3 См.: Платонов А. П. Государственный житель. Проза, письма. М., 1988. С. 591.
Все это неизбежно подводит нас к ряду весьма интересных и не до конца выясненных в литературе вопросов.
Коль скоро именно правдоискательство является тем живым, пульсирующим нервом, что придает направленность и эмоциональную окраску глубинным устремлениям народа, интеллектуальным исканиям его лучших представителей в переломные для родины времена, то вправе ли мы рассматривать его только в качестве социально-психологического феномена? То есть такого явления, глубинный смысл которого заключен не в нем самом и может быть постигнут лишь с помощью неких научных категорий, лежащих в иной системе социально-политических и философских координат и ценностей? Быть может, вернее было бы для правильного его понимания обратиться к раскрытию той просвечивающей сквозь психологию народа объективной логики его поведения, за которой угадывается некий закон его национального бытия, где, говоря словами поэта, уж "дышат почва и судьба"? И тогда присущее духу и характеру нашего народа правдоискательство приобретет и другой, самодостаточный, так сказать, смысл.
Тогда столь заметное, весомое для русской культуры, для нашего мышления и языка понятие "правда" обретет "неожиданно" права не только эмоционально окрашенного красивого и яркого слова, но и своего рода синтетической категории, глубоко схватывающей и отражающей мотивы и цели жизни великого народа, его историческое предназначение.
Тогда иное, куда более социально значимое содержание обретут и традиционно русское интеллигентское неприятие умозрительных теоретических истин, не связанных с утверждением справедливости в общественной жизни (которое нередко трактуется западными исследователями как свидетельство якобы "логической невосприимчивости", теоретической "глухоты" русской нации), и наши современные яростные и страстные споры в эпоху гласности о том, что такое правда истории и как достигнуть ее полноты. "Полнота правды, - пишет, например, Ю. Богомолов, - достигается ведь не просто тем, что к негативным явлениям приплюсовываются позитивные. И не тем, что рядом с хроникой благодеяний дается перечень упущений. Это ничего ровным счетом не объясняет во времени. Но зато подсказывает логические построения, из которых следует, что массовые репрессии могут заключать свое оправдание в массовом героизме, что искреннее заблуждение уже не заблуждение, а истина. А заблуждение миллионов - святая истина. Это лукавые построения" [1].
1 Богомолов Ю. Алексей Герман и его друзья//Советская культура. 3 октября.
Но как бы глубоко и остро ни звучали те или иные голоса в подобных спорах, в них, видимо, трудно выйти за пределы малоплодотворных рассуждений о том, что с чем складывать: плюсы с минусами или наоборот; прибавлять ли позитивные явления к негативным или вычитать последние из первых, если... Если не видеть правду единой во всех ее трех основных и взаимосвязанных "измерениях": гносеологическом - как истину теоретическую (научную); общественно-политическом - как социальную справедливость; и, наконец, в морально-этическом - как подлинно гуманистическую нравственность [1].
1 Подробнее об этом см.: Печенев В. А. Истина и справедливость. М., 1989.
Именно в этом своем триединстве она, на наш взгляд, и составляет философскую суть того сложного социально-нравственного явления, которое выражается понятием "правда" в его традиционно высоком для русской культуры смысле. Потому и не выдерживает в, сознании народа "очной ставки" с понятием "правда" любая историческая реальность, которая не удовлетворяет хотя бы одному из этих ее слагаемых.
Можно ведь до хрипоты, к примеру, спорить о том, была ли исторически необходима для выживания первого в мире социалистического государства форсированная коллективизация, и даже "доказать" - да, необходима, несмотря на все сопровождавшие ее преступления, издержки и перегибы, но весьма сомнительно, что можно убедить сотни тысяч "раскулаченных" середняков [2] (ставших и после окончания гражданской войны в массе своей верными и надежными союзниками рабочего класса) в социальной справедливости и нравственной оправданности совершавшихся против них насильственных акций. Вряд ли без вопиющих натяжек кто-либо способен убедить любого мыслящего марксиста в том, что в этих акциях утверждалась историческая правда, осуществлялся идеал социализма.
2 По подсчетам историка, члена-корреспондента АН СССР П. В. Волобуева, численность кулаков в стране в 1928 году не превышала 4%, но раскулачено было в разное время от 12 до 15% крестьян (см.: Аргументы и факты. 1987. № 45 С. 8).
И не случайно советский философ и публицист И. Клямкин, дружно (и, на наш взгляд, несправедливо) обвиняемый сегодня в фатализме и "скрытом" стремлении "оправдать" сталинскую "сплошную коллективизацию", корни которой он видит не столько в злом умысле Сталина, сколько в объективных особенностях исторически сложившейся социокультурной ситуации в стране, уточняя свою позицию, счел необходимым отметить, что научное решение вопроса о том, были ли неизбежны на нашей земле административная система и ее жуткое детище - сталинизм, ни в коем случае не означает, что не нужен нравственный суд над этими явлениями. Более того, такой суд, по его мнению, должен предшествовать всякому научному анализу. "И если, - пишет он, - мы не принимаем, отбрасываем с порога любые оправдания защитников сталинской "сплошной коллективизации", то это значит, что суд начался. Мы отбрасываем их оправдания, потому что не хотим заставлять себя вникать в мотивы злодейства, искать ему исторические объяснения. Потому что, если не осознаем, то чувствуем: важно, очень важно, чтобы до всякого анализа и объективного исследования злодейство было названо злодейством... Перефразируя известные слова Энгельса, можно сказать: чтобы сталинизм был изжит, нравственное сознание массы должно признать его несправедливым" [1].
1 Клямкин И. Была ли альтернатива административной системе?//Полити-ческое образование. 1988. № 10. С. 61.
Точно так же вряд ли можно отрицать, например, роль Сталина в отстаивании принятой в середине 20-х годов линии на построение социализма в одной стране, других считавшихся абсолютно истинными теоретических постулатов, но несомненно, что многие средства и методы, примененные для этого, перенесение форм борьбы с вооруженным сопротивлением контрреволюционеров на инакомыслящих в партии, массовые репрессии против собственного народа вступали в вопиющее противоречие с элементарными принципами социальной справедливости и нравственности, с действительно социалистическими целями и идеалами, с ленинскими нормами партийной и государственной жизни. А стало быть, все это подрывало рожденные Октябрем живительные связи большевизма как течения политической мысли и как партии с традиционным русским историческим правдоискательством, которое всегда приводило в ряды активных борцов против эксплуатации, социального неравенства и угнетения честных и мыслящих людей из самых различных слоев российского общества. И об этом тоже нельзя забывать, ибо там, где отступает правда, там не возникает пустота - ее тут же заполняет и подменяет ложь, маскируясь, как правило, под правду и непременно оправдывая свое присутствие не иначе как исторической необходимостью. Пресловутое "Так надо!", выдаваемое чуть ли не идеальное проявление нравственного максимализма, было не так давно поэтизировано настолько, что порой стирало границу между правдой и ложью, что слова В. И. Ленина о том, что настоящий коммунист ничего не должен принимать на веру, ни в чем не должен поступаться совестью, звучали в определенные времена чуть ли не как крамольные...
Имея в виду эти трагические страницы нашей героической истории, Е. Евтушенко справедливо писал в своей поэме "Братская ГЭС", обращаясь от имени своего героя, старого большевика, к молодому поколению:
Ты помни всех, кто корчевал и строил,
и кто не лез в герои - был героем,
себе не накопивши ни копья.
Ты помни комиссарскую породу
они не лгали никогда народу,
и ты не лги, мой мальчик, никогда!
Но помни и других отцов - стучавших,
сажавших или подленько молчавших,
в Коммуне места нет для подлецов!
Ты плюй на их угрозы или ласки!
Иди, мой мальчик, чист по-комиссарски,
с отцовской правдой против лжи отцов! [1]
1 Евтушенко Евг. Поэт в России - больше, чем поэт. М., 1973. С. 124.
ОКТЯБРЬ, ИЛИ РЕВОЛЮЦИЯ ПРОТИВ "КАПИТАЛА" МАРКСА
Нужно быть правдивым во всем, даже в том, что касается родины. Каждый гражданин обязан умереть за свою родину, но никого нельзя обязать лгать во имя родины.
Ш. Монтескье
Впрочем, мы, пожалуй, увлеклись острыми, неизменно будоражащими чувства сюжетами, пообещав, однако, попытаться разглядеть, как и где за эмоциональными порывами народа уж "дышат почва и судьба", разобраться, какая объективная логика стоит за тем напряжением духа, что получило название традиционно русского правдоискательства, приковавшего к себе внимание мыслящей интеллигенции Запада еще в прошлом веке благодаря смело шагнувшей на мировой простор русской классической литературе. Особенность же этой литературы, как замечает Б. Бурсов в своем романе-исследовании "Судьба Пушкина", состоит прежде всего в синтетичности, в том, что она соединила в себе все усилия русского духа. "Тогда как на Западе... к XIX столетию, наряду с великими литературами, уходящими своими корнями в глубину веков, достигли столь же высокого уровня другие формы духовной деятельности, Россия, почти вплоть до возникновения марксизма в ее собственных недрах, в области познания и возвеличения человеческой личности могла полагаться в основном на одну литературу... Русские писатели, по указанной причине, более вникали в суть самой человеческой природы, рассчитывая преимущественно на ее возможности отстоять собственное назначение и достоинства. На Западе же эти функции литература делила с философией, историческими и экономическими науками. Потому Запад поднял на щит закон, то есть закономерность как основной двигатель общественно-исторического развития; Россия же, в лице своей литературы, возложила эту задачу на самодеятельность человека" [2].
2 Бурсов Б. Судьба Пушкина. Л., 1986. С. 275 - 276.
К этой мысли примыкают и некоторые другие размышления Б. Бурсова по одной из стержневых, как справедливо подчеркивает он, проблем в духовных исканиях человечества, в истории всей всемирной культуры - проблеме противоречивого взаимодействия разума и воли, знания и веры (в мирском, а не в религиозном ее смысле). И следуя, как он полагает, за А. С. Пушкиным, Бур-сов приходит к выводу, что вера "в принципе способна возвышаться над знанием, ибо, только веря в себя, человек остается верен своему человеческому призванию. Тогда как знания всегда относительны, уверенность в себе субстанциональна" [1]. В этом смысле автор истолковывает и знаменитую, вызывавшую и вызывающую столько разночтений и споров знаменитую строфу из стихотворения А. С. Пушкина "Герой":
Тьмы низких истин мне дороже
Нас возвышающий обман...
1 Бурсов Б Судьба Пушкина. С. 207.
И поскольку Пушкин, по концепции Б. Бурсова, опирающегося на известные высказывания Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского, есть самое отчетливое, полное и высшее проявление и русского человека и русского духа в его развитии, то говорить о Пушкине - "почти то же самое, что говорить о России во всех возможных ее ракурсах" [3]. Здесь, стало быть, вполне уместно дополнить размышления известного советского литературоведа и критика о судьбе и историческом предназначении России как постоянно ищущей такие формы противостояния необходимости, которые привели бы к возвышению над ней, поэтическим определением Ф. И. Тютчева:
3 Бурсов Б. Судьба Пушкина. С. 125.
Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить.
У ней особенная стать
В Россию можно только верить [4].
4 Тютчев Ф. И. Полное собрание стихотворений. Л., 1957. С. 230.
Размышления Б. Бурсова не могут, конечно, не заинтересовать своей глубиной и стремлением избежать заманчивых, привлекательных, но упрощенных решений проблемы взаимосвязи, взаимопритяжения и взаимоотталкивания, известной противоположности знания и веры, диалектика которых находилась в поле зрения всех крупных мыслителей прошлого века, не оставляя, конечно, в покое и тех из них в России, кто мыслил, чтобы действовать, кто стремился революционизировать этот мир, преобразовать и обстоятельства, и самого человека. Тех, кто, стало быть, стремился найти стимулы для энергичной деятельности людей во имя идеалов социального прогресса в условиях, когда обстоятельства, казалось бы, не только не благоприятствуют, но и несомненно угрожают им лично.
Свое разрешение противоречия между знанием и верой предложил, например, П. Л. Лавров, посвятивший специально этому вопросу одно из своих знаменитых "Исторических писем". "...Сказать, что вера противоположна критике (то есть науке, знаниям. - В. П.), - писал он, - можно, но в ограниченном смысле. То, во что человек верит, он уже не подвергает критике. Но это нисколько не исключает случая, что предмет сегодняшней веры был вчера подвергнут критике. Напротив, такова самая твердая вера и единственно рациональная, единственно прочная... Если вера моя не есть следствие критики, т. е. не имела случая подвергаться возражениям, то кто мне поручится, что в минуты действия поводы, побуждающие меня действовать несогласно с этой верою, не пошатнут ее?" [1] И, завершая свою мысль, отливая ее в строгую формулу, П. Л. Лавров отмечает: "Лишь критика созидает прочные убеждение/Тишь человек, выработавший в сеое прочные убеждения, находит в этих убеждениях достаточную силу веры для энергического действия. В этом отношении вера противоположна критике не по существу, а по времени: это два разные момента развития мысли. Критика подготовляет деятельность, вера вызывает действие" [2].
1 Лавров П. Л. Избр. соч. В 8 т. М., 1934. Т 1. С. 343.
2 Там же. С. 343
Формула Лаврова привлекает прежде всего тем, что автор, разрешая известную антиномию знания и веры, уже (в отличие, например, от Гегеля [3]), по сути дела, выходит за рамки одной лишь сферы сознания, мысли, апеллируя к действиям революционно настроенных личностей, то есть к одной из форм практики. И все же известную ограниченность в предлагаемом им решении проблемы в философском плане составляет стремление (может быть, неявно выраженное и конечно же благородное) дать этико-социо-логическое по преимуществу обоснование революционной стратегии и тактики, обращенность его анализа главным образом к умонастроениям революционно ориентированных личностей с целью побудить их к активным действиям во имя революционного пробуждения народа. Иначе говоря, с тем чтобы дать им стимулы революционной деятельности в условиях, когда в России в силу известных объективно-исторических причин массовый субъективный фактор революционных изменений еще не созрел для самостоятельных исторических действий. Отсюда и апелляция Лаврова преимущественно к нравственным стимулам, к высоким моральным побуждениям и понятиям, основанным нередко на вере, способным прорвать некий заколдованный, порочный круг, состоящий из неблагоприятных объективных обстоятельств и незрелости субъективного фактора, который только и может изменить их, разомкнуть этот круг с помощью исторически инициативных революционных действий.
3 Гегель, как известно, верный своей стройной идеалистической системе, рассматривал веру как знание, находящееся на высшей ступени своего развития.
И действительно, как доказал, например, Ленин в теории и показала практика, роль революционной инициативы здесь высока. И особое значение в этом деле моральной формы общественного сознания для Ленина было несомненно, ибо сама революционная инициатива определяется им как "пробуждение совести, ума, смелости угнетенных классов..." [1]. Эта характерная особенность массового сознания отмечалась и многими другими марксистами. Так, А. Грамши писал в своих "Тюремных тетрадях", что "человек из народа" не может усвоить новую философию иначе, как в форме веры, в особенности когда речь идет о той ее части, "которая облечена в форму (самую существенную для него) нормы поведения" [2]. Но очевидно, что пробуждать совесть, ум, смелость народа исторически инициативные действия могут лишь тогда, когда они непосредственно затрагивают интересы классов, больших масс людей. Действия же сравнительно узкой группы революционно настроенных личностей, имея, несомненно, большое и в определенных условиях ничем не заменимое значение для последующего, говоря словами Ленина, "революционного воспитания" народа, в отрыве от масс не могут сыграть созидательную роль.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 31. С. 459
2 Грамши А. Избр. произв. В 3 т. М., 1959. Т. 3. С 29.
В этом, кстати, коренятся и все трагедии, ошибки и многие геройские подвиги, заслуги поколения русских революционных народников предшественников большевиков. В их действиях, как показали дальнейшие события, уже давали себя знать подземные толчки назревавшего самого грозного во всемирной истории революционного движения масс, на которые, как чувствительнейший сейсмограф, наиболее чутко реагирует передовое нравственное сознание. Отмечая в этой связи вклад П. Л. Лаврова в борьбу с фаталистическим упованием на "объективный ход дел", который будто бы автоматически выведет человечество на путь прогресса, И. К. Пантин убедительно показал, что вопреки расхожим стереотипным представлениям о народниках этот "ветеран революционной теории" отнюдь не принадлежал к категории "торопыг" и розовых оптимистов, каковыми иные люди пытаются представить чуть ли не всех революционеров-народников 70 - 80-х годов. Напротив, Лавров настолько боялся любых форм провиденциализма, что даже склонен был отрицать возможность предсказания прогрессивности будущего. Его "теория прогресса" дает нравственную оценку совершившимся событиям истории и указывает нравственную цель, к которой должна идти критически мыслящая личность, если она хочет быть прогрессивным деятелем. Нравственное развитие личности возможно лишь одним путем, ее нравственно прогрессивная деятельность возможна лишь в определенном направлении. Но будет или не будет осуществлен прогресс в его окончательных задачах - это неизвестно, полагал Лавров. "Так много требовать от личности, - замечает И. К. Пантин, - и так мало обещать ей можно лишь в преддверии революционной эпохи" [1].
1 Пантин И. К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке М., 1973. С. 214.
Таким образом, при всей, казалось бы, близости подхода и оценок П. Л. Лаврова к диалектико-материалистическому разрешению противоречия между знанием (наукой) и верой они, будучи повернуты, чрезмерно замкнуты лишь на внутренний мир отдельной, прогрессивно мыслящей личности, оставляли в тени, упускали из фокуса своего внимания особенности развития массового общественного сознания. А ведь только в сфере взаимодействия последнего с общественным бытием, с жизненным укладом и деятельностью народа как целого можно найти отгадки и развязки тех антиномий, тех противоречий между знанием и верой, научной истиной и моралью, которые волнуют и мучают каждую мыслящую личность. Более того, поскольку П. Л. Лавров ищет способы активизации деятельности не вообще людей, а русской нации, людей, действующих в исторически-конкретных условиях России, то он конечно же не должен бы проходить мимо той особенности русского национального характера, активно раскрываемой нашей литературой со времен А. С. Пушкина, по которой, пользуясь словами Б. Бурсова, приоритетную роль играет не закономерность, не знание само по себе, столь ценимые в системе культурных ценностей Запада, а верность личности своему призванию, самодеятельность человека.
История развития нашей страны в XX веке и прежде всего главное событие столетия - социалистическая революция в России подтвердили прозорливое пророчество многих классиков русской литературы и мыслителей XIX - начал XX века (от Пушкина и Тютчева до Толстого и Достоевского). Суть этого пророчества состояла, в частности, в убеждении, что свое главное влияние на ход всемирной истории Россия, ее народы окажут именно путем развития самодеятельности человека, масс, такого их творчества, которое как бы идет вразрез с требованиями закономерностей общественно-исторического процесса. И, видимо, не следует забывать, что наша революция так и была воспринята прогрессивно мыслящей интеллигенцией Запада, в том числе и восторженно принявшей ее. Вспомним хотя бы статью А. Грамши, написанную осенью 1917 года и названную "Революция против "Капитала"; созвучные идеи можно найти и в тогдашних выступлениях Р. Люксембург и других.
Иное дело, что революционное творчество масс России и ее выдающихся исторических личностей до поры до времени шло вразрез не столько с объективными законами истории, как таковыми, сколько с фаталистической и механистической концепцией истории, с попытками схематизировать и канонизировать те или иные положения исторического материализма, представить их в виде железных, а не гибких, подвижных, отражающих живую, постоянно изменяющуюся общественную жизнь. Об этом тоже нельзя забывать, выявляя специфику исторического пути России, ее самобытного по сравнению с Западом вклада и в объективный ход развития всемирной истории, и в духовную культуру человечества.
В то же время нельзя не согласиться с тем, что провозглашаемая русской литературой особая вера в самодеятельность человека, в творческое его начало, ее стремление утвердить нравственно-этическую ориентацию иерархии жизненных ценностей, с одной стороны, отражали особенности российского национального характера и духа, определяемые спецификой национальной истории России и некоторыми иными факторами. С другой стороны, все это активно способствовало тому, что в деятельности многих прогрессивно мыслящих людей России утверждалось особое, более активное и более свободное отношение к законам истории, к исторической действительности. Думается, что именно эта прежде всего особенность русского национального характера (как бы к ней ни относиться) "оплодотворяла" развитие России, а не ее "рабская душа", русская покорность и внушаемость, как думает герой повести В. Гроссмана "Все течет". Именно отсюда у части российских социал-демократов рождалось иное понимание взаимо действия объекта и субъекта исторического процесса, сущности "социальной материи", новое понимание характера и роли субъективного фактора в истор; и, составляющее важнейшую, а может быть, и главную, так до конца и не понятую черту философии ленинизма, ленинского "прочтения" теории и методологии К. Маркса. И не приходится, видимо, сомневаться в том, что в таком отношении к социально историческим реалиям огромную роль сыграла и специфически российская, по понятиям Запада, увлеченность поисками не правды-истины вообще, а лишь и непременно правды-справедливости. Увлеченность, которая не только уводила мно гих отечественных мыслителей и деятелей культуры в сторону от исторического материализма, к утопиям (что было - то было), но вместе с тем и подводила их к великим прозрениям, открытиям в искусстве, науке и жизни, лишний раз подтверждая известный крылатый афоризм о том, что социальные утопии часто не что иное, как преждевременные истины. Трагична судьба народа, принимающего их за близко лежащую и легко достижимую реальность. Но самой судьбой великому народу, видимо, предназначено создавать, переживать и преодолевать великие социальные утопии.
НАС ВОЗВЫШАЮЩИЙ ОБМАН
Стать нравственной личностью означает стать истинно мыслящим.
А. Швейцер
Вернемся, однако, непосредственно к правдоискательству как к традиции, порожденной спецификой России, ее национального бытия и характера народного самосознания, к вопросам и ответам, загадкам и прозрениям русского правдоискательства. И здесь нельзя не обратиться опять же к А. С. Пушкину. Прежде всего потому, что именно тут истоки многих наших интеллектуально-культурных традиций, впоследствии развиваемых (либо оспариваемых) всеми выдающимися русскими писателями и деятелями культуры. Не меньшее значение имеет и тот факт, что в творчестве гения русской литературы, русской культуры в целом тема правды, мотивы правдоискательства занимали заметное место. И это не могло пройти мимо внимания многих советских писателей, также тяготеющих к данной теме. Не всегда, впрочем, ими выявляется действительно пушкинское отношение к правде, которое, кстати, само по себе таит немало интересных, но неразгаданных тайн.
В написанном с сердцем и душевной болью романе "Печальный детектив" Bv Астафьев, страстно и убедительно говоря о постижении правды как высочайшей цели человеческой жизни, тоже обращается к Пушкину. "...Когда великий поэт со стоном воскликнул: "Нет правды на земле, но нет ее и выше!" - он не притворялся, - пишет Астафьев, - он говорил о высшей справедливости, о той правде, которую в муках осмысливают люди и в попытке достичь высоты ее срываются, погибают, разбивают свои личные судьбы и судьбы целых народов, но, как альпинисты, лезут и лезут по гибельно отвесному камню" [1].
1 Астафьев В. П. Печальный детектив. М., 1986. С. 12.
Досадно, однако, что, апеллируя вроде бы непосредственно к идеям Пушкина, писатель все же излагает близко к тексту слова того пушкинского героя, позицию которого сам Пушкин конечно же не разделяет. Ведь это не Пушкин, а его Сальери гневно и с раздражением восклицает:
Все говорят: нет правды на земле.
Но правды нет - и выше. Для меня
Так это ясно, как простая гамма [1].
1 Пушкин А. С. Поли. собр. соч. В 10 т. М., 1960. Т. 5 С. 357
И как бы ни трактовать личность Сальери, кто бы он ни был - то ли человек, охваченный мещанской завистью к Моцарту, то ли "холодный аналитик", действующий во имя принципа, несомненно одно: отрицание правды не только на земле, но и на небесах нужно Сальери для утверждения собственной "правды", ради которой он и совершает, согласно известной исторической версии, отображенной в пушкинской трагедии, свое злодейство убивает человека, затмившего и его талант и все вокруг, образ жизни которого не отвечал представлениям Сальери о том, каким должен быть "бессмертный гений...".
Хотя в "Моцарте и Сальери" есть, как мы увидим дальше, ключи к разгадке пушкинского отношения к правде, вряд ли их можно найти в приведенных словах Сальери. Скорее их следует искать в знаменитом монологе поэта из стихотворения А. С. Пушкина "Герой". Процитируем его полнее, чем это обычно делается. Здесь поэт в споре с другом действительно страстно, с горечью и болью восклицает:
Да будет проклят правды свет,
Когда посредственности хладной,
Завистливой, к соблазну жадной,
Он угождает праздно! - Нет!
Тьмы низких истин мне дороже
Нас возвышающий обман... [2]
2 Там же. Т. 3. С. 201.
Многие пытались разгадать и по-своему истолковать смысл идеи, заложенной в этих словах. Причем чаще всего полемика разгоралась вокруг двух последних из приведенных строк, активное несогласие с которыми, как известно, выражал, например, Л. Н. Толстой. Он упрекал поэта в том, что тот поставил обманы, якобы возвышающие нас, выше истины.
Конечно, как это отмечалось некоторыми исследователями, Толстой не прав в своих упреках. Ведь ключевым понятием для Пушкина в этих последних строчках является не истина, а низость. Ей, низости людской, рядящейся в одежду истины, унижающей человека, отрицающей в нем выходящие за пределы обывательского нравственного кругозора творческие потенции и чувства, он противопоставляет возвышающий человека обман, который вселяет в него веру в лучшее и частенько оказывается на поверку не столько обманом, сколько... правдой, выраженной в форме интуитивного прозрения. Интересно и поучительно, что в разгоревшемся в стихотворении Пушкина споре между поэтом и другом (конфликтную основу которого составляли во времена Пушкина мемуарные опровержения того факта, что Наполеон посещал госпиталь в Яффе, пожимая руки смертельно больным, зараженным чумой солдатам, чем он особенно и пленяет поэта, возвышает его в глазах людей) прав был пушкинский поэт. Мемуары оказались подложными, и случай с Наполеоном действительно имел место. Пушкинский поэт и Пушкин этого не знали. Но характерно, что для Пушкина сам по себе факт не имел решающего значения. Значение для него имело то, как правильно замечает Б. Бурсов, "какова личность, о которой идет речь, каковы мы сами" .
При всей важности правильного понимания парадоксального, казалось бы, пушкинского возвышения обмана над истиной не меньшее, а, может быть, большее значение имеет раскрытие загадки пушкинского проклятия свету правды. И дело не только в том, что звучит оно чуть ли не крамольным в эпоху пробуждения гласности! Без этого будут неясны ни мысль Пушкина, мысль интересная и острая, ни его идейное кредо, ни его, если угодно, концепция правды. Тем более что именно от этого "проклятия" начинается мысль Пушкина, которая ведет к характерному для него решению проблемы знания и веры, истины и нравственности.
И дело не столько в том, что А. С. Пушкин здесь как бы предостерегает, говоря современным языком, от использования гласности (с ее стремлением к строго правдивому освещению жизни) в корыстных целях разного рода завистниками, карьеристами и честолюбцами, людьми бессовестными и мелкими, от использования правды для сведения личных счетов, для шельмования великих (но сброшенных с пьедестала, так сказать, официальной славы) людей. Все это, разумеется, было отвратительно поэту, волновало и занимало его ум. Но мысли и чувства Пушкина здесь, думается, идут дальше, они сильнее и глубже.
Пушкин ведь истинно русский человек. И как сына своего народа, порождение определенной культуры ("...там русский дух, там Русью пахнет!"), как человека с душой, сформированной русской жизнью (также и простонародной), с характером, проникнутым по-российски "вселенским" гуманистическим мироощущением (вспомним хотя бы известные строки из стихотворения "Я памятник себе воздвиг нерукотворный..."), его тоже не удовлетворяет, более того, даже оскорбляет одна только голая правда-истина, оторванная от правды-справедливости, обидно задевающая наши нравственные чувства, унижающая нас. Именно в таком контексте, в таком противоборстве правды-истины и правды-справедливости идет разговор поэта с его другом в разбираемом произведении Пушкина. Напомним, что монолог о правде в ее пушкинском понимании следует за резонерско-скептическим замечанием собеседника поэта, пытающегося остудить восторги поэта перед его кумиром:
Мечты поэта
Историк строгий гонит вас!
Увы! его раздался глас,
И где ж очарованье света! [1]
1 Пушкин А. С. Поли. собр. соч В 10 т. Т. 3. С. 201.
Пушкин верит, убежден в том, что истинная правда не может быть безнравственной по самой своей сути (независимо от тех или иных конкретных случаев). Более того, по его мнению, моральная правда (которая в его поэтических строках и называется "нас возвышающим обманом") несет в себе истины более глубокие, человечески более значимые, чем тьмы низких истин, до которых так падки бывают в определенных случаях люди посредственные, бесчестные, завистливые, готовые все (даже правду) использовать для низменных целей, испохабить и извратить ее.
Убеждение Пушкина в этом настолько сильно, что он готов вообще отрицать за людьми бессовестными, аморальными право быть носителями высокой истины. Из этой его концепции нравственно ориентированной иерархии жизненных ценностей и проистекает, как нам кажется, его знаменитая гуманистическая формула, данная в "Моцарте и Сальери": "Гений и злодейство две вещи несовместные" [2].
2 Там же. Т. 5. С. 368.
Что ж, Пушкин, видимо, прав. Не в том, конечно, смысле, что ради благородных, возвышенных, но нереальных идеалов следует жертвовать строгими "показаниями" истины, знаний, науки. И не в том, что люди безнравственные не способны совершать открытий в науке, оказывать порой огромное влияние на жизнь людей и - в определенной мере - даже на ход исторических событий (этому, к сожалению, XX век дал много - слишком много! - свидетельств). Но именно исторический опыт народов XX века подтверждает правоту Пушкина в его стремлении возвысить общечеловеческие ценности, общечеловеческие нормы нравственности над всеми другими исторически преходящими соображениями, какими бы философскими или политическими аргументами они ни подкреплялись. Не в этом ли заключен исторически один из гносеологических истоков современных усилий сомкнуть политику, в том числе и революционную, а тем более международную, с общечеловеческими нормами морали? Сегодня, в связи с угрозой уничтожения человеческой цивилизации в результате возможности антигуманного использования прогресса науки, знаний, особенно очевидно, что это проблема отнюдь не чисто "российская", а общемировая, вселенская.
Пушкин прав и в том плане, что нередко голос высокой нравственности, голос совести оказывается и голосом истины в самых различных областях общественной жизни, в том числе и в политике, что наука не обладает монополией на истину. И не обладает не только в том смысле, что многие научные истины со временем оказываются заблуждениями, а потому что мораль как форма общественного сознания тоже отражает объективные истины, несет их в себе порой из очень далекой истории, из выстраданного народом опыта (и в форме надежд, иллюзий), "возвышающих обманов" и сохраняет их для потомков. Ведь то, что можно было бы назвать социальными надеждами, оказывается нередко, по меткому замечанию А. А. Лебедева, своеобразным выражением "чувства общественного голода" [1], которое, как и любой голод, нуждается в насыщении, чтобы не прервалась жизни нить. А, стало быть, моральные по форме выражения надежды служат неким сигналом, имеющим и более общее, жизненно важное значение для нормального развития общественного организма как целого.
1 См.: Лебедев А. А, Чаадаев. М., 1965. С. 137.
ОБНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ ИЛИ ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПРАВДЕ?
...Никакая деятельность не может быть прочна, - если она не имеет основы в личном интересе. Это общая истина, философская...
Л. Н. Толстой
...Лучше неудачно сказать правду, чем умолчать о ней, если дело серьезное.
В. И. Ленин
Как видим, в пушкинской концепции правды также явственно проступает традиционное для русской культуры стремление к сочетанию истины и справедливости, которая трактуется им - опять же в духе народных традиций преимущественно в морально-этическом плане. И вряд ли надо эту концепцию просто отвергать как ошибочную, ненаучную. Правильнее, наверное, ее дополнить пониманием социальной справедливости, воплотившейся в социалистической идее - той идее, которая в Октябре 1917 года подняла на борьбу за лучшее будущее трудящиеся массы России.
Но дополнить традиционное русское историческое правдоискательство этой идеей не формально, а органично можно сегодня лишь в том случае, если соединить его бережно и умело с истиной социализма как философской, экономической и социально-политической теорией, с научно понятым идеалом социализма как высокогуманного и социально справедливого общества, в последовательном утверждении которого в жизни мы так нуждаемся и сегодня. И не только для того, чтобы жилось материально богаче и лучше, но и для того, чтобы духовная жизнь - и личная, и общественная - была наполнена не мелочью повседневности, пусть и злободневной, а большой, крупной идеей, без которой, собственно говоря, нет и подлинной духовности, нет социальной жизнестойкости нации и общества. И для этого в самих глубинах сознания нашего народа, а не в идеях заемного, заморского происхождения есть необходимые предпосылки. Ведь это факт (как бы к нему ни относились прагматики-экономисты), что именно в сторону идеи социализма всегда толкало массовое сознание то мироощущение, которое коротко можно было бы выразить так: нравственно то, что справедливо, несправедливое - безнравственно.
Важно только хорошо понимать, что соединение социализма с массовым сознанием не единовременный акт, происшедший когда-то и не нуждающийся для своего поддержания и подтверждения ни в чем, кроме ритуальной, хвалебной риторики и политической трескотни. Нет, это живой непрерывный процесс, который должен захватывать каждое новое поколение. Ведь оно не просто перенимает ценности предыдущих поколений, но и вступает с ними в сложное диалектически противоречивое взаимодействие, творчески осмысливая и переосмысливая их.
И не менее важно, очевидно, помнить, что социалистический идеал тоже нуждается в постоянном развитии и уточнении под воздействием живой жизни, влиянием конкретного исторического опыта строительства нового общества, конкретных и по необходимости неполных, односторонних, по словам Ленина, попыток утверждения социалистического идеала в разных национальных и социально-экономических условиях отдельных стран. Ведь, как показывает социальный опыт, нет ничего более опасного и вредного, чем стремление абсолютизировать такого рода попытки, представлять складывающиеся на их основе формы организации общества некими идеальными образцами для всех, а тем более отождествлять такие представления с сущностными характеристиками социализма. Такая линия, будучи малоэффективной в чисто прагматическом плане, вместе с тем наносит в глазах людей раны и самому социалистическому идеалу, догматически искажая его, иссушая ту живительную, творческую, духовно-нравственную силу, заложенную в нем, которая всегда подвигала людей на большие дела в революционно-практической работе, в науке, литературе и искусстве, создавала особо приподнятый жизненный тонус в обществе.
Об этом стоит особенно напомнить в свете современных дискуссий о социализме. Ведь кризисные, застойные явления в нашей стране и других ставших на социалистический путь странах, бурные, порой ожесточенные споры о таких принципиальных проблемах теории социализма, как характер и формы социалистической собственности, пути и методы осуществления коммунистического идеала, правомерность претензий КПСС на ведущую роль в обществе, острые дискуссии о том, как придать нашей политической системе действительно демократический облик, - все это говорит о том, что не только социалистическая практика, но и теория социализма переживает кризис и нуждается в обновлении, причем тоже революционном.
Вот почему вызывает беспокойство упрощенное, буквалистское восприятие иными обществоведами и пропагандистами идеи возрождения ленинской концепции социализма. Ведь ее неверно было бы понимать просто как движение "назад", хотя и к Ленину: такое "движение" может привести лишь к новым формам начетничества, неодогматизма. Действительное возрождение научной концепции социализма, чтобы она могла стать идейно-теоретической основой революционной перестройки советского общества, способной придать ему современное социалистическое качество, возможно лишь в том случае, если она будет обогащена рядом принципиальных завоеваний нового политического мышления, связанного с реальностями конца XX века. Среди них можно выделить два момента.
Во-первых, положение о приоритете общечеловеческих ценностей перед интересами того или иного класса. А это предполагает критическое рассмотрение и переосмысление тезиса о безусловном первенстве узкого пролетарско-классового подхода к событиям и процессам внутриобщественной и международной жизни - в том виде, как этот тезис утвердился в 30-е годы, когда прямо игнорировался более широкий и более глубокий марксистский взгляд, учитывающий, говоря словами Ленина, что интересы общественного развития в целом выше интересов пролетариата. Без последовательного внедрения этого положения во все составные части современного учения о социализме, который может сегодня рассчитывать на исторический успех только в качестве реального гуманизма, не преодолеть до конца сталинскую теорию и практику. Такую практику, которая превращала конкретного, живого человека из высшей цели прогресса лишь в средство осуществления некой абстрактной идеи всеобщего блага, которая в этом случае неизбежно оборачивается против человека. Нельзя не вспомнить в этой связи предостережения М. Булгакова, рассказавшего о драме своего героя в "Мастере и Маргарите". С огромной художественной силой звучит этот мотив и у А. П. Платонова в таких уже упоминавшихся его произведениях, как "Юве-нильное море" или "Котлован".
Во-вторых, сложившееся учение о социализме, о его исторической необходимости должно быть критически проработано под углом зрения такого понимания исторической необходимости, которое рассматривает ее не в виде простой, однолинейной связи социальных событий и процессов, в духе не фаталистического, а диалектико-материалистического детерминизма. А он, как известно, исходит из того, что объективная необходимость в мировой истории не исключает многовариантности, носит вероятностный, а не жестко однозначный характер. Подобное научное понимание развития истории имеет прямое отношение и к верному решению такой, как оказалось, принципиальнейшей проблемы революционно-классовой борьбы, как соотношение в ней целей и средств, к такому ее решению, которое исключало бы превращение человека в простое средство, а то и в "материал" для различного рода утопических социальных экспериментов, в том числе в духе сурово осужденных еще Марксом идей грубо уравнительного, казарменного коммунизма. Ведь, как верно заметил советский социолог Ю. Левада, характерное для определенного типа утопического сознания и морали убеждение в том, что цель оправдывает средства, вырастает уже из самого "линейного" расположения этапов восхождения к финалу, где каждое предыдущее состояние оказывается средством достижения следующего, где смысл каждого из предыдущих этапов состоит лишь в "приготовлении почвы" для своего преемника [1].
1 См.: Философские проблемы исторической науки. М., 1966. С. 201.
И конечно же не вызывает сомнения, что обновление наших представлений о социализме, уточнение тех или иных аспектов самого социалистического идеала может происходить лишь на основе правильного понимания диалектики логического и исторического в развитии общества, возникающих между ними живых, жизненных противоречий. На основе такого понимания, которое позволяло бы не обходить моменты их несовпадения, не "подгонять" их искусственно друг к другу, а подвергать достигнутые тем или иным обществом стадии социальной зрелости, его конкретно-исторические и национальные особенности объективному, чуждому предвзятых идеологических шор научному анализу.
Поучительные образцы такого анализа, в процессе которого формировалась и уточнялась система взглядов и сама концепция строительства социализма в нашей стране, даны В. И. Лениным. Именно духом ленинской "революционной диалектики марксистского реализма" было пронизано его смелое решение о новой экономической политике. Покончив с попытками военно-коммунистическими методами осуществить все дело строительства нового общества, эта политика не только помогла в новых условиях восстановить союз рабочего класса с трудовым крестьянством, составляющим, как известно, подавляющее большинство населения страны. Она существенно раздвинула представления о социализме, изложенные в трудах Маркса и Энгельса, о приемах, методах и средствах его созидания.
В своих послеоктябрьских работах Ленин сумел наметить основные контуры, говоря современным языком, теоретической "модели" пути к социализму, основанной на ясном понимании того, что новое общество надо строить "не на энтузиазме непосредственно, а при помощи энтузиазма, рожденного великой революцией, на личном интересе, на личной заинтересованности, на хозяйственном расчете..." [1] Есть все основания полагать, что именно эта идея и послужила для Ленина основой "коренной перемены всей точки зрения нашей на социализм", суть которой в перенесении центра тяжести с политической борьбы на мирную организационную, "культурную" работу [2]. Та же, думается, идея привела его к глубокой мысли о социализме как обществе "цивилизованных кооператоров" [3], к пониманию того, что для действительной победы новых общественных отношений недостаточно только национализации или огосударствления средств производства.
1 Ленин В. И, Поли. собр. соч. Т. 44. С. 151
2 См. там же. Т. 45. С. 376.
3 См. там же. С. 373.
Идеями диалектико-материалистического реализма, социалистического демократизма дышат предложения Ленина, изложенные в его "Письме к съезду", получившем название его "политического завещания". Отметим, кстати, что сегодня, говоря о ленинском завещании, некоторые журналисты, публицисты весь пафос своих выступлений, порою гневных, сосредоточивают на том, что XIII съезд не выполнил волю Ленина, не переместил Сталина с поста генсека. Да, можно об этом только сожалеть сегодня. Но, говоря о невероятных драмах и зигзагах в развитии советского общества, мы должны все же выйти за рамки столь модного ныне простого противопоставления злодея Сталина - гению Ленину, а тем более их отождествления (что тоже начинает входить в моду). И обязаны более внимательно поискать фундаментальные истоки наших трагедий и драм прежде всего в социально-исторической специфике России, в особенностях уровня и культуры труда исторически сложившегося у нас типа работника, в отсутствии в массовом масштабе демократических традиций и навыков и т.д. В этой связи, исходя, кстати говоря, из самых последних ленинских работ, можно констатировать, что в условиях такой страны, как наша, оказавшейся к тому же в 20-х годах в социально-политическом одиночестве, в одно-два десятилетия даже исключительно мирного строительства можно было создать не основы социализма, а в лучшем случае лишь недостающие материально-технические и культурные предпосылки для непосредственно социалистического строительства. Независимо от того, кто бы стоял "во главе" такого строительства: Ленин или Троцкий, Сталин или Бухарин, Зиновьев или Киров, Иисус Христос или Магомет... Такие предпосылки (а не сам социализм!), как это можно предположить, по Ленину, и должны были создаваться в условиях нэпа. И не надо, произвольно интерпретируя и модифицируя его нэповские идеи, перелицовывать, как это делается многими сейчас, Ленина-коммуниста в современного социал-демократа. Он в этом не нуждается (хотя мы, конечно, нуждаемся в трезвой, объективной оценке достижений мировой социал-демократической мысли и практики).
А если уж хотим воздать должное Ленину (и не путем очередной его полурелигиозной канонизации), то мы должны обратиться сегодня прежде всего к тем его мыслям из "Письма к съезду" (опять же не идеализируя их), в которых звучит тревога о возможности антидемократического перерождения партии и советского общества, ставшего в сталинские времена зловещей реальностью, и выражается мысль о необходимости осуществления ряда перемен в политическом строе, чтобы исключить такую ситуацию, когда существенное влияние на развитие страны оказывает один главный фактор: "добрые" или "злые" лидеры стоят во главе государства. Без подобных перемен, которые мы сейчас только начали, угроза возврата к деспотическим формам правления будет постоянно существовать, политически, экономически и морально разлагая общество. Без таких перемен не сокрушить до конца ни авторитарных, ни тоталитарных форм партийно-государственного руководства страной, преодолеваемых в ходе политической реформы.
Выходит, мы должны в какой-то мере вернуться к истокам, тому началу, символом которого стал в нашей стране и во всем мире 1917 год. Но вернуться, обогащенные и горьким опытом, и несомненными социальными завоеваниями - как нашими, так и рабочих и демократических движений других стран, всех, кто искренне стремился к осуществлению идеалов социальной справедливости, разумеется, в их гуманной и истинно демократической интерпретации.
Когда-то Маркс, Энгельс, а за ними и Ленин сделали значительный шаг вперед на пути превращения социализма из утопии в науку. За последние 70 лет мы, к сожалению, приложили (особенно в сталинские времена) немало усилий в обратном направлении, перемалывая научные элементы социализма в утопические догмы со всеми вытекающими отсюда последствиями для реальной жизни. Сейчас мы стремимся вновь приблизить эти элементы к жизни, но на новом уровне, превращая их в научные положения или гипотезы, дополняя и обновляя теорию социализма. Процесс идет и болезненно, и туго. Но, проводя эту работу, постоянно критически сверяя ее с требованиями жизни, мы можем и должны верить: социализм гуманный и демократический - это не утопия. Он действительно стучится во все наши двери. И нужно открыть их, но только так, как это подобает сообществу цивилизованных граждан, умудренных нелегким опытом жизни.
И, думается, сегодня, как никогда ранее, традиционное стремление нашего народа к правде во всей полноте ее определений, рожденных историей и современностью, выступает важной движущей силой перестройки и обновления советского общества. Нет сомнения и в том, что для многих патриотов России, для всех народов нашей страны правдоискательство неотделимо сегодня от ценностей революционного переустройства общества, творческого обогащения научного идеала социализма уроками и опытом XX столетия.
А впрочем, правомерно ли говорить о правдоискательстве в широком его понимании лишь как о сугубо российской традиции? Не пора ли вспомнить, что еще в октябре 1871 года в Уставе I Интернационала рукою К. Маркса было записано, что "все вступившие в него общества и отдельные лица будут признавать истину, справедливость и нравственность основой в своих отношениях -друг к другу и ко всем людям, независимо от цвета их кожи, их верований или национальности..." [1].
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 17. С. 446.
Социалистическая идея и вдохновленные ею общественные движения переживают сегодня трудные времена. Будучи искаженной, вульгаризированной, эта идея повсеместно обернулась разносторонним и глубоким кризисом общества. Крах практических замыслов, в свою очередь, породил сомнения в самой идее.
Теоретические истины, оторванные от реальной действительности, высоконравственные лозунги и призывы, не подкрепленные должным порядком и справедливостью в сфере распределения и в других областях общественной жизни, разговоры о том, что надо делать вместо реального дела... Не эти ли разрывы, коррозии в фундаментальных ценностях нашего общества приводят подчас к неверию в их осуществимость, к проявлениям политической апатии и социального иждивенчества, цинизма и бездуховности в жизни представителей различных общественных групп и поколений? К тому, что в их поведении порой стирается, затаптывается граница между добром и злом?
Устранению, преодолению этих разрывов, противоречий и служит развернувшаяся в стране работа, направленная на глубокое обновление всех сторон нашей жизни, придание советскому обществу современных форм организации, подлинно гуманистического характера во всех решающих аспектах - экономическом, социально-политическом и нравственном. Этому содействует и очищение от негативных наслоений, создание в общественной жизни атмосферы высокой требовательности, честности и взыскательности, гласности, открытого выявления недостатков и упущений, духа принципиальной критики и самокритики. Конечно, не всегда легко найти правильную критическую тональность, соразмерить, так сказать, разрушительный и созидательный пафос критики. Но и здесь ясно одно, что опираться критика должна на полную правду. Только правда может быть основой и научной истины, и социальной справедливости, и действительно высокой нравственности. Так понятая правда и могла бы составить несущий каркас того, что можно было бы назвать действительно российской моделью социализма.
Ю. Н. ДАВЫДОВ
ЭТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПАМЯТИ
(Нравственно-философские размышления в связи с романами Чингиза Айтматова)
На наших глазах понятие памяти наполнилось новым смыслом и, раздвинув психофизиологические границы, превратилось в важнейшую категорию общественного сознания. Более того, оно стало своего рода манифестом сил, стремящихся восстановить искусственно разорванную в ходе политических катаклизмов "связь времен". Память как историческая глубина культуры и личности имеет много аспектов, среди которых этический - главный. Лишенная моральной основы, она может разъединять людей и народы. В то же время само обращение к памяти, памятливость является способом осознания фундаментальности различия добра и зла.
ЛЕГЕНДА О ПАМЯТИ
В романе Ч. Айтматова "И дольше века длится день" приводится легенда, исполненная поэтической силы и философской глубины. В том виде, в каком воссоздал ее писатель, возродив к новой жизни, она производит впечатление покоряющей подлинности, оставляя при чтении неколебимое убеждение, что выдумать такое невозможно. Это можно лишь вспомнить, как вспоминает о своем прошлом сам народ. А дело поэта, коль скоро ему приходится в одиночку решать ту задачу, какую решал некогда его народ как носитель коллективной памяти, заключается в од ном-единственном - в том, чтобы взять на себя все напряжение, всю боль, всю муку воспоминания, не осквернив поминаемое примесью праздной фантазии. Ведь воображение, выявляющее образ того, что вспоминается, не имеет с нею ничего общего. И только из предельного напряжения памяти, страстно жаждущей воочию увидеть вспоминаемое, а вовсе не из "чистой фантазии" рождаются образы истинно поэтического воображения, взывающего к истине, к тому, что действительно было.
Сказанное тем более значимо, что в этой легенде, а она не единственная в айтматовском романе, где сплелись в тугой узел "легендарное" прошлое и "фантастическое" будущее, заключен гордиев узел настоящего, - речь идет прежде всего о самой памяти. О ней вспоминает, о ней размышляет, ее утверждает легенда.
В легенде рассказывается о самом тяжком "из всех мыслимых и немыслимых злодеяний", до которых когда-либо додумывался человек, - о фантастической по своему жестокому изуверству операции, которой было принято подвергать молодых крепких парней из числа пленных с целью превратить их в "идеальных рабов". Операция эта, которую изобрели агрессивные кочевники жуань-жуаны, превратив ее в кошмарный "обычай", имела целью отнять у человека его "живую память". Включая то, что является основой, почвой и стихией всякой культурной памяти (в отличие от "естественной", общей у человека с животными): сознание человеком своего собственного Я. На философском языке Это называется самосознанием.
Заключалась чудовищная операция в том, что пленным обривали головы, выскабливая "каждую волосинку под корень", затем на свежевыбритые головы надевали шири - кусок наиболее плотной и тяжелой, выйной, части шкуры, содранной с только что убитого матерого верблюда. После этого каждого обреченного заковывали деревянной шейной колодой, чтобы испытуемый не мог прикоснуться головой к земле, и со связанными руками и ногами бросали под палящее среднеазиатское солнце - без воды и без пищи. В большинстве своем люди, подвергнутые такой чудовищной операции-пытке, через несколько дней умирали или сходили с ума. Но если из пяти-шести человек, обреченных на этот кошмар, оставался в живых хотя бы один, у кого помрачение сознания достигло, так сказать, "искомой степени", приведя к отключению памяти и самосознания, но сохранив другие психические и физиологические функции, жуаньжуаны считали свою цель достигнутой. Они получали стопроцентного раба, в душе которого не оставалось никакого иного начала, кроме рабского абсолютного повиновения хозяину.
В отличие от пленных, которых продавали в рабство, не подвергая этой операции (их судьба на этом фоне могла бы даже представляться счастливою: ведь у них оставались человеческие функции, а вместе с тем и возможность свободы), рабов, изготовленных "искусственно" раз и навсегда, называли манкуртами.
"Манкурт не знал, кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца и матери - одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом. Лишенный понимания собственного Я, манкурт с хозяйственной точки зрения обладал целым рядом преимуществ. Он был равнозначен бессловесной твари и потому абсолютно покорен и безопасен. Он никогда не помышлял о бегстве. Для любого рабовладельца самое страшное восстание раба. Каждый раб потенциально мятежник. Манкурт был единственным в своем роде исключением - ему в корне чужды были побуждения к бунту, неповиновению. Он не ведал таких страстей. И поэтому не было необходимости стеречь его, держать охрану и тем более подозревать в тайных замыслах. Манкурт, как собака, признавал только своих хозяев. С другими он не вступал в общение. Все его помыслы сводились к утолению чрева. Других забот он не знал. Зато порученное дело исполнял слепо, усердно, неуклонно. Манкуртов обычно заставляли делать наиболее грязную, тяжкую работу или же приставляли их к самым нудным, тягостным занятиям, требующим тупого терпения. Только манкурт мог выдерживать в одиночестве бесконечную глушь и безлюдье сарозеков, находясь неотлучно при отгонном верблюжьем стаде. Он один на таком удалении заменял множество работников. Надо было всего-то снабжать его пищей - и тогда он бессменно пребывал при деле зимой и летом, не тяготясь одичанием и не сетуя на лишения. Повеление хозяина для манкурта было превыше всего. Для себя же, кроме еды и обносков, чтобы только не замерзнуть в степи, он ничего не требовал..." [1]
1 Айтматов Ч Буранный полустанок (И дольше века длится день). М., 1981 С. 106 - 107.
Как видим, культурная память человека - его знание о своем происхождении, о своем детстве, о своих родственниках, о всем том, по отношению к чему он прежде всего определяет собственное Я, которое соотносит с собственным именем, нерасторжимой связью сопрягается в легенде с такими понятиями, как самосознание и свобода. И наоборот: отсутствие памяти в такой же мере связывается с отсутствием у человека представления о своем собственном Я, в какой и с несвободой, абсолютным и окончательным рабством.
Самосознание человека - центр и движитель его природной активности и самостоятельного волеизъявления, то есть того, что можно назвать побудительным мотивом человеческой свободы, ее "пусковой причиной". Без осознания человеком самого себя как Я, в котором резюмируются все бессознательные импульсы к самоутверждению индивида именно как индивида, нет и стремления человека к свободе, что обессмысливает все "объективные возможности" достижения таковой. Но, как утверждает легенда, ни того (самосознание), ни другого (свобода) не может быть у человека, лишенного культурной, то есть исторической, памяти: знания своей собственной истории, взятой хотя бы в самых общих, зато основополагающих чертах.
Однако легенда - совсем не только о варварской технологии, имеющей целью лишить человека его "сокровенной сути"; памяти и самосознания. Если бы она была только об этом, то была бы не легендой, а ученым трактатом, в лучшем случае сопровождающимся этической оценкой "самого жестокого вида варварства", вынесенного кочевыми жуаньжуанами из их "кромешной истории". Легенда потому и представляет собой исполненное поэтической силы воспоминание о событиях далекого прошлого, что она неизменно сосредоточивается на их человеческом смысле. На смысле, который раскрывается в акте переживания события вовлеченными в него людьми.
Отличительная особенность истинно поэтического - и в то же время глубоко нравственного - отношения к легенде (в отличие от ремесленных подделок под нее) заключается в способности художника, к ней обращающегося, с абсолютной точностью выделить и поставить в центр внимания именно то "действующее лицо", в осмысляющем переживании которого находит свое пластическое выражение этический смысл происходящего. В легенде таким лицом могла быть только мать юноши-наймана, превращенного в манкурта. Лишь она могла воистину пережить - осознать то, что произошло с ее сыном, который сам уже не был способен на такое переживание, так как перестал быть человеком в точном смысле слова. Вот почему суть происшедшего могла быть передана в легенде только через плач матери - плач по живому покойнику:
"Когда память твою отторгли, когда голову твою, дитя мое, ужимали, как орех клещами, стягивая череп медленным воротом усыхающей кожи верблюжьей, когда обруч невидимый на голову насадили так, что глаза твои из глазниц выпирали, налитые сукровицей страха, когда на бездымном костре сарозеков предсмертная жажда тебя истязала и не было капли, чтобы с неба на губы упала, - стало ли солнце, всем дарующее жизнь, для тебя ненавистным, ослепшим светилом, самым черным среди всех светил в мире?
Когда, раздираемый болью, твой вопль истошно стоял средь пустыни, когда ты орал и метался, взывая к богу днями, ночами, когда ты помощи ждал от напрасного неба, когда, задыхаясь в блевотине, исторгаемой муками плоти, и корчась в мерзком дерьме, истекавшем из тела, перекрученного в судорогах, когда угасал ты в зловонии том, теряя рассудок, съедаемый тучей мушиной, проклял ли ты из последних сил бога, что сотворил всех нас в покинутом им самим мире?
Когда сумрак затмения застилал навсегда изувеченный пытками разум, когда память твоя, разъятая силой, неотвратимо теряла сцепления прошлого, когда забывал ты в диких метаниях взгляд матери, шум речки подле горы, где играл ты летними днями, когда имя свое и имя отца ты утратил в сокрушенном сознании, когда лики людей, среди которых ты вырос, померкли, и имя девицы померкло, что тебе улыбалась стыдливо, - разве не проклял ты, падая в бездну беспамятства, мать свою страшным проклятьем за то, что посмела зачать тебя в чреве и родить на свет божий для этого дня?.." [1]
1 Айтматов Ч. Буранный полустанок (И дольше века длится день). С. 107 - 108.
Не стоит, видимо, пересказывать дальше трагическую историю отчаянной попытки матери плененного наймана найти своего сына и вернуть его домой, вызволив из рабства, из безысходной тьмы беспамятства. Ибо всю полноту смысла легенда о памяти, о матери, тщетно пытающейся вернуть память своему сыну и гибнущей от его руки, обретает в общем контексте-обрамлении, каким для этой легенды оказывается весь роман, включая его название: "И дольше века длится день".
Тем не менее и приведенных цитат из романа, думается, достаточно, чтобы очертить контур проблемы исторической памяти, как она осмыслялась людьми в далеком прошлом и как она осознается теперь. И как вообще она вставала и встает перед человеком и человечеством "в минуты роковые". Вопрос об исторической памяти - как для отдельного человека, так и для целого народа (и для многонациональной страны, и для всего человечества) это, выражаясь по-айтматовски, вопрос о "сокровенной сути". О том, что делает человека человеком, народ народом, культуру культурой. Об этом и пойдет речь в данном очерке, в котором хотелось бы высветить нравственно-философский подтекст темы "Память и культура", так мощно зазвучавшей у Чингиза Айтматова. Это, естественно, временами будет уводить нас от айтматовских размышлений. Но лишь для того, чтобы - по принципу: "большое видится на расстоянии" - осмыслить в них то самое важное, вокруг чего бьется наша гуманитарная мысль сегодня [2].
2 В связи с названной темой хотелось бы прежде всего с благодарностью вспомнить о многочисленных тревожащих интеллектуальную совесть нашей общественности выступлениях Д. С. Лихачева, впервые поднявшего эту тему на подобающий ей уровень.
ПАМЯТЬ - САМОСОЗНАНИЕ - КУЛЬТУРА
Очевидно, было бы глубоко неверным считать, что именно память отличает человека от животных, составляя его преимущество перед ними. Если животные способны к тому, что в экспериментальной психологии называется "научением" - а психологи-экспериментаторы зафиксировали эту способность у достаточно многих представителей животного мира, - следовательно, они обладают памятью. Но это память в самом общем смысле слова: когда имеется в виду способность живого существа каким-то образом удерживать в своей психике впечатления от более или менее часто повторяющихся внешних воздействий, перестраивая в соответствии с ними "схемы" и "модели" поведения в соответствующих ситуациях. Ее можно назвать естественной или даже телесной памятью.
В качестве естественной она не столько память души, сколько память связанного с нею тела. В той мере, в какой "животная душа" (Аристотель) телесна, память животного - "органична" и "механична". Вместе с инстинктом, в котором животному непосредственно дана память его вида (рода), индивидуальная память о тех специфических, хотя и повторяющихся ситуациях, на которые ему пришлось "отреагировать", образует сущность "животной души". А потому ее можно считать в еще большей мере, чем саму эту душу, внутренней формой данного животного, обеспечивающей его целостность и самотождественность как живого существа.
В качестве живого существа, через одну из своих ипостасей телесность - причастного и к животному (и к растительному, и даже неорганически-"механическому") миру, человек также обладает естественной, или "телесной", памятью. Однако не с нею связана специфика его памяти как существа не только природно-те-лесного, но и культурно-сверхприродного. Человеческая специфика памяти связана с тем, что - именно в качестве живых существ, обладающих телом, - мы одновременно принадлежим и культуре, в результате возникновения которой человеческая форма общности оказалась коренным, принципиальным образом отличной от всех иных "естественных общностей", каковые встречаются в природе ("общества" муравьев, пчел, обезьяньи стаи и пр.).
Особенность человеческой памяти заключается в том, что это уже не естественно-природная, а социально-культурная память. А поскольку культура - не что иное, как осознающая себя (философы сказали бы "рефлектирующая") история человеческого развития, непрерывно накапливающийся опыт ее осмысления, вновь и вновь погружаемый в непосредственный процесс исторического творчества, чтобы соучаствовать в нем, постольку культурная память не "механична", не "телесна", а "исторична". Это всегда опыт переживания истории - временного процесса, процесса превращения будущего в настоящее, настоящего - в прошлое, вчерашнего прошлого - в позавчерашнее и т.д. Это всегда опыт новых и новых попыток справиться с энтропийными процессами "временности" - с необратимой тенденцией аннигиляции прошлого, растворения его в небытии. В этом смысле специфической особенностью культурной памяти как памяти исторической является ее ориентация на спасение прошлого - осознанная борьба с забвением, с погружением прошлого в небытие.
Вот тут-то, где историческая память, казалось бы, ближе всего соприкасается с механической и телесной (ведь удерживание следов вчерашних телесно-физиологических воздействий - тоже борьба с "забвением", с погружением прошлого в небытие), глубже всего раскрывается и различие этих двух типов памяти. Дело в том, что животному "не дано" прошлое его рода. Оно "закодировано" в структуре его инстинктов, не требующих для своего введения в действие ни сознания, ни волевого усилия. Поэтому "животная душа" с ее видовой (инстинкт) и ситуационной ("научаемость") памятью не выводит животное за пределы нерасторжимого: "стимул - реакция". Потому и естественная (она же механическая, она же автоматическая, она же телесная) память животного неисторична в точном смысле слова.
История индивидуального развития животного отделена от истории его вида ("родовой истории") столь же глухой и непроницаемой стеной, какая в легенде из айтматовского романа отсекла помраченное сознание человека, превращенного в манкурта, от его прошлого, тесно вплетенного в прошлое его семьи, его рода, его народа. Вот почему животное в принципе неспособно к приобретению исторической памяти. Непосредственное переживание многообразных процессов индивидуального развития не есть еще переживание истории, историческое переживание. Оно становится историческим лишь на фоне преемственной связи поколений, истории племени, народа, страны, причем эта история каждый раз осмысляется в той или иной связи с историей человеческого рода в целом. И в этом случае "память рода" предстает уже не как бессознательный, автоматически действующий инстинкт, а как культура, которая создается и воспроизводится человеком в процессе сознательной целеполагающей деятельности.
А поскольку сознание, в отличие от бессознательно действующего, более того - исключающего всякую осознанность инстинкта, - это такая "родовая" способность индивида, которая предполагает определенную степень личной инициативы и самостоятельности - "самодеятельности", спонтанной активности индивидуального существа именно как индивидуального, а не родового (сколь бы ограниченной ни была поначалу ее степень), - постольку историческое переживание неизбежно оказывается индивидуально окрашенным личностным переживанием. Переживанием Я, причем в двух смыслах этого двусмысленно звучащего оборота: переживанием "мною" исторического процесса и переживанием "мною" меня самого как переживающего этот процесс.
Иначе говоря, культурная, то есть историческая, память (осознанная "память рода", инстинкт, ставший культурным сознанием) необходимо предполагает определенную степень развития личностного начала, осознания себя как Я, самосознания. Вот почему и в легенде, с размышления о которой мы начали очерк, и в народном сознании вообще, кристаллизующемся в устойчивых речевых оборотах, пословицах и поговорках, память (культурная) и самосознание (пребывание в "здравом уме") обычно совмещаются вплоть до полного их отождествления. Вспомним обиходные речевые обороты: "он лежал без памяти", "он впал в беспамятство", "он себя не помнил" - и сравним их с близкими по словоупотреблению: "он потерял сознание", "он впал в умопомрачение", "он вышел из себя" и т.д.
У человека нет разрыва между "родовой памятью" и индивидуальной. Поскольку его инстинкт осознан и предстает как культура, передаваемая ему предшествующим поколением и осваиваемая им в процессе воспитания и образования, постольку он выступает в его психике не как нечто темное и бессознательное, а, наоборот, как светлое поле сознания, что в свое время называли "естественным светом разума". На этом фоне складывается индивидуальная культурная память, которая - в отличие от механической есть уже не память тела, а память Я, самосознающего индивида. Потому-то память и самосознание совпадают в народном представлении: культурная память - это память Я, соотнесение прошедшего не со. "следами" и "реакциями" моего тела, а с впечатлениями и восприятиями моего сознания, которое всегда уже есть и самосознание.
Но само Я, несмотря на его привязанность к индивидуальному, неповторимо-уникальному, - родовой продукт. Продукт человеческой культуры, этой совершенно особой формы "родового опыта". Это специфически человеческая форма "памяти рода" (или "вида"), приходящая на смену животной форме памяти - инстинкту. Возникает это Я (самосознание) у человеческого детеныша не сразу и не в момент его рождения. Ведь не с первых же минут и даже не с первых месяцев после рождения "помнит" себя ребенок. Но то, что он "помнит себя", становится затем основой не вполне отчетливых и далеко не у всех людей сохраняющихся воспоминаний о самых первых впечатлениях раннего детства.
Подобно тому как наше телесное существование - дар наших, родителей, а через них - природы, наше собственное Я, интимнейшим образом переживаемое и осмысляемое самосознание, - дар семьи и рода, племени и народа. Словом, культуры как "подытоженной", резюмированной истории, одухотворяющей настоящее и, в свою очередь, оживотворяемой им. Точно так же как культура в целом - это "коллективная", точнее - общечеловеческая, всеобщая, форма человеческой памяти, самосознание (Я) - это ее индивидуальная, интимно личностная форма.
В этом смысле совершенно верно изначальное народное представление, согласно которому сознание, понятое как сознание человеком себя самого, то есть самосознание, есть память. И наоборот: память (повторяем, речь идет о культурной, исторической, а не о естественной и механической памяти) - это самосознание. И, добавим от себя, это самосознание отдельного человека в такой же мере, как и самосознание народа, человечества в целом. Вопрос "кто ты есть?", обращенный сознанием к самому себе, и впрямь звучит в точности по легенде, пересказанной Ч. Айтматовым: "Вспомни, чей ты? Чей ты? Как твое имя?.." - вопрос, в котором мое собственное имя вовсе не случайно сопрягается с именем тех (или того - это уже зависит от исторической формы культуры), кто дал мне мое имя, а вместе с ним мое бытие в культуре. "Твой отец Доненбай! Доненбай, Доненбай, Доненбай!" - так заклинает несчастная мать угасшую память сына, превращенного в манкурта, пытаясь пробудить его самосознание, его свободное Я.
Точно так же "в минуты роковые" - роковые для народа или страны взывают к коллективной памяти, к культурной традиции, называя имена великих предков: их пример должен побудить потомков к высшему напряжению духа. Первый вопрос общественного самосознания, самосознания той или иной культурно-исторической общности, звучит так же, как и первый вопрос осознающего самого себя индивида: "Вспомни, чей ты? Как твое имя?"
Наша память прежде всего стоит на страже нашего прошлого, предохраняя его от (наших же!) попыток "сделать бывшее - небывшим", к которым мы особенно склонны в минуты духовной слабости. Наиболее значимые свои поступки - а ими, как правило, оказываются именно поступки этически значимые - мы не в силах забыть, какие бы усилия для этого ни предпринимали. Здесь память предстает как зеркало нашей совести, напоминающей нам о том, что мы во всех случаях должны оставаться людьми, не забывая о том, кто мы есть и кому (и чему) обязаны своим человеческим бытием. Так раскрывается этический аспект памятования Я о самом себе. Признание Я тождественным самому себе, несмотря на изменчивость и "текучесть" его содержания ("поток сознания", отражающий как смену состояний внешнего мира, так и модификацию состояний психики), означает принятие самосознающим индивидом ответственности за свои поступки. А если это нравственно чуткий человек, то даже за свои помыслы.
Вот почему для таких проницательных мыслителей, как Кант, было исполнено глубокого смысла этическое требование, обращенное к каждому из нас: "Будь верен себе!", "Будь верен данному тобою слову!", "Не отрекайся от себя, давшего слово!" В общем, помни, что ты - это ты, идет ли речь, о тебе, давшем слово (или совершившем какой-либо поступок) минуту, час, день, год или много лет назад.
Вот почему со словом "сознание" народная традиция сопрягает еще один смысл, на первый взгляд не усматриваемый непосредственно в этом слове, сознание вины. Вспомним распространенный речевой оборот "он сознался", который автоматически расшифровывается как "он сознал себя", то есть восстановил тождество (или, как говорят в подобных случаях, "равновесие") с самим собою. "Сознайся!" (или "признайся!"), обращенное к человеку, по своему исконному смыслу, который не могут "отменить" бесчисленные манипуляции, каковые производились с человеческим сознанием в наш нелегкий век, означает требование "сознать себя" (или "признать себя") как равную самой себе сущность.
Это - сущность нравственного порядка. Она пребывает неизменной, несмотря на бесконечную смену протекающих через нее "вчера", "сегодня" и "завтра". А потому обязана (и прежде всего перед самой же собою) принять на себя любой поступок, санкционированный ею, когда бы он ни был совершен. В этом смысле - а его неизменно утверждали такие великие созидатели нашей нравственной философии, как Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, - сознание вины восстанавливает единство человека с самим собою, спасает его самосознание от патологического раздвоения, возвращая ему исконную самотождественность.
Как нетрудно заметить, смысловым фоном, на котором становится возможным отождествление гносеологического ("сознать себя") и этического, а затем и юридического ("сознаться") смыслов одного и того же слова, по-прежнему остается изначальная идентификация "ясного сознания" и "трезвой памяти". Что не лишено, как видим, глубокого смысла. Ведь только в том случае, если Я постоянно помнит о самом себе, вновь и вновь восстанавливая преемственную связь с самим собою - вчерашним, позавчерашним, позапозавчерашним и т.д., то есть неизменно пребывает как равное самому себе сознание - самосознание, вообще возможно какое бы то ни было "вменение" человеку чего бы то ни было. "Вменение" как им самим, так и другими людьми. В этом, едва ли не самом существенном аспекте память решительно противостоит всяким попыткам "манипулировать" ею и, соответственно, всем теоретическим тенденциям "манипулятивного", "операционального" и "орудийно-инструментального" толкования памяти.
То, что справедливо для каждого отдельного человека, в данном случае справедливо и для всех людей вместе - для семьи и рода, племени и народа, для человеческой культуры вообще. Память о прошлом - это не только воспоминание о былых подвигах и победах, о героических свершениях народа и его полководцев. Это также и памятование о неудачах и невзгодах, ошибках и заблуждениях, то есть совестливая память. Как "из песни слова не выкинешь", не устранить из народной памяти и грустных, и печальных, и трагических событий, которые довелось пережить, претерпеть и вынести народу на протяжении его многовековой истории. Ибо и для жизни целого народа справедливо то, что мы говорим применительно к отдельным людям: "Жизнь прожить - не поле перейти".
И точно так же, как обречены на неудачу все попытки "изъять" из памяти отдельного человека те или иные воспоминания, коль скоро он остается человеком (а не превратился, скажем, в манкурта), оказываются в конечном итоге безуспешными и попытки "укоротить" память народа, коль скоро он остается народом (не превращен в безликое скопище манкуртов). Ведь память народа, как и отдельного индивида, едина и неделима, как едино и неделимо его самосознание. Альтернативой такого единства самосознания (если это допустимо называть альтернативой) может быть лишь его раздвоение, растроение, расчетверение и т.д., то есть распад - состояние, известное в психопатологии как остро болезненное.
Так выглядит соотношение памяти, самосознания и культуры в свете нравственно-философского осмысления легенды о манкурте, художественно возрожденной Чингизом Айтматовым.
ПАМЯТЬ О ГОЛГОФЕ
Рассуждая о культуротворческой миссии собственно человеческой памяти, мы натолкнулись на существенно важный философский вопрос (раскрывший затем также и свой этический подтекст), более углубленное рассмотрение которого побуждает обратиться к другому роману Чингиза Айтматова - "Плаха" [1]. Это вопрос об участии нашей памяти в некотором онтологическом процессе конституирования человеческого бытия, развертывающегося как исторический процесс превращения будущего (человеческие идеалы и мечты, цели и желания) в настоящее, настоящего - в прошлое. Согласно стержневой идее айтматовской "Плахи", совершается это превращение не по произволу. А лишь потому, что оно уже было "задано" до этого в Бесконечном. В том, что является решающим "условием возможности" человеческого существования вообще, человеческой истории с ее прошлым, настоящим и будущим. Причем собственно человеческая память находится в глубочайшей, субстанциальной связи с этим онтологическим началом. Для того чтобы разобраться в такой особенности культурной памяти человека и, в конечном счете, памяти культуры, устремленной в будущее, но укорененной в вечном, обратимся к рассмотрению айтматовского символа "Бога-Завтра" из романа "Плаха".
1 Так переведено на неконфессиональный язык евангельское "Голгофа".
"Так знай, правитель римский, - говорит в романе Христос, обращаясь к Понтию Пилату, - промысел Божий не в том, что однажды, как гром в ясную погоду, грянет день, когда Сын Человеческий, воскреснув, спустится с небес править суд над народами, а все наоборот будет, хоть цель и останется та же. Не я, кому осталось жить на расстоянии перехода через город к Лысой горе, приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях. И это будет мое второе пришествие. Иначе говоря, я в людях вернусь к себе через страдания мои, в людях вернусь к людям. Вот о чем речь. Я буду вашим будущим, во времени оставшись на тысячелетия позади (вот оно - прошлое, а точнее "из-вечное", вневременное во времени, осуществляемое в будущем: в ходе человеческой истории, несводимой к одной лишь "чистой" "временности". - Ю. Д.), в том Промысел Всевышнего, в том, чтобы таким способом возвести человека на престол призвания его - призвания к добру и красоте" [1].
1 Айтматов Ч. Плаха М, 1987 С 153
Опыт переживания истории - мистерия культурной памяти человечества предстает здесь как обращенный в будущее возврат человечества к тому (временно-вневременному) событию, в котором нашла свое глубочайшее выражение, свое истинное водлоще-ние идея его исторического предназначения, его высочайшего призвания. "Но путь тот будет наитягчайшим средь всех для рода людского и бесконечно долгим. Путь этот начнется с рокового дня, с убиения Сына Божия, и в вечном покаянии (вот она память, взятая в ее этической ипостаси. - Ю. Д.) да пребудут поколения, всякий раз заново содрогаясь цене той, которую я сегодня заплачу во искупление греховности людей, во их прозрение и пробуждение в них божественных начал. На то и родился я на свет, чтоб послужить людям немеркнущим примером. Чтоб люди уповали на мое имя и шли ко мне через страдания, через борьбу со злом в себе изо дня в день, через отвращение к порокам, к насилию и кровожадности, столь пагубно поражающим души, не заполненные любовью к Богу, а стало быть, к подобным себе, к людям!" [2]
2 Там же.
Мистерия распятия - это, как видим, не единовременный акт, которым автоматически решается судьба всего человечества. Полноту и целостность своего смысла она обретает лишь в дальнейшем развертывании в мистерию памяти-покаяния всего человечества. Памяти культуры о том, что свершилось однажды, но свершилось так, что сразу же обнаружило свою сверхисторическую природу. Свершившееся однажды взывало к повторению. Оно свершалось вновь и вновь и в культурной памяти человечества, и в конкретных поступках отдельных людей. В тех самых поступках, из которых складывалась реальная история - история новых и новых восстаний человека во имя добра, против своего антипода - "вселенского зла". Так в романе "Плаха" находит свое продолжение идея предыдущего романа - идея культуротворческой, культуросози-дающей памяти. Той самой памяти, что заставляет день длиться "дольше века", более того, дольше веков и тысячелетий. Ибо этот "день" именно благодаря памяти, преодолевающей однократность всякого "теперь", связующей прошлое, настоящее и будущее, оказывается вневременным, сверхвременным - вечным. В этом своем аспекте культурная память человечества предстает как начало вечности, божественное начало в каждом из нас, которые все вместе являются ее носителями.
Но таким образом не только получает свое дальнейшее - обновленное развитие (и новую расшифровку) одна из важнейших нравственно-философских идей романа "И дольше века длится день". В свете этой идеи уточняется, корректируется, дополняется до целого основополагающая концепция романа "Плаха" - концепция "Бога-Завтра". Она утрачивает оттенок субъективизма, в котором, по сути дела (выражающей философский смысл критических возражений Айтматову), упрекали и продолжают упрекать автора "Плахи". "Бог-Завтра" не исключает ни у самого Айтматова, ни у его героя Авдия Каллистратова того изначального нравственного события, которое явилось, говоря словами И. Г. Фихте, бесконечным толчком, призванным подвигнуть человечество на путь борьбы за это "Завтра".
Как мы могли уже убедиться, этот "бесконечный толчок" - событие, однажды свершившееся в истории, - можно (и нужно) рассматривать не как однократное. Оно снова и снова повторяется. В этом, кстати, причина "двукратного" распятия Авдия, которое так коробит эстетический вкус некоторых из ортодоксально настроенных (или только играющих в эту ортодоксальность, подобно Великому Магистру "Игры в бисер"?) словесников. И повторяется не только в культурной памяти человечества, но и в индивидуальных биографиях людей, действующих в эмпирической истории. Разумеется, если идет речь о людях, не играющих в историю (подобно "человеку играющему" И. Хёйзинги), но живущих в ней всерьез, то есть нравственно, с полной ответственностью за последствия своих этических решений.
А в качестве вновь и вновь повторяемого событие, случившееся однажды, обнаруживает свою более-чем-врёменную природу. Это уже событие, связующее "вчера", "сегодня" и "завтра", то есть событие, делающее возможным не только "связь времен", но саму эту временность. Ибо основой временности является связь его структурно различных моментов - прошлого, настоящего и будущего. Условием возможности временного оказывается, таким образом, нечто пребывающее, не-врёменное: то, что выходит за рамки временных моментов. В культуре таким пребывающе-связующим основанием временности, выходящим за ее пределы, и является память культуры. В эмпирической же истории, развертывающейся "на фоне" этой культуры и заимствующей из нее свои смыслы, такими пребывающе-связующими элементами, обеспечивающими сопряженность различных моментов, являются смыслополагающие, смыслоутверждающие события. Их суть - в восстановлении этической иерархии ценностей, ориентируясь на которую человек только и может оставаться человеком.
Что же касается "Бога-Завтра", то он возможен - согласно этой основной предпосылке автора "Плахи", о которой он напоминает каждый раз, когда говорит о том, кто "послан был на землю для участи ужасной и трагической, как вечный пример и укор людям" [1], - лишь как продолжающееся в человеческой истории осуществление вышеупомянутого "бесконечного толчка". Вспомним слова (сказанные Ч. Айтматовым уже от себя), которые соединяют вагонную "плаху" Авдия Каллистратова с Голгофой Иисуса Назарянина: "Поистине нет предела парадоксам Господним... Ведь был уже однажды в истории случай - тоже чудак один галилейский возомнил о себе настолько, что не поступился парой фраз и решился жизни. И оттого, разумеется, пришел ему конец. А люди, хотя с тех пор прошла уже одна тысяча девятьсот пятьдесят лет, все не могут опомниться - все обсуждают, все спорят и сокрушаются, как и что тогда получилось и как могло такое произойти. И всякий раз им кажется, что случилось это буквально вчера - настолько свежо потрясение. И всякое поколение - а сколько их с тех пор народилось, и не счесть - заново спохватывается и заявляет, что, будь они в тот день, в тот час на Лысой горе, они ни в коем случае не допустили бы расправы над тем галилеянином. Вот ведь как им теперь кажется. И кто мог тогда предположить, что дело так обернется, что все забудется в веках, но только не этот день" [2].
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 168.
2 Там же. С. 135.
Вот она - культуротворческая и в своей избирательности роль человеческой (совестливой) памяти, вновь и вновь возвращающей людей к событиям, которые взывают к раскаянию, покаянию. И не то здесь удивительно, что для многих (увы! - слишком многих) такое покаяние в лучшем случае оказывается чисто ритуальным, словесным, а зачастую и просто демагогическим жестом. Но то, что неизменно в каждом поколении вновь и вновь появляются люди, для которых такое покаяние выливается в акт действительного реального, фактического повторения "мистерии Голгофы". И что именно они (а не те, кто отделывался от необходимости принять его всерьез фразами, отвечающими тому или иному модному умонастроению) в конце концов остаются в памяти людей как образцы истинной человечности.
Этим людям обязаны мы возвышенной идеей человеческого достоинства. Ведь в конце концов "вечная жизнь" этой идеи, то есть ее возрождение в жизни каждого нового поколения, всегда зависела и теперь зависит от того, найдется ли в нем человек, который даже под угрозой неминуемой гибели откажется произнести три слова: "Спаси меня, Гришан!" И этим докажет, что идея, во имя которой человек отказывается произнести их, - не просто "нереальность". Хотя и существует она только в сознании человека, пошедшего за нее на смерть. Сегодня отдал ей свою жизнь один человек, завтра другой, послезавтра - третий. И вот уж она живет в веках! Живет, освещая нашу повседневность. Помогая тем из нас, кто послабее, вновь и вновь восстанавливать в своей душе поблекший человеческий образ. Снова и снова воздвигать водораздел, лежащий между высшими (антиэнтропийными) и низшими (энтропийными) нашими устремлениями.
Перед лицом такого вот повторения "мистерии Голгофы" (а ведь его и имеет в виду автор "Плахи") сетования по поводу того, что она каждый раз разыгрывается не в тех лингвистических декорациях, в каких была разыграна однажды, звучат не просто снобистски высокомерно. Этот снобизм не лишен изрядной дозы эстетского жеманства - головного (А. Белый сказал "мозгового") эстетизма тех, кто пытается возместить буквалистским прочтением древних текстов дефицит живого нравственного чувства. Что же касается Айтматова, то для него важно постичь непреходящую сущность того, что повторяется. А в том, как оно повторяется, автор "Плахи" считает возможным любые исторические варианты, коль скоро они не уводят от сути дела - подражания образцу, возрождения его в новой эпохе, утверждения его вечной жизни.
Каждое из таких повторений, представляющее собой творческий акт культурной памяти человечества, - это результат изначального "бесконечного толчка", вновь и вновь утверждающий идею высшего нравственного предназначения человека. Человек, осуществляющий акт самопожертвования, стремясь возвыситься до того, кто дал людям образец такого самопожертвования, не может сравняться с ним хотя бы уже потому, что тот положил начало всему этому ряду новых и новых повторений. Потому-то и "все забудется в веках, но только не этот день" - день, когда было положено начало пути, ведущего человечество к его прообразу, к самому себе, взятому в наивысшем напряжении, порыве, наивысшей возможности. Но та же "бесконечность", "дух бесконечности", бесконечная высота образца сообщают атрибут неслучайности, непреложности и всему пути, ведущему к этому образцу. Путь этот, как и "Бог-Завтра", воплощающий цель этого пути, предстает как нечто не только не субъективно относительное, но абсолютное. Как "ипостась Бога", если воспользоваться языком той "мистерии Голгофы", что была вновь разыграна в сознании (в культурном пространстве памяти) Авдия Каллистратова, чудом спасшегося от неминуемой гибели. Напомним еще один отрывок из диалога Иисуса Назарянина и Понтия Пилата, воссозданного в творчески преобразующей памяти этого молодого искателя "новой, современной формы Бога" - "Бога-современника":
" - Постой, Иисус Назарянин, ты отождествляешь Бога и людей?
- В каком-то смысле да. И более того, все люди, вместе взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога - Бог-Завтра. Бог бесконечности, дарованный миру от сотворения его. Наверное, ты, правитель римский, не раз ловил себя на мысли, что желания твои всегда к завтрашнему дню обращены. Сегодня ты жизнь приемлешь такой, какая есть, но непременно хочешь, чтобы завтра было иным, и если даже тебе сегодня и хорошо, все равно желаешь, чтобы завтра было еще лучше. И потому живут надежды в нас, неугасимые, как свет Божий. Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом - в нем вся суть, вся совокупность деяний и устремлений человеческих, а потому, каким быть Богу-Завтра - прекрасным или дурным, добросердечным или карающим, - зависит от самих людей. Так думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле пусть заботятся сами люди, ведь каждый из них какая-то частица Бога-Завтра. Человек сам судья и сам творец каждого дня нашего..." [1]
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 153 - 154.
Итак, человеку дана свобода самому творить свое будущее (или вообще лишать себя такового). Но заметьте, как раз перед этим ответом на вопрос Понтия Пилата приведены и другие слова, выражающие убежденность Иисуса Назарянина в том, что ему предназначено стать "немеркнущим примером" для людей. Иначе говоря, им не только дана свобода творить свое будущее, но и предложена абсолютная нравственная точка отсчета, с которой люди всегда могут - стоит только проявить добрую волю - соизмерять свое творчество этого будущего.
По-другому и нельзя рассуждать в рамках нравственной философии. Она неизменно апеллирует к двум постулатам: к "свободе воли", ничем не детерминированной свободе выбора между добром и злом, - постулат, определяющий формальное "условие возможности" совершения этически значимого поступка; и к абсолютной точке отсчета, лежащей в основании иерархии ценностей, - постулат, без которого нельзя оценить, имеет ли этически значимый поступок положительный или отрицательный смысл, то есть является ли он нравственным или безнравственным. И здесь нет никакого субъективизма, в котором некоторые критики пытаются уличить автора "Плахи".
Люди сами делают свою историю. Делают ее в здравом уме и трезвой памяти, определяя свои цели и самостоятельно подбирая для них те или иные средства. Именно потому и их деяния, и результаты этих деяний доступны оценке в понятиях морали и нравственности. Так как они - люди, то есть существа свободные и (само-) сознательные, законы их совместной жизнедеятельности не только даны им как нечто непреложное, требующее непременного исполнения, но и заданы. Заданы в том смысле, что люди должны опосредствовать их как законы своим сознанием и целенаправленной волей сами открыть их для себя и решить, каким образом будут их исполнять, да и будут ли исполнять вообще. И в этом отличие людей от животных, которых к следованию законам их совместной деятельности принуждает слепой инстинкт; инстинкт рода - слуга закона его самосохранения и продолжения.
Например, люди сами могут решать, следует ли им рождать детей или не следует. И сколько следует иметь детей на семью - одного ребенка или двух. Муж и жена могут решить, что им следует ограничиться одним ребенком или вообще не заводить детей. И если они так решат, то с ними "ничего плохого" не случится. Более того, может даже показаться, что они приняли неплохое решение, во всяком случае более оптимальное с точки зрения житейских удобств. Но если все семьи в мире примут такое решение (а теоретически, учитывая распространение подобной точки зрения в массах, это вовсе не невероятно), то человечество вымрет, исчезнет с лица земли и без всякой атомной катастрофы. Закон рода, закон человеческого "общежития" сработает здесь с той же абсолютной непреложностью, с какой он сработал бы в любой животной популяции, утратившей вдруг инстинкт продолжения рода.
Но если животных, лишившихся этого инстинкта в силу каких-то патологических отклонений, мы не могли бы ни в чем упрекнуть в этом гипотетическом случае, то самих себя в аналогичной ситуации обвинить имели бы право. Ведь речь шла бы о вполне сознательном уклонении от исполнения нравственного долга - долга человека перед родом. Далеко зашедшая способность людей воздерживаться от деторождения высвечивает сегодня и нравственный аспект следования тому, что мы еще вчера называли инстинктом продолжения рода. Инстинкт этот деформировался в человечестве настолько, что сексуальное влечение оказалось едва ли не полностью отделенным от задачи продолжения рода. Последняя противостоит сегодня этому "заблудившемуся" (утратившему свою прежнюю цель) "инстинкту" уже как чисто нравственная задача, свидетельствующая о том, что вчерашний биологический закон, закон продолжения рода уже не столько дан, сколько задан современному человечеству.
Так каким же теперь считать нам этот нравственный закон "субъективным" или "объективным"? Полагать ли, что обращение с айтматовскими призывами к людям, которые рискуют оказаться не только без "Бога-Завтра", но и без "Завтра" вообще, - это "субъективистское богоискательство", попытка "выдумать" новый абсолют? Или просто учесть, что - коль скоро речь идет о нравственной философии, которая неизменно стремилась спасти, сохранить для человечества этическое содержание мировых религий, - мы всегда будем иметь дело с напряженным взаимодействием двух полюсов: Свободы и Закона? Ведь если мы оставим один лишь первый полюс Свободу, мы окажемся во власти субъективизма и релятивизма, а стало быть, и аморализма ницшеанского типа. Если же оставим лишь один второй полюс Закон, последний утратит черты закона, который не только дан, но и задан людям, а потому окажемся в объятиях свинцового детерминизма и фатализма, который также исключает нравственность, хотя и "с другой стороны".
Вот почему автор, предлагающий нам определенную версию нравственной философии, которая всегда будет казаться "богоискательством" или "богостроительством", поскольку нравственность немыслима без ссылки на абсолютность различия добра и зла (в основе которого лежит онтологическое различение бытия и небытия: например, бытия человечества и его гибели в какой-нибудь из катастроф, угрожающих ему сегодня), этот автор непременно будет ссылаться одновременно на два равномощных начала. С одной стороны, на абсолютность "свободы выбора" человека (и человечества) между добром и злом. С другой стороны, на абсолютность Закона (и образца его исполнения), которому он должен подчинить себя, коль скоро выбирает себя в качестве нравственного, морально ответственного человека. Первая абсолютность коренится в глубинах человеческой субъективности. Вторая - в том, что выходит за пределы этой субъективности, возвышается над нею, являясь, в конечном счете, и "условием возможности" самой этой субъективности - этой абстрактной свободы, которая, коль скоро еще не сделан выбор, выступает как "свобода от", а не "свобода для".
Пока писатель, предлагающий свою версию нравственной философии, которая всегда будет нести на себе печать своего времени (потому и встает вопрос о "современной форме Бога", то есть морального абсолюта), настаивает на свободе людей, составляющих человечество, делать самостоятельный выбор между добром и злом, за который им и предстоит взять на себя ответственность, он (писатель) не может не настаивать на субъективной стороне дела, на том, что "вне нашего сознания Бога нет".
Для тех, кто хотел бы лишить абсолют нравственного смысла, не будет лишним напомнить, что, коль скоро речь идет о человеческом бытии, то есть бытии, опосредованном целенаправленной волей и сознательной деятельностью людей (а именно с ним прежде всего имеет дело нравственная философия), абсолют, не ставший принципом сознания человечества, не пронизавший собой это сознание, то есть не возрожденный в нем заново, не ставший принципом поведения и деятельности людей, - такой абсолют не реализовал себя целиком и полностью. Чтобы стать высшим нравственным принципом, абсолют должен предстать как повелительное требование сознания человечества - его культуро-творческой памяти. Но это - только одна сторона дела. И если бы вместе со своим молодым героем Авдием Каллистратовым (к тому же взятым в ситуации теологического спора с человеком, от которого зависела вся его последующая церковная судьба) автор ограничился ею одною, мы имели бы веские основания обвинять его в субъективизме.
Но как только мы установили для себя, что наша абсолютная свобода решения - непременное "условие возможности" считать его именно этическим решением, а не каким-нибудь другим ("этически нейтральным"), что абсолют становится этическим принципом, определяющим мое и твое поведение и деятельность, лишь если он станет также и абсолютным принципом сознания (будет принят, порожден им в качестве такового), сразу же встает другой, еще более важный вопрос: а имеет ли он столь же абсолютную значимость и за пределами моего (и твоего) сознания? Более того - за пределами сознания всего человечества. То, что говорилось об этом на примере инстинкта продолжения рода, который выступал для людей одновременно и как "объективный закон", и как нравственное требование, обращенное к каждому, кто встает перед проблемой "планирования рождаемости", уже само по себе свидетельствовало о невозможности замкнуть проблему нравственного абсолюта в рамках сознания. Даже сознания всего человечества.
Но к этому же приходит Авдий Каллистратов и другим путем, когда обращает внимание на то, что "Бог-Завтра" - это "ипостась Бога", Абсолюта (то есть не весь Абсолют в его полноте); что это "Бог бесконечности, дарованной миру от сотворения его". Причем это бесконечность человеческого мира, развернутая в будущее и имеющая точно фиксируемую историческую границу: событие, свершившееся на Голгофе. Отсюда нравственная философия Айтматова начинает отсчет своей бесконечности - бесконечности нравственного прогресса, понятого в качестве бесконечного приближения человечества к тому образцу, который был одновременно и дан ему как реальный "исторический факт", как "вот этот" действительный человек "родом из Назарета", и задан как высочайшая задача, которую люди могут решать только все вместе. И - в этом автор "Плахи" совершенно уверен - должны решать с абсолютной непреложностью, ибо альтернативой этого долженствования может быть лишь гибель человеческого рода в ядерной катастрофе. Однако все это и означает, что, хотя "человек сам судья и сам творец каждого дня нашего", нравственный закон, на основании которого он должен судить то, что он створит" (если он не хочет "сотворить" ядерную катастрофу), - не является его собственным творением. Он дан ему как "условие возможности" подлинно человеческого существования, условие, не удовлетворив которому человечество, достигшее, наконец, такой невероятной мощи, что способно покончить с собой как родом, не в состоянии избежать этой перспективы.
Не случайно в той "мистерии Голгофы", что вновь повторилась в пространстве памяти Авдия Каллистратова, Иисусу в ночь перед распятием было ниспослано пророческое видение, весь смысл которого может быть постигнут лишь нашим современником. "Меня томило странное предощущение полной покинутости в мире, и я бродил той ночью по Гефсимании, как привидение, не находя себе покоя, как будто я один-единственный из мыслящих существ остался во всей вселенной, как будто я летал над землей и не увидел ни днем, ни ночью ни одного живого человека, - все было мертво... И возроптал я в душе своей: вот, Господи, тот роковой исход, которого все поколения ждали, вот Апокалипсис, вот завершение истории разумных существ - так отчего же случилось такое, как можно было так погибнуть, исчезнуть на корню, потомство в себе истребив, и ужаснулся я в догадке страшной: вот расплата за то, что ты любил людей и в жертву им себя принес. Неужто свирепый мир людской себя убил в свирепости своей, как скорпион себя же умерщвляет своим же ядом?.. Так вот чем кончилось пребывание на земле людей, унесших с собой в небытие божественный дар сознания!" [1]
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 157 - 158.
Это видение творческая память героя "Плахи" приписывает Иисусу, когда он, по словам Евангелия, "начал ужасаться" (Map.: 14, 33), "начал скорбеть и тосковать" (Матф.: 26, 37) в предчувствии мученической гибели: "И знал я, что час предназначенный наступает, что смерть грядет неотвратимая. И ужас обуял меня... Ведь смерть каждого человека - это конец света для него" [2]. Событие воспоминания разворачивается одновременно в нескольких пространствах: это и воспоминание самого Иисуса ("Такое вот видение было мне прошлой ночью"), и воспоминания евангелистов, и, наконец, воспоминание зверски избитого Авдия Каллистратова. И все вместе предстает как память культуры, память человечества. Предостерегающая память, сопрягающая сострадание к одному человеку, которому грозит неотвратимая мученическая гибель, с видением конца света: одно преступное деяние - с перспективой (вовсе не такой уж утопической) самоубийства всего человечества. Память творческая, снова и снова открывающая как единственно возможную альтернативу этой перспективе, маячащей как финал бесконечной череды преступных убийств, моральный закон: "Не убий!" и нравственную заповедь: "как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (Иоан.: 13, 34).
Автор "Плахи" отчетливо сознает, что его герой, включившийся в этот культуротворческий процесс общечеловеческого воспоминания, "позволял себе в благих порывах волюнтаризм по отношению к истории - концепцию Страшного суда над миром, сложившуюся гораздо позже, вкладывал в уста людей, живших задолго перед этим...". Однако на то были не одни только психологические резоны: "...уж очень не терпелось Авдию, чтобы об этом сказано было самому Понтию Пилату, поскольку не исчезла тень Пилата, всесильного наместника империи, и по сей день. (Ведь есть же потенциальные пилаты и теперь!)" Под ними скрывались и более глубокие соображения нравственно-философского порядка: "...в таком опережении событий Авдий Каллистратов исходил из того, что изначальные законы мира действуют всегда, хоть и обнаруживают себя гораздо позже. Так и с идеей Страшного суда - давно уже ум человеческий терзала идея грядущего возмездия за все несправедливости, что творились на земле" [3].
Там же. С. 157.
Там же. С. 164.
Как видим, за психологически понятным "нетерпением" Авдия Каллистратова, вкладывающего в уста исторических персонажей слова и фразы, которые прозвучат почти два тысячелетия спустя (с риском тут же превратиться в газетные клише - обстоятельство, так пугающее нынешних снобов, что они готовы забыть о сути дела), лежит глубоко продуманная и пережитая мысль самого автора "Плахи". Вот ее наиболее спрессованное выражение: "Исторический синхронизм - когда человек способен жить мысленно разом в нескольких временных воплощениях (в различных измерениях, различных "пространствах" памяти. - Ю. Д.), разделенных порой столетиями и тысячелетиями, - присущ в той или иной мере каждому человеку, не лишенному воображения. Но тот, для кого события минувшего так же близки, как сиюминутная действительность, тот, кто переживает былое как свое кровное, как свою судьбу, тот мученик, тот трагическая личность, ибо, зная наперед, чем кончилась та или иная история, что повлекла она за собой, все предвидя, он лишь страдает, не в силах повлиять на ход событий, и приносит себя в жертву торжеству справедливости, которому никогда не состояться. И эта жажда утвердить правду минувшего - свята. Именно так рождаются идеи, так происходит духовное сращение новых поколений с предыдущими и предпредыдущими, и на том свет стоит, и жизненный опыт его постоянно увеличивается, приращивается - добро и зло передаются из поколения в поколение в нескончаемости памяти, в нескончаемости времени и пространства человеческого мира..." [1]
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 162 - 163.
Такова, по мысли Айтматова, великая культуротворческая миссия человеческой памяти, основное измерение которой совпадает с этическим, нравственным измерением нашего существования. И совсем не случайно с такой открытой враждебностью относился к памяти Ф. Ницше - один из основоположников линии "философского аморализма" в культуре Запада. Ницшеанский "философский аморализм", который в XX веке стал философией "многих, слишком многих", неизменно противостоял культивированной человеческой памяти, точно так же, как противостоял он и нравственно-философской традиции русской литературы - литературы Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Речь идет о той самой традиции, которую продолжает сегодня автор "Плахи". Вот почему, завершая разговор о нравственно-философских воззрениях Чингиза Айтматова, в системе которых такую важную роль играет идея совестливой памяти, представляется целесообразным вспомнить и о ницшеанской "войне с памятью", которую до сих пор продолжают представители "философского аморализма" в современной культуре.
ИДЕОЛОГИЯ ДОБРОВОЛЬНОГО МАНКУРТСТВА
Вооружившись необходимыми отправными нравственно-философскими предпосылками, можно теперь понять и оценить тот опасный соблазн, которому вот уже более ста лет неоднократно поддавался "интеллектуальный Запад" (впрочем, не один только интеллектуальный). Название этого соблазна "апофеоз беспамятства", а соблазнитель - Фридрих Ницше, автор не только общеизвестных ныне книг "Рождение трагедии из духа музыки" и "Так говорил Заратустра", но и менее известной работы "О пользе и вреде истории для жизни". Об этой работе, в которой "открытым текстом" высказана существенно важная ницшеанская мысль, которая во многих других сочинениях немецкого философа предстала в зашифрованном - но тем более соблазнительном! - виде, и пойдет сейчас речь.
Ницше с самого начала играет здесь в открытую, хотя и знает, что идет наперекор многовековой традиции европейской (и мировой) теоретической мысли и культуры вообще. "Посмотри на стадо, которое, пасясь, проходит мимо тебя, - обращается он к своему читателю. - Животное не знает, что есть "сегодня", есть "вчера" - скачет, питается, отдыхает, переваривает пищу, скачет опять, и так с утра до ночи, день за днем, крепко связанное своим ощущением удовольствия и неудовольствия, и связанное им именно с колышком мгновения, а потому не испытывающее ни тоски, ни пресыщения" [1]. Согласно Ницше, это и есть жизнь, исполненная истинного счастья. Такой жизнью хотел бы жить и человек. Потому-то, если верить философу, он так "ревниво" наблюдает за счастливыми зверями, которым мечтал бы уподобиться. Но желания человека напрасны. Ведь он хочет приобщиться к животному счастью, оставаясь при этом человеком. Между тем достигнуть такого счастья можно лишь при условии, что желаешь его именно так, как вожделеет его сам зверь.
1 Nietzsches Werke. Bd. II. Leipzig, 1906. S. 107.
"Конечно, - продолжает философ описывать воображаемую ситуацию, человек однажды спрашивает животное: почему ты никогда не рассказываешь мне о твоем счастье и только смотришь на меня? Зверь тоже хотел бы ответить и сказать: это происходит потому, что я сразу же забываю, что собирался высказать, - но так как он уже забыл также и этот свой ответ и молчит, то человек дивится этому". Человек, сетует Ницше, неспособен на истинное счастье (да, в общем-то, и недостоин его), потому что "не может научиться забвению и все время держится за прошлое". Даже если бы он мог быстро и далеко бегать, ему все равно не удалось бы убежать от своего прошлого: его цепи "бежали бы вместе с ним". Он навечно обречен влачить за собой кандалы своей памяти. Но ведь что такое это самое прошлое, о котором постоянно напоминает человеку его память? Это - фантом, иллюзия, мираж; всмотримся в любое мгновение нашей жизни. Оно здесь всего лишь один миг. Миг - и оно уже миновало: пришло из небытия и ушло в ничто. И тем не менее мы позволяем нашей памяти вновь вернуть его нам. Оно снова возвращается из небытия, "приходит как призрак и нарушает покой следующего мгновения". А ведь это мгновение и без того столь быстротечно, что его едва-едва удается поймать где-то на грани между небытием, из которого оно пришло, и ничто, в которое оно уходит. Вот тут-то человек со своим унылым "я - помню" начинает завидовать зверю, который тотчас же забывает о мелькнувшем мгновении. Забывает настолько, что можно сказать: каждый миг он "действительно умирает, погружаясь в туман и ночь": и эта "смерть" полностью стирает в нем след ушедшего мгновенья" [1].
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги