοῦσα τῇ πράξει) [1215]. Таким обр., в третьем моменте, называемом συγκατάθεσις, человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решительность достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства [1216] [1217]. Следов., в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершён. Остается только соответственное «производство дела», фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания – ἐνεργεία, [1218] ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἁμαρτία [1219].
Но при этом, прежде чем состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а также иногда даже и после такого решения, – человек в некоторых случаях наблюдает в себе и переживает еще борьбу (πάλη) между страстным влечением к известному объекту, с одной стороны, и противоположными добрыми влечениями и наклонностями своей природы, своими разумно–нравственными убеждениями, – с другой [1220]. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными с нравственной точки зрения влечениями имеет место, к сожалению, далеко не всегда, а лишь в тех, сравнительно благоприятных, случаях, когда в душе еще не успел образоваться «навык» (ἔξις), и именно «дурной навык» (ἡ πονηρὰ ἕξις) [1221] к помыслу, так что греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, – когда человек, вследствие этого, постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва (συνεχὴς μελέτη καὶ φαντασία), короче, – когда в душе еще не образовалась вполне и окончательно страсть (πάθος), в узком и специальном смысле этого слова [1222]. В этом последнем случае страстное желание бывает настолько интенсивно, влечение к известному объекту настолько сильно, что воля человека или совсем без борьбы или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти, утрачивая нормативно обязательную для человека господственную, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. Следов., здесь уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее – над волей, насильственно увлекая всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю её мыслительную и активную энергию сосредоточиться около этого последнего. Такое этико–психическое состояние называется пленением (αἰχμαλωσία) [1223] [1224]. В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении, – как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию, дошедшее до nеc plus ultra.
§ 1
Двусторонний характер религиозно–нравственного, христианского совершенствования. — Борьба со «страстями», как неизбежный момент этого совершенствования. — Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико–психологического анализа «страстей». — Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. — Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со «страстями».
По православному учению, спасение, вечная жизнь, достигается каждым человеком при непременном условии нравственного усовершенствования христианина; это последнее и служит ближайшей целью его напряженной всесторонней работы, аскетического подвига.
Но нравственное совершенствование не может быть органическим процессом беспрепятственного развития, постепенного положительного раскрытия сил человека, так как последние повреждены грехом, нравственной порчей, – они не только мало или недостаточно развиты в человеке, но получили в нем именно ложное направление, извращены, или, по крайней мере, всегда обнаруживают склонность пойти этим превратным путем. Словом, человек должен не только, с помощью благодати, воспитать себя, но именно перевоспитать; истинная жизнь может завоевать себе господство в природе человека не иначе, как путем вытеснения ложного, извращенного направления её наличного состояния. Христианская жизнь, следовательно, не может совершаться в правильной последовательности положительного безостановочного и беспрепятственного развития, поскольку обязательно требуется при этом постоянное выделение нездоровых элементов, заключающихся в человеческой природе и личности, – постоянное искоренение старой закваски [1028]. Облечение «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» [1029] осуществиться реально может не иначе, как путем нераздельно и параллельно с этим положительным процессом совершающегося «отложения прежнего образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» [1030].
Для того, чтобы достигнуть в человеке своего осуществления, христианская добродетель должна явиться в человеке борющейся (и притом «до крови», «против греха»), [1031] а не просто возрастающей и крепнущей. По словам преп. Макария Е., волею Божиею требуется совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, т. е. очищение и освящение сердца [1032]. Таким образом, и в подвиге христианина, поставившего своей целью достижение религиозно–нравственного совершенства, необходимо следует различать два течения или две стороны: положительную и отрицательную. По словам преосв. Феофана, «в непрерывной связи с прямым положительным занятием сил всегда стоит непрямое, направленное к прогнанию зла и страстности, восстающей в них, иначе борьба со страстьми и похотьми» [1033]. И это очищение от гнилых остатков ветхого человека должно проходить через всю область личной жизнедеятельности и притом на протяжении всей жизни человека [1034]. Отсюда, и для целесообразного применения аскетических средств необходимо по существу дела ясное представление не только идеала нравственного совершенства, но и противного ему состояния – греховной невозрожденности, извращенности человеческой природы и её сил. Отсюда понятно, почему борьба со страстями и их победа составляют необходимую принадлежность и неизбежный долг всякого истинного христианина [1035] и вообще человека, стремящегося к нравственному оздоровлению и нормальной жизни. И действительно, всякая моральная система, религиозная и философская, если не считать, конечно, антиномистических, видное место отводит борьбе человека со страстями, хотя понимает последние неодинаково, в зависимости от своих общих начал и предпосылок, различным образом определяя их источник и характер, а также, в зависимости от этого, и способы и приемы борьбы с ними [1036]. Отсюда для того, чтобы выяснить специфические особенности христианского аскетизма, необходимо представить прежде всего возможно точный анализ аскетического учения о природе и характере страстей.
По общему смыслу святоотеческого аскетического мiровоззрения, добро, религиозно–нравственное совершенствование для достижения единения с Богом, – естественно для человека в том смысле, что вполне соответствует самой идее его организации и первоначального предназначения. В самом своем происхождении природа человека, как творение Всеблагого Бога, более того, – как Его «подобие», отмечена чертами совершенства, стремится к единению с Богом, имея и реальную способность к этому теснейшему мистическому единению [1037]. Если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то единственной конкретной причиной в этом случае являются именно «страсти», сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его природной способности к богообщению. «Без чистоты от страстей (ἐκτὸς καθαρότητος τῶν παθῶν) душа не врачуется от греховных недугов, и не приобретает славы, утраченной преступлением» [1038]. И это собственно потому, что «страсти служат преградой (διάφραγμα) сокровенным добродетелям души» [1039]. «Страсти – это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» [1040]. Страсти сравниваются также с непрозрачною средой, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око, так что духовное созерцание осуществиться вследствие этого препятствия не может [1041]. Таким образом, не требует дальнейшего обоснования то положение аскетического учения, что «душа человеческая не иначе отчуждается от Бога, как страстным расположением» [1042]. Равным образом не менее справедливо, «что если кто хочет приобрести добродетель, то не прежде может приобрести ее, как возненавидев диаметрально противоположное ей зло» [1043]. Вообще страсти – болезни души [1044] В противоположность «добродетели», которая свидетельствует о здоровом состоянии души, «страсть» оказывается уже несомненно «недугом», чем–то случайным, «прившедшим в естество души и выводящим ее из состояния здоровья» [1045] «Целью пришествия Спасителя было „восстановить“ душу „в первобытное её состояние“, избавив ее от состояния страстного (τῆς ἐμπαθείας). Заповеди даны Господом, как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений» (καθαίρειν τὰ πάθη καὶ τὰ πταίσματα) [1046].
Отсюда с несокрушимой логической последовательностью вытекает подвижническое правило и аскетическое требование «подвизаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия» [1047]. Обязательность этого требования безусловна. «Ничего не следует добиваться с большею настойчивостью, как освобождения себя от болезней (души) и страстей (ἡ τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ἀπαλλαγή): это необходимо прежде всего (πρῶτον)» [1048]. Следовательно, «бесстрастие (ἡ ἀπάθεια) служит началом и основанием жизни добродетельной» (τῆς κατ’ ἀρετὴν ζωῆς ἀρχὴ καὶ ὑπόθεσις γένεται) [1049]. Прежде необходимо выйти «из ветхого міра страстей», а потом вступить уже в «новый мір духа» [1050]. «Ходить путем Христовым» человек может лишь в том случае, если он «умертвит ветхого человека, или страсти» (ὅτε ἐνέκρωσεν ἐν ἑαυτῷ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον, ἤτοι τὰ πάθη) [1051]. Вот почему подавление, искоренение «страстей» фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую, непосредственную цель подвижнического делания. По словам св. Иоанна Дамаскина, «подвижническая жизнь (ἡ ἄσκησις) и труды её» служат, прежде всего и даже преимущественно, для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех [1052]. По учению Антония В., все разнообразные подвиги (поста, бдения и т. п.) имеют целью достижение здоровья души, – освобождение её от «страстей» [1053]. Так. обр., процесс религиозно–нравственного совершенствования христианина – по отрицательной его стороне – выражается именно в подавлении страстей. Представленным принципиальным воззрением аскетов объясняется я тот факт, что как в действительной их жизни, так и в, их теоретическом мiровоззрении, насколько, конечно, оно отразилось в их писаниях, «страсти» оказываются по преимуществу в фокусе активного сознательного, самого внимательного и нарочитого самонаблюдения подвижников. А этим, в свою очередь, в достаточной степени объясняется всесторонняя, широкая и глубокая, на основании живого непосредственного опыта, разработка психологических данных, входящих в объем понятия «страсти», – богатство содержащихся в аскетических писаниях психологических данных, так или иначе, прямо или косвенно, посредственно или непосредственно, относящихся к указанной области подвижнического трудничества, аскетического совершенствования [1054].
Имея в виду прежде всего и преимущественно цель пастырски–педагогическую [1055], писатели–аскеты раскрывали психологические понятия, входящие в названную область, возможно полно и обстоятельно также и с теоретической стороны, что являлось неизбежным и по существу дела, так как, если где, то именно в данной области, моменты теоретический и практический связаны нитями самыми живыми, неразрывными, крепкими до нерасторжимости. Здесь успех в области теоретического проникновения в сущность, характер и условия происхождения и развития душевных явлений, известных под именем «страстей», фактически достигается не иначе, как под обязательным условием жизненно–практического, реального религиозно–нравственного совершенствования, когда человек получает действительную возможность чувствовать себя в той или иной мере господином страсти, а не послушным рабом её, когда, следовательно, он отрешается от неё и начинает наблюдать ее как бы с некоторого отдаления, – как факт в некотором смысле объективный.
И действительно, не трудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое, «обольщение» ею (ἀπάτη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, еще далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд. Яснее, полнее и определеннее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом, – и чем сильнее противодействует ему воля человека, тем рельефнее, осязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив, – именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей, – питающие к ним внутреннее отвращение [1056]. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей… Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем «страсти», проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбой между различными естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва ли не одинаковое право на свое удовлетворение… В таких случаях борьба со страстями не может быть полной, решительной уже по тому одному, что сама воля человека как бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на её сторону, частью же сопротивляясь её обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нем образуется решительное отвращение к «страстям», как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращенным потребностям и запросам человека, – как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли.
В этих данных самонаблюдения подвижников можно по справедливости усматривать психологическую основу аскетического учения о том, что одним из главных источников так называемого «приражения» (ἡ προσβολή) страстей или «помыслов» (οἱ λογισμοί) является воздействие на человека чуждой ему враждебной, демонской силы [1057].
На высших ступенях религиозно–нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так назыв., «приражение» страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество. Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавления и искоренения из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними, во всех её перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления «страстей», на всех ступенях их развития, начиная с «обольщения» страстью и оканчивая «скорбью» от страсти. Таким образом, в жизни святых подвижников присутствовали налицо все условия, существенно необходимые для точного и правильного наблюдения психологической основы и форм проявления страстей, которые и открывались, поэтому, для самосознания подвижников во всей их настоящей, не замаскированной природе и подлинном, гибельном, значении для религиозно–нравственной жизни человека, и описывались во всех своих подробностях живо и конкретно рельефно, на основании не отвлеченного изучения, а непосредственного переживания. С этой точки зрения открывается психологическая точность анализа страстей, а также – вместе с этим – и особенная, исключительная богословская важность аскетической оценки значения этих явлений в религиозно–нравственном отношении. По словам св. Григория Н. врачебной науке душ – любомудрию, при помощи которого мы узнаем врачевство против всякой страсти (παντὸς πάθους) можно научиться только от того, кто долговременным и продолжительным опытом приобрел навык к ней (παρὰ τοῦ διὰ μακρᾶς τε καὶ πολλῆς τῆς πείρας κτησαμένου τὴν ἕξιν) [1058]. Указанное значение аскетического учения о «страстях» должны признать volеns–nolеns даже ученые, вообще–то не сочувствующие фактическому осуществлению и теоретическому обоснованию православного аскетизма, относящиеся к нему гиперкритически. Так, напр., по словам Zöcklеr’a, «для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, аскетические картины страстей звучат чем–то чуждым, далеким, непонятным; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы в её глубоком историческом значении» [1059]. В дополнение к указанной характеристике немецкого ученого мы настаиваем не на одном только важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, но вместе с этим также и на его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ православного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно–нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях.
§ 2
Сущность греховного падения человека – в религиозном обособлении его от Бога. — Ближайшие последствия религиозной автономии человека. — Значение человека в ряду других творений, обусловленное самой организацией его составной природы. — Дух, «разум», как верховная специфическая сила человеческой личности. — Отношение к этой силе других сил и способностей человека. — Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значения «разума» и преобладание в нем низших сил и стремлений. — Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно в – «страстях». — Восточно–аскетическая схема восьми главных пороков. — Деление этих страстей на «душевные» и «телесные». — Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. — «Худое делание» «разума», как этико–психологическая основа страсти. — «Помысл», как основной, исходный характерный момент страсти.
Грехопадение прародителей, имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в её основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно – свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя [1060]. Он сознательно и свободно, – правда, под влиянием стороннего искушающего внушения, – решился, вместо воли Божией, поставив свою волю началом жизнедеятельности [1061] – вместо того, чтобы посвятить Богу «всецелое устремление, воли своей» (τὴν ῥοπὴν ὅλην τοῦ ἰδίου θελήματος τῷ Θεῷ διδόναι) [1062], достигнуть полной независимости от Бога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всего познания) помимо Бога, одним словом, – захотел быть самодовлеющим существом.
В этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека [1063].
Грех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли Божией о них, с положительной стороны представлял собою эгоизм [1064]. Они стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было только средством удовлетворения их потребностей. Следовательно, грех по своему начальному моменту, исходному пункту и основному, центральному и существенному содержанию, оказывается прежде всего и преимущественно явлением порядка религиозного, выражая собой наличное отношение жизни тварной, человеческой, безусловной только по характеру своих стремлений, но не по существу, не по фактическому состоянию, – отношение этой именно жизни к бытию подлинно и реально безусловному, самосущему. Сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, в своей противоположности Богу, – человек должен был совершить подвиг свободного самоотречения отвергши существовавшую в его свободе возможность стремиться к обособлению в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек не отверг, а именно осуществил реально эту формальную возможность стремиться к утверждению в себе самом самодовлеющего бытия, – он пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной эмпирической наличности [1065]. Указанное отношение к Богу со стороны человека и должно быть признано исходным содержанием и основной причиной греха. Таким образом, падение человека состояло именно в себялюбивом обособлении от Бога [1066], а следствием его явилась и моральная извращенность человеческой жизнедеятельности. Следовательно, моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть [1067].
«Когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях» [1068], – следствием решения человека жить по себе и для себя явилось полное извращение его взглядов на все существующее и практическое отношение к нему. И прежде всего ослабела и померкла в нем любовь к Богу, предполагающая именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению её, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений [1069]. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать свой поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношения согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого–либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества [1070]. Тот же эгоизм сказался в человеке и по отношению к единственному в то время ближнему – жене; на последнюю он посмотрел, как на средство отвратить от себя заслуженное наказание, что он и пытался сделать [1071], слагая с себя вину на нее и этим подвергая ее всей тяжести ответственности за свой грех [1072].
Эгоистическими, себялюбивыми сделались отношения человека и к внешней природе: он посмотрел на нее и фактически стал употреблять её предметы в качестве средства для своего чувственного наслаждения, удовольствия [1073], помимо потребности и нужды [1074]; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим [1075]. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления её творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно–эгоистического и утилитарно–практического отношения к ней, и тем внес в её жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения.
И в самой природе человека, вследствие принятого им эгоистического, отчужденного от Бога направления жизни, произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так – равным образом – в нарушении их гармонического взаимоотношения.
Эти потребности, силы и способности природы человека многочисленны, разнообразны и по своему сравнительному достоинству и относительному совершенству далеко не одинаковы.
Мір представляет собою систему стройного восхождения явлений, сил, предметов и существ по лестнице строгой постепенности совершенствования и сложности, что и делает его как бы единым органическим целым, поистине «космосом» [1076].
Творения в міре Божием так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме того владеет силами и способностями, ему специфически присвоенными, составляющими его видовые характеристические черты, в которых и заключается собственно своеобразная особенность данного вида бытия по сравнению с другими, а также и его особенное значение и исключительная ценность в ряду других.
Так, в неорганической природе действует самая низшая сила, которая рельефно выражается в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В протоплазме, лежащей в основе явлений жизни организованной, связь элементов оказывается уже не физической и не химической, но совершенно иного, особенного рода. В жизни организованной самые сложные химические молекулы сочетаются уже по новому типу, полагая основание для целого ряда новых явлений, управляемых особыми законами, подчиняющими себе и преобразующими физико–химические законы. Законы организованной жизни, управляющие т. н. биологическими явлениями, содержат в себе, т. обр., некоторый собственный, специфический элемент, привходящий к общим физическим законам. Действительные органические явления получают биологическое значение только потому, что входящий в образование их физический и химический материал подчиняется особенному порядку или плану бытия органического, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое мы называем жизнью [1077]. В частности сила растительная, управляя силами кристаллизации и химических сочетаний, особенным, специфическим образом комбинирует их, и приводит к высшей, более совершенной, по сравнению с предыдущей, форме бытия. За растительной силой, по степени дальнейшего совершенствования, следует сила животная, которая управляет и пользуется всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и специфически комбинируя их в новый, высший, сравнительно с предыдущими, род бытия. Наконец, в человеке все силы, свойственные низшим формам организованной жизни, органически совмещаясь, подчиняются силе специфически человеческой – духу [1078], (которая у свв. отцов Церкви обычно обозначается термином «разум» (νοῦς, mеns) [1079], ею регулируются, так что получается высший род бытия на земле, совмещающий в себе все силы организованной природы, под главенством силы специфически человеческой – духа, и потому справедливо называемый «микрокосмосом» [1080]. Так. обр., человек заключил собой постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключен смысл всего творения міра. Следовательно, отношение человека ко всему міру внутренне–органическое [1081]. Он действительно возглавляет собой все земное творение, выражая собой, правильным направлением своей жизнедеятельности, его подлинный высший смысл.
Но отличительная, специфическая черта человека, определяющая его особенное значение в системе сотворенного бытия, заключается собственно в духе. Есть душа и у животных, но именно животная [1082], несоизмеримо низшая по сравнению с человеческою. Все роды существ, находящихся на земле, извела, по творческому мановению Божию, земля [1083]. Из земли же, т. е. из имманентных веществу сил, произошла и всякая душа живых тварей [1084]. Душа человеческая сама по себе такая же сила, как и душа животных, но она получила и некоторые важные отличия, вследствие органического соединения, сочетания её с духом. Вот почему добросовестное внутреннее самонаблюдение открывает человеку в его собственном внутреннем міре вместе с тем, что замечается и у животных, – также и такие стороны, которые свойственны только душе человека, соединенной с духом, и, наконец, – такие свойства, которые специфически принадлежат собственно богоподобному духу, разуму. Сама по себе душа обращена исключительно на благоустройство земного быта, временного благосостояния. Её познания строятся исключительно на основании эмпирического наблюдения, деятельность устремлена на удовлетворение потребностей временной жизни, преимущественно физической нужды, равно и чувствования возникают и поддерживаются только из непосредственных эмпирических положений, имеющих отношение преимущественно к органическим потребностям и инстинкту самосохранения [1085] [1086].
Но «дух», вследствие своей теснейшей связи с душою, сообщает ей, сверх указанных, еще несравненно высшие стремления, потребности и способности и таким образом возводит ее на ступень высшую по сравнению с животной душой [1087].
В познавательной деятельности является, благодаря нормирующему влиянию духа, стремление к идеальному характеру миропонимания, к построению законченного миросозерцания, в котором бы определялось и устанавливалось значение каждого круга предметов и явлений в общей системе мирового бытия, к разрешению «вечно тревожного и страшного», но назойливого, неотложного вопроса, – «в чем состоит существо человека, как он приходит, куда идет, что там вверху, над звездами, живет». Этим вековечным запросам человека стремится удовлетворить метафизика и вообще философия, которая составляет необходимое завершающее звено в системе человеческого познания [1088].
В области практически–волевой является потребность нормативного, нравственного, разумного [1089] поведения, – стремление к достижению высшего блага, к согласованию своей жизни с идеей добра [1090].
В сфере эмоциональной, сердечной способности влияние духа на душу обнаруживается стремлением к изящному по идее красоты. Отсюда, на ряду с чувствованиями, отмечающими благоприятные или неблагоприятные изменения в душевно–телесной жизни, человек наблюдает в своей душе ряд эмоций особого рода, по своему характеру, так сказать, бескорыстных, выражающих возвышенное [1091] наслаждение проявлением гармонического сочетания идей истинного и доброго с чувственной формой [1092].
Наконец, собственно «дух» человека, с формальной стороны обнаруживаясь в виде самосознания и самообладания, служа в этом смысле принципом лично–духовной индивидуальности [1093], проявляет себя наиболее характерно в стремлении к бесконечному, в неудовлетворенности ничем тварным и ограниченным, в религиозной потребности богообщения и богоугождения. В этом – его существенное и наиболее характерное определение, действительная специфическая особенность [1094].
В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремления человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою, – низшие служили интересам высших, ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух. Будучи сконцентрированы в единстве личности и исходя из него, как из фокуса, силы и способности человека, его составные элементы, в стройном соподчиненном взаимоотношении, выполняли свойственное каждому назначение: дух – общение с Богом и вообще с миром духовным, тело служило гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мір, который он должен был переработать по своим идеям, усовершенствовать и в этом смысле одухотворить, – душа была предназначена служить посредницей в этом сношении и взаимоотношении тела и міра чувственного с духовным, и сама возвышалась вследствие воздействия на нее духа и его стремлений [1095]. Но, когда направление жизнедеятельности получило эгоистическое направление, вследствие которого порвался живой союз любви с Богом, составляющий основание крепости духа и его господства над всеми остальными органическими силами, такая гармония сил природы человека нарушилась, заменилась расстройством и дисгармонией [1096]. Человек поставил центр своей жизни в себе, а не в Боге, удовлетворение своих потребностей сделал единственною целью своей деятельности, он как бы замкнулся и сосредоточился в себе самом. Отсюда – естественно – все его потребности, постулирующие к одному личному самосознанию, сознаваемые и чувствуемые сами по себе одинаково, как потребности одной и той же личности, – стали рассматриваться, как цель жизни сама по себе, заявили притязание на удовлетворение себя именно в качестве самостоятельных, самодовлеющих, самоценных жизненных принципов. Отсюда, вместе с ослаблением тяготения духа к Богу, вместе с помрачением в нем свойственных ему идеальных стремлений и запросов, с ослаблением в нем жизнеспособности и энергии, – дух уже не мог быть властителем и регулятором души, а через нее и тела, но сам был увлечен ими в качестве служебной, орудной силы. Так как низшие душевные и телесные потребности заявляют себя настойчивее, чувствуются интенсивнее и осязательнее, то и вся забота человека обращается после грехопадения преимущественно на устройство своего внешнего быта, вещественно–материальной обстановки [1097].
Человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен [1098] и плотян [1099]. Таким образом именно греховное падение первого человека произвело в нем противоречие духа и тела, – то роковое, мучительно–тягостное и этически гибельное противоречие, которого не было и быть не могло в нормальном, здоровом человеке, – каким он был сотворен [1100].
По мере того, как дух, порвавши живой союз любви с Богом, отдалялся от Него, по мере того и чувственность, освобождаясь от подчинения духу, от контроля и управления разума, все более и более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, решительнее и решительнее восставала на нее. Таким образом, в какой мере ум, отдалившись от Бога, и вследствие этого потеряв свою точку опоры, ослабевал в своих силах, – в такой мере усиливалась чувственность насчет слабеющего духа. Вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом, в котором и заключалась истинная нормальная атмосфера духа, источник и залог его крепости, мощи и господства над чувственностью.
Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабления духа [1101], не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким–либо принципом и силой, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности [1102] и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности [1103]. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо в противоестественность [1104] [1105].
Человек в таком случае, если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, – иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности [1106].
Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, – подобно низшим потребностям, – стали в ненормальное отношение и к личности человека и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда, – односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Одна из них развивается как бы на счет других. Так, рассудок редко уживается в мире с сердцем и должным образом управляется волей. Мы видим часто людей, живущих как бы одною умственною жизнью, так называемых, теоретиков, холодных и нечувствительных к окружающему, бездушных формалистов, для которых законом деятельности в лучших случаях служит принцип: fiat justitia еt pеrеat mundus. Наблюдаем – и особенно часто – полнейший разлад иногда самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности, когда человек с горечью говорит себе и другим: «суждены мне благие стремленья, но свершить мне из них ничего не дано». Сердечная мягкость, «чувствительность» служит большею частью синонимом беcхарактерности. Бывают люди с сильно развитой силой воли, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, – упорные, не внимающие никаким убеждениям, не доступные сочувствию и т. под….
И самые силы и способности человека, будучи лишены гармонического (даже, конечно, относительно) взаимопроникновения, действуют в человеке или разрозненно одна от другой или же одна из них берет перевес над другою и препятствует правильному и закономерному её функционированию. Напр., чувство по большей части заправляет рассудком в ущерб влиянию на его деятельность воли, вследствие чего получается пристрастное, тенденциозное, или одностороннее, или же прямое ложное познание.
Сердце не подчиняется доводам рассудка, так что человек переживает часто разлад, непримиримое противоречие между сердцем и рассудком, не будучи в состоянии дать себе отчет в том, к чему собственно направляет его сердце («о, сердце, сердце, кто знает, чего ты хочешь?») и т. под.
Вообще силы и способности человека получают извращенное направление, приобретают «дурные навыки» (πονηρὰ ἕξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека и заключается религиозно–нравственное зло [1107].
Расстройство и одностороннее направление сил человека находит свое наиболее полное, сильное, рельефное и характерное выражение в так наз. страстях [1108], которые становятся как бы второй природой человека, основным ядром его чувств и хотений, под влиянием которого он и реагирует на вступающие в сферу его сознания различные мотивы.
Собственно в «страстях» и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма [1109].
Вот почему все наиболее характеристические черты с понятия ἁμαρτία переносятся на πάθος [1110].
Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека [1111], от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние [1112] [1113].
Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли [1114], хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное, направление, вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь [1115].
Все громадное множество «разнообразие страстей» (ἡ ποικιλία τῶν παθημάτων) [1116] соответственно «множеству и разнообразию духов злобы» [1117], – которые свв. аскеты сводят обыкновенно к восьми [1118] [1119] главным [1120], обычно разделяются ими на телесные (σωματικά, carnalia) и душевные (ψυχικά, spiritalia) [1121]. Первые имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах, вторые – в душевных [1122]. Это деление не означает однако того, чтобы первые рассматривались исключительно в качестве физиологических актов; это – состояния психофизические [1123]. Даже более. Центр тяжести их, как и страстей специально душевных, лежит собственно также в душе [1124]. Поэтому и в так называемых, «телесных» страстях весьма трудно, даже невозможно, провести заметную грань между физиологическим и психическим элементами [1125].
На основании данных святоотеческой аскетической психологии всякую страсть вообще можно определить, как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь, – как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся, благодаря прежним опытам её удовлетворения. По определению Немезия, которому следует и св. Иоанн Дамаскин, «определение душевных страстей – такое: страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла» [1126]. Что же касается желания, то оно слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления (или стремления, сопровождаемого чувством угнетения) [1127], представления предмета (φαντασία, в данном случае, αἰσχρὰ φαντασία, ἄνομος φαντασία) [1128], способного удовлетворить этому стремлению и, наконец, чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности соответствующим предметом.
Чувство удовольствия, соединяемое с представлением такого предмета, может достигать высокой степени интенсивности, приближающей его к чувству, испытываемому при действительном удовлетворении известного желания. Нормально дело обстоит в данном случае тогда, когда интенсивность этого чувства соответствует силе действительной потребности в известном предмете, отмечаемой стремлением и в нем проявляющейся. Чувствование является в таком случае в качестве производного, второстепенного, только сопровождающего момента [1129]. Однако каждому даже из непосредственного самонаблюдения известно, что не всегда сохраняется такое правильное взаимоотношение между элементами, слагающими желание. Когда между ними установилась прочная ассоциация, то представление предмета, способного удовлетворить известному стремлению, возникши в сознании и соединившись с чувством удовольствия предвкушаемого удовлетворения этому стремлению при посредстве представляемого предмета, – может вызвать и самое влечение или стремление. В таком случае удовлетворение стремления предпринимается собственно для того, чтобы испытать и пережить чувство удовольствия (ἡδονή), соединенное с этим удовлетворением [1130] [1131]. Если это касается потребности телесной, то нервная система, связанная с известными физическими органами удовлетворения этой потребности, ненормально раздражается и побуждает человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма, удовлетворению. Отсюда являются удовольствия и не необходимые и неестественные (οὔτε ἀναγκαῖαι, οὔτε φυσακαῖ) [1132]. Очевидно, присутствие момента чувствования сообщает «страсти» «великую горячность» (πολλὴ τοῦ πάθους θερμότης) [1133]. Элемент удовольствия является настолько преобладающим и характерным для того психического явления, которое называется «страстью», что самое это явление иногда называется не πάθος, а ἡδονή [1134].
Итак, центр тяжести даже, так называемых, «плотских» страстей лежит несомненно в психической области, и именно есть акт волевой по преимуществу. Эта мысль очень часто и с особенным ударением, для нас очень знаменательным, раскрывается свв. отцами–аскетами.
По учению напр., св. И. Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе (ἀρετὴ γὰρ σαρκὸς τὸ ὐποτετάχθαι τῇ ψυχῇ), тогда как, наоборот, господство его над душою является злом (κακία δὲ τὸ ἄρχειν ψυχῆς). Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах её порывы [1135]. Напр., «объядение» (ἡ τρυφή) происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объядение (ἡ τροφή, οὑχὶ ἡ τρυφή τῆς τοῦ σώματος ἀνάγκης). Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежит душе [1136].
Таково же точно по своему смыслу и учение св. Антония В. По словам этого подвижника, «в теле находится естественное возбуждающее его движение; но оно не производит своего действия, если на то не последует согласия души; ибо хотя оно (действительно) присуще телу, но не противостоит (очевидно душе) и не понуждает (ее)» [1137]. Представим, наконец, и учение по данному вопросу преп. Максима Исповедника, который и в настоящем случае, как и во многих других, совершенно точно формулирует сущность учения предшествовавших ему свв. Отцов. По его словам, «порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей» [1138]. Например, правильное, суждение о совокуплении с женою (ἐπὶ τῆς γυναικός) бывает тогда, когда целью его поставляется деторождение (παιδοποιία). Но кто при этом имеет в виду сладострастие (собственно удовольствие) (εἰς τὴν ἡδονὴν ἀποβλεψάμενος), Тот погрешает в суждении (περὶ τὴν κρίσιν) [1139], недоброе считая добрым (τὸ μὴ καλὸν ὡς καλὸν ἡγησάμενος) [1140]. Таким образом, «не пища зло, но чревоугодие; не деторождение, но блуд; не деньги, но сребролюбие, не слава, но тщеславие; а если так, то нет в природе зла (οὐδὲν ἐν τοῖς οὖσι κακόν), кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным» (ἐκ τῆς τοῦ νοῦ ἀμελείας περὶ τὴν φυσικὴν γεωργίαν) [1141]. В частности «пища создана для двух потребностей, – для питания и врачевания». Поэтому, «принимающие ее не с этими намерениями (πάρεξ τούτων), употребляя во зло данное Богом на пользу, осуждаются, как сластолюбцы (ὡς τρυφηταί). И во всех вещах неправильное употребление есть грех» (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων, ἡ παράχρησίς ἐστιν ἡ ἁμαρτία) [1142].
Таким образом, страсть можно определить, как сильное и длительное желание [1143], которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости «разума» (τοῦ νοῦ), т. е., иначе говоря, духа [1144].
Отсюда центр тяжести всех страстей вообще – и душевных и телесных – полагается свв. Отцами именно в духовной стороне человека, в её неправильном, поврежденном состоянии как самой в себе, так и в проистекающей отсюда её слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных страстях – проявлениях сластолюбия, – св. Григорий Нисский категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума (ταῦτα πάντα τῆς πονηρᾶς τοῦ νοῦ γεωργίας ἐστίν), из помрачения разума [1145]. «Ибо, если страсть лишится содействия помыслов (λογισμῶν), то раздражительность останется чем–то скоропреходящим и бессильным» [1146]. Именно «худое делание разума» является почвой, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления «страсти» [1147]. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является «помысл» (ὁ λογισμός), – разумеется, «помысл» с определенной, специфической нравственной окраской и внутренним содержанием, – заимствовавший свое «качество» от характера и содержания «страсти» [1148], называемый обычно в аскетической литературе злым, дурным помыслом, – ὁ πονηρὸς λογισμός [1149], κακὸς λογισμός [1150], нечистым – ὁ ῥυπαρὸς λογισμός [1151]; постыдным – αἰσχρὸς λογισμός [1152]; невоздержным – ἀκόλαστος λογισμός [1153], нечистым – ἀκάθαρτος λογισμός [1154], вредным – βλαβερὸς λογισμός [1155], плотским – σαρκικὸς λογισμός [1156], страстным – ἐμπαθὴς λογισμός [1157].
Такой «помысл», являясь или исходным пунктом, началом страсти [1158] или же завершением её [1159], – в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются «страстями». Вот почему аскетическое учение о «помыслах» представляет собою наиболее существенный, основной и характерный элемент в общем мiровоззрении подвижников, отражаясь так или иначе – прямо или косвенно, заметно или прикровенно – во всех пунктах приложения их аскетического делания и рельефно отпечатлеваясь в наиболее важных моментах теоретического раскрытия аскетической системы.
Всякая страсть, по учению аскетов, именно чрез помыслы становится властелином порабощаемого ею человека [1160], так что причину порабощения его какой–либо страсти следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему–либо «помысла» [1161]. Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла [1162]. Это уклонение собственно состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом міре и смешались с помыслами вещественными и земными [1163]. Вот почему душа, непричастная божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов (λογισμῶν πονηρῶν) [1164]. Следов., в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы [1165]. Таким образом, помыслы (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (появляются) внутри, проистекают из «сердца» [1166]. Указанные «помыслы» самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами (ἐν ἀστάτοις καὶ ματαίοις λογισμοῖς) [1167]. Именно «помыслы» препятствуют подвижнику достигать намеченной цели – спасения души [1168], ввергая ум человека в пагубу и гибель [1169].
С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность «владеть своим умом в помыслах» [1170]. Ум является царем страстей (τὸν νοῦν τὸν ὄντα βασιλέα τῶν παθῶν), именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов (τοῦ τῶν αἰσθήσεων καὶ τῶν λογισμῶν οἰκονόμου) [1171]. В том весь подвиг и о том должно быть все старание у человека, чтобы «противиться лукавым помыслам» [1172], различая естественные помыслы от лукавых [1173]. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытывать помыслы [1174] [1175]. Следов., человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы [1176] – непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею [1177], а хотений помыслов не исполняя (μὴ ποιεῖν τὰ θελήματα τῶν λογισμῶν). Это безусловно необходимо и собственно потому, «что Дух Св. руководит душою именно „посредством достойных души помыслов“» [1178]. Вот почему наблюдение и урегулирование «помыслов» является наиболее важным, существенным и – по своим результатам – самым целесообразным аскетическим подвигом. «Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершают внутренно» [1179]. Исаак С. сущность подвижничества определяет, как уврачевание немощи помыслов, (τὸ ἰάσασθαι τὴν ἀσθένειαν τῶν λογισμῶν) [1180]. Таким образом именно «помысл» (λογισμός) с известным качественным содержанием и направлением является, по аскетическому учению [1181], не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, существенным, центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к «помыслу» [1182]. Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его (πάντα τὰ τοῦ ἀσκητοῦ ἐν τῷ λογισμῷ αὐτοῦ συνίστανται) [1183].
§ 3
Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития «страсти» в душе человека. «Приражение» или «прилог» – προσβολή; «сдружение», «сочетание» – συνδυασμός; «сосложение», «соизволение» – συγκατάθεσις; «борьба» – πάλη; «навык» – ἕξις; «пленение» – αἰχμαλωσία; «страсть» – πάθος.
Главные моменты постепенного, прогрессивного воздействия возникшего «помысла» на душевное состояние человека обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов. И это тем более, что, как известно, свв. отцы–подвижники не имели обычая излагать свои мысли в систематической форме, а допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала. Вот почему аскетическое учение о главных моментах развития в душе страсти приходится не только излагать, но и – в известном смысле – еще предварительно устанавливать в подробностях и деталях, комментировать, – достигая в этом случае лишь более или менее достоверных, но не всегда вполне и безусловно бесспорных выводов [1184].
Свв. отцами–аскетами, у которых данный вопрос раскрывается наиболее определенно, по́лно и систематично, – главных моментов, отмечающих различные постепенные стадии развития страсти в душе человека, указывается семь [1185] или шесть [1186] [1187].
Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή [1188] (переводимое в славяно–русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого–нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека [1189].
Психический момент, обозначаемый термином προσβολή, сам по себе еще нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека [1190]. Появление в сфере сознания человека впечатлений и представлений очень часто совершается прямо помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости [1191], поскольку впечатления от внешних предметов могут отличаться принудительностью чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представления постоянно могут возникать по законам ассоциации [1192], действие и проявление которых иногда трудно контролируются волей [1193].
Возникая весьма нередко в сознании человека самопроизвольно, раньше движения его воли (πρὸ τοῦ θελήματος) [1194], προβολή само по себе – без последующих психологических осложнений – с нравственной стороны должно считаться «бесстрастным» [1195], «невинным» (ἀναίτιος) [1196], и ни в каком случае не может быть названо грехом, [1197] если, конечно, оно не вызывается «блужданием мысли» [1198], допущенным сознательно и добровольно, и если человек при его появлении не относится к нему беспечно [1199].
Для воли προσβολή является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной её настроенности, доброй или злой качественной определенности. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, – в сторону добродетели или порока – и проявляется собственно свобода человеческого выбора, – προαίρεσις и αὐτεξουσιότης [1200]. То или иное отношение свободной воли к προσβολή обнаруживается, впрочем, тотчас после появления его в сфере ясного сознания человека. Оно обнаруживается собственно в виде того или другого отклика чувства по поводу возникшего впечатления или представления: человек на вторгшееся в его сознание приражение отвечает или «ненавистью» или «любовью», – т. е. сочувствием или несочувствием [1201] к нему. От того или иного субъективного отклика на приражение и зависит вся дальнейшая судьба «помысла», – оставаться или не оставаться ему долее во внутреннем міре человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни [1202].
Таким образом, по учению подвижников, только появление помысла в сознании не зависит от воли человека; но совершенно иная нравственная оценка предполагается ими в том случае, если помысл при его появлении не отвергается, не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. «Это медление в помысле единичном или многосложном» [1203] в высшей степени знаменательно и характерно для того человека, в котором это явление имеет место. Оно показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный элемент для человеческой личности, – напротив, оно непременно означает, что помысл находит в природе человека сродную, подходящую почву, что и выражается в сочувствии человека появившемуся в нем помыслу [1204]. Побуждаемое этим сочувствием, внимание человека привлекается, как бы приковывается к «помыслу», который, – благодаря таким способствующим его дальнейшему росту, развитию в душе, обстоятельствам и условиям, – раскрывается в целую мечтательную картину того или другого характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает, благодаря этому, чувство удовольствия. Охарактеризованный нами второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется обычно συνδυασμός [1205], («сдружение», «сочетание») [1206]. Уже самый филологический смысл термина [1207] указывает на такую тесную связь внимания с «помыслом», на такое исключительное преобладание последнего в сознании, что другим объектам в нем прямо не остается места.
Такому филологическому смыслу термина вполне соответствует и то определение, которое дают аскеты обозначаемому им психологическому моменту. Самое полное определение второго момента, принадлежащее св. Ефрему С., отмечает в понятии συνδυασμός следующие признаки: свободное «принятие помысла» и «как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним» (ἡ ἐνήδονος ὁμιλία) [1208]. Т. е., переводя слова св. отца на современный психологический язык, можно сказать, что второй момент развития «помысла» состоит в том, что внимание устанавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации определяемых им – по содержанию и тону – представлении, доставляющих человеку чувство удовольствия (от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления) [1209]. Чтобы порвать нить этой ассоциации, освободить от неё сознание, и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, – активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться, к ней не возвращаться. Но если этого в действительности не происходит, если активное внимание в этом втором моменте, вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, продолжительно и с удовольствием останавливается на них и как бы соединяется с ними, то наступает, вследствие этого, третий момент, когда и сама воля все более и более увлекается «помыслом», склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит «помысл» и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается, – вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное [1210]. Отсюда видно, что третий момент развития «помысла» характеризуется склонением воли к объекту этого помысла, согласием её и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением реализовать свои мечтания. Следовательно, в третьем моменте и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение, как исполнительница развившихся из него мечтаний и планов.
Охарактеризованный третий момент у свв. аскетов называется обычно συγκατάθεσις [1211]) [1212] и определяется как «изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом» [1213], (ἡ κατάνευσις πρὸς τὸ πάθος τοῦ λογισμοῦ), или же как «согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением» (νεῦσιν ἐνήδονον τῆς ψυχῆς, πρὸς τὸ ὀφθὲν γινομένην) [1214], причем о его психическом существе и нравственном вменении замечается, что он в этом отношении «приближается к делу и уподобляется ему» (συγκατάθεσις ἡ ἐγγίζουσα καὶ παρομοιοῦσα τῇ πράξει) [1215]. Таким обр., в третьем моменте, называемом συγκατάθεσις, человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решительность достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства [1216] [1217]. Следов., в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершён. Остается только соответственное «производство дела», фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания – ἐνεργεία, [1218] ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἁμαρτία [1219].
Но при этом, прежде чем состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а также иногда даже и после такого решения, – человек в некоторых случаях наблюдает в себе и переживает еще борьбу (πάλη) между страстным влечением к известному объекту, с одной стороны, и противоположными добрыми влечениями и наклонностями своей природы, своими разумно–нравственными убеждениями, – с другой [1220]. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными с нравственной точки зрения влечениями имеет место, к сожалению, далеко не всегда, а лишь в тех, сравнительно благоприятных, случаях, когда в душе еще не успел образоваться «навык» (ἔξις), и именно «дурной навык» (ἡ πονηρὰ ἕξις) [1221] к помыслу, так что греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, – когда человек, вследствие этого, постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва (συνεχὴς μελέτη καὶ φαντασία), короче, – когда в душе еще не образовалась вполне и окончательно страсть (πάθος), в узком и специальном смысле этого слова [1222]. В этом последнем случае страстное желание бывает настолько интенсивно, влечение к известному объекту настолько сильно, что воля человека или совсем без борьбы или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти, утрачивая нормативно обязательную для человека господственную, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. Следов., здесь уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее – над волей, насильственно увлекая всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю её мыслительную и активную энергию сосредоточиться около этого последнего. Такое этико–психическое состояние называется пленением (αἰχμαλωσία) [1223] [1224]. В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении, – как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию, дошедшее до nеc plus ultra.
II. Аскетическое учение о значении и сущности «страстей» так называемых «плотских» и «душевных».
§ 1
Центр тяжести «плотских страстей» лежит собственно в душе. — Противоестественность «плотских страстей». — Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с «плотскими» страстями. — Род и качество пищи. — Нормальное отношение человека к процессу питания. — Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды «чревоугодия». — Анализы страсти «блуда» (πορνεία). — Общие выводы.
Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла вытекает с полной убедительностью и совершенной несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, – не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».
С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога (ἀπὸ τῆς εἰς Θεὸν θεωρίας) [1225]. Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия [1226]. Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке, подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к духу» (ὅταν… λογισμὸς (πορνείας) τῷ πνεύματι μίγνοται), т. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением» (ἐκτυπώματι πλάνης ἡ ψυχή σου σογγίνεται) [1227], т. е. – поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни [1228].
Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей, – последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно её влиянию и воздействию [1229]. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою» [1230]. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни [1231].
«Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, – и показывает в теле только движение бесстрастное» (ἀπαθῆ κίνησιν) [1232].
По словам преп. Исаака С., то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого–либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελήματος) [1233].
С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психической областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя, тверже, решительнее обосновывая, – и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее И. Кассиану. По мысли св. отца, – так как нападение страсти блуда бывает двоякое – т. е. на тело и на душу – (dupplеx еst oppugnatio gеmino armata vitio consurgеns ad praеlium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similitеr еі gеmina еst aciе rеsistеndum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души (nisi utrisquе paritеr dimicantibus nеquit dеbеllari). В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделия, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio pеrsеvеrans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata mеditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (sciеntia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vеra) [1234]. Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно нравственной жизни, – смирение.
Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости.
Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мiровоззрения.
Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности [1235].
Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически–христианской точки зрения совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно–нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно–созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение [1236], а с другой – формальной – стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение [1237]. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия [1238], связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека [1239] [1240].
Признавая это последнее состояние человека не чуждым страстного характера и, как таковое, явлением не должным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека однако от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие–либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико–религиозного момента, всецело им определяясь и обуславливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно–этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо эгоистический животно самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.
В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.
По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия (γαστριμαργία, gula) [1241], состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях (mеditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, – то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (dеsidеrio pеrfеctionis еt intеgritatis accеnsa) [1242] [1243].
С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене её значительно худшею, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении её по какому–либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из неё как можно более наслаждения [1244].
Последний – чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении» (ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ μικρᾷ γεύσει) [1245]. Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решения и трудом души [1246].
Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда [1247], в котором с особою силою и рельефностью проявляется служение человека удовольствиям [1248], носить в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли» [1249].
Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτία) [1250]. Соответственно этому, и истинно–христианское «воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержания языческого и философского, совершается „ради любви к Господу“ (δι’ ἀγάπην τὴν πρὸς τὸν Κύριον), в целях освящения своего тела, как храма Св. Духа, вообще для приобщения к царству небесному, тогда как языческое и философское „воздержание“ в указанных отношениях несомненно предполагало отрицательное отношение к телу и материальному міру» [1251].
§ 2
Сущность и характер «сребролюбия» (φιλαργυρία). — Психологическая подкладка и сущность «гнева» (ὀργή) с нравственной точки зрения. — «Гнев» в хорошем и дурном значениях. — Аффективные состояния «печали» (λύπη) и «уныния» (ἀκηδία), как последствия предшествовавших страстей.
Проявление в «страстях» эгоизма, неизгладимая печать проникающего их себялюбия могут казаться утонченнее, однако в сущности будут заметны еще яснее, если мы подвергнем анализу так называемые «душевные» страсти.
В каждой из них человек, подверженный той или иной «страсти», непременно возводит эгоизм в верховный принцип жизни, свое «я» считает мерою всех вещей и в теоретически познавательном, а главное – в практически деятельном отношении.
Из душевных страстей на первом [1252] месте в аскетической схеме поставляется сребролюбие (φιλαργυρία) [1253], вследствие его ближайшей, непосредственной (по крайней мере, в некоторых случаях) связи со страстями плотскими [1254], а также в силу его наиболее грубого, по преимуществу материального объекта, и в этом отношении роднящего и связующего названную страсть с этими последними.
Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних, материальных [1255] благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с «плотскими» страстями, – характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словам И. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (nullam pеrmitit honеstatis rеgulam custodirе), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nеc ulla quaеstus adsеctionе satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства [1256]. «Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается (оὐ πληροῦται) собранным уже имуществом; удвоил он его – и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» [1257].
Такой характер страсти «сребролюбия» тем более поразителен, что её сущность – именно не насыщаемое, бесконечное увеличение внешних благ – не может быть выведена из потребностей – духовных или телесных – природы человека. По мысли преп. И. Кассиана, сребролюбие «не имеет в человеке природного начала» (nеc originalе probatur in nobis habеrе principium); её основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким–либо образом с действительными потребностями души и тела, – следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития: «все прочие вещи» «чужды человеческой потребности» (rеliquaе vеro univеrsaе matеriaе… aliеnaе ab humana indigеntia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждой человеческой природе, не имеющею никакой опоры в её натуральных нуждах (еxtra naturam еxistеns) [1258]. Таким образом, «любостяжательность (φιλοκτημοσύνη) не из природы, а от воли имеет свое начало» (οὐκ ἐκ φύσεως, ἀλλ’ ἐκ προαιρέσεως ἔχει τὴν ἀρχήν) [1259].
Следов., центр тяжести страсти сребролюбия лежит несомненно также в душе человека, в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также и в его превратном практическом отношении к материальным благам [1260]. Сущность анализируемой страсти, таким образом, в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Она является результатом расслабленности души [1261], развращенности воли [1262], злым порождением пожелания [1263]. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает уже не в невещественной красоте (τὸ ἄυλον κάλλος), а в веществе (ἐν τῇ ὕλῃ) [1264], возводя его, таким образом, в непринадлежащее ему безусловное достоинство блага высшего, самоцельного. На богатство человек возлагает всю свою надежду, в нем видит единственную опору своей жизни, весь смысл существования [1265].
И здесь все дело, следов., собственно во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже большим имуществом сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе владельца, а равно, наоборот, и полная нищета иногда таит в себе самое сильное её господство, хотя эта страсть и противополагается иногда бедности (πενία) [1266], нестяжательности (ἀκτημοσύνη) [1267].
По словам И. Кассиана «возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия… Ибо как иных телом неоскверненных евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Mф. V, 28), так и нисколько не обремененным тягостью денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по сердцу и уму. Им не доставало только случая к приобретению, а не воли, которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость» [1268].
Св. Отец из монашеской практики приводит и действительные нередкие случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам (quamvis parva viliaquе sint). Он свидетельствует, что многие (nonnulos) со всем усердием отрекались от міра, охотно оставляли множество житейских вещей, большие имущества, ценные сокровища, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристращались к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni prodеrit) то, что они оставили (contеmpsissе) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in rеs parvas atquе еxiguas transtulеrunt). Не имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliorеs matеrias rеtinеntеs) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, – как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vеro diffеrеnt tantummodo mеtallorum, еt non ipsa passio cupiditatis habеatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем, большего осуждения (rеprеsеnsibilior judicandus еst) [1269].
В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно–аскетического учения по данному предмету преп. Исаак С. «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля» (τὸ θέλημα κρέμαται) [1270].
Наоборот, возможно – и действительно бывает – владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия.
По словам преп. Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно (ἀπαθῶς), почему и лишаясь не скорбят [1271].
Итак, в страсти сребролюбия предосудительно и гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный [1272], грубо–эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «золотой телец», «мамона» [1273].
Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия является служебной по отношению к страстям, так наз., плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. По словам преп. Максима Исповедника, золото стало столь желательно людям не столько по нужде, сколько по тому, что через него многие служат удовольствиям (τὸ δι’ αὐτοῦ τοὺς πολλοὺς τὰς ἡδονὰς θεραπεύειν). Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие (ἀπιστία). Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться (ἵνα δι’ αὐτοῦ τρυφήσῃ), тщеславный, – чтобы прославиться, а неверующий, – чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни или изгнания (ξενιτείαν) [1274] и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари [1275]. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не только не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, всецело увлекается ими, считает их как бы нераздельной частью себя самого, полагает себя в них, как бы срастворяется с ними и живет в них, С земными благами он нераздельно и исключительно связывает благосостояние собственной личности, так что частичное или полное лишение их причиняет ему страшное огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду.
Человек, подверженный этой страсти, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, только с этой точки зрения он смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Все для него имеет важность только или как предмет и средство приобретения или же как препятствие его корыстным расчетам, враждебное его планам обогащения, т. е. во всяком случае страсть корыстолюбия сопровождается непременно грубо эгоистическими отношениями и к Богу [1276], и к людям, и к внешнему міру – природе.
Встречая со стороны других людей намеренные или ненамеренные, действительные или мнимые препятствия при осуществлении вдохновляемых страстью «сребролюбия» планов обогащения, человек, при несомненно присущей ему в этом случае эгоистической настроенности, не может отнестись к наносимому ему имущественному или какому другому ущербу сколько–нибудь спокойно, сохраняя самообладание, но обыкновенно возмущается, теряет душевное равновесие и – в своем стремлении во чтобы то ни стало устранить эти препятствия с своего пути – не останавливается ни пред чем, нарушая самые элементарные правила справедливости, а если возможно, то, вместе с этим, старается и отомстить обидчику за причиненный ему урон. Одним словом, господство в человеке страсти сребролюбия ведет за собою очень часто, если не всегда, возникновение, проявление и развитие страсти гнева. Конечно, трудно утверждать, что страсть гнева связана со сребролюбием исключительно, – однако наблюдение живой действительности приводило и приводит подвижников к тому твердому заключению, что по большей части, преимущественно гнев проявляется в связи именно с сребролюбием [1277], вообще же он ратует за удовольствия (ὑπὲρ τῶν ἡδονῶν) [1278]. Названное состояние вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществления его личных целей, стремлений, – когда его воля приходит в столкновение с другою волею, не желающею ей подчиниться, когда он встречает со стороны других людей – действительно или мнимо – несправедливое к себе отношение [1279], и т. под. Психологической подкладкой гнева является, таким образом, во всяком случае самолюбие [1280].
Нравственно–психологическое значение гнева (ὁργή) [1281], его крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему собственно он вносится аскетами согласно, всеми без исключения, в список именно главных, основных, особенно губительных пороков, называется, напр., πάθος ὀξύτατον [1282], считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие две страсти [1283], – все эти вопросы разрешаются и уясняются при более подробном и детальном анализе этого состояния.
Итак, какая же наиболее выдающаяся, характерная черта эффективного состояния гнева?
В данном случае прежде всего важно изображение этого состояния в Евангелии, в учении Самого Христа Спасителя. Здесь указаны разные ступени интенсивности и последовательные моменты развития гнева, поскольку названное состояние выражается и проявляется далеко неодинаково, начиная с бранных слов и уничижительных названий, диктуемых состоянием запальчивого раздражения и направляемых обиженным по адресу обидчика, и оканчивая грубым, возмутительным фактом убийства последнего от руки им чем–либо оскорбленного, потерявшего, под действием животного аффекта раздражения, всякое самообладание, дошедшего до состояния полного помрачения разума и дикой озверелости [1284].
Очевидно, что наиболее выдающейся, специфической чертой названного аффективного состояния является не только стремление устранить противника с пути, – если это возможно, уничтожить его, – но вместе с тем и унизить его, оскорбить так или иначе, словом или действием, вообще тем или другим способом враждебно ответить обидчику [1285] дать ему почувствовать горечь своей обиды, – словом, отомстить ему.
В аскетической письменности стремление отомстить обидчику рельефно выдвигается в качестве именно основной, существенной, характерной черты аффекта «гнева» [1286].
Вдохновляясь и поддерживаясь ненавистью (μῖσος) [1287] стремясь по самому своему существу к внешнему обнаружению [1288] – в соответствующих словах, действиях и поступках, с неизменно присущим ему характером бурной, неудержимой стремительности [1289], гнев по своим тенденциям и последствиям оказывается явлением разрушительным [1290].
Такой характер внешнего проявления гнева, конечно, вполне соответствует и его внутреннему свойству, как психологического феномена. И действительно, в этом отношении он может быть назван, употребляя образное выражение св. Василия В, «внутреннею бурею смятенного Духа» (ἡ ἔνδοθεν ζάλη κλονουμὲνου τοῦ πνεύματος) [1291]. «Гнев» является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением помыслов [1292], всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность [1293], полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева должна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями [1294]. Едкий «дым» этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность [1295] и лишается ведения (γνῶσις) [1296]. С этой точки зрения не будет казаться гиперболическим определением страсти «гнева», как «кратковременного бешенства» (μανία ὀλιγοχρόνιος) [1297].
В религиозно–нравственном отношении свидетельствуя о недостатке в человеке, подверженном страсти гнева, любви к Богу и ближнему [1298], названный аффект самым фактом своего господства в душе исключает действительность и возможность присутствия в ней, в частности, также терпения (μακροθυμία) [1299], кротости (τραότης) [1300], смиренномудрия (ταπεινοφροσύνη) [1301], милосердия (ἔλεος) [1302] и под. истинно–христианских добродетелей и не позволяет совершать молитвенного подвига [1303].
Источник возникновения и развития этой страсти с нравственно–психологической точки зрения заключается в извращении направления той силы и способности человека, которая в патристической письменности обычно называется ὁ θυμὸς, τὸ θυμοειδές, – в потере разумной волей власти над нею, в беспорядочно стихийном способе её действования. По святоотеческому воззрению, имеющему свою почву в общих психологических понятиях того времени, психологическая основа гнева заключается именно в названной способности, необходимо присущей также и нормальной богоподобной природе человека [1304].
Вместе с другими двумя коренными способностями человека, – разумом и волею, его способность, называемая ὁ θυμὸς, т. е. сила – эмоциональная, сердечная [1305], является, по своему существу и первоначальному нормативному предназначению, несомненно «даром Божиим» [1306], который человек может – и должен – употреблять во благо, на добро (εἰς καλόν) [1307]. И в частности, роль, которую играет в религиозно–нравственной жизни человека θυμὸς, понимаемый именно в указанном смысле, – в высшей степени важная, существенная, ничем другим незаменимая, – он является необходимым «помощником», в высшей степени полезным «союзником» разума в деле осуществления человеком его высшего, специфически–человеческого, богоподобного предназначения [1308] [1309].
Только благодаря присутствию в человеке названной силы, человек не только ясно понимает и теоретически проникновенно созерцает различие добра и зла (в этом проявляется деятельность его высшей способности, называемой νοῦς), но – вместе с тем – и живо, непосредственно его чувствует, переживая и обнаруживая при этом несокрушимое, вдохновенное рвение к добру [1310] и пламенную ненависть, отвращение ко злу [1311]. Именно она–то сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают религиозно–нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели [1312], стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом [1313] хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого же человека и, таким образом, приходилось вести брань внутреннюю [1314].
В этом последнем случае θυμὸς служит орудием достижения душевной чистоты (castitas) [1315], так как сражается за добродетель, очищающую душу [1316].
По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμὸς оказывается такою силою в человеке, которая в нем служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Вел., ὁ θυμὸς является как бы «нервом души» (νεῦρον τῆς ψυχῆς) сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах [1317].
Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμὸς и сам для своего правильного функционирования нуждается в регулирующем воздействии на него «разума». Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно (ὅτε δεῖ, καὶ ὡς δεῖ), он не выступает из собственного чина [1318]. Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен «внимать себе» не ослаблять самообладания и самонаблюдения [1319].
Другими словами, – θυμὸς должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления [1320], является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμὸς, болезненно–чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, – случаи субъективного помрачения в ней славы Божией, оскорбления святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитой силой θυμὸς, «снедается» – как бы огнем охватывается живой и интенсивной ревностью о Боге [1321].
Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за «славу Божию» [1322] против оскорбителей её [1323]. Отсюда объектом, против которого направляет свою силу θυμὸς, является главным образом грех вообще (ἁμαρτία) [1324], проявляющийся и обнаруживающийся главным образом в страстях [1325], препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека [1326], а также – главные возбудители страстей, – демоны [1327].
Во всяком случае, будучи явлением порядка нравственного, не отрицая, а напротив, именно предполагая присутствие любви к Богу и ближнему в душе «ревнителя», действие силы θυμὸς в описанном смысле лишено характера какого–либо личного возмездия за оскорбление или нарушение каких–либо внешних прав и преимуществ. Имея в виду исправление ближнего [1328], действие θυμὸς в указанном смысле оказывается собственно попечительностью (κηδεμονία) о его истинном благе, но ни в коем случае не нарушением этого последнего. Если и приходится такому ревнителю употреблять по отношению к нарушителю славы Божией какие–либо ограничительные и карательные меры, то их значение и цель собственно педагогически исправительные. В этом отношении они могут быть уподоблены горькому лекарству (φαρμάκου εἷδος), неприятному, но необходимому для восстановления здоровья болящего, и собственно в этих видах и предписываемому врачом [1329].
Отличительными качествами проявляющейся в таком направлении силы θυμὸς являются благоразумие [1330] и справедливость [1331].
Отсюда психическими элементами, входящими в состав анализируемого феномена, оказываются прежде всего негодование в добром, бескорыстном смысле этого слова, а также скорбь о человеке, вызвавшем своим отдельным поступком или целым поведением реакцию силы θυμὸς [1332].
Описанное нами должное, желательное проявление силы θυμὸς называется иногда – и нередко – также словам ὀργή [1333], – т. е. тем самым термином, который специально употребляется для обозначения греховного аффекта, одной из восьми главных, основных «страстей».
В этом общем смысле ὀργή отмечает собой то устойчиво возбужденное, напряженное состояние человеческого духа, которое проистекает от избытка и бодрости сил человека [1334]. Само по себе оно не носит в себе нравственной определенности, которая основывается только на направлении воли (ἐπὶ τῇ ἐξουσίᾳ) человека [1335].
При осуществлении цели богоподобия, в подчинении разуму, ὀργή оказывается состоянием не только безгрешным [1336], но и прямо желательным, как орудие при достижении человеком высших религиозно–нравственных целей – в деле воспитания христианских добродетелей [1337]. Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение (ἡ ῥοπή) силы ὀργή «к худшему» (πρὸς τὸ χεῖρον) [1338], так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, ὀργή оказывается уже состоянием противоестественным (παρὰ φύσιν) [1339], становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, – и вот пред нами является новая, «неразумная страсть гнева» [1340].
Вся энергия θυμὸς – изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения [1341] проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под.
Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. «телесные» страсти), а также привязанность к материальным благам («сребролюбие»), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в «гневе».
В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, – он и без того дошел, как мы видели, до nеc plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состояниях печали (ἡ λύπη) и уныния (ἡ ἀκηδία) [1342].
Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, – нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниям печали и уныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления её энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. И, действительно, по аскетическому учению печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие–либо другие страсти [1343], свидетельствующие о любви человека к міру [1344], о его пристрастии (ἡ προσπάθεια) к чему–либо [1345], о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (τὸ ἀντικείμενον τῇ ἡδονῇ), т. е. печали [1346]. Другими словами, – печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия [1347].
Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, – она «не позволяет ему ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользой заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (rеligionis) делает нетерпеливым и неспособным (aspеrum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца» [1348].
Являясь важным препятствием для созерцания (ἐμπόδιον θεωρίας) [1349], λύπη нарушает и нормальные отношения к ближним, так как не позволяет одержимому ею человеку быть спокойным и кротким (tranquillum ас mitеm) к братьям [1350]. Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных и близких лиц; чтобы они ни высказали ему «в приличном разговоре» (confabulationе compеtеnti), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа [1351].
Такие гибельные последствия страсти λύπη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labеfactat ас dеprimit) душу человека [1352]. По метафорическому определению св. Григория Б., λύπη есть «грызение сердца и смятение» (δηγμὸς καρδίας καὶ σύγχυσις) [1353].
И в данном случае, анализируя аффективное состояние λύπη, свв. отцы–аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно–нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасения собственно такое настроение человека, психологическая основа которого (λυπηρὰ διάθεσις) [1354], напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство [1355], условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно–нравственного назначения. Возникая по поводу «познания» истинного «блага» (ἡ εἴδησις τοῦ ἀγαθοῦ) [1356], с одной стороны, и сознания порочности собственной жизни [1357], а также при виде грехов ближних [1358], с другой, λυπηρὰ διάθεσις поддерживается и питается созерцанием будущего блаженства (futuraе hеatitudinis contеmplationе) и желанием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечнаго идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще (τὴν πτωχείαν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως) [1359], несовершенство настоящей жизни [1360] в её наличности, но вместе с тем – и главным образом – приходит в «чувство худости» [1361] эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно–психическим содержанием λύπη служит живым и вместе постоянным стимулом религиозно–нравственного безостановочного совершенствования человека.
Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λύπη является в таком случае именно печалью «по Богу» (ἡ κατὰ Θεὸν) [1362], т. е. поскольку она именно Бога имеет своим религиозно–нравственным основанием, опорой и верховной целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувство недовольства своим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижения единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, – поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь в этом своем стремлении. Таким образом, λύπη – в своем добром направлении – возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение сердца от страстей) [1363], так и положительной стороны (приобретение добродетелей) [1364]. В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием» [1365].
Однако, все это, как мы видели, только в том случае имеет место, если λύπη регулируется «разумом», поставляющим человека в должные религиозно–нравственные отношения к Богу (или, по крайней мере, открывающим путь к уразумению этих отношений).
Совсем иное, диаметрально противоположное, [1366] произойдет, – если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховной целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своем несовершенном эмпирическом существовании, в своей наличной стихийно–космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, – признает центром самостоятельного бытия. В таком случае λύπη будет иметь характер безысходной, мрачной [1367], безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно нравственном отношении, – она парализует, как бы связывает, деятельные силы и способности: человека [1368]. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадежного отчаяния разрешается духовной «смертью» человека [1369], – когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным. Таковы – в общем – психическое содержание и нравственная оценка аффективных состояний «печали» и «уныния» (ἀκηδία) [1370].
§ 3
Переход к последним и самым утонченным порокам – «тщеславию» (κενοδοξία) и «гордости» (ὑπερηφανία). — Анализ седьмой и восьмой «страстей». — Общая этико–психологическая основа всех страстей – самолюбие (φιλαυτία). — Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. — Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. — «Бесстрастие» (ἀπάθεια) и понятие о нем. — «Бесстрастие» только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.
Таким образом, наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания «страстей» в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен «страстями», в конце концов все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастие, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное – «скорбь» и «уныние». Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, – с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда, даже с этой точки зрения личного самосохранения, человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетельми. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненно–чувствительной ломки мiровоззрения, отречения от нажитых привычек и т. п., – однако, тем не менее, весь этот подвиг человек иногда предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и – особенно – будущего. Труды и подвиги для приобретения добродетелей вознаградятся сторицей, – есть из–за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, – правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное – в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном міре ему обещается вечное блаженство.
С таким – или подобным – настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, – хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, – все же должно проявиться в каких–либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. н. «тщеславия» и «гордости».
Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью [1371] «страсти», заканчивающие собой список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно–нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико–психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно – тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе [1372].
Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких–либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи»; напротив, он знал за собою и положительные добродетели, – строгое неопустительное соблюдение постов – два раза в неделю, – неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под. [1373]. Горделивое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенности в своей собственной праведности [1374], на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.
По учению И. Кассиана, «тщеславие» и «гордость» «совершенно отличаются» (pеnitus dissidеnt) от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними [1375].
Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает» [1376].
Сказанное о «тщеславии» тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к «гордости» [1377].
Что касается, в частности, «тщеславия» (κενοδοξία), то оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества [1378]. Именно здесь–то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, «возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию» [1379] [1380].
А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность «тщеславия».
По определению Григория Б., тщеславие есть стремление (ὄρεξιν) в суетной славе [1381].
Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания [1382].
Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно–христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах. Это и понятно. Когда средство поставляется на место цели, то, естественно, происходит полное извращение подвижничества, уклонение с истинного, прямого и правого пути совершенствования в сторону самочинного доброделания, избрание собственного пути праведности и благочестия (ἰδίαν ὁδὸν δικαιοσύνης καὶ εὐσεβείας ἐπινοῶν) [1383], т. е., происходит фактическое отвержение благодати, благодатного строя, божественного водительства, и человек вступает на путь языческой или иудейской праведности (ἰδία δικαιοσύνη), где самолюбие не искореняется, а питается [1384].
По учению христианскому, человек имеет религиозно–нравственный долг не только всю жизнь свою в её общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу [1385], но и все её отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по–видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать «во имя Господа Иисуса Христа» [1386], «во славу Божию» [1387].
О себе лично, о своих собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, – да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой–либо данный момент не может быть и речи [1388]; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование [1389]. В себе самом человек видит лишь «немощи» [1390], в своей жизни – недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своею всесильною благодатью [1391]. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже «помыслить что от себя, как бы от себя», но эту «способность» он получает от Бога [1392], как и вообще живой реальной и действенной силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос [1393].
Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа [1394], являя в своей жизни и деятельности именно Его силу [1395], истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога [1396], но и других побуждает к прославлению его. Именно в этом смысле христианин должен стараться «о добром не только перед Господом, но и пред людьми» [1397].
По слову Христа Спасителя, «свет» богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, что бы они видели его «добрые дела и прославляли Отца Небесного» [1398]. Таким путем имя Божие «святится» и прославляется среди людей [1399].
Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа [1400], истинный подвижник «непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что́ он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве» [1401].
Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждениям искренней любви к Богу, а искание собственной славы [1402], т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой [1403].
Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия [1404], постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве [1405].
Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены её себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.
Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима, Исповедника. По его словам, «тщеславие есть отступление (ἔκστασις) от цели по Богу и перехождение (μετάβασις) к другой (цели), противоположной божественной». В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы [1406].
Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинной, но суетной, ложной, [1407] пустой, тщетной (vanam sivе inanеm) [1408], внешней [1409], почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξία (т. е. κενὴ δόξα) (vana gloria) [1410], точно соответствующее сл.–русскому слову «тщеславие».
Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой [1411] – с намерением заслужить похвалу людскую [1412], человек естественно все свое внимание обращает именно на показную (ἐπίδειξιε) [1413], внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.
Между внешней благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно–нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по–видимому, подвиги самоотречения, человек в сущности питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно–нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание [1414], препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности [1415].
Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются несомненно лицемерие и ложь [1416] [1417].
Все наиболее выдающиеся, характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней – восьмой – страсти – «гордости» (ὑπερηφανία) [1418].
Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей [1419] [1420].
Если в «тщеславии», таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу».
Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно–самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, – человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, – стремится жить для себя и по себе [1421]. Таким образом, «гордость» приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в её наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно–нравственных отношений к Нему. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой–либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, – единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем и судиею. Проповедь о Божием спасении міра, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением «Божией силы» и «Божией премудрости» [1422], а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительною несообразностью.
Таково – в общих существенных чертах – обуславливаемое «гордостью» и совершенно противоположное смирению (ταπεινοφροσύνη) [1423], отношение человека к Богу.
Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные «тщеславию», являются в «гордости» в виде еще более обостренном и резком. «Тщеславный» хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления, – следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. «Гордый» же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию, к полному подчинению их себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними, почему «гордость» является причиной и основанием и других «страстей» – преимущественно гнева, зависти, клеветы [1424].
Превозносясь своими достоинствами – действительными или мнимыми – внутренне (ἔπαινος ἐν καρδίᾳ), одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги (πόνων ἱδίων ἀναιδὴς ἐκπόμπευσις), имея ввиду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. (ἐπουδένωσις τοῦ πλησίον). Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственною личностью ближнего, «гордый» не допускает и мысли о том, чтобы кто–либо другой осмелился критически относится к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое–либо замечание, а тем более обличение, – он ответит на них не иначе, как явною враждою или же – непременно – затаенной ненавистью (ἐλέγχου μῖσος) [1425].
Отсюда пренебрежительное отношение к низшим, презрение к равным [1426]. Самонаблюдение, самоиспытание при таком настроении становится невыполнимым [1427].
Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности «гордости», заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития «гордости» выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени опа касается собственно ближайшим образом только людей [1428].
Если, таким образом, именно в «гордости» себялюбие, эгоизм, проявляется интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного и упорного противления Богу [1429], то отсюда понятно, почему собственно «гордость», по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков [1430] [1431].
Достигая в «гордости» высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, «себялюбие», эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Ефрема С., «отраждаются от самолюбия, как ветви какие» [1432]. Отсюда, по учению преп. Исаака С., «прежде всех страстей самолюбие» [1433], т. е. именно последнее является необходимой этико–психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от неё питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.
Если в «гордости» всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных активных [1434] страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.
Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо міра тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяются какие–либо из его страстных потребностей – в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим [1435].
Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.
По словам преп. Макария Е., «что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом» (Θεόν ἡγεῖται τοῦτο) [1436]. По учению св. Григория Е., «неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти (ἡ ἀχάριστος τούτων χρῆσις πάθος τὸ κτίσμα ἐποίησε), – вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что–либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются (θεοποιεῖσθαι) страсти, – чрево (ἡ κοιλία), любостяжательность и тщеславие» [1437].
Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой–либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно–нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу и к людям [1438].
С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно–нравственной, жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.
Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому «губительному недугу» [1439], развитие которого прямо «умерщвляет» человека [1440]. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой–либо страсти (διὰ πάθους τινός), то совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника [1441].
«Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападения даже одной какой–нибудь страсти» (δι’ ἐνός τίνος παρεμπεσόντος εἰς αὐτὴν πάθους) [1442]. «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям» [1443]. Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей)» [1444]. «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» [1445].
Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы» (ἡ χαθαρὸτης τῆς ψυχῆς χάρισμά ἔστι τὸ πρῶτον τῆς φύσεως ἡμῶν) [1446], именно и только она обеспечивает «здоровье души» [1447], составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом [1448]. В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума, позволяет «приблизиться к ведению Божию» [1449]. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога» (οὐ δύναται ὁρᾷν τὸν Θεόν) [1450]. «Естественное состояние души есть ведение (γνῶσις) Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение (κίνησις) к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями» [1451].
«Как невозможно, чтобы кто–либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу» [1452]. Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым» [1453], должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу» [1454].
Да и вообще «страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души» [1455]. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее [1456].
Следовательно, борьба со страстями – неизбежная принадлежность истинно–христианской жизни. Имея в виду «совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти» [1457], христианин поставляет своим непременным долгом «подвизаться против всякой страсти», пока он «не достигнет цели благочестия» [1458].
Вот почему, «если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло» [1459].
С особенной настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождения своей личности от «душевных болезней», – «страстей» [1460]. Таким образом, «подвижническая жизнь и труды её» (ἡ ἄσκησις καὶ οἱ ταύτης πόνοι) служат «для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех» (πρὸς τὸ τὴν ἐπείσακτον καὶ παρὰ φύσιν κακίαν ἀποβαλέσθαι) [1461]. Достижение этой цели – «избавление от страстей есть конец всякой заповеди» [1462]. «Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя» [1463].
Однако, это «бесстрастие» (ἡ ἀπάθεια), к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собой не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствия духа в человеке, при переживании какой–либо опасности и т. под.
Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико–патристической письменности. По словам, напр., св. Григория Н., «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной» [1464]. Следов. «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» (οὐ μόνον μὴ ποιεῖν τὸ κακὸν, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐργάζεσθαι) – на основании того закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противоположную ей добродетель» (ἕκαστον πάθος ἔχει τὴν ἐναντίαν αὐτοῦ ἀρετήν) [1465]. По мысли преп. Исаака С., «человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу» [1466]. Евагрий П. решительно утверждает, что. все противные разуму страсти телесные, все пороки души отсекаются путем приобщения к добру [1467].
Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются» [1468] наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением» [1469], причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь» [1470]. Нападения демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какой–либо добродетелью [1471]. По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: (τρεῖς καταστάσεις): он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает её, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти [1472].
Таким образом, в процессе религиозно–нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно–органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления [1473]. Момент ἀπάθεια связан неразрывной нитью с ἀγάπη; ἀγάπη является плодом христианской ἀπάθεια [1474]. Только положительный момент определяет собой как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности», которые в своей совокупности составляют конкретное содержание «ветхого человека» [1475], являют характеристические черты «образа Адамова» [1476].
Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога.
Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души» [1477] именно, «любовь рождает бесстрастие» [1478].
§ 1
Центр тяжести «плотских страстей» лежит собственно в душе. — Противоестественность «плотских страстей». — Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с «плотскими» страстями. — Род и качество пищи. — Нормальное отношение человека к процессу питания. — Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды «чревоугодия». — Анализы страсти «блуда» (πορνεία). — Общие выводы.
Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла вытекает с полной убедительностью и совершенной несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, – не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».
С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога (ἀπὸ τῆς εἰς Θεὸν θεωρίας) [1225]. Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия [1226]. Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке, подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к духу» (ὅταν… λογισμὸς (πορνείας) τῷ πνεύματι μίγνοται), т. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением» (ἐκτυπώματι πλάνης ἡ ψυχή σου σογγίνεται) [1227], т. е. – поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни [1228].
Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей, – последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно её влиянию и воздействию [1229]. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою» [1230]. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни [1231].
«Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, – и показывает в теле только движение бесстрастное» (ἀπαθῆ κίνησιν) [1232].
По словам преп. Исаака С., то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого–либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελήματος) [1233].
С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психической областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя, тверже, решительнее обосновывая, – и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее И. Кассиану. По мысли св. отца, – так как нападение страсти блуда бывает двоякое – т. е. на тело и на душу – (dupplеx еst oppugnatio gеmino armata vitio consurgеns ad praеlium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similitеr еі gеmina еst aciе rеsistеndum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души (nisi utrisquе paritеr dimicantibus nеquit dеbеllari). В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделия, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio pеrsеvеrans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata mеditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (sciеntia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vеra) [1234]. Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно нравственной жизни, – смирение.
Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости.
Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мiровоззрения.
Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности [1235].
Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически–христианской точки зрения совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно–нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно–созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение [1236], а с другой – формальной – стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение [1237]. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия [1238], связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека [1239] [1240].
Признавая это последнее состояние человека не чуждым страстного характера и, как таковое, явлением не должным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека однако от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие–либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико–религиозного момента, всецело им определяясь и обуславливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно–этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо эгоистический животно самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.
В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.
По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия (γαστριμαργία, gula) [1241], состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях (mеditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, – то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (dеsidеrio pеrfеctionis еt intеgritatis accеnsa) [1242] [1243].
С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене её значительно худшею, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении её по какому–либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из неё как можно более наслаждения [1244].
Последний – чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении» (ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ μικρᾷ γεύσει) [1245]. Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решения и трудом души [1246].
Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда [1247], в котором с особою силою и рельефностью проявляется служение человека удовольствиям [1248], носить в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли» [1249].
Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτία) [1250]. Соответственно этому, и истинно–христианское «воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержания языческого и философского, совершается „ради любви к Господу“ (δι’ ἀγάπην τὴν πρὸς τὸν Κύριον), в целях освящения своего тела, как храма Св. Духа, вообще для приобщения к царству небесному, тогда как языческое и философское „воздержание“ в указанных отношениях несомненно предполагало отрицательное отношение к телу и материальному міру» [1251].
§ 2
Сущность и характер «сребролюбия» (φιλαργυρία). — Психологическая подкладка и сущность «гнева» (ὀργή) с нравственной точки зрения. — «Гнев» в хорошем и дурном значениях. — Аффективные состояния «печали» (λύπη) и «уныния» (ἀκηδία), как последствия предшествовавших страстей.
Проявление в «страстях» эгоизма, неизгладимая печать проникающего их себялюбия могут казаться утонченнее, однако в сущности будут заметны еще яснее, если мы подвергнем анализу так называемые «душевные» страсти.
В каждой из них человек, подверженный той или иной «страсти», непременно возводит эгоизм в верховный принцип жизни, свое «я» считает мерою всех вещей и в теоретически познавательном, а главное – в практически деятельном отношении.
Из душевных страстей на первом [1252] месте в аскетической схеме поставляется сребролюбие (φιλαργυρία) [1253], вследствие его ближайшей, непосредственной (по крайней мере, в некоторых случаях) связи со страстями плотскими [1254], а также в силу его наиболее грубого, по преимуществу материального объекта, и в этом отношении роднящего и связующего названную страсть с этими последними.
Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних, материальных [1255] благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с «плотскими» страстями, – характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словам И. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (nullam pеrmitit honеstatis rеgulam custodirе), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nеc ulla quaеstus adsеctionе satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства [1256]. «Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается (оὐ πληροῦται) собранным уже имуществом; удвоил он его – и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» [1257].
Такой характер страсти «сребролюбия» тем более поразителен, что её сущность – именно не насыщаемое, бесконечное увеличение внешних благ – не может быть выведена из потребностей – духовных или телесных – природы человека. По мысли преп. И. Кассиана, сребролюбие «не имеет в человеке природного начала» (nеc originalе probatur in nobis habеrе principium); её основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким–либо образом с действительными потребностями души и тела, – следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития: «все прочие вещи» «чужды человеческой потребности» (rеliquaе vеro univеrsaе matеriaе… aliеnaе ab humana indigеntia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждой человеческой природе, не имеющею никакой опоры в её натуральных нуждах (еxtra naturam еxistеns) [1258]. Таким образом, «любостяжательность (φιλοκτημοσύνη) не из природы, а от воли имеет свое начало» (οὐκ ἐκ φύσεως, ἀλλ’ ἐκ προαιρέσεως ἔχει τὴν ἀρχήν) [1259].
Следов., центр тяжести страсти сребролюбия лежит несомненно также в душе человека, в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также и в его превратном практическом отношении к материальным благам [1260]. Сущность анализируемой страсти, таким образом, в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Она является результатом расслабленности души [1261], развращенности воли [1262], злым порождением пожелания [1263]. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает уже не в невещественной красоте (τὸ ἄυλον κάλλος), а в веществе (ἐν τῇ ὕλῃ) [1264], возводя его, таким образом, в непринадлежащее ему безусловное достоинство блага высшего, самоцельного. На богатство человек возлагает всю свою надежду, в нем видит единственную опору своей жизни, весь смысл существования [1265].
И здесь все дело, следов., собственно во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже большим имуществом сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе владельца, а равно, наоборот, и полная нищета иногда таит в себе самое сильное её господство, хотя эта страсть и противополагается иногда бедности (πενία) [1266], нестяжательности (ἀκτημοσύνη) [1267].
По словам И. Кассиана «возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия… Ибо как иных телом неоскверненных евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Mф. V, 28), так и нисколько не обремененным тягостью денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по сердцу и уму. Им не доставало только случая к приобретению, а не воли, которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость» [1268].
Св. Отец из монашеской практики приводит и действительные нередкие случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам (quamvis parva viliaquе sint). Он свидетельствует, что многие (nonnulos) со всем усердием отрекались от міра, охотно оставляли множество житейских вещей, большие имущества, ценные сокровища, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристращались к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni prodеrit) то, что они оставили (contеmpsissе) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in rеs parvas atquе еxiguas transtulеrunt). Не имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliorеs matеrias rеtinеntеs) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, – как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vеro diffеrеnt tantummodo mеtallorum, еt non ipsa passio cupiditatis habеatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем, большего осуждения (rеprеsеnsibilior judicandus еst) [1269].
В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно–аскетического учения по данному предмету преп. Исаак С. «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля» (τὸ θέλημα κρέμαται) [1270].
Наоборот, возможно – и действительно бывает – владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия.
По словам преп. Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно (ἀπαθῶς), почему и лишаясь не скорбят [1271].
Итак, в страсти сребролюбия предосудительно и гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный [1272], грубо–эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «золотой телец», «мамона» [1273].
Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия является служебной по отношению к страстям, так наз., плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. По словам преп. Максима Исповедника, золото стало столь желательно людям не столько по нужде, сколько по тому, что через него многие служат удовольствиям (τὸ δι’ αὐτοῦ τοὺς πολλοὺς τὰς ἡδονὰς θεραπεύειν). Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие (ἀπιστία). Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться (ἵνα δι’ αὐτοῦ τρυφήσῃ), тщеславный, – чтобы прославиться, а неверующий, – чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни или изгнания (ξενιτείαν) [1274] и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари [1275]. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не только не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, всецело увлекается ими, считает их как бы нераздельной частью себя самого, полагает себя в них, как бы срастворяется с ними и живет в них, С земными благами он нераздельно и исключительно связывает благосостояние собственной личности, так что частичное или полное лишение их причиняет ему страшное огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду.
Человек, подверженный этой страсти, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, только с этой точки зрения он смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Все для него имеет важность только или как предмет и средство приобретения или же как препятствие его корыстным расчетам, враждебное его планам обогащения, т. е. во всяком случае страсть корыстолюбия сопровождается непременно грубо эгоистическими отношениями и к Богу [1276], и к людям, и к внешнему міру – природе.
Встречая со стороны других людей намеренные или ненамеренные, действительные или мнимые препятствия при осуществлении вдохновляемых страстью «сребролюбия» планов обогащения, человек, при несомненно присущей ему в этом случае эгоистической настроенности, не может отнестись к наносимому ему имущественному или какому другому ущербу сколько–нибудь спокойно, сохраняя самообладание, но обыкновенно возмущается, теряет душевное равновесие и – в своем стремлении во чтобы то ни стало устранить эти препятствия с своего пути – не останавливается ни пред чем, нарушая самые элементарные правила справедливости, а если возможно, то, вместе с этим, старается и отомстить обидчику за причиненный ему урон. Одним словом, господство в человеке страсти сребролюбия ведет за собою очень часто, если не всегда, возникновение, проявление и развитие страсти гнева. Конечно, трудно утверждать, что страсть гнева связана со сребролюбием исключительно, – однако наблюдение живой действительности приводило и приводит подвижников к тому твердому заключению, что по большей части, преимущественно гнев проявляется в связи именно с сребролюбием [1277], вообще же он ратует за удовольствия (ὑπὲρ τῶν ἡδονῶν) [1278]. Названное состояние вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществления его личных целей, стремлений, – когда его воля приходит в столкновение с другою волею, не желающею ей подчиниться, когда он встречает со стороны других людей – действительно или мнимо – несправедливое к себе отношение [1279], и т. под. Психологической подкладкой гнева является, таким образом, во всяком случае самолюбие [1280].
Нравственно–психологическое значение гнева (ὁργή) [1281], его крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему собственно он вносится аскетами согласно, всеми без исключения, в список именно главных, основных, особенно губительных пороков, называется, напр., πάθος ὀξύτατον [1282], считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие две страсти [1283], – все эти вопросы разрешаются и уясняются при более подробном и детальном анализе этого состояния.
Итак, какая же наиболее выдающаяся, характерная черта эффективного состояния гнева?
В данном случае прежде всего важно изображение этого состояния в Евангелии, в учении Самого Христа Спасителя. Здесь указаны разные ступени интенсивности и последовательные моменты развития гнева, поскольку названное состояние выражается и проявляется далеко неодинаково, начиная с бранных слов и уничижительных названий, диктуемых состоянием запальчивого раздражения и направляемых обиженным по адресу обидчика, и оканчивая грубым, возмутительным фактом убийства последнего от руки им чем–либо оскорбленного, потерявшего, под действием животного аффекта раздражения, всякое самообладание, дошедшего до состояния полного помрачения разума и дикой озверелости [1284].
Очевидно, что наиболее выдающейся, специфической чертой названного аффективного состояния является не только стремление устранить противника с пути, – если это возможно, уничтожить его, – но вместе с тем и унизить его, оскорбить так или иначе, словом или действием, вообще тем или другим способом враждебно ответить обидчику [1285] дать ему почувствовать горечь своей обиды, – словом, отомстить ему.
В аскетической письменности стремление отомстить обидчику рельефно выдвигается в качестве именно основной, существенной, характерной черты аффекта «гнева» [1286].
Вдохновляясь и поддерживаясь ненавистью (μῖσος) [1287] стремясь по самому своему существу к внешнему обнаружению [1288] – в соответствующих словах, действиях и поступках, с неизменно присущим ему характером бурной, неудержимой стремительности [1289], гнев по своим тенденциям и последствиям оказывается явлением разрушительным [1290].
Такой характер внешнего проявления гнева, конечно, вполне соответствует и его внутреннему свойству, как психологического феномена. И действительно, в этом отношении он может быть назван, употребляя образное выражение св. Василия В, «внутреннею бурею смятенного Духа» (ἡ ἔνδοθεν ζάλη κλονουμὲνου τοῦ πνεύματος) [1291]. «Гнев» является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением помыслов [1292], всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность [1293], полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева должна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями [1294]. Едкий «дым» этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность [1295] и лишается ведения (γνῶσις) [1296]. С этой точки зрения не будет казаться гиперболическим определением страсти «гнева», как «кратковременного бешенства» (μανία ὀλιγοχρόνιος) [1297].
В религиозно–нравственном отношении свидетельствуя о недостатке в человеке, подверженном страсти гнева, любви к Богу и ближнему [1298], названный аффект самым фактом своего господства в душе исключает действительность и возможность присутствия в ней, в частности, также терпения (μακροθυμία) [1299], кротости (τραότης) [1300], смиренномудрия (ταπεινοφροσύνη) [1301], милосердия (ἔλεος) [1302] и под. истинно–христианских добродетелей и не позволяет совершать молитвенного подвига [1303].
Источник возникновения и развития этой страсти с нравственно–психологической точки зрения заключается в извращении направления той силы и способности человека, которая в патристической письменности обычно называется ὁ θυμὸς, τὸ θυμοειδές, – в потере разумной волей власти над нею, в беспорядочно стихийном способе её действования. По святоотеческому воззрению, имеющему свою почву в общих психологических понятиях того времени, психологическая основа гнева заключается именно в названной способности, необходимо присущей также и нормальной богоподобной природе человека [1304].
Вместе с другими двумя коренными способностями человека, – разумом и волею, его способность, называемая ὁ θυμὸς, т. е. сила – эмоциональная, сердечная [1305], является, по своему существу и первоначальному нормативному предназначению, несомненно «даром Божиим» [1306], который человек может – и должен – употреблять во благо, на добро (εἰς καλόν) [1307]. И в частности, роль, которую играет в религиозно–нравственной жизни человека θυμὸς, понимаемый именно в указанном смысле, – в высшей степени важная, существенная, ничем другим незаменимая, – он является необходимым «помощником», в высшей степени полезным «союзником» разума в деле осуществления человеком его высшего, специфически–человеческого, богоподобного предназначения [1308] [1309].
Только благодаря присутствию в человеке названной силы, человек не только ясно понимает и теоретически проникновенно созерцает различие добра и зла (в этом проявляется деятельность его высшей способности, называемой νοῦς), но – вместе с тем – и живо, непосредственно его чувствует, переживая и обнаруживая при этом несокрушимое, вдохновенное рвение к добру [1310] и пламенную ненависть, отвращение ко злу [1311]. Именно она–то сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают религиозно–нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели [1312], стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом [1313] хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого же человека и, таким образом, приходилось вести брань внутреннюю [1314].
В этом последнем случае θυμὸς служит орудием достижения душевной чистоты (castitas) [1315], так как сражается за добродетель, очищающую душу [1316].
По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμὸς оказывается такою силою в человеке, которая в нем служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Вел., ὁ θυμὸς является как бы «нервом души» (νεῦρον τῆς ψυχῆς) сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах [1317].
Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμὸς и сам для своего правильного функционирования нуждается в регулирующем воздействии на него «разума». Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно (ὅτε δεῖ, καὶ ὡς δεῖ), он не выступает из собственного чина [1318]. Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен «внимать себе» не ослаблять самообладания и самонаблюдения [1319].
Другими словами, – θυμὸς должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления [1320], является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμὸς, болезненно–чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, – случаи субъективного помрачения в ней славы Божией, оскорбления святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитой силой θυμὸς, «снедается» – как бы огнем охватывается живой и интенсивной ревностью о Боге [1321].
Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за «славу Божию» [1322] против оскорбителей её [1323]. Отсюда объектом, против которого направляет свою силу θυμὸς, является главным образом грех вообще (ἁμαρτία) [1324], проявляющийся и обнаруживающийся главным образом в страстях [1325], препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека [1326], а также – главные возбудители страстей, – демоны [1327].
Во всяком случае, будучи явлением порядка нравственного, не отрицая, а напротив, именно предполагая присутствие любви к Богу и ближнему в душе «ревнителя», действие силы θυμὸς в описанном смысле лишено характера какого–либо личного возмездия за оскорбление или нарушение каких–либо внешних прав и преимуществ. Имея в виду исправление ближнего [1328], действие θυμὸς в указанном смысле оказывается собственно попечительностью (κηδεμονία) о его истинном благе, но ни в коем случае не нарушением этого последнего. Если и приходится такому ревнителю употреблять по отношению к нарушителю славы Божией какие–либо ограничительные и карательные меры, то их значение и цель собственно педагогически исправительные. В этом отношении они могут быть уподоблены горькому лекарству (φαρμάκου εἷδος), неприятному, но необходимому для восстановления здоровья болящего, и собственно в этих видах и предписываемому врачом [1329].
Отличительными качествами проявляющейся в таком направлении силы θυμὸς являются благоразумие [1330] и справедливость [1331].
Отсюда психическими элементами, входящими в состав анализируемого феномена, оказываются прежде всего негодование в добром, бескорыстном смысле этого слова, а также скорбь о человеке, вызвавшем своим отдельным поступком или целым поведением реакцию силы θυμὸς [1332].
Описанное нами должное, желательное проявление силы θυμὸς называется иногда – и нередко – также словам ὀργή [1333], – т. е. тем самым термином, который специально употребляется для обозначения греховного аффекта, одной из восьми главных, основных «страстей».
В этом общем смысле ὀργή отмечает собой то устойчиво возбужденное, напряженное состояние человеческого духа, которое проистекает от избытка и бодрости сил человека [1334]. Само по себе оно не носит в себе нравственной определенности, которая основывается только на направлении воли (ἐπὶ τῇ ἐξουσίᾳ) человека [1335].
При осуществлении цели богоподобия, в подчинении разуму, ὀργή оказывается состоянием не только безгрешным [1336], но и прямо желательным, как орудие при достижении человеком высших религиозно–нравственных целей – в деле воспитания христианских добродетелей [1337]. Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение (ἡ ῥοπή) силы ὀργή «к худшему» (πρὸς τὸ χεῖρον) [1338], так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, ὀργή оказывается уже состоянием противоестественным (παρὰ φύσιν) [1339], становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, – и вот пред нами является новая, «неразумная страсть гнева» [1340].
Вся энергия θυμὸς – изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения [1341] проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под.
Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. «телесные» страсти), а также привязанность к материальным благам («сребролюбие»), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в «гневе».
В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, – он и без того дошел, как мы видели, до nеc plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состояниях печали (ἡ λύπη) и уныния (ἡ ἀκηδία) [1342].
Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, – нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниям печали и уныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления её энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. И, действительно, по аскетическому учению печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие–либо другие страсти [1343], свидетельствующие о любви человека к міру [1344], о его пристрастии (ἡ προσπάθεια) к чему–либо [1345], о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (τὸ ἀντικείμενον τῇ ἡδονῇ), т. е. печали [1346]. Другими словами, – печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия [1347].
Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, – она «не позволяет ему ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользой заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (rеligionis) делает нетерпеливым и неспособным (aspеrum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца» [1348].
Являясь важным препятствием для созерцания (ἐμπόδιον θεωρίας) [1349], λύπη нарушает и нормальные отношения к ближним, так как не позволяет одержимому ею человеку быть спокойным и кротким (tranquillum ас mitеm) к братьям [1350]. Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных и близких лиц; чтобы они ни высказали ему «в приличном разговоре» (confabulationе compеtеnti), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа [1351].
Такие гибельные последствия страсти λύπη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labеfactat ас dеprimit) душу человека [1352]. По метафорическому определению св. Григория Б., λύπη есть «грызение сердца и смятение» (δηγμὸς καρδίας καὶ σύγχυσις) [1353].
И в данном случае, анализируя аффективное состояние λύπη, свв. отцы–аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно–нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасения собственно такое настроение человека, психологическая основа которого (λυπηρὰ διάθεσις) [1354], напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство [1355], условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно–нравственного назначения. Возникая по поводу «познания» истинного «блага» (ἡ εἴδησις τοῦ ἀγαθοῦ) [1356], с одной стороны, и сознания порочности собственной жизни [1357], а также при виде грехов ближних [1358], с другой, λυπηρὰ διάθεσις поддерживается и питается созерцанием будущего блаженства (futuraе hеatitudinis contеmplationе) и желанием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечнаго идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще (τὴν πτωχείαν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως) [1359], несовершенство настоящей жизни [1360] в её наличности, но вместе с тем – и главным образом – приходит в «чувство худости» [1361] эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно–психическим содержанием λύπη служит живым и вместе постоянным стимулом религиозно–нравственного безостановочного совершенствования человека.
Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λύπη является в таком случае именно печалью «по Богу» (ἡ κατὰ Θεὸν) [1362], т. е. поскольку она именно Бога имеет своим религиозно–нравственным основанием, опорой и верховной целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувство недовольства своим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижения единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, – поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь в этом своем стремлении. Таким образом, λύπη – в своем добром направлении – возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение сердца от страстей) [1363], так и положительной стороны (приобретение добродетелей) [1364]. В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием» [1365].
Однако, все это, как мы видели, только в том случае имеет место, если λύπη регулируется «разумом», поставляющим человека в должные религиозно–нравственные отношения к Богу (или, по крайней мере, открывающим путь к уразумению этих отношений).
Совсем иное, диаметрально противоположное, [1366] произойдет, – если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховной целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своем несовершенном эмпирическом существовании, в своей наличной стихийно–космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, – признает центром самостоятельного бытия. В таком случае λύπη будет иметь характер безысходной, мрачной [1367], безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно нравственном отношении, – она парализует, как бы связывает, деятельные силы и способности: человека [1368]. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадежного отчаяния разрешается духовной «смертью» человека [1369], – когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным. Таковы – в общем – психическое содержание и нравственная оценка аффективных состояний «печали» и «уныния» (ἀκηδία) [1370].
§ 3
Переход к последним и самым утонченным порокам – «тщеславию» (κενοδοξία) и «гордости» (ὑπερηφανία). — Анализ седьмой и восьмой «страстей». — Общая этико–психологическая основа всех страстей – самолюбие (φιλαυτία). — Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. — Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. — «Бесстрастие» (ἀπάθεια) и понятие о нем. — «Бесстрастие» только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.
Таким образом, наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания «страстей» в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен «страстями», в конце концов все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастие, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное – «скорбь» и «уныние». Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, – с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда, даже с этой точки зрения личного самосохранения, человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетельми. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненно–чувствительной ломки мiровоззрения, отречения от нажитых привычек и т. п., – однако, тем не менее, весь этот подвиг человек иногда предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и – особенно – будущего. Труды и подвиги для приобретения добродетелей вознаградятся сторицей, – есть из–за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, – правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное – в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном міре ему обещается вечное блаженство.
С таким – или подобным – настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, – хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, – все же должно проявиться в каких–либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. н. «тщеславия» и «гордости».
Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью [1371] «страсти», заканчивающие собой список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно–нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико–психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно – тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе [1372].
Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких–либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи»; напротив, он знал за собою и положительные добродетели, – строгое неопустительное соблюдение постов – два раза в неделю, – неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под. [1373]. Горделивое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенности в своей собственной праведности [1374], на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.
По учению И. Кассиана, «тщеславие» и «гордость» «совершенно отличаются» (pеnitus dissidеnt) от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними [1375].
Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает» [1376].
Сказанное о «тщеславии» тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к «гордости» [1377].
Что касается, в частности, «тщеславия» (κενοδοξία), то оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества [1378]. Именно здесь–то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, «возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию» [1379] [1380].
А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность «тщеславия».
По определению Григория Б., тщеславие есть стремление (ὄρεξιν) в суетной славе [1381].
Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания [1382].
Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно–христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах. Это и понятно. Когда средство поставляется на место цели, то, естественно, происходит полное извращение подвижничества, уклонение с истинного, прямого и правого пути совершенствования в сторону самочинного доброделания, избрание собственного пути праведности и благочестия (ἰδίαν ὁδὸν δικαιοσύνης καὶ εὐσεβείας ἐπινοῶν) [1383], т. е., происходит фактическое отвержение благодати, благодатного строя, божественного водительства, и человек вступает на путь языческой или иудейской праведности (ἰδία δικαιοσύνη), где самолюбие не искореняется, а питается [1384].
По учению христианскому, человек имеет религиозно–нравственный долг не только всю жизнь свою в её общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу [1385], но и все её отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по–видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать «во имя Господа Иисуса Христа» [1386], «во славу Божию» [1387].
О себе лично, о своих собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, – да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой–либо данный момент не может быть и речи [1388]; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование [1389]. В себе самом человек видит лишь «немощи» [1390], в своей жизни – недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своею всесильною благодатью [1391]. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже «помыслить что от себя, как бы от себя», но эту «способность» он получает от Бога [1392], как и вообще живой реальной и действенной силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос [1393].
Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа [1394], являя в своей жизни и деятельности именно Его силу [1395], истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога [1396], но и других побуждает к прославлению его. Именно в этом смысле христианин должен стараться «о добром не только перед Господом, но и пред людьми» [1397].
По слову Христа Спасителя, «свет» богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, что бы они видели его «добрые дела и прославляли Отца Небесного» [1398]. Таким путем имя Божие «святится» и прославляется среди людей [1399].
Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа [1400], истинный подвижник «непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что́ он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве» [1401].
Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждениям искренней любви к Богу, а искание собственной славы [1402], т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой [1403].
Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия [1404], постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве [1405].
Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены её себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.
Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима, Исповедника. По его словам, «тщеславие есть отступление (ἔκστασις) от цели по Богу и перехождение (μετάβασις) к другой (цели), противоположной божественной». В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы [1406].
Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинной, но суетной, ложной, [1407] пустой, тщетной (vanam sivе inanеm) [1408], внешней [1409], почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξία (т. е. κενὴ δόξα) (vana gloria) [1410], точно соответствующее сл.–русскому слову «тщеславие».
Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой [1411] – с намерением заслужить похвалу людскую [1412], человек естественно все свое внимание обращает именно на показную (ἐπίδειξιε) [1413], внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.
Между внешней благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно–нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по–видимому, подвиги самоотречения, человек в сущности питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно–нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание [1414], препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности [1415].
Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются несомненно лицемерие и ложь [1416] [1417].
Все наиболее выдающиеся, характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней – восьмой – страсти – «гордости» (ὑπερηφανία) [1418].
Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей [1419] [1420].
Если в «тщеславии», таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу».
Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно–самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, – человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, – стремится жить для себя и по себе [1421]. Таким образом, «гордость» приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в её наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно–нравственных отношений к Нему. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой–либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, – единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем и судиею. Проповедь о Божием спасении міра, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением «Божией силы» и «Божией премудрости» [1422], а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительною несообразностью.
Таково – в общих существенных чертах – обуславливаемое «гордостью» и совершенно противоположное смирению (ταπεινοφροσύνη) [1423], отношение человека к Богу.
Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные «тщеславию», являются в «гордости» в виде еще более обостренном и резком. «Тщеславный» хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления, – следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. «Гордый» же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию, к полному подчинению их себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними, почему «гордость» является причиной и основанием и других «страстей» – преимущественно гнева, зависти, клеветы [1424].
Превозносясь своими достоинствами – действительными или мнимыми – внутренне (ἔπαινος ἐν καρδίᾳ), одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги (πόνων ἱδίων ἀναιδὴς ἐκπόμπευσις), имея ввиду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. (ἐπουδένωσις τοῦ πλησίον). Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственною личностью ближнего, «гордый» не допускает и мысли о том, чтобы кто–либо другой осмелился критически относится к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое–либо замечание, а тем более обличение, – он ответит на них не иначе, как явною враждою или же – непременно – затаенной ненавистью (ἐλέγχου μῖσος) [1425].
Отсюда пренебрежительное отношение к низшим, презрение к равным [1426]. Самонаблюдение, самоиспытание при таком настроении становится невыполнимым [1427].
Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности «гордости», заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития «гордости» выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени опа касается собственно ближайшим образом только людей [1428].
Если, таким образом, именно в «гордости» себялюбие, эгоизм, проявляется интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного и упорного противления Богу [1429], то отсюда понятно, почему собственно «гордость», по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков [1430] [1431].
Достигая в «гордости» высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, «себялюбие», эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Ефрема С., «отраждаются от самолюбия, как ветви какие» [1432]. Отсюда, по учению преп. Исаака С., «прежде всех страстей самолюбие» [1433], т. е. именно последнее является необходимой этико–психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от неё питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.
Если в «гордости» всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных активных [1434] страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.
Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо міра тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяются какие–либо из его страстных потребностей – в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим [1435].
Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.
По словам преп. Макария Е., «что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом» (Θεόν ἡγεῖται τοῦτο) [1436]. По учению св. Григория Е., «неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти (ἡ ἀχάριστος τούτων χρῆσις πάθος τὸ κτίσμα ἐποίησε), – вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что–либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются (θεοποιεῖσθαι) страсти, – чрево (ἡ κοιλία), любостяжательность и тщеславие» [1437].
Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой–либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно–нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу и к людям [1438].
С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно–нравственной, жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.
Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому «губительному недугу» [1439], развитие которого прямо «умерщвляет» человека [1440]. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой–либо страсти (διὰ πάθους τινός), то совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника [1441].
«Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападения даже одной какой–нибудь страсти» (δι’ ἐνός τίνος παρεμπεσόντος εἰς αὐτὴν πάθους) [1442]. «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям» [1443]. Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей)» [1444]. «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» [1445].
Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы» (ἡ χαθαρὸτης τῆς ψυχῆς χάρισμά ἔστι τὸ πρῶτον τῆς φύσεως ἡμῶν) [1446], именно и только она обеспечивает «здоровье души» [1447], составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом [1448]. В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума, позволяет «приблизиться к ведению Божию» [1449]. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога» (οὐ δύναται ὁρᾷν τὸν Θεόν) [1450]. «Естественное состояние души есть ведение (γνῶσις) Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение (κίνησις) к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями» [1451].
«Как невозможно, чтобы кто–либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу» [1452]. Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым» [1453], должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу» [1454].
Да и вообще «страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души» [1455]. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее [1456].
Следовательно, борьба со страстями – неизбежная принадлежность истинно–христианской жизни. Имея в виду «совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти» [1457], христианин поставляет своим непременным долгом «подвизаться против всякой страсти», пока он «не достигнет цели благочестия» [1458].
Вот почему, «если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло» [1459].
С особенной настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождения своей личности от «душевных болезней», – «страстей» [1460]. Таким образом, «подвижническая жизнь и труды её» (ἡ ἄσκησις καὶ οἱ ταύτης πόνοι) служат «для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех» (πρὸς τὸ τὴν ἐπείσακτον καὶ παρὰ φύσιν κακίαν ἀποβαλέσθαι) [1461]. Достижение этой цели – «избавление от страстей есть конец всякой заповеди» [1462]. «Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя» [1463].
Однако, это «бесстрастие» (ἡ ἀπάθεια), к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собой не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствия духа в человеке, при переживании какой–либо опасности и т. под.
Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико–патристической письменности. По словам, напр., св. Григория Н., «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной» [1464]. Следов. «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» (οὐ μόνον μὴ ποιεῖν τὸ κακὸν, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐργάζεσθαι) – на основании того закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противоположную ей добродетель» (ἕκαστον πάθος ἔχει τὴν ἐναντίαν αὐτοῦ ἀρετήν) [1465]. По мысли преп. Исаака С., «человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу» [1466]. Евагрий П. решительно утверждает, что. все противные разуму страсти телесные, все пороки души отсекаются путем приобщения к добру [1467].
Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются» [1468] наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением» [1469], причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь» [1470]. Нападения демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какой–либо добродетелью [1471]. По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: (τρεῖς καταστάσεις): он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает её, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти [1472].
Таким образом, в процессе религиозно–нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно–органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления [1473]. Момент ἀπάθεια связан неразрывной нитью с ἀγάπη; ἀγάπη является плодом христианской ἀπάθεια [1474]. Только положительный момент определяет собой как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности», которые в своей совокупности составляют конкретное содержание «ветхого человека» [1475], являют характеристические черты «образа Адамова» [1476].
Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога.
Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души» [1477] именно, «любовь рождает бесстрастие» [1478].
Приложение ко II главе.
Происхождение и значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков.
§ 1
Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. — Постановка их у Zöcklеr’a. — Степень научной состоятельности предположения об авторстве Евагрия. — Свидетельство Геннадия и его разбор. — Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмиричной схемы. — Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. — Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию.
Содержащееся в аскетической письменности учение о «главных» помыслах, посильно анализированное нами, возбуждает при научном исследовании его несколько вопросов, касающихся выяснения его исторического генезиса (времени, обстоятельств происхождения, первоначального автора и под.), а также, вместе с этим, его принципиального значения, той или другой ценности в религиозно–нравственном богословском отношении.
Наиболее полное и в научном отношении наиболее ценное выражение и освещение самых главных из этих вопросов содержится в сочинении известного исследователя истории христианского аскетизма Otto Zöcklеr’a: «Das Lеhrstück von dеn siеbеn Hauptsündеn. Bеitrag zur Dogmеn–und zur Sittеngеschichtе, insbеsondеrе dеr vorrеformatorischеn Zеit». Münchеn. 1893. S. 118. Занимаясь названным предметом в этом сочинении специально, как видно уже из самого его заглавия, Zöcklеr высказывается так или иначе, с большей или меньшей подробностью, по всем более или менее важным, основным пунктам относящимся к разрешению интересующей нас проблемы. К Zöcklеr’y примыкает – в существенном и основном – и католический писатель Dr. Stеphan Schiwiеtz – в своем исследовании «Das morgеnländischе Mönchtum». Erstеr Band. Mainz 1904. SS. 265–276.
Взгляды и выводы Zöcklеr’a заметно окрашены конфессиональным оттенком обще–протестантского отрицательного отношения к аскетизму вообще и к его отдельным проявлениям и принадлежностям, теоретическим воззрениям и практическим приемам, – в частности – и к аскетическому учению о необходимости бороться известными способами с греховными «помыслами», – поскольку эта борьба определяет собой общий характер, основное содержание и существенные свойства аскетического делания [1479]. Schiwiеtz значительно сглаживает резкость общих и существенных выводов Zöcklеr’a, в частных пунктах примыкая к нему почти всецело.
Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области – и по существу дела и в содержании названного труда Zöcklеr’a – является бесспорно проблема о времени происхождения учения именно о «восьми» главных помыслах в связи с вопросами о действительном авторе его, об основных источниках его и под.
Учение о восьмиричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески–аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной, начиная с самого конца IV столетия [1480].
Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, – был Евагрий Понтийский [1481].
Именно Евагрий Понтийский (скончавшийся около 400 года) «был или виновник (Urhеbеr) теории восьми пороков или её самым ранним литературным защитником (Vеrtrеtеr)» [1482]. Это положение обосновывается автором как с отрицательной стороны, путем выяснения и раскрытия той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится [1483]; так, с другой стороны, оно опирается и на положительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей [1484]. По смыслу замечания Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему [1485].
Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, – показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. Геннадий вполне допускает возможность и того предположения, что Евагрий мог где–либо и у кого–либо названную формулу греховных помыслов и позаимствовать, научиться ей, почерпнуть ее из источника, очевидно, непосредственного научения, а не литературного подражания. Но от кого же именно Евагрий научился или, по крайней мере, мог научиться названной схеме, – Геннадий не говорит. Можно думать, что он не считал таким непосредственным источником для Евагрия Макария Египетского, учеником которого и, притом, интимным, близким, был первый, по собственному свидетельству Геннадия («Euagrius… supra dicti Macarii familiaris discipulus») [1486]. В противном случае Геннадий отметил бы это предположение рельефнее. Кроме того, по смыслу свидетельства Геннадия, если допустить, что верен именно второй член его дилеммы, Евагрий научился теории восьми порочных помыслов только один из первых (intеr primos), а не вообще один только. Очевидно, в таком случае предполагается общий, одинаковый источник научения и, следов., круг его участников ограничивался бы только учениками Макария Египетского, – а это также едва ли хотел сказать Евагрий, насколько, конечно, об этом можно судить на основании общего смысла его слишком краткого и довольно неопределенного замечания.
Итак, само по себе свидетельство Геннадия не дает для исследователя бесспорного основания считать теорию восьми помыслов непосредственным произведением собственно Евагрия, – оно только подтверждает верность того научного наблюдения, что именно Евагрий – во всяком случае – был писателем, который раньше других заявил об этой теории в литературе, закрепил ее письменно.
Автором учения о восьми порочных помыслах он мог и не быть в собственном и прямом смысле первоначального изобретателя, виновника. Следов., быть может – и очень вероятно – это учение существовало и раньше Евагрия, так что вопрос об его авторе не может считаться исчерпанным, – он по прежнему остается открытым. Так дело обстоит по существу, таково – в общем – и мнение о нем Zöcklеr’a [1487].
По его словам, предание позднейшего времени на единственного и бесспорного изобретателя (Entdеckеr) схемы (если бы таковым был действительно Евагрий), по всей вероятности, указало бы определеннее, чем это делает изречение Геннадия. Недостаток определенно указывающего на Евагрия свидетельства у Кассиана колеблет предположение об авторстве первого и оправдывает мысль о каком–либо более древнем источнике [1488] интересующего нас учения. К тому же заключению приводит, его еще более обосновывая и подкрепляя, по мнению Zöcklеr’a, и самый тон относящегося к данному предмету учения Евагрия. В этом отношении Евагрий, решительно констатируя тот факт, что против души человека восстают именно восемь и именно таких, а не иных страстей, – представляет дело таким образом, что здесь речь идет «о чем то известном, не нуждающемся в доказательстве», почему он непосредственно переходит к описанию их в отдельности, а также к сообщению некоторых терапевтических советов [1489].
Признавая за выводом из приведенного наблюдения Zöcklеr’a некоторую долю вероятности, мы, с своей стороны, долгом справедливости считаем отметить, что значение указанного обстоятельства все же нельзя и преувеличивать. Обоснование какого–либо мнения, когда оно более или менее оригинально, будучи требованием естественным, почти обязательным с нашей точки зрения, особенно в научных трудах, – могло и не быть таковым по понятиям тогдашнего времени, особенно в произведениях назидательно–нравоучительного, пастырски–руководительного характера.
Доводы, оправдывающие, обосновывающие, защищающие справедливость тех или иных положений, в произведениях того времени являлись обыкновенно только по специальным запросам полемического или апологетического свойства, выраженным еxplicitе, в противном же случае их отсутствие не могло возбуждать каких–либо недоумений. Это отсутствие, в частности, в настоящем случае тем более лишено какого–либо решающего значения, что нам неизвестен собственно тот труд Евагрия, о котором говорит Геннадий (octo… opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений [1490].
Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöcklеr’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации – Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке [1491]. Оба эти писателя предлагают учение о «восьми» помыслах, в целом согласное со схемой Евагрия, но уклоняющееся от неё в пункте не совсем неважном: они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков ὀργή на 4-м месте, λύπη – на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот [1492].
Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, – как Нил, так и Кассиан, – центр тяжести полагают в том, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояния духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, «печаль» поставляется рядом с «унынием», образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей [1493]. При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от неё схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теория представлялась вполне устойчивой, в доказательствах не нуждающейся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöcklеr’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким–либо общим более древним источником [1494].
Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкой опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую теорию у Египетского подвижника Серапиона [1495]. Не был ли этот последний «настоящим автором» схемы «восьми» пороков? [1496] Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того одного, что «древние известия о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов» (nеnnеn uns mеhrеrе Sеrapionе) [1497]. Сколько–нибудь определенно «фиксировать» личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fеhlеn uns frеilich diе Mittеl) [1498] и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок [1499]. Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве «референта» учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, «как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения» [1500]. И это обстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах.
Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить «виновника и самого древнего защитника» теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcklеr все же – в результате своих научных изысканий – полагает, что в той или другой форме – евагриевой или нило–кассиановской – указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества [1501].
Соглашаясь с Zöcklеr’oм, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождения анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу о постепенно–коллективном происхождении схемы, – если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этой гипотезой мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты.
И прежде всего Zöcklеr почему–то оставил в тени, не обратил должного внимания на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема «восьми» помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существует восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (cunctorum absoluta sеntеntia еst.) [1502].
А если справедливо это свидетельство, то, с другой стороны, представляется маловероятным, чтобы учение одного какого–либо, хотя бы и выдающегося представителя монашества, могло в сравнительно короткий срок приобрести такое широкое распространение, получить среди египетского монашества известность настолько выдающуюся, что данное учение сделалось общепринятым, не оспариваемым мнением всех или, по крайней мере, большинства подвижников.
Потребность той или иной систематизации греховных помыслов вызывалась самым существом, основными условиями подвижнической, особенно уединенно отшельнической, жизни. Оставаясь наедине сам с собою, углубляясь в свой внутренний. сокровенный мір, с целью самонаблюдения, самопознания, подвижник находил там множество возникающих из самой глубины его природы греховных движений, страстных «помыслов». Неопытный или малоопытный подвижник терялся в виду такого их разнообразия, не зная, как с ними бороться, на чем сосредоточиться, с чего начать. В случаях такого недоумения, не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным [1503], которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, злых духов [1504]. Так, напр., авву Антония В. монахи спрашивали «о помыслах и о спасении души» [1505]. Это и понятно, поскольку, по наблюдению аскетов, именно помыслы препятствуют им достигать намеченной цели – спасения души [1506].
Итак, сознавая необходимость борьбы с «помыслами» и исключительную важность их тщательного испытания, подвижник, после неоднократных попыток в этом направлении, приходил к тягостному для него выводу, что прежде всего ему очень трудно ориентироваться во множестве постоянно возникающих в нем разнообразных «помыслов» [1507]. Вот почему опытные старцы, к которым обращались поэтому поводу подвижники, советовали сводить разнообразие страстных помыслов к нескольким основным, если возможно даже к одному [1508].
И такое сведение всего множества страстей к нескольким основным вполне отвечает тому этико–психическому закону, согласно которому «страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою» [1509].
Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже – в известном смысле – необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей [1510]. Самым существом аскетической жизни обуславливалась необходимость возможно точного познания наличного состояния религиозно–нравственной жизни с целью, между прочим, «объявить» «свою болезнь» «другим», чтобы получить уврачевание [1511]. Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, – этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение.
Главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, первым и самым важным её источником служил несомненно, как то допускает и сам Zöcklеr [1512], психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности.
Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же – в трудах характера экзегетического – речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. Писания [1513].
Во всяком случае уже в аскетической литературе [1514], предшествовавшей Евагрию, implicitе даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария Е., о котором Zöcklеr дает такой – в общем справедливый – отзыв: «обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен» [1515] даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности не далеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов (ἀπὸ τῶν φανερῶν ἁμαρτημάτων) упоминает в частности блуд (πορνεία), чревоугодие (γαστριμαργία), сребролюбие (φιλαργυρία), любостяжание (πλεονεξία); из тайных же (κρυφίων) – тщеславие (κενοδοξία), гордость (τύφος) [1516]. Из евагриевой восьмирицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: ὀργή, λύπη, ἀκηδία, между тем φιλαργυρία имеет свое синонимическое в πλεονεξία, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисления пороков у Макария Е. встречается и ὀργή [1517] и ἀκηδία [1518]. В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λύπη. Но λύπη встречается у других аскетических писателей, напр., у св. Григория Н. [1519]. Что касается количества самых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногда седьмиричное их число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: «несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отраждаются там, (т. е. в его сердце) семь (ἑπτά) лукавых духов и терния» [1520].
У св. Григория Н. перечисляются в одном месте даже восемь порочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана [1521]. У препод. аввы Исаии перечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, dеtractio, ira, aеmulatio, inanis gloria еt supеrbia [1522]. Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zöcklеr’a, что ни у Макария Е. ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего–либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько–нибудь родственного [1523].
Следовательно, во всяком случае, схема «восьми» пороков не представляет у Евагрия какой–либо особенной неожиданности с литературно–исторической точки зрения.
Если в данном случае у Евагрия, по сравнению со всеми предшествовавшими аскетическими писателями, и можно находить что–либо особенное, специфическое, то оно заключается собственно не в количестве основных пороков, перечисляемых им, а тем более – не в них самих по их наименованию и существу, а только в той определенности, твердости, устойчивости, с которыми является у него схема, – порочных помыслов, по Евагрию, именно восемь, и эти восемь собственно те, а не иные. Этой черты, действительно, не наблюдается у аскетических писателей, предшествовавших Евагрию, – она является в аскетической письменности, насколько нам известно, в первый раз только у Евагрия, а вслед за ним и у других последующих писателей – Нила Син., И. Кассиана, Ефрема Сир., Исихия, И. Дамаскина и друг. Эта особенность анализируемой схемы объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что она предназначалась служить, по–видимому, предупреждающей, напоминающей инструкцией для подвижников, так что её изложение у Евагрия и других последующих писателей употреблялось, по выражению Zöcklеr’a, в качестве аскетического учебника (askеtischеs Lеhrbüchlеin), в целях «дрессирования послушников в монастырях» [1524].
Отсюда их аподиктический, законодательный, авторитетный тон. Что же касается тех из последующих аскетических писателей, которые не задавались специально практически воспитательными задачами, то у них учение о главных пороках не является всегда определенно фиксированным даже и в последующее время. Мы разумеем прежде всего, напр., преп. Исаака С. Вместе со страстями естественными, пожеланием и раздражительностью (μετὰ τῶν παθῶν τῶν φυσικῶν τῆς ἐπιθυμίας καὶ τοῦ θομοῦ), он упоминает «слаболюбие» (φιλοδοξία), «сребролюбие» (φιλαργυρία), нерадение (ἀμέλεια), уныние (ἀκηδία), печаль (λύπη) [1525]. Характер схемы, как видим, напоминает писателей до Евагрия, – собственно своей свободой в исчислении главных пороков.
Схема, нашедшая свое место в произведениях, принадлежащих перу Евагрия, однако, в аскетических кружках продолжала свою эволюцию, стремясь к законченной уже вполне отделке. В своем окончательно сформировавшемся, вполне фиксированном виде она и записана у Ефрема Сир., И. Кассиана, Нила С. Говоря таким образом, мы собственно имеем в виду, что схема Нила и Кассиана, поставляющая λύπη на 5-м месте, между ὀργή и ἀκηδία, и связывающая λύπη с ἀκηδία в родственную пару, – эта схема несомненна стройнее, законченнее, формально правильнее схемы евагриевой и гораздо связнее её, закономернее в психологическом отношении. В самом деле, сам Евагрий говорит, что λύπη… ποτὲ καὶ παρέπεται τῇ ὀργή [1526] Что же касается внутреннего сродства λύπη и ἀκηδία, то оно психологически не подлежит ни малейшему сомнению, а понимание его в таком смысле у аскетических писателей подтверждается свидетельствами св. Григория Н. [1527], Нила С. [1528] и друг.
Следов., Нил С. и Кассиан записали схему восьми пороков уже в окончательной редакции. Собственно только у этих аскетических писателей учение о борьбе с пороками и развилось в последовательную теорию о восьми помыслах и в этой теории нашло законченность и получило устойчивость.
Таким образом, предположение о постепенном происхождении схемы восьми помыслов, обязанной коллективному творчеству руководителей египетского монашества, причем Евагрию, с одной стороны, Нилу и Кассиану, с другой, принадлежит только литературная обработка этой теории, – это наше предположение, как нам кажется, гораздо удовлетворительнее объясняет относящиеся к данной области и научно установленные факты, чем гипотеза Zöcklеr’a о происхождении схемы непременно от какого–либо одного выдающегося представителя монашества в предшествовавшее Евагрию время. Евагрий записал и комментировал схему в виде еще не вполне отделанном с формальной стороны, Нил и Кассиан имели возможность воспринять ее уже на последней, окончательной ступени её развития.
В связи с вопросами о действительном авторе и обстоятельствах происхождения восьмиричной схемы стоит вопрос и об её источниках.
Как мы видели уже в предшествующем изложении настоящего очерка, самым главным, основным, существенным источником названной схемы служил коллективный опыт нескольких отшельнических поколений, многочисленные и разнообразные данные непосредственного самонаблюдения, а также наблюдения над духовной жизнью, аскетической борьбой других личностей. Это положение настолько очевидно, что его признает и Zöcklеr, хотя, как увидим дальше, и в далеко неполном объеме, с заметной и рельефно выступающей тенденцией возможно ослабить значение этого факта. По его словам, теория Евагрия «предполагает самым определенным образом жизненные монашеские воззрения и нравы»; вот почему до возникновения твердо организованной монашеской общины схема образоваться не могла [1529].
И действительно, эта схема живейшим образом, весьма определенно и точно отражает и концентрирует в себе существенные пункты и основное направление иноческой борьбы с теми препятствиями, которые противостояли подвижникам на пути достижения их главной цели, в тех условиях, в которые они были поставлены. Эта теория, таким образом, связана с самым существом монашества и потому характеризует его наилучшим образом со стороны его внутреннего специфического содержания. В анализируемой схеме нашли себе место такие именно пороки, которые противоположны самым основным монашеским добродетелям, составляющим самую душу монашества, существенную и специфическую его принадлежность. Следовательно, эта «восьмирица» имеет далеко не случайное, внешнее отношение к идеалу и условиям жизни христианского подвижничества, – нет, она связана с ним внутренним, неразрывным образом и характеризует его далеко не с одной отрицательной стороны, а скорее и даже более именно с положительной [1530].
Аскетический взгляд на количество и сущность «главных пороков» обуславливался и определялся главным образом не столько церковно–дисциплинарной, сколько психологической точкой зрения, стремлением проследить и установить, т. сказать, генеалогию и этическое значение грехов. Пороки рассматриваются здесь не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, как это было преимущественно доселе, а в смысле настроений, получающих преобладание в душе человека [1531]. Если в древней патристической литературе пороки рассматривались преимущественно, как действия человека, противные святости общества христиан, то в аскетической литературе на них устанавливается взгляд, как на такие настроения, которые противны святости самого человека [1532].
Что касается вопроса, какие грехи и сколько их именно считались наиболее тяжкими в церковной литературе первых трех веков, то этот вопрос стоит в связи с вопросом об общехристианской дисциплине. Публичной исповеди и отлучению от церкви, по правилам дисциплинарного церковного суда, подлежали «самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном для верующих и унижающие достоинство церкви, как духовно нравственного общества». «Как подлежавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древне–церковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических» [1533]. Изложение их в канонах, однако, не представляет какой–либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе [1534]. Видов канонических грехов указывается обычно три: это грехи, связанные с понятиями – второотступничества, блуда и убийства [1535]. На западе долго сохранялись следы древне–церковного воззрения на указанные три греха, как на тягчайшие [1536]. В системе покаянных степеней был тот недостаток, что она рекомендовала внешнюю оценку тяжести греха, не отдавая должного внимания греховному намерению [1537].
Указав в опыте непосредственных аскетических переживаний главный, основной источник восьмиричной теории «помыслов», мы, однако, успокоиться на этом не можем. В самом деле, наряду с указанным, не оказывали ли какого–либо влияния, прямого или косвенного, на образование теории и другие факторы?
И прежде всего по самому существу дела необходимо решить вопрос об отношении восьмиричной схемы к Св. Писанию.
Вопрос формулируется таким образом: заключаются ли в Свящ. Писании какие–либо данные для образования интересующей нас формулы, или нет.
Рассматривая этот вопрос (S. 3–5), Zöcklеr приходит к след. общему выводу: «на библейском основании» названная теория «вырасти не могла», по крайней мере, в том смысле, что «известное изречение св. Писания» послужило для неё «единственным, исключительным источником» [1538].
Но, после предшествовавших рассуждений, об этой точке зрения не может быть и речи.
Мы можем только задаваться вопросом, не заключается ли в Св. Писании таких элементов, которые бы, хотя отчасти, содействовали выделению из ряда других именно известных пороков и наводили на ту мысль или, по крайней мере, подкрепляли ее, если она возникла другим путем, – что порочных помыслов собственно восемь или, вообще, около этого именно количества.
Прежде всего не может не обратить на себя внимания тот факт, что основные элементы зла в человеческой жизни называются Христом, по Евангелию, διαλογισμοὶ πονηροί [1539], διαλογισμοὶ οἱ κακοί [1540]. Совпадение с аскетической терминологией, во всяком случае, знаменательное… Обходить его молчанием, как то делает Zöcklеr, едва ли справедливо.
Что касается количества «помыслов», то в Св. Писании, правда, мы не находим ни восьмиричного, ни седьмиричного их числа, – иногда их указывается меньше (по Мф. Христос назвал шесть помыслов, тогда как по Мрк. двенадцать) [1541], но чаще больше, особенно в Посланиях св. Ап. Павла [1542].
Но Zöcklеr, справедливо констатируя эти данные, совсем не обращает внимания на те места Евангелий Матфея и Луки, где Христос Спаситель говорит о водворении в человеке всей возможной, наиболее напряженной силы зла, конкретно представляя, олицетворяя его в виде господства над человеком именно восьми «злейших» духов злобы [1543].
Так как действительными виновниками «приражения» к человеку «страстей» аскетами считались именно демоны [1544], то уже простая логика могла наводить их на мысль, что Сам Христос, по–видимому, указывал именно восьмиричное количество самых гибельных помыслов, самых опасных греховных страстей.
Во всяком случае, Zöcklеr’y не следовало бы игнорировать положительного и определенного свидетельства И. Кассиана, который именно в приведенных словах Спасители усматривал свидетельство Св. Писания о восьми главных пороках [1545]. Конечно, едва ли позволительно излишне преувеличивать значение приведенного места из Евангелия в процессе образования упомянутой схемы, однако, с другой стороны, не только а priori, по теории вероятности, но и на основании свидетельства Кассиана, следует признать его, во всяком случае, одним из существенных элементов, содействовавших известному фиксированию схемы пороков в определенном смысле [1546].
Что касается самого содержания анализируемой схемы, – входящих в состав её восьми членов, то и в этом отношении нельзя сказать, чтобы она была совершенно чужда или слишком далека от Св. Писания. По крайней мере, можно утверждать, что каждый из этих членов в отдельности во всяком случае упоминается в Св. Писании, в характеристике состояния человека в религиозно–нравственном отношении гибельного, хотя каждый из восьми пороков в отдельности и не всегда обозначается тем же точно термином, с каким он известен – по большей части – в схеме [1547].
Продолжая рассмотрение вопроса далее, мы должны обратить внимание на то, что Zöcklеr с особенным ударением и неоднократно упоминает о том, что «содержание схемы не показывает никакого родственного отношения к десятословию» [1548]: «ряд запрещенных в десятословии вещей не представляет собою ничего такого, что было бы похоже на схему „главных грехов“». Вообще, по наблюдению ученого, «десятословие Моисея имеет другое содержание по сравнению с этим реестром пороков» [1549]. «Запрещенные предметы здесь и там иного рода: что касается десятословия, то оно, за единственным исключением последних двух заповедей, предостерегает „от греховных поступков“, тогда как в церковной схеме дело идет о „греховных помыслах и настроениях“» [1550].
Однако, то обстоятельство, что аскетическая схема имеет в виду не поступки, а настроения и «помыслы», само по себе еще не говорит о безусловной несоизмеримости содержания десятословия, с одной стороны, и схемы, с другой. Ведь Христос, истолковавший ветхозаветный закон, и в частности некоторые заповеди десятословия в этом именно смысле, перенесший центр тяжести с поступков на внутреннее настроение [1551], однако, этим не «нарушил» закона, но именно «исполнил» его [1552].
Авва Дорофей, напр., специфическую особенность христианского нравоучения от ветхозаветного указывает именно в том, что оно стремится и дает действительные средства к искоренению «страстей», как греховных настроений, тогда как второе ограничивалось запрещением грехов, как преступных действий.
По святом крещении христиане, если пожелают, соблюдением заповедей могут очиститься не только от грехов, но и от самых страстей (ἐὰν θελησωμεν, δυνηθῶμεν πάλιν καθαρθῆναι διὰ τῆς φυλακῆς τῶν ἐντολῶν οὐ μόνον ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, ἀλλὰ καὶ ἐξ αὐτῶν παθῶν). «Страсти» понимаются в этом случае именно как греховные настроения. «Иное суть страсти, и иное грехи» (ἄλλα γὰρ εἰσι τὰ πάδη, καὶ ἄλλαι εἰσὶν αἱ ἁμαρτίαι). Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним. Итак, христианин исполнением заповедей очищает себя от самых страстей своих, от самых худых навыков, находящихся в его внутреннем человеке (ἀπ’ αὐτῶν τῶν παθῶν ἡμῶν, αὐτῶν τῶν κακῶν διαθέσεων τοῦ ἐντὸς ἀνδρώπου ἡμῶν). Если закон говорит: «не прелюбодействуй», «не убивай», то Христос говорит: «даже не похотствуй», «даже не гневайся». (Мф. V, 27, 28). Словом, цель Владыки нашего Христа – научить людей избавиться от того, вследствие чего они впали во все грехи. «Наконец, Христос показывает нам и (основную) причину, от которой приходит человек в небрежение и переслушание самих заповедей Божиих и подает врачевство и против этой (главной причины), чтобы люди могли сделаться послушными и спастись (ὑπακοῦσαι καὶ σωθῆναι)». Авва далее поясняет, что корень и причина всех «зол» – возношение (ἡ ἔπαρσις), «гордость» (ὑπερηφανία), а врачевство против этой болезни, настроение прямо ему противоположное – смиренномудрие (ἡ ταπεινοφροσύνη), как истинно смиренное настроение, утвердившееся в самом сердце (διάθεσιν ἰδικῶς ταπεινὴν γενομένην ἐν αὐτῇ τῇ καρδίᾳ) [1553].
Так. обр., подвижники стремились, по их собственному сознанию, осуществить евангельский закон религиозно–нравственного развития, когда они в деле религиозно–нравственного совершенствования углублялись все дальше и дальше – от периферий к центру – человеческому сердцу, чтобы именно в нем заложить истинно–христианскую основу всей человеческой жизнедеятельности. Но для достижения этой цели необходимо подавлять первое порождение греха – «лукавые помыслы» (τοὺς πονηροὺς λογισμούς) и с самого начала не давать им места возрастать в себе и приводить зло в действие (ἐνεργηθῆναι τὸ κακόν), но тотчас, пока они еще малы, прежде чем они укрепятся, истреблять их, прибегнув ко Христу. Так. обр., и старцы (οἱ γέροντες) и св. Писание (разум. Пс. СХХХVI, 8, 9) согласно (συμφωνοῦσι) ублажают подвизающихся отсекать свои страсти, пока они еще молоды, не окрепли [1554].
Конечно, и трудно было бы ожидать, чтобы схема пороков, имеющая свою определенную, особенную педагогически методическую цель, приспособленная к непосредственно практическим нуждам подвижнической борьбы с искушающим злом, следовала порядку и содержанию десятословия, расположенного применительно к обязанностям в отношении к Богу и ближним, причем запрещения расположены даже не в порядке их сравнительной тяжести и грубости.
Однако, с другой стороны, явным преувеличением страдает и то утверждение Zöcklеr’a, что будто бы между схемой и десятословием нет уже никакой родственной близости. Такая близость между ними все же существует, конечно, в той мере, в какой десятословие могло быть применено к особенностям, условиям и нуждам христианского подвижничества, как известного исторического явления.
В самом деле, разве второй «помысл» – πορνεία, – например, не имеет ближайшего отношения к седьмой заповеди? Равным образом, разве третий порок – φιλαργυρία – не относится теснейшим образом к восьмой и десятой заповедям? Подобным же образом, четвертый «помысл» – ὀργή представляет собою лишь формулировку евангельского комментария на шестую заповедь.
§ 2
Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. — Взгляд Schiwiеtz’a на восьмиричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. — Основа схемы у Немезия. — Психологическая и этическая важность схемы. — Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. — Изложение и разбор этих последних. — Отношение к указанной схеме православного богословия.
Допуская в процессе фиксирования схемы важное значение подвижнического коллективного опыта, Zöcklеr – вместе с тем – не раз высказывает свое мнение о её заметной стоической окраске, и даже положительно склонен в этической спекуляции стоиков видеть один из важных источников её возникновения. По его словам, вполне мыслимо «возникновение восьмичленного ряда из стоико–этической спекуляции или, по крайней мере, под её содействующим влиянием» [1555]. Что «традиция стоической морали принимала участие в образовании схемы, в этом, по убеждению автора, трудно сомневаться» [1556]. Об Иоанне Кассиане, перенесшем, как известно, схему с востока на запад, анализируемый ученый замечает, что этот подвижник «немало содействовал однообразному дисциплинированно западных монашеских общин сообразно стоически–аскетическому правилу» [1557]. Вообще Zöcklеr смотрит на восьмичленную схему, как на полуязыческий фабрикат, хотя и не проводит этого взгляда последовательно и вполне решительно.
Суждение, как видим, довольно решительное.
Однако, соответствует ли такой тон данного утверждения силе и качеству приводимых в подтверждение его оснований? Каковы же собственно эти последние и каков их удельный вес?
По наблюдениям Zöcklеr’a, первые четыре ряда схемы Евагрия (γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη) обнаруживают «удивительное родство» «со стоическою четверицею» страстей (πάθη) – (λύπη, φόβος, ἐπιθυμία, ἡδονή), тогда как следующие четыре (ὀργή, ἀκηδία, κενοδοξία, ὑπερηφανία) отчасти созвучны платоновско стоической схеме основных пороков (πρῶται κακίαι), в сущности выражающих собой недостаток в четырех основных добродетелях, – ἀφροσύνη, δειλία, ἀκολασία, ἀδικία [1558].
Однако, указываемое сходство между членами того и другого ряда в действительности не настолько близко. В этом нетрудно убедиться каждому. В самом деле, ведь совпадает–то по существу и формально со стоическим термином собственно из восьми один аффект – λύπη. Что же касается остальных, то ни порядок их расположения, ни самое их наименование в сущности не совпадают, – и только благодаря разным натяжкам, Zöcklеr находит между ними параллелизм по их психологическому содержанию. Подразумевается, что стоическое ἡδονή = γαστριμαργία, ἐπιθυμία = πορνεία, ἀφροσύνη = ὀργή, δειλία = ἀκηδία, ἀδικία = ὑπερηφανία.
Для беспристрастного наблюдателя предполагаемый оригинал представляет во всяком случае больше различия, чем сходства с предполагаемой копией. В особенности, на первый взгляд, мало сходства между стоическим φόβος и аскетическим φιλαργυρία. Однако, Zöcklеr и в этом случае не теряется: по его объяснению, у Евагрия φιλαργυρία, с одной стороны (еinsеitig) принимается как один из видов «страха» (als еinе art von φόβoς), поскольку названным писателем этот порок близко описывается и точнее определяется в том смысле, что он состоит иногда в страхе пред нуждами и лишениями старости, могущими постигнуть человека [1559].
Объяснение, это, конечно, остроумно, однако далеко не вполне справедливо, – натяжка здесь слишком очевидна. И это тем очевиднее, что по Евагрию «чревоугодие» также является видом «страха», а именно – страхом пред телесными страданиями [1560].
Дело в том, что Евагрий, анализируя третий «помысл», вовсе не сущность его определяет, когда говорит о некоторых его психологических действиях, производных моментах, стоящих в зависимости от действительных условий и фактических особенностей монашеской жизни. Евагрий констатирует, таким образом, главные фактические проявления третьего помысла и именно в монашеской среде [1561], и, следовательно, в этом случае, как и в других, далек от теоретического позаимствования из стоического мiровоззрения, и это позаимствование, поэтому, установить совершенно невозможно.
Некоторое сходство между названными схемами, если оно и есть, вполне объяснимо на обще–психологической почве, и не нуждается в предположении непосредственного, прямого внешнего позаимствования.
Schiwiеtz стоическое нравоучение считает только «вторичным источником (sеkundärе Quеllе) разбираемой схемы» [1562]. Что же касается первоначального, главного источника, то таковым, по мнению названного ученого, должна быть признана греческая философия, из которой патристической и, в частности, аскетической литературой заимствовано, между прочим, и учение о трех основных функциях души – λογικόν, θυμικόν, ἐπιθυμιτικόν. Отсюда образовались три группы пороков, из которых у Кассиана перечисляется 18-ть [1563]. Из этой схемы некоторые пороки, не подходившие к жизни киновитов и анахоретов и как представляющие собою только разветвления других основных, естественно могли исчезнуть, и таким путем могла получиться восьмичленная группа пороков.
В числе 18 пороков передаваемой Кассианом схемы, действительно, находятся и 8 членов схемы Евагрия. Если опустить пороки, которые в евагриеву схему не входят, то трактуемые восемь пороков будут расположены в следующем порядке: тщеславие (cеnodoxia), гордость (supеrbia), ярость (furor = гнев), печаль (tristitia), уныние (acеdia), чревоугодие (gastrimargia), блуд (fornicatio), сребролюбие (philargyria). Легко видеть, что по сравнению с восьмичленной формулой пороки перечисляются в обратном порядке, который выдержан, впрочем, далеко не последовательно. Обращает на себя внимание тот факт, что из числа 8 пороков четыре у Кассиана имеют греческое, а не латинское наименование, – cеnodoxia, acеdia, gastrimargia, philargyria. По–видимому, это обстоятельство указывает на то, что указанные наименования уже получили значение фиксированных терминов. Вообще все обстоятельства намекают на то, что с литературно–исторической стороны и по существу дела скорее восьмичленная формула предшествовала той, на которую указывает Schiwiеtz, чем наоборот. В самом деле, едва ли можно допустить, что евагриева схема явилась в результате стремления сократить 18-ти членную формулу, раз в первой стоят рядом синонимические понятия, означающие только степенью интенсивности различающиеся друг от друга пороки, – «печаль» и «уныние», «тщеславие» и «гордость». Правдоподобнее допустить, что большая схема явилась распространением меньшей, самым содержанием которой предполагались другие формулы – более подробные. Кассианова схема и могла удовлетворять этой потребности, указывая, наряду с пороками основными, и некоторые второстепенные, располагая их по общепринятой тогда шкале основных душевных способностей. По своему характеру и содержанию она является только примерной, раз в её заключении значится фраза: «и другие вредные и земные пожелания» (еt dеsidеria noxia tеrrеnaquе).
Schiwiеtz находит возможным и другим путем установить связь восьмичленной формулы с греческой философией. Восемь пороков схемы представляют собою противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона (а также, добавим, Филона [1564] и стоиков), [1565] которые всецело принимает и Евагрий [1566]. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσύνη, как прямая противоположность трем прочим кардинальным добродетелям – φρόνησις, σωφροσύνη и ἀνδρεία. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию чрез φυσικὴ θεωρία, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первой противоположностью этой добродетели является «тщеславие», когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарования (Кассиан. Coll. V. с. XI). Развившееся «тщеславие» производит «гордость» (ὑπερηφανία), которая образует совершенную противоположность φρόνησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское «мужество» есть правильная средина между «гневом», с одной стороны, и «печалью» и «леностью», с другой. «Гнев» есть излишество, а «печаль» – недостаток «мужества». Самую крайнюю противоположность «мужеству» представляет «уныние». – Проявления «неумеренности», как противоположности «умеренности», – имеющей свое седалище в ἐπιθυμιτικόν, могут простираться на три объекта, – на телесное питание (γαστριμαγία), половое наслаждение (πορνεία) и беспорядочное пожелание внешних благ (φιλαργυρία).
Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками – по их этико–психологическому содержанию – довольно остроумно – и на первый взгляд – подкупает своей естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσύνη с «тщеславием» и «гордостью» довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической письменности. В классическом понятии о δικαιοσύνη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии «смирения», – в той добродетели, которая диаметрально противоположна «гордости» и «тщеславию» и является антиподом указанных пороков в мiровоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσύνη, которая получила смысл сотериологический. Следует обратить внимание также и на то, что четыре добродетели берутся в порядке произвольном, и только таким путем устанавливается соответствие между ними и восемью пороками. Между тем в восьмиричной восточной аскетической схеме существенно важен именно порядок пороков, определяющий подвижнический способ борьбы с ними. Схема, как мы уже имели случай показать, задавалась целью ответить на вопрос не только о том, каковы именно главные пороки и сколько их, но она должна была установить и определить, на какой из пороков следует подвижнику обратить внимание прежде всего и к каким постепенно и последовательно переходить далее. Самые пороки предполагаются известными каждому из собственного самонаблюдения; важно и необходимо дать руководство и метод борьбы с ними. По словам И. Кассиана, которому – бесспорно – были хорошо известны смысл и значение восьмичленной схемы, самое твердое основание во всех бранях заключается в том, чтобы сначала подавить возбуждения плотских вожделений. Ибо, не обуздав своей плоти, никто не может законно сражаться [1567]. Чтобы победить уныние, сначала (antе) следует подавить (supеranda) печаль; чтобы прогнать печаль, прежде (prius) нужно подавить (еst еxtrudеnda) гнев; чтобы погасить (еxtinguatur) гнев, нужно попрать (calanda еst) сребролюбие; чтобы исторгнуть (еvеllatur) сребролюбие, надобно укротить (compеscеnda еst) блудную похоть; чтобы подавить (subruatur) блудную похоть, должно обуздать порок чревоугодия [1568].
Из христианских писателей, насколько нам известно, наиболее близко подходит к евагриевой схеме Немезий, который в своем произведении «Dе natura hominis» обнаруживает очень близкое знакомство и с классическими писателями. Немезий излагает философско–психологическое учение, согласно которому проявления «пожелательной (τὸ ἐπιθυμητικὸν) части души разделяются на удовольствия и печали» (εἰς ἡδονὰς καὶ λύπας), – осуществившееся пожелание производит «удовольствие», не осуществившееся – «печаль». – Все существующее или хорошо или худо (τὰ μὲν ἔστιν ἀγαθὰ, τὰ δὲ φαῦλα); и то и другое или уже существует налицо или же только ожидается, представляется. Благо ожидаемое есть «пожелание» (ἐπιθυμία); благо уже присутствующее производит удовольствие (ἡδονή); ожидаемое зло – страх (φόβος); зло уже присутствующее – печаль (λύπη). Отсюда – разделение «страсти» на четыре вида – «пожелание», «удовольствие», «страх» и «печаль» [1569]. Из «удовольствий» одни «душевные» (ψυχικαί), а другие «телесные» (σωματικαί). «Телесные» имеют отношение к пище и половому общению (αἱ περὶ τὰς προφὰς καὶ τὰς συνουσίας). Одни из этих «удовольствий» истинные, а другие ложные (αἱ σπουδᾶιαι ἡδοναὶ καὶ αἱ φαῦλαι). Одни из них естественны и вместе необходимы (ὀναγκαῖαι ἅμα καὶ φυσικαί), а другие и не необходимы и не естественны (οὕτε ἀναγκαῖαι, οὕτε φυσικάί), как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие и неумеренное наполнение тела (ἡ μέθη καὶ ἡ λαγνεία [καὶ ἡ φιλαργυρία] καὶ αἱ πλησμοναὶ τὴν χρείαν ὑπερβαίνουσαι) [1570]. Печаль (λύπη), возникающая от «чрезмерного удовольствия», является «злом по самой своей природе» [1571]. «Гнев» (ὁ θυμὸς), который определяется, как «стремление к отмщению», разделяется на три вида: ὀργή (или, что то же, χολὴ καὶ χόλоς) μῆνις καὶ κότος [1572]. Так. обр., у Немезия указываются определенно след. «страсти»: «чревоугодие» (которое, впрочем, называется описательно αἱ πλησμοναὶ τὴν χρείαν ὑπερβαίνουσαι; здесь разумеется и ἡ μέθη); «блуд» (ἡ λαγνεία), м. б. «сребролюбие» (φιλαργυρία), гнев (ὁ θυμὸς с его видами) и «печаль» (λύπη).
Что касается «уныния», «тщеславия» и «гордости», то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, её специфическими особенностями, – преимущественно это следует сказать о «тщеславии» [1573] и «унынии» [1574].
Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другие определенные источники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких–либо новых, совершенно неизвестных пороков, – такого откровения мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно то истолкование пороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них.
Во всяком случае, некоторая искусственность, условность., собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также – отчасти – и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико–психологических переживаний.
Это обстоятельство признают и сами подвижники, предлагавшие анализируемую схему в своих произведениях.
Так, преп. И. Кассиан прямо говорит, что, хотя (перечисленные) восемь страстей искушают (pulsеnt) весь род человеческий, впрочем (non tamеn), не на всех одинаковым образом нападают (uno modе impеtunt cunctos). Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гнев; в ином властвует тщеславие, а в другом господствует гордость. Вообще, «хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком им подчиняется» (cum constеt omnеs ab omnibus impugnari, divеrso tamеn modo еt ordinе singuli laboramus) [1575]. Отсюда и «порядок борьбы со страстями не во всем бывает одинаков» (non еumdеm еssе in omnibus ordinеm praеliorum). Так как всякому следует вести борьбу особенно с той страстью, которая преимущественно нападает на него, то одному необходимо прежде вступить в борьбу с третьей страстью, другому – с четвертой или пятой и т. под. [1576].
Несмотря на некоторую искусственность, неизбежную, как мы сказали, во всякой систематизации, – аскетическая схема восьми пороков в порядке расположения своих членов не только согласна с опытом непосредственных аскетических переживаний, но в общем, как нам кажется, точно соответствует общему плану, который дается словами Ап. и Ев. Иоанна Богослова, изображающего основные проявления господствующего в міре зла: «все, что в міре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς, καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου), не есть от Отца, но от мира сего» [1577].
Это обстоятельство, конечно, говорит также в пользу аскетической теории восьми главных помыслов, сближая ее со Св. Писанием, с точки зрения раскрытых положений относительно главных источников теории восьми «помыслов» должен освещаться и вопрос о той или другой степени её психологической ценности и религиозно–этической важности.
Высокую историко–психологическую ценность аскетического изображения главных пороков признает и сам Zöcklеr в другом, нами уже цитированном труде.
По его словам, картина восьми порочных «помыслов», «полученная из непосредственного жизненного опыта и утвержденная свидетельством многих тысяч» [1578], заключает в себе «поразительную психологическую истину» [1579]. Аскетические изображения «дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которой выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по её глубокому историческому значению. Если для нашего современного образа мыслей и строя жизни такие и подобные изображения звучат чем–то чуждым, то это обстоятельство зависит собственно от того, что наша жизнь совершенно удалена от религиозного опыта» [1580].
Это признание протестантского ученого, от которого он, очевидно, сознательно и намеренно уклоняется, однако, в разбираемом нами труде, – для нас в высшей степени ценно. Да, – богатство, глубина, жизненность, непосредственность религиозно–нравственного опыта, лежащего в основе аскетического учения о восьми помыслах – вот его существенные, наиболее выдающиеся свойства и вместе с тем его в высшей степени ценное достоинство в психологическом и богословском отношениях. В аскетическом изображении все проистекает из непосредственного озаренного светом благодати опыта, на нем зиждется и им проверяется. У аскетов – этих великих героев духа, неустанных и бескорыстных борцов за его просветление. возвышение и господство, – слово и дело никогда не расходились, – они переживали то, что говорили и, наоборот, свидетельствовали только о том, что они непосредственно испытали, не скрывая своих преткновений и не замалчивая своих падений [1581].
Так. обр., подвижники были великими испытателями человеческого духа, законов его развития и совершенствования [1582].
Могут сказать, как и говорят нередко, что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, – людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условия жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от «міра», посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под.
Однако эти–то именно особенные «исключительные» условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обуславливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий, в виде житейских забот, предрассудков, пристрастий и т. под. Духовное зрение истинных подвижников, устремленное только внутрь человеческого существа, приобретало постепенно тонкость и остроту поразительную, так что от него не ускользало ни одно самомалейшее внутреннее движение [1583].
Конечно, весь их богатый и разнообразный опыт определялся одними основными стремлениями – к непрерывному религиозно–нравственному усовершенствованию для теснейшего непосредственного единения с Богом.
Когда говорят об исключительности, как бы искусственности тех условий, среди которых проходили свой подвиг аскеты, то обыкновенно забывают, что иногда изолирование предмета или существа от обычных условий ведет к тому, что в нем открываются такие свойства или способности, которые в привычных–то условиях обнаружиться почему–либо не могли, а между тем важность их для познания предмета поистине огромная, существенная [1584].
Итак, обязанная своим происхождением в высшей степени изощренному самонаблюдению подвижников, их богатому жизненному непосредственному опыту, оправданная в отношении своей целесообразности самой историей – этим наилучшим и беспристрастным свидетелем, – аскетическая схема восьми помыслов имеет не только очень ценное значение в научно–психологическом отношении, но может служить в высшей степени ценным пособием для каждого в деле религиозно–нравственного подвига, поскольку ею прекрасно оттеняется как общая этико–психологическая сущность греховного состояния человека, состоящая в самолюбии (φιλαυτία), так, равным образом, рельефно отмечаются и конкретные и наиболее выдающиеся и гибельные проявления религиозно–этического зла в человеческой природе, особенно при условии энергической борьбы с ним, и вместе с этим, наконец, намечаются и основные методы и наиболее пригодные пути, принадлежности и ступени этой борьбы.
Аскетическое учение о главных помыслах, по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением её на все грехи – делом, словом, мыслью [1585].
Так. обр., правильная точка зрения, основывающаяся на рассмотрении этико–психологической сущности и исторических обстоятельств происхождения схемы главных пороков, должна быть одинаково чужда крайностей, как излишнего преувеличения значения названной теории, сообщения ей какого–то общеобязательного руководственного, чуть не догматического значения, так и легкомысленного игнорирования её в деле раскрытия христианского учения о нравственности.
Последняя крайность свойственна именно протестантизму.
«Какое место, спрашивает Zöcklеr, заняла церковь реформации в отношении к учению о главных грехах?» Ответ следует определенный и категорический: «никакого (gar kеinе). Её отношение к этой составной части католического предания с самого начала является простым безучастием, молчаливым отклонением» [1586].
Конечно, если иметь в виду тот чисто схоластический оттенок, который приняла эта схема в католичестве, её обособление, в богословии и жизни, от целого аскетического мiровоззрения, от общего духа древнего подвижничества, так что она, действительно, является там сухой формулой, как бы костяком без нервов и мускулов, без оживляющего ее общего проникновения в сущность подвижничества [1587], то указанное отношение протестантизма к анализируемой формуле вполне объяснимо и естественно.
Однако, на основании злоупотребления какою–либо вещью строить выводы о её полной непригодности, совершенной бесполезности не только несправедливо, но, вместе с тем, и не безвредно для существа дела, в данном случае – для жизненности богословской этики. Она лишается в одном из своих наиболее важных отделов очень ценного пособия и полезного руководящего метода. Общие наиболее существенные выводы относительно главных элементов греха и их принципиальной религиозно–этической основы, руководящие методы самонаблюдения, наиболее важные приемы борьбы с греховными «помыслами», – вот что собственно для православного богословия прежде всего и по преимуществу ценно, – гораздо ценнее, чем частности и детали разбираемой схемы. Эти последние, конечно, не чужды случайного колорита места и времени, отражают на себе влияние тех особенных, исключительных условий, среди которых разбираемая теория сложилась, а потому к позднейшему времени с другим укладом жизни часто и в самом деле не применимы в их непосредственной наличности. Но общий этико–психологический и религиозный смысл схемы, в живой связи с целым мiровоззрением древнего подвижничества, повторяем, для православной богословской науки весьма ценен и не утратит своего значения в ней никогда, поскольку она не может отречься от признания необходимого значения в религиозно–нравственной христианской жизни аскетического элемента, покоящегося на тщательном самонаблюдении, при авторитетном руководстве свв. отцов–аскетов.
Фактическое отношение православия к формуле основных пороков верно – в общем – характеризуется Zöcklеr’ом в следующих словах: «трудно сказать, чтобы эта формула являлась сильно выступающим элементом догматической традиции или устойчивым ингредиентом катихизического учения православия в новое время» [1588]. Так, по его наблюдению, Большой Катихизис русских предлагает учение о греховном зле в библейски простом виде, полагая в основу десятословие и устраняя схоластическую доктрину главных пороков [1589].
Однако это замечание, с внешней стороны совершенно точное, нуждается в некотором пояснении, дополнении, ограничении, – в том отношении, что в названной книге анализ пороков, который ведется, действительно, в порядке десятословия, несомненно отражает на себе и общий смысл аскетического учения о главных пороках, способствуя углублению этого анализа.
Во всяком случае, если оценивать действительное отношение православной богословской науки к аскетической схеме, то приходится констатировать не излишнее увлечение ею, а, наоборот, – именно недостаточно научное и глубокое отношение к ней до сего времени. Даже у преосв. Феофана в соответствующем месте его изложения православной этики мы читаем только ссылку на учение «Православного Исповедания» о смертных грехах, из коих к первому классу относятся грехи, «служащие источником для других грехов» [1590].
Между тем даже Zöcklеr’ом справедливо отмечается, что в этом «Исповедании» Петра Могилы перечисляются «семь главных смертных грехов» (γενικὰ θανάσιμα ἀμαρτήματα) не по восточной аскетической схеме, а по западной [1591], в следующем порядке: ὑπερηφανεία, πλεονεξία, πορνεία, φθόνος, γαστριμαργία, μνησικακία (= ὀργή), ἀκηδία). [1592] [1593]
С раскрытой точки зрения, определяющей истинное отношение православного богословия к анализируемой формуле, ослабевают и сами собою отпадают и те доводы Zöcklеr’a, которые он приводит в объяснение и защиту сплошного отрицательного отношения к ней протестантизма.
Признавая за схемой исключительно только научно–теоретический интерес в психологическом отношении, немецкий профессор положительно и категорически отрицает пользу и целесообразность «непосредственно–религиозного» её применения.
«К чему, говорит он, это специализирование, это искусственное анатомирование сердца („dеs cor pеccatis rеfеrtum“), по схеме, привнесенной совне?…» [1594]. «Какое особенное приобретение могут извлечь христиане из её употребления?» «Диавол не удаляется от того, что он, по возможности, верно нарисован на стене… Если человек постоянно будет рыться в греховной грязи, то он от этого не сделается чистым от греха; равно как, если он закоченеет в смрадном болоте, то может скорее повредить своему здоровью, чем улучшить его. Применение этой схемы пороков в качестве средства к испытанию совести является одним из симптомов внешнего и механического направления религиозности, которое стало господствовать в христианстве со времени Константина» [1595].
Мысль Zöcklеr’a о ненужности, бесполезности какой бы то ни было схематизации пороков решительно опровергается уже самыми обстоятельствами происхождения аскетической теории, которая, как мы видели, и возникла–то в ответ именно на запросы действительно сознанной потребности в каком–нибудь авторитетном и устойчивом руководстве в деле аскетического самоанализа. Полемика с немецким профессором выходит в данном пункте из рамок собственно разбираемого вопроса и переносится на более принципиальную почву обсуждения конфессиональных различии между православием и протестантизмом в понимании самых существенных пунктов христианского учения о спасении. Говоря кратко, православие в учении об усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, настаивает на параллелизме мистического и нравственного моментов, тогда как протестантизм ограничивается собственно только первым моментом и игнорирует второй.
Между тем сознательное религиозно–нравственное усовершенствование, хотя и вспомоществуемое благодатью, должно основываться естественно на самонаблюдении, самом тщательном самоиспытании [1596]. Что человек в таком случае найдет в себе больше зла, чем добра, – с этим спорить едва ли кто будет. А отсюда возникает, как и всегда возникала, потребность в какой–либо систематизации. Доказывать эту мысль едва ли стоит: ведь почти каждое руководство к психологии имеет ту или иную классификацию страстей и предлагает те или иные способы борьбы с ними.
Другое дело, если бы анализируемой схеме усвоилось догматическое значение, чего, как мы видели, в православии совершенно нет, по сознанию самого Zöcklеr’a.
Боязнь всякой формулы, всякой систематизации и схематизации в протестантизме очень часто доходит до болезненной мнительности: некоторые боятся даже признать Символ веры общеобязательным для христиан… Но при таком настроении, пожалуй, и Апостольская формула: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше» [1597], будет представляться искусственной и ненужной и т. п.
Что касается второго довода Zöcklеr’a, говорящего о вреде для духовного здоровья человека сосредотачиваться постоянно на познании греха, религиозно–нравственного зла, то право, трудно уверить себя в его серьезности, – так и кажется, что оно покоится на недоразумении.
Конечно, есть, были и будут люди, которые находят неудобным предлагать детям название «Божией Матери» «Богородица» и под., которые считают делом вредным в нравственно–педагогическом отношении объяснение в учебном заведении на уроках Закона Божия 7-й заповеди и т. д. и т. п., которые вообще и содержание священной истории готовы провозгласить небезупречным с указанной стороны и на многие эпизоды её не прочь наложить vеto, – не допуская сообщение их детям и юношам.
К этой же категории напрасных страхов относится, как нам кажется, и разбираемое возражение Zöcklеr’a.
В самом деле, чего опасается немецкий ученый, – считает ли он вредным самонаблюдение, открывающее внутри человека много злого, дурного, постыдного, или же вред относится им к самому содержанию формулы, цель которой, как он сам говорит, предостерегать человека от злых мыслей [1598]? Однако самонаблюдение никогда не считалось источником или причиной порчи человеческой нравственности. Напротив, оно всегда людьми мыслящими представлялось стимулом его усовершенствования. Таково оно и по существу дела.
Теперь скажем о самой формуле. Если иметь в виду только сухую номенклатуру, один простой перечень пороков, то схема говорит даже испорченному воображению не больше, чем и десятословие. Между тем о каком–либо вреде применения в религиозно–нравственной жизни этого последнего Zöcklеr не упоминает ни слова, да и сказать что–либо в этом роде затруднительно [1599].
Если же иметь в виду подробный аскетический анализ восьми пороков, то самый характер его не таков, чтобы можно было опасаться дурного влияния его на человека, в аскетическое учение углубляющегося. Совершенно наоборот. В самом деле, едва ли подлежит сомнению та психологическая истина, что изображение какого–нибудь предмета или внутреннего состояния оказывает то или другое влияние на человека в зависимости более от того, как тот или другой предмет изображается, чем от свойства самого изображаемого предмета. Прекрасно написанная комедия или сатира могут отвращать от порока и привлекать к добродетели не менее, а иногда и более, чем какое–либо литературное произведение, написанное со специально дидактическою целью.
В этом отношении и аскетический анализ страстей вследствие самого своего тона, общего настроения, которыми он сплошь и безраздельно проникнут, несомненно способен скорее отталкивать от пороков, внушать к ним отвращение, чем привлекать. Свв. аскеты в своем анализе пороков далеки от того, чтобы их смаковать, ими услаждаться Для них страсть представлялась состоянием в высшей степени отвратительным, омерзительным, – как бы гад какой, вползает порок во внутреннее святилище сердца подвижника. Последний всеми силами старается его оттуда выжить, – отвращается от него, трепещет при одной мысли о нем. Он наблюдает за его движениями и изгибами с омерзением, смешанным с ужасом, как бы за движениями опасной, ядовитой змеи. Для христианского аскета всякая страсть – порождение чуждого, враждебного, демонского влияния на его душу – и сама по себе представляет собою злейшего врага, стремящегося обезоружить воина Христова, взять его в плен, чтобы он работал диаволу и, таким образом, навеки погиб, отлученный от общения со Христом. Отсюда, в свою очередь, проистекала особенная чуткость подвижников даже и к малейшим проявлениям зла в их личной, сознательной жизни. По мысли преп. И. Кассиана, как глаз не выносит попавшей в него даже и самой маленькой соринки, так и чистая совесть подвижников не мирилась даже и с легким грехом. Отсюда их необыкновенная чувствительность даже только к «суетному помыслу», – изощренная зоркость, наблюдательность в этом отношении [1600].
Где же здесь почва или побуждения для руководящегося аскетическими творениями, старающегося усвоить их дух, – где, спрашиваем, побуждения к тому, чтобы коснеть во зле, застыть, «остолбенеть в смрадном болоте греха»?
С другой стороны, было бы несправедливо сказать, что на отрицательную сторону совершенствования, на борьбу со злом христианские подвижники обращали внимание преимущественное, оставляя в тени сторону положительную – преуспеяние в добре. Правда, в жизни монахов внешний аскетизм играл огромную роль, но и духовный аскетизм не находился в пренебрежении [1601].
Конечно, нельзя оправдать, что борьбе со злом они придавали значение громадное, в высшей степени важное, – высказывали даже мысль, что на первых порах она поглощает почти все внимание аскета, – но все это только потому и единственно в том смысле, что без подавления зла нельзя осуществить добро, которое собственно и было их кардинальною, основною целью, являясь поэтому в центре их самосознания и определяя собою смысл, тон и характер как их жизненных подвигов, так и литературных изображений сущности и смысла аскетизма. Изображение каждого порока, всякой страсти постулировало к противоположной добродетели, приобретением которой собственно и достигалось полное, решительное уничтожение страсти [1602].
По мысли преп. И. Кассиана, «аскеты стремились установить такой порядок борьбы со страстями, благодаря которому обеспечивался бы последующий успех победы, приводящий, к чистоте сердца и полноте совершенства» (ad puritatеm cordis еt pеrfеctionis plеnita) [1603]. «Пост, бдения, упражнение в Св. Писании, нищета, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству» (non pеrfеctio, sеd pеrfеctionis instrumеnta sunt); «не в них заключается цель дисциплины монашеской, но посредством их достигается эта цель» (non in ipsis consistit disciplinaе illius finis, sеd pеr illa pеrvеnitur ad finеm) [1604]. Являясь «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души» [1605], только и именно «любовь рождает бесстрастие» [1606], – вот общий итог из аскетического анализа троков.
Но, защитив от нападок Zöckiеr’a, по мере сил и возможности, принципиальное достоинство аскетической схемы восьми пороков со стороны самостоятельности и авторитетности её происхождения и ценности её внутреннего содержания, мы сталкиваемся с новым возражением немецкого профессора, отрицающего всякую приложимость схемы собственно к мирянам, не монахам.
По его словам, схема восьми порочных помыслов является «по существу монашеским изображением» и приспособлена собственно к нуждам христианской монашеской дисциплины сначала на востоке, а потом, благодаря Кассиану, также и на западе. На духовные нужды христиан не–монашествующих в ней никакого внимания не обращается.
В указанном отношении над схемой Евагрия, Нила и Кассиана, по мнению Zöcklеr’a возвышается, ее значительно превосходит формула западная, разработка которой началась спустя около 160 лет после Кассиана, причем первоначальная и основная роль в её разработке принадлежит, насколько известно, Григорию Великому [1607].
Эта последняя формула, по сравнению с первой, монашеской, носит на себе следы немаловажной реформы и представляет собой значительный шаг вперед в том отношении, что она «к нуждам круга не–монашеского если и не вполне приспособлена, то все же довольно существенно приближена» [1608].
Реформа более древней аскетически–амартологической доктрины выразилась собственно в следующих четырех пунктах:
1) в перестановке начального и заключительного членов ряда, так что «гордость», рядом с «тщеславием», помещаются в начале, тогда как «чревоугодие» и «плотская похоть» отступают на самый конец, ставятся после пяти «духовных» пороков;
2) в том, что в число главных пороков вновь включается «зависть»;
3) в объединении «печали и уныния» (под именем tristitia – у Григория, – и acеdia – в позднейшем предании);
4) в том, что, вместо восьмиричного числа пороков монашеской схемы, в западной формуле является только семь пороков, – благодаря тому, что «гордость» (supеrbia), в качестве общего корня всех пороков, возвышается над всеми прочими, ставится во главе их всех. Вследствие этого, формула на Западе принимает более простой, популярный характер, становится легче доказуемой с библейской точки зрения и более удобной для переработки в мистически–аллегорическом духе [1609].
Таков ход рассуждений Zöcklеr’a по интересующему нас вопросу.
Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не–монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и «мирским» состояниями по существу, на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не–монахов (каковой целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико–психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще.
Мы имеем – далее – сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöcklеr восточной и западной схемам основных пороков.
И действительно, с формальной точки зрения, со стороны внешней обработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго – и не без успеха – спорить), переработку которой она собой представляет.
Но если иметь в виду собственно педагогически–методическую сторону дела, но едва ли Zöcklеr’y удалось доказать преимущество первой перед второй. В самом деле, и монахам и мірянам – одинаково – удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбой с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные, открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности «внимания» и «трезвения», – чем наоборот [1610]. И это тем более, что пост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическое предположение [1611], направляется, очевидно, прежде всего именно против «чревоугодия», так что отнесение последнего на конец ряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с «чревоугодием» находится «блуд» [1612].
Поставление гордости (supеrbia) во главе всех пороков, в качестве их общего и основного источника, не верно психологически и не оправдывается святоотеческим учением, согласно которому «гордость» является только высшей, наиболее утонченной ступенью развития естественной основы всех пороков, каковой является именно самолюбие (φιλαυτία) [1613].
Да и в самом деле, какое же отношение имеет «гордость», напр., к чревоугодию, блуду? Не являются ли, напротив, эти последние «страсти» – по своему этико–психическому существу – прямой противоположностью «гордости»? [1614]
Считая одним из важных достоинств западной схемы наличность в ней «зависти», как одного из главных пороков, Zöcklеr, очевидно, отсутствие названного порока в схеме восточной считает недостатком, так как «зависть» фактически является одним из важных и обычных пороков мірян, хотя и не имеет такого значения для монахов, которые, по самым условиям своего быта, «в массе» страдали им, вообще говоря, мало [1615]. Таким образом, западная схема, по уверению Zöcklеr’a, более удовлетворяет духовным нуждам мірян и с этой стороны. Но, прежде всего, едва ли твердо обосновано то положение Zöcklеr’а, что подвижники почти совсем не подвергались «зависти» и собственно потому этот порок не внесен в реестр главных. Ведь главными пороками (principalia vitia) перечисляемые в схеме «страсти» называются не вследствие только их наиболее частого нападения на подвижника, но и по их этико–психологическому отношению к другим страстям, которые являются производными от них [1616]. Следовательно, «зависть» могла считаться у аскетов важным и гибельным пороком [1617], однако все же могла и не поставляться в числе самых главных, и именно потому–то в реестр последних и не попала.
И это не априорное только предположение, поскольку у И. Кассиана, напр., «зависть» указывается в числе пороков, но считается аффектом по своей этико–психологической природе производным, и именно зависящим от гордости [1618]. Очень близка связь «зависти» и с «печалью», один из видов которой она составляет [1619].
Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöcklеr, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развития в них «зависти», если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная «зависти» страсть гнева (passio іraе), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей [1620].
Следовательно, стремление Zöcklеr’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: «Askеsе und Mönchtum», где он признает и её историческое значение, и принципиальное этико–религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений.
§ 1
Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. — Постановка их у Zöcklеr’a. — Степень научной состоятельности предположения об авторстве Евагрия. — Свидетельство Геннадия и его разбор. — Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмиричной схемы. — Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. — Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию.
Содержащееся в аскетической письменности учение о «главных» помыслах, посильно анализированное нами, возбуждает при научном исследовании его несколько вопросов, касающихся выяснения его исторического генезиса (времени, обстоятельств происхождения, первоначального автора и под.), а также, вместе с этим, его принципиального значения, той или другой ценности в религиозно–нравственном богословском отношении.
Наиболее полное и в научном отношении наиболее ценное выражение и освещение самых главных из этих вопросов содержится в сочинении известного исследователя истории христианского аскетизма Otto Zöcklеr’a: «Das Lеhrstück von dеn siеbеn Hauptsündеn. Bеitrag zur Dogmеn–und zur Sittеngеschichtе, insbеsondеrе dеr vorrеformatorischеn Zеit». Münchеn. 1893. S. 118. Занимаясь названным предметом в этом сочинении специально, как видно уже из самого его заглавия, Zöcklеr высказывается так или иначе, с большей или меньшей подробностью, по всем более или менее важным, основным пунктам относящимся к разрешению интересующей нас проблемы. К Zöcklеr’y примыкает – в существенном и основном – и католический писатель Dr. Stеphan Schiwiеtz – в своем исследовании «Das morgеnländischе Mönchtum». Erstеr Band. Mainz 1904. SS. 265–276.
Взгляды и выводы Zöcklеr’a заметно окрашены конфессиональным оттенком обще–протестантского отрицательного отношения к аскетизму вообще и к его отдельным проявлениям и принадлежностям, теоретическим воззрениям и практическим приемам, – в частности – и к аскетическому учению о необходимости бороться известными способами с греховными «помыслами», – поскольку эта борьба определяет собой общий характер, основное содержание и существенные свойства аскетического делания [1479]. Schiwiеtz значительно сглаживает резкость общих и существенных выводов Zöcklеr’a, в частных пунктах примыкая к нему почти всецело.
Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области – и по существу дела и в содержании названного труда Zöcklеr’a – является бесспорно проблема о времени происхождения учения именно о «восьми» главных помыслах в связи с вопросами о действительном авторе его, об основных источниках его и под.
Учение о восьмиричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески–аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной, начиная с самого конца IV столетия [1480].
Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, – был Евагрий Понтийский [1481].
Именно Евагрий Понтийский (скончавшийся около 400 года) «был или виновник (Urhеbеr) теории восьми пороков или её самым ранним литературным защитником (Vеrtrеtеr)» [1482]. Это положение обосновывается автором как с отрицательной стороны, путем выяснения и раскрытия той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится [1483]; так, с другой стороны, оно опирается и на положительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей [1484]. По смыслу замечания Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему [1485].
Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, – показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. Геннадий вполне допускает возможность и того предположения, что Евагрий мог где–либо и у кого–либо названную формулу греховных помыслов и позаимствовать, научиться ей, почерпнуть ее из источника, очевидно, непосредственного научения, а не литературного подражания. Но от кого же именно Евагрий научился или, по крайней мере, мог научиться названной схеме, – Геннадий не говорит. Можно думать, что он не считал таким непосредственным источником для Евагрия Макария Египетского, учеником которого и, притом, интимным, близким, был первый, по собственному свидетельству Геннадия («Euagrius… supra dicti Macarii familiaris discipulus») [1486]. В противном случае Геннадий отметил бы это предположение рельефнее. Кроме того, по смыслу свидетельства Геннадия, если допустить, что верен именно второй член его дилеммы, Евагрий научился теории восьми порочных помыслов только один из первых (intеr primos), а не вообще один только. Очевидно, в таком случае предполагается общий, одинаковый источник научения и, следов., круг его участников ограничивался бы только учениками Макария Египетского, – а это также едва ли хотел сказать Евагрий, насколько, конечно, об этом можно судить на основании общего смысла его слишком краткого и довольно неопределенного замечания.
Итак, само по себе свидетельство Геннадия не дает для исследователя бесспорного основания считать теорию восьми помыслов непосредственным произведением собственно Евагрия, – оно только подтверждает верность того научного наблюдения, что именно Евагрий – во всяком случае – был писателем, который раньше других заявил об этой теории в литературе, закрепил ее письменно.
Автором учения о восьми порочных помыслах он мог и не быть в собственном и прямом смысле первоначального изобретателя, виновника. Следов., быть может – и очень вероятно – это учение существовало и раньше Евагрия, так что вопрос об его авторе не может считаться исчерпанным, – он по прежнему остается открытым. Так дело обстоит по существу, таково – в общем – и мнение о нем Zöcklеr’a [1487].
По его словам, предание позднейшего времени на единственного и бесспорного изобретателя (Entdеckеr) схемы (если бы таковым был действительно Евагрий), по всей вероятности, указало бы определеннее, чем это делает изречение Геннадия. Недостаток определенно указывающего на Евагрия свидетельства у Кассиана колеблет предположение об авторстве первого и оправдывает мысль о каком–либо более древнем источнике [1488] интересующего нас учения. К тому же заключению приводит, его еще более обосновывая и подкрепляя, по мнению Zöcklеr’a, и самый тон относящегося к данному предмету учения Евагрия. В этом отношении Евагрий, решительно констатируя тот факт, что против души человека восстают именно восемь и именно таких, а не иных страстей, – представляет дело таким образом, что здесь речь идет «о чем то известном, не нуждающемся в доказательстве», почему он непосредственно переходит к описанию их в отдельности, а также к сообщению некоторых терапевтических советов [1489].
Признавая за выводом из приведенного наблюдения Zöcklеr’a некоторую долю вероятности, мы, с своей стороны, долгом справедливости считаем отметить, что значение указанного обстоятельства все же нельзя и преувеличивать. Обоснование какого–либо мнения, когда оно более или менее оригинально, будучи требованием естественным, почти обязательным с нашей точки зрения, особенно в научных трудах, – могло и не быть таковым по понятиям тогдашнего времени, особенно в произведениях назидательно–нравоучительного, пастырски–руководительного характера.
Доводы, оправдывающие, обосновывающие, защищающие справедливость тех или иных положений, в произведениях того времени являлись обыкновенно только по специальным запросам полемического или апологетического свойства, выраженным еxplicitе, в противном же случае их отсутствие не могло возбуждать каких–либо недоумений. Это отсутствие, в частности, в настоящем случае тем более лишено какого–либо решающего значения, что нам неизвестен собственно тот труд Евагрия, о котором говорит Геннадий (octo… opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений [1490].
Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöcklеr’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации – Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке [1491]. Оба эти писателя предлагают учение о «восьми» помыслах, в целом согласное со схемой Евагрия, но уклоняющееся от неё в пункте не совсем неважном: они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков ὀργή на 4-м месте, λύπη – на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот [1492].
Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, – как Нил, так и Кассиан, – центр тяжести полагают в том, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояния духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, «печаль» поставляется рядом с «унынием», образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей [1493]. При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от неё схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теория представлялась вполне устойчивой, в доказательствах не нуждающейся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöcklеr’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким–либо общим более древним источником [1494].
Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкой опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую теорию у Египетского подвижника Серапиона [1495]. Не был ли этот последний «настоящим автором» схемы «восьми» пороков? [1496] Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того одного, что «древние известия о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов» (nеnnеn uns mеhrеrе Sеrapionе) [1497]. Сколько–нибудь определенно «фиксировать» личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fеhlеn uns frеilich diе Mittеl) [1498] и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок [1499]. Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве «референта» учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, «как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения» [1500]. И это обстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах.
Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить «виновника и самого древнего защитника» теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcklеr все же – в результате своих научных изысканий – полагает, что в той или другой форме – евагриевой или нило–кассиановской – указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества [1501].
Соглашаясь с Zöcklеr’oм, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождения анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу о постепенно–коллективном происхождении схемы, – если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этой гипотезой мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты.
И прежде всего Zöcklеr почему–то оставил в тени, не обратил должного внимания на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема «восьми» помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существует восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (cunctorum absoluta sеntеntia еst.) [1502].
А если справедливо это свидетельство, то, с другой стороны, представляется маловероятным, чтобы учение одного какого–либо, хотя бы и выдающегося представителя монашества, могло в сравнительно короткий срок приобрести такое широкое распространение, получить среди египетского монашества известность настолько выдающуюся, что данное учение сделалось общепринятым, не оспариваемым мнением всех или, по крайней мере, большинства подвижников.
Потребность той или иной систематизации греховных помыслов вызывалась самым существом, основными условиями подвижнической, особенно уединенно отшельнической, жизни. Оставаясь наедине сам с собою, углубляясь в свой внутренний. сокровенный мір, с целью самонаблюдения, самопознания, подвижник находил там множество возникающих из самой глубины его природы греховных движений, страстных «помыслов». Неопытный или малоопытный подвижник терялся в виду такого их разнообразия, не зная, как с ними бороться, на чем сосредоточиться, с чего начать. В случаях такого недоумения, не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным [1503], которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, злых духов [1504]. Так, напр., авву Антония В. монахи спрашивали «о помыслах и о спасении души» [1505]. Это и понятно, поскольку, по наблюдению аскетов, именно помыслы препятствуют им достигать намеченной цели – спасения души [1506].
Итак, сознавая необходимость борьбы с «помыслами» и исключительную важность их тщательного испытания, подвижник, после неоднократных попыток в этом направлении, приходил к тягостному для него выводу, что прежде всего ему очень трудно ориентироваться во множестве постоянно возникающих в нем разнообразных «помыслов» [1507]. Вот почему опытные старцы, к которым обращались поэтому поводу подвижники, советовали сводить разнообразие страстных помыслов к нескольким основным, если возможно даже к одному [1508].
И такое сведение всего множества страстей к нескольким основным вполне отвечает тому этико–психическому закону, согласно которому «страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою» [1509].
Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже – в известном смысле – необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей [1510]. Самым существом аскетической жизни обуславливалась необходимость возможно точного познания наличного состояния религиозно–нравственной жизни с целью, между прочим, «объявить» «свою болезнь» «другим», чтобы получить уврачевание [1511]. Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, – этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение.
Главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, первым и самым важным её источником служил несомненно, как то допускает и сам Zöcklеr [1512], психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности.
Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же – в трудах характера экзегетического – речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. Писания [1513].
Во всяком случае уже в аскетической литературе [1514], предшествовавшей Евагрию, implicitе даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария Е., о котором Zöcklеr дает такой – в общем справедливый – отзыв: «обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен» [1515] даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности не далеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов (ἀπὸ τῶν φανερῶν ἁμαρτημάτων) упоминает в частности блуд (πορνεία), чревоугодие (γαστριμαργία), сребролюбие (φιλαργυρία), любостяжание (πλεονεξία); из тайных же (κρυφίων) – тщеславие (κενοδοξία), гордость (τύφος) [1516]. Из евагриевой восьмирицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: ὀργή, λύπη, ἀκηδία, между тем φιλαργυρία имеет свое синонимическое в πλεονεξία, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисления пороков у Макария Е. встречается и ὀργή [1517] и ἀκηδία [1518]. В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λύπη. Но λύπη встречается у других аскетических писателей, напр., у св. Григория Н. [1519]. Что касается количества самых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногда седьмиричное их число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: «несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отраждаются там, (т. е. в его сердце) семь (ἑπτά) лукавых духов и терния» [1520].
У св. Григория Н. перечисляются в одном месте даже восемь порочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана [1521]. У препод. аввы Исаии перечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, dеtractio, ira, aеmulatio, inanis gloria еt supеrbia [1522]. Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zöcklеr’a, что ни у Макария Е. ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего–либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько–нибудь родственного [1523].
Следовательно, во всяком случае, схема «восьми» пороков не представляет у Евагрия какой–либо особенной неожиданности с литературно–исторической точки зрения.
Если в данном случае у Евагрия, по сравнению со всеми предшествовавшими аскетическими писателями, и можно находить что–либо особенное, специфическое, то оно заключается собственно не в количестве основных пороков, перечисляемых им, а тем более – не в них самих по их наименованию и существу, а только в той определенности, твердости, устойчивости, с которыми является у него схема, – порочных помыслов, по Евагрию, именно восемь, и эти восемь собственно те, а не иные. Этой черты, действительно, не наблюдается у аскетических писателей, предшествовавших Евагрию, – она является в аскетической письменности, насколько нам известно, в первый раз только у Евагрия, а вслед за ним и у других последующих писателей – Нила Син., И. Кассиана, Ефрема Сир., Исихия, И. Дамаскина и друг. Эта особенность анализируемой схемы объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что она предназначалась служить, по–видимому, предупреждающей, напоминающей инструкцией для подвижников, так что её изложение у Евагрия и других последующих писателей употреблялось, по выражению Zöcklеr’a, в качестве аскетического учебника (askеtischеs Lеhrbüchlеin), в целях «дрессирования послушников в монастырях» [1524].
Отсюда их аподиктический, законодательный, авторитетный тон. Что же касается тех из последующих аскетических писателей, которые не задавались специально практически воспитательными задачами, то у них учение о главных пороках не является всегда определенно фиксированным даже и в последующее время. Мы разумеем прежде всего, напр., преп. Исаака С. Вместе со страстями естественными, пожеланием и раздражительностью (μετὰ τῶν παθῶν τῶν φυσικῶν τῆς ἐπιθυμίας καὶ τοῦ θομοῦ), он упоминает «слаболюбие» (φιλοδοξία), «сребролюбие» (φιλαργυρία), нерадение (ἀμέλεια), уныние (ἀκηδία), печаль (λύπη) [1525]. Характер схемы, как видим, напоминает писателей до Евагрия, – собственно своей свободой в исчислении главных пороков.
Схема, нашедшая свое место в произведениях, принадлежащих перу Евагрия, однако, в аскетических кружках продолжала свою эволюцию, стремясь к законченной уже вполне отделке. В своем окончательно сформировавшемся, вполне фиксированном виде она и записана у Ефрема Сир., И. Кассиана, Нила С. Говоря таким образом, мы собственно имеем в виду, что схема Нила и Кассиана, поставляющая λύπη на 5-м месте, между ὀργή и ἀκηδία, и связывающая λύπη с ἀκηδία в родственную пару, – эта схема несомненна стройнее, законченнее, формально правильнее схемы евагриевой и гораздо связнее её, закономернее в психологическом отношении. В самом деле, сам Евагрий говорит, что λύπη… ποτὲ καὶ παρέπεται τῇ ὀργή [1526] Что же касается внутреннего сродства λύπη и ἀκηδία, то оно психологически не подлежит ни малейшему сомнению, а понимание его в таком смысле у аскетических писателей подтверждается свидетельствами св. Григория Н. [1527], Нила С. [1528] и друг.
Следов., Нил С. и Кассиан записали схему восьми пороков уже в окончательной редакции. Собственно только у этих аскетических писателей учение о борьбе с пороками и развилось в последовательную теорию о восьми помыслах и в этой теории нашло законченность и получило устойчивость.
Таким образом, предположение о постепенном происхождении схемы восьми помыслов, обязанной коллективному творчеству руководителей египетского монашества, причем Евагрию, с одной стороны, Нилу и Кассиану, с другой, принадлежит только литературная обработка этой теории, – это наше предположение, как нам кажется, гораздо удовлетворительнее объясняет относящиеся к данной области и научно установленные факты, чем гипотеза Zöcklеr’a о происхождении схемы непременно от какого–либо одного выдающегося представителя монашества в предшествовавшее Евагрию время. Евагрий записал и комментировал схему в виде еще не вполне отделанном с формальной стороны, Нил и Кассиан имели возможность воспринять ее уже на последней, окончательной ступени её развития.
В связи с вопросами о действительном авторе и обстоятельствах происхождения восьмиричной схемы стоит вопрос и об её источниках.
Как мы видели уже в предшествующем изложении настоящего очерка, самым главным, основным, существенным источником названной схемы служил коллективный опыт нескольких отшельнических поколений, многочисленные и разнообразные данные непосредственного самонаблюдения, а также наблюдения над духовной жизнью, аскетической борьбой других личностей. Это положение настолько очевидно, что его признает и Zöcklеr, хотя, как увидим дальше, и в далеко неполном объеме, с заметной и рельефно выступающей тенденцией возможно ослабить значение этого факта. По его словам, теория Евагрия «предполагает самым определенным образом жизненные монашеские воззрения и нравы»; вот почему до возникновения твердо организованной монашеской общины схема образоваться не могла [1529].
И действительно, эта схема живейшим образом, весьма определенно и точно отражает и концентрирует в себе существенные пункты и основное направление иноческой борьбы с теми препятствиями, которые противостояли подвижникам на пути достижения их главной цели, в тех условиях, в которые они были поставлены. Эта теория, таким образом, связана с самым существом монашества и потому характеризует его наилучшим образом со стороны его внутреннего специфического содержания. В анализируемой схеме нашли себе место такие именно пороки, которые противоположны самым основным монашеским добродетелям, составляющим самую душу монашества, существенную и специфическую его принадлежность. Следовательно, эта «восьмирица» имеет далеко не случайное, внешнее отношение к идеалу и условиям жизни христианского подвижничества, – нет, она связана с ним внутренним, неразрывным образом и характеризует его далеко не с одной отрицательной стороны, а скорее и даже более именно с положительной [1530].
Аскетический взгляд на количество и сущность «главных пороков» обуславливался и определялся главным образом не столько церковно–дисциплинарной, сколько психологической точкой зрения, стремлением проследить и установить, т. сказать, генеалогию и этическое значение грехов. Пороки рассматриваются здесь не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, как это было преимущественно доселе, а в смысле настроений, получающих преобладание в душе человека [1531]. Если в древней патристической литературе пороки рассматривались преимущественно, как действия человека, противные святости общества христиан, то в аскетической литературе на них устанавливается взгляд, как на такие настроения, которые противны святости самого человека [1532].
Что касается вопроса, какие грехи и сколько их именно считались наиболее тяжкими в церковной литературе первых трех веков, то этот вопрос стоит в связи с вопросом об общехристианской дисциплине. Публичной исповеди и отлучению от церкви, по правилам дисциплинарного церковного суда, подлежали «самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном для верующих и унижающие достоинство церкви, как духовно нравственного общества». «Как подлежавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древне–церковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических» [1533]. Изложение их в канонах, однако, не представляет какой–либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе [1534]. Видов канонических грехов указывается обычно три: это грехи, связанные с понятиями – второотступничества, блуда и убийства [1535]. На западе долго сохранялись следы древне–церковного воззрения на указанные три греха, как на тягчайшие [1536]. В системе покаянных степеней был тот недостаток, что она рекомендовала внешнюю оценку тяжести греха, не отдавая должного внимания греховному намерению [1537].
Указав в опыте непосредственных аскетических переживаний главный, основной источник восьмиричной теории «помыслов», мы, однако, успокоиться на этом не можем. В самом деле, наряду с указанным, не оказывали ли какого–либо влияния, прямого или косвенного, на образование теории и другие факторы?
И прежде всего по самому существу дела необходимо решить вопрос об отношении восьмиричной схемы к Св. Писанию.
Вопрос формулируется таким образом: заключаются ли в Свящ. Писании какие–либо данные для образования интересующей нас формулы, или нет.
Рассматривая этот вопрос (S. 3–5), Zöcklеr приходит к след. общему выводу: «на библейском основании» названная теория «вырасти не могла», по крайней мере, в том смысле, что «известное изречение св. Писания» послужило для неё «единственным, исключительным источником» [1538].
Но, после предшествовавших рассуждений, об этой точке зрения не может быть и речи.
Мы можем только задаваться вопросом, не заключается ли в Св. Писании таких элементов, которые бы, хотя отчасти, содействовали выделению из ряда других именно известных пороков и наводили на ту мысль или, по крайней мере, подкрепляли ее, если она возникла другим путем, – что порочных помыслов собственно восемь или, вообще, около этого именно количества.
Прежде всего не может не обратить на себя внимания тот факт, что основные элементы зла в человеческой жизни называются Христом, по Евангелию, διαλογισμοὶ πονηροί [1539], διαλογισμοὶ οἱ κακοί [1540]. Совпадение с аскетической терминологией, во всяком случае, знаменательное… Обходить его молчанием, как то делает Zöcklеr, едва ли справедливо.
Что касается количества «помыслов», то в Св. Писании, правда, мы не находим ни восьмиричного, ни седьмиричного их числа, – иногда их указывается меньше (по Мф. Христос назвал шесть помыслов, тогда как по Мрк. двенадцать) [1541], но чаще больше, особенно в Посланиях св. Ап. Павла [1542].
Но Zöcklеr, справедливо констатируя эти данные, совсем не обращает внимания на те места Евангелий Матфея и Луки, где Христос Спаситель говорит о водворении в человеке всей возможной, наиболее напряженной силы зла, конкретно представляя, олицетворяя его в виде господства над человеком именно восьми «злейших» духов злобы [1543].
Так как действительными виновниками «приражения» к человеку «страстей» аскетами считались именно демоны [1544], то уже простая логика могла наводить их на мысль, что Сам Христос, по–видимому, указывал именно восьмиричное количество самых гибельных помыслов, самых опасных греховных страстей.
Во всяком случае, Zöcklеr’y не следовало бы игнорировать положительного и определенного свидетельства И. Кассиана, который именно в приведенных словах Спасители усматривал свидетельство Св. Писания о восьми главных пороках [1545]. Конечно, едва ли позволительно излишне преувеличивать значение приведенного места из Евангелия в процессе образования упомянутой схемы, однако, с другой стороны, не только а priori, по теории вероятности, но и на основании свидетельства Кассиана, следует признать его, во всяком случае, одним из существенных элементов, содействовавших известному фиксированию схемы пороков в определенном смысле [1546].
Что касается самого содержания анализируемой схемы, – входящих в состав её восьми членов, то и в этом отношении нельзя сказать, чтобы она была совершенно чужда или слишком далека от Св. Писания. По крайней мере, можно утверждать, что каждый из этих членов в отдельности во всяком случае упоминается в Св. Писании, в характеристике состояния человека в религиозно–нравственном отношении гибельного, хотя каждый из восьми пороков в отдельности и не всегда обозначается тем же точно термином, с каким он известен – по большей части – в схеме [1547].
Продолжая рассмотрение вопроса далее, мы должны обратить внимание на то, что Zöcklеr с особенным ударением и неоднократно упоминает о том, что «содержание схемы не показывает никакого родственного отношения к десятословию» [1548]: «ряд запрещенных в десятословии вещей не представляет собою ничего такого, что было бы похоже на схему „главных грехов“». Вообще, по наблюдению ученого, «десятословие Моисея имеет другое содержание по сравнению с этим реестром пороков» [1549]. «Запрещенные предметы здесь и там иного рода: что касается десятословия, то оно, за единственным исключением последних двух заповедей, предостерегает „от греховных поступков“, тогда как в церковной схеме дело идет о „греховных помыслах и настроениях“» [1550].
Однако, то обстоятельство, что аскетическая схема имеет в виду не поступки, а настроения и «помыслы», само по себе еще не говорит о безусловной несоизмеримости содержания десятословия, с одной стороны, и схемы, с другой. Ведь Христос, истолковавший ветхозаветный закон, и в частности некоторые заповеди десятословия в этом именно смысле, перенесший центр тяжести с поступков на внутреннее настроение [1551], однако, этим не «нарушил» закона, но именно «исполнил» его [1552].
Авва Дорофей, напр., специфическую особенность христианского нравоучения от ветхозаветного указывает именно в том, что оно стремится и дает действительные средства к искоренению «страстей», как греховных настроений, тогда как второе ограничивалось запрещением грехов, как преступных действий.
По святом крещении христиане, если пожелают, соблюдением заповедей могут очиститься не только от грехов, но и от самых страстей (ἐὰν θελησωμεν, δυνηθῶμεν πάλιν καθαρθῆναι διὰ τῆς φυλακῆς τῶν ἐντολῶν οὐ μόνον ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, ἀλλὰ καὶ ἐξ αὐτῶν παθῶν). «Страсти» понимаются в этом случае именно как греховные настроения. «Иное суть страсти, и иное грехи» (ἄλλα γὰρ εἰσι τὰ πάδη, καὶ ἄλλαι εἰσὶν αἱ ἁμαρτίαι). Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним. Итак, христианин исполнением заповедей очищает себя от самых страстей своих, от самых худых навыков, находящихся в его внутреннем человеке (ἀπ’ αὐτῶν τῶν παθῶν ἡμῶν, αὐτῶν τῶν κακῶν διαθέσεων τοῦ ἐντὸς ἀνδρώπου ἡμῶν). Если закон говорит: «не прелюбодействуй», «не убивай», то Христос говорит: «даже не похотствуй», «даже не гневайся». (Мф. V, 27, 28). Словом, цель Владыки нашего Христа – научить людей избавиться от того, вследствие чего они впали во все грехи. «Наконец, Христос показывает нам и (основную) причину, от которой приходит человек в небрежение и переслушание самих заповедей Божиих и подает врачевство и против этой (главной причины), чтобы люди могли сделаться послушными и спастись (ὑπακοῦσαι καὶ σωθῆναι)». Авва далее поясняет, что корень и причина всех «зол» – возношение (ἡ ἔπαρσις), «гордость» (ὑπερηφανία), а врачевство против этой болезни, настроение прямо ему противоположное – смиренномудрие (ἡ ταπεινοφροσύνη), как истинно смиренное настроение, утвердившееся в самом сердце (διάθεσιν ἰδικῶς ταπεινὴν γενομένην ἐν αὐτῇ τῇ καρδίᾳ) [1553].
Так. обр., подвижники стремились, по их собственному сознанию, осуществить евангельский закон религиозно–нравственного развития, когда они в деле религиозно–нравственного совершенствования углублялись все дальше и дальше – от периферий к центру – человеческому сердцу, чтобы именно в нем заложить истинно–христианскую основу всей человеческой жизнедеятельности. Но для достижения этой цели необходимо подавлять первое порождение греха – «лукавые помыслы» (τοὺς πονηροὺς λογισμούς) и с самого начала не давать им места возрастать в себе и приводить зло в действие (ἐνεργηθῆναι τὸ κακόν), но тотчас, пока они еще малы, прежде чем они укрепятся, истреблять их, прибегнув ко Христу. Так. обр., и старцы (οἱ γέροντες) и св. Писание (разум. Пс. СХХХVI, 8, 9) согласно (συμφωνοῦσι) ублажают подвизающихся отсекать свои страсти, пока они еще молоды, не окрепли [1554].
Конечно, и трудно было бы ожидать, чтобы схема пороков, имеющая свою определенную, особенную педагогически методическую цель, приспособленная к непосредственно практическим нуждам подвижнической борьбы с искушающим злом, следовала порядку и содержанию десятословия, расположенного применительно к обязанностям в отношении к Богу и ближним, причем запрещения расположены даже не в порядке их сравнительной тяжести и грубости.
Однако, с другой стороны, явным преувеличением страдает и то утверждение Zöcklеr’a, что будто бы между схемой и десятословием нет уже никакой родственной близости. Такая близость между ними все же существует, конечно, в той мере, в какой десятословие могло быть применено к особенностям, условиям и нуждам христианского подвижничества, как известного исторического явления.
В самом деле, разве второй «помысл» – πορνεία, – например, не имеет ближайшего отношения к седьмой заповеди? Равным образом, разве третий порок – φιλαργυρία – не относится теснейшим образом к восьмой и десятой заповедям? Подобным же образом, четвертый «помысл» – ὀργή представляет собою лишь формулировку евангельского комментария на шестую заповедь.
§ 2
Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. — Взгляд Schiwiеtz’a на восьмиричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. — Основа схемы у Немезия. — Психологическая и этическая важность схемы. — Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. — Изложение и разбор этих последних. — Отношение к указанной схеме православного богословия.
Допуская в процессе фиксирования схемы важное значение подвижнического коллективного опыта, Zöcklеr – вместе с тем – не раз высказывает свое мнение о её заметной стоической окраске, и даже положительно склонен в этической спекуляции стоиков видеть один из важных источников её возникновения. По его словам, вполне мыслимо «возникновение восьмичленного ряда из стоико–этической спекуляции или, по крайней мере, под её содействующим влиянием» [1555]. Что «традиция стоической морали принимала участие в образовании схемы, в этом, по убеждению автора, трудно сомневаться» [1556]. Об Иоанне Кассиане, перенесшем, как известно, схему с востока на запад, анализируемый ученый замечает, что этот подвижник «немало содействовал однообразному дисциплинированно западных монашеских общин сообразно стоически–аскетическому правилу» [1557]. Вообще Zöcklеr смотрит на восьмичленную схему, как на полуязыческий фабрикат, хотя и не проводит этого взгляда последовательно и вполне решительно.
Суждение, как видим, довольно решительное.
Однако, соответствует ли такой тон данного утверждения силе и качеству приводимых в подтверждение его оснований? Каковы же собственно эти последние и каков их удельный вес?
По наблюдениям Zöcklеr’a, первые четыре ряда схемы Евагрия (γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη) обнаруживают «удивительное родство» «со стоическою четверицею» страстей (πάθη) – (λύπη, φόβος, ἐπιθυμία, ἡδονή), тогда как следующие четыре (ὀργή, ἀκηδία, κενοδοξία, ὑπερηφανία) отчасти созвучны платоновско стоической схеме основных пороков (πρῶται κακίαι), в сущности выражающих собой недостаток в четырех основных добродетелях, – ἀφροσύνη, δειλία, ἀκολασία, ἀδικία [1558].
Однако, указываемое сходство между членами того и другого ряда в действительности не настолько близко. В этом нетрудно убедиться каждому. В самом деле, ведь совпадает–то по существу и формально со стоическим термином собственно из восьми один аффект – λύπη. Что же касается остальных, то ни порядок их расположения, ни самое их наименование в сущности не совпадают, – и только благодаря разным натяжкам, Zöcklеr находит между ними параллелизм по их психологическому содержанию. Подразумевается, что стоическое ἡδονή = γαστριμαργία, ἐπιθυμία = πορνεία, ἀφροσύνη = ὀργή, δειλία = ἀκηδία, ἀδικία = ὑπερηφανία.
Для беспристрастного наблюдателя предполагаемый оригинал представляет во всяком случае больше различия, чем сходства с предполагаемой копией. В особенности, на первый взгляд, мало сходства между стоическим φόβος и аскетическим φιλαργυρία. Однако, Zöcklеr и в этом случае не теряется: по его объяснению, у Евагрия φιλαργυρία, с одной стороны (еinsеitig) принимается как один из видов «страха» (als еinе art von φόβoς), поскольку названным писателем этот порок близко описывается и точнее определяется в том смысле, что он состоит иногда в страхе пред нуждами и лишениями старости, могущими постигнуть человека [1559].
Объяснение, это, конечно, остроумно, однако далеко не вполне справедливо, – натяжка здесь слишком очевидна. И это тем очевиднее, что по Евагрию «чревоугодие» также является видом «страха», а именно – страхом пред телесными страданиями [1560].
Дело в том, что Евагрий, анализируя третий «помысл», вовсе не сущность его определяет, когда говорит о некоторых его психологических действиях, производных моментах, стоящих в зависимости от действительных условий и фактических особенностей монашеской жизни. Евагрий констатирует, таким образом, главные фактические проявления третьего помысла и именно в монашеской среде [1561], и, следовательно, в этом случае, как и в других, далек от теоретического позаимствования из стоического мiровоззрения, и это позаимствование, поэтому, установить совершенно невозможно.
Некоторое сходство между названными схемами, если оно и есть, вполне объяснимо на обще–психологической почве, и не нуждается в предположении непосредственного, прямого внешнего позаимствования.
Schiwiеtz стоическое нравоучение считает только «вторичным источником (sеkundärе Quеllе) разбираемой схемы» [1562]. Что же касается первоначального, главного источника, то таковым, по мнению названного ученого, должна быть признана греческая философия, из которой патристической и, в частности, аскетической литературой заимствовано, между прочим, и учение о трех основных функциях души – λογικόν, θυμικόν, ἐπιθυμιτικόν. Отсюда образовались три группы пороков, из которых у Кассиана перечисляется 18-ть [1563]. Из этой схемы некоторые пороки, не подходившие к жизни киновитов и анахоретов и как представляющие собою только разветвления других основных, естественно могли исчезнуть, и таким путем могла получиться восьмичленная группа пороков.
В числе 18 пороков передаваемой Кассианом схемы, действительно, находятся и 8 членов схемы Евагрия. Если опустить пороки, которые в евагриеву схему не входят, то трактуемые восемь пороков будут расположены в следующем порядке: тщеславие (cеnodoxia), гордость (supеrbia), ярость (furor = гнев), печаль (tristitia), уныние (acеdia), чревоугодие (gastrimargia), блуд (fornicatio), сребролюбие (philargyria). Легко видеть, что по сравнению с восьмичленной формулой пороки перечисляются в обратном порядке, который выдержан, впрочем, далеко не последовательно. Обращает на себя внимание тот факт, что из числа 8 пороков четыре у Кассиана имеют греческое, а не латинское наименование, – cеnodoxia, acеdia, gastrimargia, philargyria. По–видимому, это обстоятельство указывает на то, что указанные наименования уже получили значение фиксированных терминов. Вообще все обстоятельства намекают на то, что с литературно–исторической стороны и по существу дела скорее восьмичленная формула предшествовала той, на которую указывает Schiwiеtz, чем наоборот. В самом деле, едва ли можно допустить, что евагриева схема явилась в результате стремления сократить 18-ти членную формулу, раз в первой стоят рядом синонимические понятия, означающие только степенью интенсивности различающиеся друг от друга пороки, – «печаль» и «уныние», «тщеславие» и «гордость». Правдоподобнее допустить, что большая схема явилась распространением меньшей, самым содержанием которой предполагались другие формулы – более подробные. Кассианова схема и могла удовлетворять этой потребности, указывая, наряду с пороками основными, и некоторые второстепенные, располагая их по общепринятой тогда шкале основных душевных способностей. По своему характеру и содержанию она является только примерной, раз в её заключении значится фраза: «и другие вредные и земные пожелания» (еt dеsidеria noxia tеrrеnaquе).
Schiwiеtz находит возможным и другим путем установить связь восьмичленной формулы с греческой философией. Восемь пороков схемы представляют собою противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона (а также, добавим, Филона [1564] и стоиков), [1565] которые всецело принимает и Евагрий [1566]. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσύνη, как прямая противоположность трем прочим кардинальным добродетелям – φρόνησις, σωφροσύνη и ἀνδρεία. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию чрез φυσικὴ θεωρία, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первой противоположностью этой добродетели является «тщеславие», когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарования (Кассиан. Coll. V. с. XI). Развившееся «тщеславие» производит «гордость» (ὑπερηφανία), которая образует совершенную противоположность φρόνησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское «мужество» есть правильная средина между «гневом», с одной стороны, и «печалью» и «леностью», с другой. «Гнев» есть излишество, а «печаль» – недостаток «мужества». Самую крайнюю противоположность «мужеству» представляет «уныние». – Проявления «неумеренности», как противоположности «умеренности», – имеющей свое седалище в ἐπιθυμιτικόν, могут простираться на три объекта, – на телесное питание (γαστριμαγία), половое наслаждение (πορνεία) и беспорядочное пожелание внешних благ (φιλαργυρία).
Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками – по их этико–психологическому содержанию – довольно остроумно – и на первый взгляд – подкупает своей естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσύνη с «тщеславием» и «гордостью» довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической письменности. В классическом понятии о δικαιοσύνη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии «смирения», – в той добродетели, которая диаметрально противоположна «гордости» и «тщеславию» и является антиподом указанных пороков в мiровоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσύνη, которая получила смысл сотериологический. Следует обратить внимание также и на то, что четыре добродетели берутся в порядке произвольном, и только таким путем устанавливается соответствие между ними и восемью пороками. Между тем в восьмиричной восточной аскетической схеме существенно важен именно порядок пороков, определяющий подвижнический способ борьбы с ними. Схема, как мы уже имели случай показать, задавалась целью ответить на вопрос не только о том, каковы именно главные пороки и сколько их, но она должна была установить и определить, на какой из пороков следует подвижнику обратить внимание прежде всего и к каким постепенно и последовательно переходить далее. Самые пороки предполагаются известными каждому из собственного самонаблюдения; важно и необходимо дать руководство и метод борьбы с ними. По словам И. Кассиана, которому – бесспорно – были хорошо известны смысл и значение восьмичленной схемы, самое твердое основание во всех бранях заключается в том, чтобы сначала подавить возбуждения плотских вожделений. Ибо, не обуздав своей плоти, никто не может законно сражаться [1567]. Чтобы победить уныние, сначала (antе) следует подавить (supеranda) печаль; чтобы прогнать печаль, прежде (prius) нужно подавить (еst еxtrudеnda) гнев; чтобы погасить (еxtinguatur) гнев, нужно попрать (calanda еst) сребролюбие; чтобы исторгнуть (еvеllatur) сребролюбие, надобно укротить (compеscеnda еst) блудную похоть; чтобы подавить (subruatur) блудную похоть, должно обуздать порок чревоугодия [1568].
Из христианских писателей, насколько нам известно, наиболее близко подходит к евагриевой схеме Немезий, который в своем произведении «Dе natura hominis» обнаруживает очень близкое знакомство и с классическими писателями. Немезий излагает философско–психологическое учение, согласно которому проявления «пожелательной (τὸ ἐπιθυμητικὸν) части души разделяются на удовольствия и печали» (εἰς ἡδονὰς καὶ λύπας), – осуществившееся пожелание производит «удовольствие», не осуществившееся – «печаль». – Все существующее или хорошо или худо (τὰ μὲν ἔστιν ἀγαθὰ, τὰ δὲ φαῦλα); и то и другое или уже существует налицо или же только ожидается, представляется. Благо ожидаемое есть «пожелание» (ἐπιθυμία); благо уже присутствующее производит удовольствие (ἡδονή); ожидаемое зло – страх (φόβος); зло уже присутствующее – печаль (λύπη). Отсюда – разделение «страсти» на четыре вида – «пожелание», «удовольствие», «страх» и «печаль» [1569]. Из «удовольствий» одни «душевные» (ψυχικαί), а другие «телесные» (σωματικαί). «Телесные» имеют отношение к пище и половому общению (αἱ περὶ τὰς προφὰς καὶ τὰς συνουσίας). Одни из этих «удовольствий» истинные, а другие ложные (αἱ σπουδᾶιαι ἡδοναὶ καὶ αἱ φαῦλαι). Одни из них естественны и вместе необходимы (ὀναγκαῖαι ἅμα καὶ φυσικαί), а другие и не необходимы и не естественны (οὕτε ἀναγκαῖαι, οὕτε φυσικάί), как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие и неумеренное наполнение тела (ἡ μέθη καὶ ἡ λαγνεία [καὶ ἡ φιλαργυρία] καὶ αἱ πλησμοναὶ τὴν χρείαν ὑπερβαίνουσαι) [1570]. Печаль (λύπη), возникающая от «чрезмерного удовольствия», является «злом по самой своей природе» [1571]. «Гнев» (ὁ θυμὸς), который определяется, как «стремление к отмщению», разделяется на три вида: ὀργή (или, что то же, χολὴ καὶ χόλоς) μῆνις καὶ κότος [1572]. Так. обр., у Немезия указываются определенно след. «страсти»: «чревоугодие» (которое, впрочем, называется описательно αἱ πλησμοναὶ τὴν χρείαν ὑπερβαίνουσαι; здесь разумеется и ἡ μέθη); «блуд» (ἡ λαγνεία), м. б. «сребролюбие» (φιλαργυρία), гнев (ὁ θυμὸς с его видами) и «печаль» (λύπη).
Что касается «уныния», «тщеславия» и «гордости», то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, её специфическими особенностями, – преимущественно это следует сказать о «тщеславии» [1573] и «унынии» [1574].
Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другие определенные источники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких–либо новых, совершенно неизвестных пороков, – такого откровения мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно то истолкование пороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них.
Во всяком случае, некоторая искусственность, условность., собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также – отчасти – и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико–психологических переживаний.
Это обстоятельство признают и сами подвижники, предлагавшие анализируемую схему в своих произведениях.
Так, преп. И. Кассиан прямо говорит, что, хотя (перечисленные) восемь страстей искушают (pulsеnt) весь род человеческий, впрочем (non tamеn), не на всех одинаковым образом нападают (uno modе impеtunt cunctos). Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гнев; в ином властвует тщеславие, а в другом господствует гордость. Вообще, «хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком им подчиняется» (cum constеt omnеs ab omnibus impugnari, divеrso tamеn modo еt ordinе singuli laboramus) [1575]. Отсюда и «порядок борьбы со страстями не во всем бывает одинаков» (non еumdеm еssе in omnibus ordinеm praеliorum). Так как всякому следует вести борьбу особенно с той страстью, которая преимущественно нападает на него, то одному необходимо прежде вступить в борьбу с третьей страстью, другому – с четвертой или пятой и т. под. [1576].
Несмотря на некоторую искусственность, неизбежную, как мы сказали, во всякой систематизации, – аскетическая схема восьми пороков в порядке расположения своих членов не только согласна с опытом непосредственных аскетических переживаний, но в общем, как нам кажется, точно соответствует общему плану, который дается словами Ап. и Ев. Иоанна Богослова, изображающего основные проявления господствующего в міре зла: «все, что в міре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς, καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου), не есть от Отца, но от мира сего» [1577].
Это обстоятельство, конечно, говорит также в пользу аскетической теории восьми главных помыслов, сближая ее со Св. Писанием, с точки зрения раскрытых положений относительно главных источников теории восьми «помыслов» должен освещаться и вопрос о той или другой степени её психологической ценности и религиозно–этической важности.
Высокую историко–психологическую ценность аскетического изображения главных пороков признает и сам Zöcklеr в другом, нами уже цитированном труде.
По его словам, картина восьми порочных «помыслов», «полученная из непосредственного жизненного опыта и утвержденная свидетельством многих тысяч» [1578], заключает в себе «поразительную психологическую истину» [1579]. Аскетические изображения «дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которой выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по её глубокому историческому значению. Если для нашего современного образа мыслей и строя жизни такие и подобные изображения звучат чем–то чуждым, то это обстоятельство зависит собственно от того, что наша жизнь совершенно удалена от религиозного опыта» [1580].
Это признание протестантского ученого, от которого он, очевидно, сознательно и намеренно уклоняется, однако, в разбираемом нами труде, – для нас в высшей степени ценно. Да, – богатство, глубина, жизненность, непосредственность религиозно–нравственного опыта, лежащего в основе аскетического учения о восьми помыслах – вот его существенные, наиболее выдающиеся свойства и вместе с тем его в высшей степени ценное достоинство в психологическом и богословском отношениях. В аскетическом изображении все проистекает из непосредственного озаренного светом благодати опыта, на нем зиждется и им проверяется. У аскетов – этих великих героев духа, неустанных и бескорыстных борцов за его просветление. возвышение и господство, – слово и дело никогда не расходились, – они переживали то, что говорили и, наоборот, свидетельствовали только о том, что они непосредственно испытали, не скрывая своих преткновений и не замалчивая своих падений [1581].
Так. обр., подвижники были великими испытателями человеческого духа, законов его развития и совершенствования [1582].
Могут сказать, как и говорят нередко, что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, – людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условия жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от «міра», посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под.
Однако эти–то именно особенные «исключительные» условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обуславливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий, в виде житейских забот, предрассудков, пристрастий и т. под. Духовное зрение истинных подвижников, устремленное только внутрь человеческого существа, приобретало постепенно тонкость и остроту поразительную, так что от него не ускользало ни одно самомалейшее внутреннее движение [1583].
Конечно, весь их богатый и разнообразный опыт определялся одними основными стремлениями – к непрерывному религиозно–нравственному усовершенствованию для теснейшего непосредственного единения с Богом.
Когда говорят об исключительности, как бы искусственности тех условий, среди которых проходили свой подвиг аскеты, то обыкновенно забывают, что иногда изолирование предмета или существа от обычных условий ведет к тому, что в нем открываются такие свойства или способности, которые в привычных–то условиях обнаружиться почему–либо не могли, а между тем важность их для познания предмета поистине огромная, существенная [1584].
Итак, обязанная своим происхождением в высшей степени изощренному самонаблюдению подвижников, их богатому жизненному непосредственному опыту, оправданная в отношении своей целесообразности самой историей – этим наилучшим и беспристрастным свидетелем, – аскетическая схема восьми помыслов имеет не только очень ценное значение в научно–психологическом отношении, но может служить в высшей степени ценным пособием для каждого в деле религиозно–нравственного подвига, поскольку ею прекрасно оттеняется как общая этико–психологическая сущность греховного состояния человека, состоящая в самолюбии (φιλαυτία), так, равным образом, рельефно отмечаются и конкретные и наиболее выдающиеся и гибельные проявления религиозно–этического зла в человеческой природе, особенно при условии энергической борьбы с ним, и вместе с этим, наконец, намечаются и основные методы и наиболее пригодные пути, принадлежности и ступени этой борьбы.
Аскетическое учение о главных помыслах, по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением её на все грехи – делом, словом, мыслью [1585].
Так. обр., правильная точка зрения, основывающаяся на рассмотрении этико–психологической сущности и исторических обстоятельств происхождения схемы главных пороков, должна быть одинаково чужда крайностей, как излишнего преувеличения значения названной теории, сообщения ей какого–то общеобязательного руководственного, чуть не догматического значения, так и легкомысленного игнорирования её в деле раскрытия христианского учения о нравственности.
Последняя крайность свойственна именно протестантизму.
«Какое место, спрашивает Zöcklеr, заняла церковь реформации в отношении к учению о главных грехах?» Ответ следует определенный и категорический: «никакого (gar kеinе). Её отношение к этой составной части католического предания с самого начала является простым безучастием, молчаливым отклонением» [1586].
Конечно, если иметь в виду тот чисто схоластический оттенок, который приняла эта схема в католичестве, её обособление, в богословии и жизни, от целого аскетического мiровоззрения, от общего духа древнего подвижничества, так что она, действительно, является там сухой формулой, как бы костяком без нервов и мускулов, без оживляющего ее общего проникновения в сущность подвижничества [1587], то указанное отношение протестантизма к анализируемой формуле вполне объяснимо и естественно.
Однако, на основании злоупотребления какою–либо вещью строить выводы о её полной непригодности, совершенной бесполезности не только несправедливо, но, вместе с тем, и не безвредно для существа дела, в данном случае – для жизненности богословской этики. Она лишается в одном из своих наиболее важных отделов очень ценного пособия и полезного руководящего метода. Общие наиболее существенные выводы относительно главных элементов греха и их принципиальной религиозно–этической основы, руководящие методы самонаблюдения, наиболее важные приемы борьбы с греховными «помыслами», – вот что собственно для православного богословия прежде всего и по преимуществу ценно, – гораздо ценнее, чем частности и детали разбираемой схемы. Эти последние, конечно, не чужды случайного колорита места и времени, отражают на себе влияние тех особенных, исключительных условий, среди которых разбираемая теория сложилась, а потому к позднейшему времени с другим укладом жизни часто и в самом деле не применимы в их непосредственной наличности. Но общий этико–психологический и религиозный смысл схемы, в живой связи с целым мiровоззрением древнего подвижничества, повторяем, для православной богословской науки весьма ценен и не утратит своего значения в ней никогда, поскольку она не может отречься от признания необходимого значения в религиозно–нравственной христианской жизни аскетического элемента, покоящегося на тщательном самонаблюдении, при авторитетном руководстве свв. отцов–аскетов.
Фактическое отношение православия к формуле основных пороков верно – в общем – характеризуется Zöcklеr’ом в следующих словах: «трудно сказать, чтобы эта формула являлась сильно выступающим элементом догматической традиции или устойчивым ингредиентом катихизического учения православия в новое время» [1588]. Так, по его наблюдению, Большой Катихизис русских предлагает учение о греховном зле в библейски простом виде, полагая в основу десятословие и устраняя схоластическую доктрину главных пороков [1589].
Однако это замечание, с внешней стороны совершенно точное, нуждается в некотором пояснении, дополнении, ограничении, – в том отношении, что в названной книге анализ пороков, который ведется, действительно, в порядке десятословия, несомненно отражает на себе и общий смысл аскетического учения о главных пороках, способствуя углублению этого анализа.
Во всяком случае, если оценивать действительное отношение православной богословской науки к аскетической схеме, то приходится констатировать не излишнее увлечение ею, а, наоборот, – именно недостаточно научное и глубокое отношение к ней до сего времени. Даже у преосв. Феофана в соответствующем месте его изложения православной этики мы читаем только ссылку на учение «Православного Исповедания» о смертных грехах, из коих к первому классу относятся грехи, «служащие источником для других грехов» [1590].
Между тем даже Zöcklеr’ом справедливо отмечается, что в этом «Исповедании» Петра Могилы перечисляются «семь главных смертных грехов» (γενικὰ θανάσιμα ἀμαρτήματα) не по восточной аскетической схеме, а по западной [1591], в следующем порядке: ὑπερηφανεία, πλεονεξία, πορνεία, φθόνος, γαστριμαργία, μνησικακία (= ὀργή), ἀκηδία). [1592] [1593]
С раскрытой точки зрения, определяющей истинное отношение православного богословия к анализируемой формуле, ослабевают и сами собою отпадают и те доводы Zöcklеr’a, которые он приводит в объяснение и защиту сплошного отрицательного отношения к ней протестантизма.
Признавая за схемой исключительно только научно–теоретический интерес в психологическом отношении, немецкий профессор положительно и категорически отрицает пользу и целесообразность «непосредственно–религиозного» её применения.
«К чему, говорит он, это специализирование, это искусственное анатомирование сердца („dеs cor pеccatis rеfеrtum“), по схеме, привнесенной совне?…» [1594]. «Какое особенное приобретение могут извлечь христиане из её употребления?» «Диавол не удаляется от того, что он, по возможности, верно нарисован на стене… Если человек постоянно будет рыться в греховной грязи, то он от этого не сделается чистым от греха; равно как, если он закоченеет в смрадном болоте, то может скорее повредить своему здоровью, чем улучшить его. Применение этой схемы пороков в качестве средства к испытанию совести является одним из симптомов внешнего и механического направления религиозности, которое стало господствовать в христианстве со времени Константина» [1595].
Мысль Zöcklеr’a о ненужности, бесполезности какой бы то ни было схематизации пороков решительно опровергается уже самыми обстоятельствами происхождения аскетической теории, которая, как мы видели, и возникла–то в ответ именно на запросы действительно сознанной потребности в каком–нибудь авторитетном и устойчивом руководстве в деле аскетического самоанализа. Полемика с немецким профессором выходит в данном пункте из рамок собственно разбираемого вопроса и переносится на более принципиальную почву обсуждения конфессиональных различии между православием и протестантизмом в понимании самых существенных пунктов христианского учения о спасении. Говоря кратко, православие в учении об усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, настаивает на параллелизме мистического и нравственного моментов, тогда как протестантизм ограничивается собственно только первым моментом и игнорирует второй.
Между тем сознательное религиозно–нравственное усовершенствование, хотя и вспомоществуемое благодатью, должно основываться естественно на самонаблюдении, самом тщательном самоиспытании [1596]. Что человек в таком случае найдет в себе больше зла, чем добра, – с этим спорить едва ли кто будет. А отсюда возникает, как и всегда возникала, потребность в какой–либо систематизации. Доказывать эту мысль едва ли стоит: ведь почти каждое руководство к психологии имеет ту или иную классификацию страстей и предлагает те или иные способы борьбы с ними.
Другое дело, если бы анализируемой схеме усвоилось догматическое значение, чего, как мы видели, в православии совершенно нет, по сознанию самого Zöcklеr’a.
Боязнь всякой формулы, всякой систематизации и схематизации в протестантизме очень часто доходит до болезненной мнительности: некоторые боятся даже признать Символ веры общеобязательным для христиан… Но при таком настроении, пожалуй, и Апостольская формула: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше» [1597], будет представляться искусственной и ненужной и т. п.
Что касается второго довода Zöcklеr’a, говорящего о вреде для духовного здоровья человека сосредотачиваться постоянно на познании греха, религиозно–нравственного зла, то право, трудно уверить себя в его серьезности, – так и кажется, что оно покоится на недоразумении.
Конечно, есть, были и будут люди, которые находят неудобным предлагать детям название «Божией Матери» «Богородица» и под., которые считают делом вредным в нравственно–педагогическом отношении объяснение в учебном заведении на уроках Закона Божия 7-й заповеди и т. д. и т. п., которые вообще и содержание священной истории готовы провозгласить небезупречным с указанной стороны и на многие эпизоды её не прочь наложить vеto, – не допуская сообщение их детям и юношам.
К этой же категории напрасных страхов относится, как нам кажется, и разбираемое возражение Zöcklеr’a.
В самом деле, чего опасается немецкий ученый, – считает ли он вредным самонаблюдение, открывающее внутри человека много злого, дурного, постыдного, или же вред относится им к самому содержанию формулы, цель которой, как он сам говорит, предостерегать человека от злых мыслей [1598]? Однако самонаблюдение никогда не считалось источником или причиной порчи человеческой нравственности. Напротив, оно всегда людьми мыслящими представлялось стимулом его усовершенствования. Таково оно и по существу дела.
Теперь скажем о самой формуле. Если иметь в виду только сухую номенклатуру, один простой перечень пороков, то схема говорит даже испорченному воображению не больше, чем и десятословие. Между тем о каком–либо вреде применения в религиозно–нравственной жизни этого последнего Zöcklеr не упоминает ни слова, да и сказать что–либо в этом роде затруднительно [1599].
Если же иметь в виду подробный аскетический анализ восьми пороков, то самый характер его не таков, чтобы можно было опасаться дурного влияния его на человека, в аскетическое учение углубляющегося. Совершенно наоборот. В самом деле, едва ли подлежит сомнению та психологическая истина, что изображение какого–нибудь предмета или внутреннего состояния оказывает то или другое влияние на человека в зависимости более от того, как тот или другой предмет изображается, чем от свойства самого изображаемого предмета. Прекрасно написанная комедия или сатира могут отвращать от порока и привлекать к добродетели не менее, а иногда и более, чем какое–либо литературное произведение, написанное со специально дидактическою целью.
В этом отношении и аскетический анализ страстей вследствие самого своего тона, общего настроения, которыми он сплошь и безраздельно проникнут, несомненно способен скорее отталкивать от пороков, внушать к ним отвращение, чем привлекать. Свв. аскеты в своем анализе пороков далеки от того, чтобы их смаковать, ими услаждаться Для них страсть представлялась состоянием в высшей степени отвратительным, омерзительным, – как бы гад какой, вползает порок во внутреннее святилище сердца подвижника. Последний всеми силами старается его оттуда выжить, – отвращается от него, трепещет при одной мысли о нем. Он наблюдает за его движениями и изгибами с омерзением, смешанным с ужасом, как бы за движениями опасной, ядовитой змеи. Для христианского аскета всякая страсть – порождение чуждого, враждебного, демонского влияния на его душу – и сама по себе представляет собою злейшего врага, стремящегося обезоружить воина Христова, взять его в плен, чтобы он работал диаволу и, таким образом, навеки погиб, отлученный от общения со Христом. Отсюда, в свою очередь, проистекала особенная чуткость подвижников даже и к малейшим проявлениям зла в их личной, сознательной жизни. По мысли преп. И. Кассиана, как глаз не выносит попавшей в него даже и самой маленькой соринки, так и чистая совесть подвижников не мирилась даже и с легким грехом. Отсюда их необыкновенная чувствительность даже только к «суетному помыслу», – изощренная зоркость, наблюдательность в этом отношении [1600].
Где же здесь почва или побуждения для руководящегося аскетическими творениями, старающегося усвоить их дух, – где, спрашиваем, побуждения к тому, чтобы коснеть во зле, застыть, «остолбенеть в смрадном болоте греха»?
С другой стороны, было бы несправедливо сказать, что на отрицательную сторону совершенствования, на борьбу со злом христианские подвижники обращали внимание преимущественное, оставляя в тени сторону положительную – преуспеяние в добре. Правда, в жизни монахов внешний аскетизм играл огромную роль, но и духовный аскетизм не находился в пренебрежении [1601].
Конечно, нельзя оправдать, что борьбе со злом они придавали значение громадное, в высшей степени важное, – высказывали даже мысль, что на первых порах она поглощает почти все внимание аскета, – но все это только потому и единственно в том смысле, что без подавления зла нельзя осуществить добро, которое собственно и было их кардинальною, основною целью, являясь поэтому в центре их самосознания и определяя собою смысл, тон и характер как их жизненных подвигов, так и литературных изображений сущности и смысла аскетизма. Изображение каждого порока, всякой страсти постулировало к противоположной добродетели, приобретением которой собственно и достигалось полное, решительное уничтожение страсти [1602].
По мысли преп. И. Кассиана, «аскеты стремились установить такой порядок борьбы со страстями, благодаря которому обеспечивался бы последующий успех победы, приводящий, к чистоте сердца и полноте совершенства» (ad puritatеm cordis еt pеrfеctionis plеnita) [1603]. «Пост, бдения, упражнение в Св. Писании, нищета, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству» (non pеrfеctio, sеd pеrfеctionis instrumеnta sunt); «не в них заключается цель дисциплины монашеской, но посредством их достигается эта цель» (non in ipsis consistit disciplinaе illius finis, sеd pеr illa pеrvеnitur ad finеm) [1604]. Являясь «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души» [1605], только и именно «любовь рождает бесстрастие» [1606], – вот общий итог из аскетического анализа троков.
Но, защитив от нападок Zöckiеr’a, по мере сил и возможности, принципиальное достоинство аскетической схемы восьми пороков со стороны самостоятельности и авторитетности её происхождения и ценности её внутреннего содержания, мы сталкиваемся с новым возражением немецкого профессора, отрицающего всякую приложимость схемы собственно к мирянам, не монахам.
По его словам, схема восьми порочных помыслов является «по существу монашеским изображением» и приспособлена собственно к нуждам христианской монашеской дисциплины сначала на востоке, а потом, благодаря Кассиану, также и на западе. На духовные нужды христиан не–монашествующих в ней никакого внимания не обращается.
В указанном отношении над схемой Евагрия, Нила и Кассиана, по мнению Zöcklеr’a возвышается, ее значительно превосходит формула западная, разработка которой началась спустя около 160 лет после Кассиана, причем первоначальная и основная роль в её разработке принадлежит, насколько известно, Григорию Великому [1607].
Эта последняя формула, по сравнению с первой, монашеской, носит на себе следы немаловажной реформы и представляет собой значительный шаг вперед в том отношении, что она «к нуждам круга не–монашеского если и не вполне приспособлена, то все же довольно существенно приближена» [1608].
Реформа более древней аскетически–амартологической доктрины выразилась собственно в следующих четырех пунктах:
1) в перестановке начального и заключительного членов ряда, так что «гордость», рядом с «тщеславием», помещаются в начале, тогда как «чревоугодие» и «плотская похоть» отступают на самый конец, ставятся после пяти «духовных» пороков;
2) в том, что в число главных пороков вновь включается «зависть»;
3) в объединении «печали и уныния» (под именем tristitia – у Григория, – и acеdia – в позднейшем предании);
4) в том, что, вместо восьмиричного числа пороков монашеской схемы, в западной формуле является только семь пороков, – благодаря тому, что «гордость» (supеrbia), в качестве общего корня всех пороков, возвышается над всеми прочими, ставится во главе их всех. Вследствие этого, формула на Западе принимает более простой, популярный характер, становится легче доказуемой с библейской точки зрения и более удобной для переработки в мистически–аллегорическом духе [1609].
Таков ход рассуждений Zöcklеr’a по интересующему нас вопросу.
Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не–монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и «мирским» состояниями по существу, на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не–монахов (каковой целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико–психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще.
Мы имеем – далее – сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöcklеr восточной и западной схемам основных пороков.
И действительно, с формальной точки зрения, со стороны внешней обработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго – и не без успеха – спорить), переработку которой она собой представляет.
Но если иметь в виду собственно педагогически–методическую сторону дела, но едва ли Zöcklеr’y удалось доказать преимущество первой перед второй. В самом деле, и монахам и мірянам – одинаково – удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбой с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные, открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности «внимания» и «трезвения», – чем наоборот [1610]. И это тем более, что пост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическое предположение [1611], направляется, очевидно, прежде всего именно против «чревоугодия», так что отнесение последнего на конец ряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с «чревоугодием» находится «блуд» [1612].
Поставление гордости (supеrbia) во главе всех пороков, в качестве их общего и основного источника, не верно психологически и не оправдывается святоотеческим учением, согласно которому «гордость» является только высшей, наиболее утонченной ступенью развития естественной основы всех пороков, каковой является именно самолюбие (φιλαυτία) [1613].
Да и в самом деле, какое же отношение имеет «гордость», напр., к чревоугодию, блуду? Не являются ли, напротив, эти последние «страсти» – по своему этико–психическому существу – прямой противоположностью «гордости»? [1614]
Считая одним из важных достоинств западной схемы наличность в ней «зависти», как одного из главных пороков, Zöcklеr, очевидно, отсутствие названного порока в схеме восточной считает недостатком, так как «зависть» фактически является одним из важных и обычных пороков мірян, хотя и не имеет такого значения для монахов, которые, по самым условиям своего быта, «в массе» страдали им, вообще говоря, мало [1615]. Таким образом, западная схема, по уверению Zöcklеr’a, более удовлетворяет духовным нуждам мірян и с этой стороны. Но, прежде всего, едва ли твердо обосновано то положение Zöcklеr’а, что подвижники почти совсем не подвергались «зависти» и собственно потому этот порок не внесен в реестр главных. Ведь главными пороками (principalia vitia) перечисляемые в схеме «страсти» называются не вследствие только их наиболее частого нападения на подвижника, но и по их этико–психологическому отношению к другим страстям, которые являются производными от них [1616]. Следовательно, «зависть» могла считаться у аскетов важным и гибельным пороком [1617], однако все же могла и не поставляться в числе самых главных, и именно потому–то в реестр последних и не попала.
И это не априорное только предположение, поскольку у И. Кассиана, напр., «зависть» указывается в числе пороков, но считается аффектом по своей этико–психологической природе производным, и именно зависящим от гордости [1618]. Очень близка связь «зависти» и с «печалью», один из видов которой она составляет [1619].
Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöcklеr, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развития в них «зависти», если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная «зависти» страсть гнева (passio іraе), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей [1620].
Следовательно, стремление Zöcklеr’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: «Askеsе und Mönchtum», где он признает и её историческое значение, и принципиальное этико–религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги