Этическая мысль

Одна из характерных черт справедливости как честности сводится к восприятию групп (партий) в исходном положении рационально и взаимно беспристрастно. Но это не означает, что партии эгоистичны, поскольку индивидам свойственны лишь определенные сферы интересов, скажем, в области достатка, престижа и власти. Они оказывают уважение целям друг друга. Они признают, что их духовные цели могут быть противоположными, подобно тому как могут быть противоположными цели разных религиозных систем. Более того, концепция рациональности в данном случае должна быть интерпретирована в как можно более узком смысле понятия, подобно норме в экономической теории максимально эффективные средства для достижения заданной цели. Исходное положение в данном смысле должно быть оговорено, а условия его поддержания приняты всеми.

Индивидам в исходном положении необходимо выбрать два достаточно разных принципа. Первый предполагает равенство в обладании всеми базовыми правами и обязанностями. Второй принцип допускает сохранение социального и экономического неравенства (к примеру, в достатке и власти), но и он же гарантирует компенсацию благ всем и в особенности наименее обеспеченным членам общества *. Это может быть и целесообразно, но ведь несправедливо, когда одни живут в нужде, в то время как другие процветают. Но нет никакой несправедливости в том, что большие блага заработаны одними людьми, ибо это подтверждает идею о том, что улучшение положения людей зависит не только от случая. Интуитивная идея, заложенная здесь, заключается в том, что поскольку благоденствие любого человека зависит от характера сотрудничества между людьми, без которого немыслимо даже .удовлетворение жизненных запросов, то и распределение возможностей должно быть таковым, чтобы как можно эффективнее привлекать людей к кооперации, в особенности тех, кто находится в худших условиях. Но все это осуществимо лишь тогда, когда предложены разумные условия. Упомянутые выше два принципа, как кажется, могут быть тем искомым соглашением, на основании которого достраиваются лучшие условия, а более удачливые вправе ожидать добровольного сотрудничества со стороны остальных членов сообщества, ибо работающий механизм взаимодействия становится необходимым условием благоденствия всех членов общества. И в этом смысле эти принципы справедливости несут в себе избавление от тех сторон социальной жизни, которые с нравственной точки зрения могут показаться произвольными.

* Последовательно развивая свою аргументацию, Дж. Роулс позднее так сформулирует оба принципа:

"Первый принцип: Каждый человек должен обладать равным правом в отношении наиболее обшей системы равных базовых свобод, сравнимой со схожими системами свобод для всех остальных людей.

"Второй принцип: Социальные и экономические неравенства должны быть сорганизованы таким образом, чтобы и те и другие:

а) вели к наибольшей выгоде наименее обеспеченных граждан;

б) были приложимы к занятиям и социальным статусам, доступным всем в условиях честного равенства возможностей". - Прим. перев.

НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ МОРАЛЬНОЙ ТЕОРИИ

Мне кажется желательным, дабы снять возможное недопонимание, обсудить вкратце природу моральной теории.

Допустим, что каждый человек, поставленный в нормальные условия и интеллектуально полноценный, к какому-то возрасту формирует в себе чувство справедливого. Мы приобретаем тем самым навык оценивать явления как справедливые и несправедливые, сопровождая эти суждения разумными доводами. Более того, мы обычно испытываем желание поступать в соответствии с этими суждениями и ожидаем подобных действий со стороны других. Безусловно, эта наша нравственная потенция чрезвычайно сложна. Чтобы осознать это, достаточно представить себе вероятностно бесконечное число и многообразие суждений подобного толка.

Логично представить теперь, что моральная философия как раз и пытается описать эту нашу нравственную потенцию. Или же, что в данном случае нам важнее, теорию справедливости также можно представить в этом ключе как описывающую наше чувство справедливости. Подобное занятие сложно, ибо такое описание несводимо к простому перечислению имеющихся суждений об институтах и действиях людей, сопровождаемых разумными объяснениями. Напротив, теория как раз так и формулирует лишь набор принципов, которые в сочетании с нашими убеждениями и знанием обстоятельств приводят нас к разумным суждениям на этот счет, демонстрирующим наше осознание и интеллигентное применение этих принципов. Концепция справедливости характеризует наши нравственные чувства, в том числе и тогда, когда свои повседневные суждения мы приводим в соответствие с ее принципами. Эти принципы служат каждый раз логической посылкой аргументации, сопровождающей наши суждения. Мы не осознаем нашего чувства справедливого до тех пор, пока не познали систематически весь спектр приложений этих принципов. Только лишь обманчивая фамильярность с нашими повседневными суждениями и естественная готовность совершать их могут сокрыть реальность того, что описать их задача крайне не простая. Принципы, детерминирующие их, имеют сложную структуру, а концепции нуждаются в тщательном исследовании.

Нет необходимости допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора. Таким образом, идеи исходного положения и заключаемого в нем исходного соглашения не выглядят слишком усложненными. Воистину эти понятия достаточно просты и служат лишь в качестве трамплина для дальнейшего сосуществования людей.

Вернемся вновь к нашим взвешенным суждениям. В них вовсю проявляется наш нравственный потенциал без особых искажений. Решая, какие из суждений следует принимать во внимание в первую очередь, мы вправе, и притом вполне обоснованно, отобрать некоторые из них, отбросив остальные. К примеру, мы исключаем те суждения, где отчетливы наши колебания или же некомпетентность, а также и те, которые сделаны в состоянии аффекта, страха или расстройства. Все подобные суждения либо близки к ошибочным, либо спровоцированы гипертрофированным вниманием к нашим индивидуальным интересам. Взвешенные же суждения чаще всего демонстрируют наше чувство справедливого, а оттого содержат меньшие шансы для ошибок. Индивид тем самым, высказывая то или иное свое суждение, исходит из способности, возможности и желания прийти к верному решению. Более того, критерии, идентифицирующие эти суждения, отнюдь не произвольные, ибо эти критерии позволяют отличить взвешенные суждения от любых других.

Обратимся теперь к понятию рефлективного равновесия. Потребность в этой идее такова. В соответствии с задачами моральной философии любой человек может возразить, сказав, что раз справедливость как честность есть лишь гипотеза и что избираемые в исходном положении принципы соотносятся с нашими взвешенными суждениями, то и, следовательно, принципы эти лишь описывают наше чувство справедливого. Очевидно, что такая интерпретация упрощает суть дела. Ведь когда индивид интуитивно обращается к своему чувству справедливого, содержащее в себе вдобавок всевозможные разумные и естественные допущения, то он вправе под влиянием принципов переоценить свои суждения, особенно тогда, когда теория идет вразрез с ними. С точки зрения моральной философии, описание индивидуального чувства справедливого на основе априорных суждений, до знакомства человека с теорией справедливости, будет не из оптимальных. Напротив, наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлективное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них.

Само понятие рефлективного равновесия нуждается в некоторых дополнительных комментариях. Понятием характеризуется особый тип самоанализа принципов, руководящих деятельностью людей. Моральная философия по природе своей сократическая: мы вправе изменить наши взвешенные суждения тогда, когда проясняются их регулятивные принципы. Более того, мы вправе захотеть этого, даже если эти принципы совершенны. Знание самих принципов будирует рефлексию их и нередко приводит нас к ревизии наших суждений. Отметим, что эта черта свойственна не только моральной философии, но и другим отраслям знания.

Существует немало интерпретаций рефлективного равновесия, ибо понятием описывается широкий спектр состояний: от простых описаний индивидуальных суждений, допуская некоторые специфические отступления на персональном уровне, вплоть до состояния индивида, при котором он сводит свои суждения воедино, подыскивая им соответствующие философские аргументы. В первом случае мы будем описывать индивидуальное чувство справедливого, сглаживая некоторые отличия между людьми; во втором - состояние, при котором это чувство может (или не может) круто измениться. Второй тип рефлективного равновесия безусловно ближе соотносится с содержанием моральной философии. В свете этих замечаний теория справедливости как честности может быть вновь объяснена, как уже было сказано ранее, следующим образом: два описанных нами выше принципа выбираются в исходном положении, причем отдается предпочтение именно им, а не традиционным концепциям справедливости (скажем, утилитаристской или перфекционистской). Ибо они гораздо полнее соответствуют нашим взвешенным суждениям в состоянии рефлективного равновесия, чем традиционные альтернативы справедливости. В этом смысле, я особо хочу подчеркнуть, теория справедливости, выражаясь языком восемнадцатого века, есть теория нравственных чувств, устанавливающая принципы управления нашими нравственными силами, а более специфично - нашим чувством справедливого. Таким и только таким путем справедливость как честность приближает нас к философскому идеалу, при этом, конечно же, никогда не достигая его.

Д. БЕЛЛ

КУЛЬТУРНЫЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ КАПИТАЛИЗМА [1]

(Фрагмент из книги)

1 Перевод А. К. Оганесяна. Выполнен по изданию: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y., 1976. P. 146 - 158. Предлагаемый читателю фрагмент дает представление об обшей социально-философской концепции Д. Белла, знакомство с которой поможет лучше понять его суждения о справедливости.

Каждое общество стремится установить набор смысловых значений, посредством которых люди могут определять свое отношение к миру. Эти значения определяют набор целей, подобно мифу и ритуалу объясняют характер доступного опыта или рассматривают изменения в природе сквозь призму человеческих способностей к магии или технике. Они воплощаются в религии, культуре и труде. Утрата смысловых значений в этих областях создает состояние непонимания, в котором люди не могут находиться и которое с необходимостью побуждает их к поиску новых значений, чтобы в итоге не осталось чувство нигилизма или опустошенности. Настоящий очерк, в свете предыдущих глав о несоответствиях в культуре, исследует отношение культуры к труду и религии, а также возможные пути к новому своду смысловых значений...

Многое в характере людей и системе их социальных отношений определяется типом их труда. Если мы берем труд в качестве принципа градации в характере социальных отношений, мы можем говорить о доиндустриальном, индустриальном и постиндустриальном труде. Мы можем рассматривать этот принцип в плане его синхронности, когда его проявления сосуществуют внутри одного и того же общества, но мы также можем рассматривать их как последовательность изменений, благодаря которым общества переходят из одного состояния в другое. Преследуя какие-то цели, каждый пытается - поскольку эти цели являются аналитическими конструкциями - воплотить их в действительность. Но само это различие, как основа понимания укорененных в труде смысловых значений, остается в силе.

Жизнь в доиндустриальных обществах - а она все еще определяет условия в большинстве стран современного мира - представляет собой прежде всего игру с природой. Почти что единственной областью приложения рабочей силы являются там добывающие отрасли промышленности: сельское хозяйство, добыча полезных ископаемых, рыболовство, лесоводство. Люди трудятся унаследованными способами, с помощью примитивной мускульной силы, и их восприятие мира обусловлено превратностями стихийных явлений - временами года, бурями, плодородием почвы, количеством воды, глубиной залежей ископаемых, засухами и наводнениями. Ритмы жизни определяются этими случайностями. Восприятие времени является чем-то устойчивым, и темпы работы меняются в зависимости от времен года и погоды.

Индустриальные общества как производители товаров действуют по правилам игры с произведенной природой. Мир стал техническим и рационализованным. Машина господствует, и ритмы жизни механически чередуются; время представляется хронологическим, механическим, равномерно текущим по часам. Энергия заменила примитивную мускульную силу и создает основу для большого скачка в производительности, для массового производства стандартизированных товаров, что и является отличительной чертой индустриального общества. Энергия и машины меняют природу труда. Мастерство распадается на более простые операции, место ремесленника прошлого занимают две новые фигуры: инженер, отвечающий за планировку и течение труда, и полуквалифицированный рабочий, являющийся связующим звеном в машинном производстве до тех пор, пока техническая изобретательность инженера не создаст новую машину, которая заменит также и рабочего. Это планирующий и программирующий мир, в котором отдельные компоненты, находясь в строгой взаимосвязи, составляют единый агрегат. Это мир соподчинения, в котором люди, материалы и рынки взаимосвязаны для производства и распределения товаров. Это мир организации - иерархической и бюрократической, в котором к людям относятся как к вещам потому, что распоряжаться вещами значительно легче, чем распоряжаться людьми. Так вводится необходимое различие между ролями и личностями, и это различие оформляется в штатных расписаниях и предпринимательских планах.

Постиндустриальное общество, поскольку оно концентрирует внимание на услугах - человеческих, профессиональных и технологических - является игрой между людьми. Организацией исследовательских групп, отношениями между врачом и пациентом, учителем и учеником, правительственным служащим и просителем, короче говоря, миром, в котором сочетаются научное знание, высокая образованность, общественная организованность и все то, что предполагает скорее кооперацию и взаимодействие, чем координацию и иерархию. Таким образом, постиндустриальное общество является также и коммунальным обществом, то есть обществом, в котором социальной единицей является скорее организованная группа, чем индивид, и решения должны быть достигнуты скорее через государственное устройство, чем рынок, - путем коллективных переговоров между неправительственными организациями с участием правительства. Однако кооперирование людей является куда более трудноразрешимой задачей, чем управление вещами. Участие является условием объединения в группу, но когда существует множество различных групп, стремящихся к слишком разным вещам и не готовых заключить между собой сделку, то нарастает конфликт или дело заходит в тупик. В результате мы имеем либо политику консенсуса, либо политику безысходности.

Возможно, что эти изменения в социальной организации неуловимым образом предвещают еще более значительные изменения в сознании и космологии, неясные очертания которых ощущаются всегда на острие человеческого понимания себя и мира и которые, вероятно, ныне уже проявляются на феноменологическом уровне. Пользуясь экзистенциалистской терминологией, можно сказать, что человек, будучи "заброшен" в мир, сталкивается с чуждыми и враждебными силами, которые он стремится понять и подчинить себе. Первым столкновением стало столкновение с природой, и на протяжении многих тысячелетий существования людей жизнь представляла собой игру с природой, овладение стратегией ее покорения: нахождение убежища от природных стихий, возможности плыть по воде и парить в воздухе, отвоевание пищи и средств к существованию у земли, воды и других творений. Необходимость приспособления к этим превратностям во многом предопределила способ поведения людей.

Человек как homo faber стремился производить вещи, и, производя вещи, он мечтал о преобразовании природы. Чтобы подчинить природу, надо было обуздать ее капризы. Переделывание природы в процессе производства и копирование ее силы требовали наращивания мощи людей. Индустриальная революция по своей сути была попыткой заменить естественный порядок вещей технологическим порядком, случайное распределение экологических ресурсов и климата инженерной концепцией функциональности и рациональности.

Постиндустриальное общество отвергло обе эти ориентации. Благодаря выдающимся достижениям в труде жизнь людей все в большей мере проходит вне природы, и они все меньше и меньше имеют дело с машинами и вещами; совершенно неожиданным образом жизнь людей стала определяться их взаимоотношениями.

Конечно, проблемы групповой жизни относятся к старейшим проблемам человеческой цивилизации, истоки которых уходят в первобытные пещеры и родоплеменные кланы. Но ныне социальный контекст изменился. Древнейшие формы групповой жизни существовали в контексте природы, и победа над природой являлась общепризнанной внешней целью человеческой жизни. Групповая жизнь, связывающая людей с вещами, сообщала им ощущение собственной мощи, настолько значительное, что они создали технические предпосылки преобразования мира. Но в постиндустриальном обществе для большинства людей эти старые обстоятельства сошли на нет. В своей повседневной работе люди не противостоят природе, которая уже не является ни враждебной, ни благотворной, и мало что из удобных предпосылок и условий деятельности сохранило для них свое былое значение.

В более широком историческом плане в доиндустриальном обществе характер людей и традиции групповой жизни формируются самим обществом. Согласно Дюркгейму, общество является внешней реальностью, которая сама себя воспроизводит, независимо от индивидуального начала. Человек находит мир таким, каким этот мир ему дается. В индустриальном обществе люди производят вещи, но, будучи изготовлены, эти вещи являются незаменимыми истинами; в качестве материализованных сущностей они имеют свое собственное, независимое, внешнее по отношению к человеку существование. В постиндустриальном обществе люди нуждаются только в познании друг друга и должны "либо любить друг друга, либо умереть". Действительность уже не является "внешней", когда человек пребывает "в одиночестве и страхе в мире, который никем и никогда не сотворен". Отныне действительность сама является проблематичной и должна быть преобразована.

Приведет ли эта перемена опыта к изменению в сознании и чувствительности? На протяжении почти всей человеческой истории действительностью была природа, а люди и в поэзии и в воображении стремились определить свое отношение к естественному миру. В последние 150 лет действительностью стали техника, орудия и вещи, изготовленные людьми, но тем не менее существующие объективно, независимо от людей, в материализованном мире. Ныне действительностью становится исключительно социальный мир, без природы и вещей, апробированный скорее взаимным осознанием людей, чем внешней реальностью. Общество все в большей мере становится паутиной сознания, формой воображения, реализуемой в виде социальной конструкции. Но по каким правилам и в соответствии с какой нравственной концепцией? Вне природы или технического мира что может в дальнейшем связывать людей между собой?

...Я представил три состояния - естественный мир, технический мир и социальный мир - и три способа связи с этими реальностями. Каждая из них имеет также свой символический космологический принцип.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ МИР

Для естественного мира этим космологическим принципом является траектория, исходной точкой которой является рок, а конечной - случай. Возьмем в качестве примера мышление греков, великолепно воплотившее этот опыт в религии, мифе и философии.

"Гимн Деметре" Гомера изображает время как круговорот, в котором каждый год является возрождением из мертвых растительного мира, и эти видение и ритуал претворились, по крайней мере в традициях мистерии и орфических ритуалов, в тему человеческой судьбы, которая проходит через полный цикл жизни и смерти, чтобы затем воскреснуть для новой жизни. В мифе об Эре, завершающем "Государство" Платона, эта эсхатология соединяется с нравственным законом. Миф об Эре является видением конца, о котором повествует убитый воин, чудом возродившийся к жизни. Но несмотря на то что история о рождениях и перерождениях душ была традиционна, главной ее идеей становится счастье или страдание человека в загробном мире, которые зависят от его поступков в этой жизни. Так философские принципы соединяются с орфической и народной мифологией, чтобы показать людям, как можно спастись от круговорота рождений.

В этой переосмысленной концепции время является изначально данным. Оно не подчиняется господству потустороннего мира, как в сонетах Петрарки, но подчиняется року или той силе, которую греки называли мойрой. Как это видно уже в "Илиаде", мойра подразумевает "долю" или удел, предназначенный богам, небесам, морям, а также потустороннему мраку. Таким образом оказывается, что мойра пребывает скорее в пространстве, чем во времени, представляет собой скорее сосуществование различных измерений, чем прошлое, настоящее и будущее в отдельности.

Пессимистическое восприятие жизни, столь отчетливо обнаружившееся в конце V века до христианской эры и впоследств: и усилившееся - поскольку Греция, раздираемая на части непрекращающимися войнами, стала жертвой полуварварского македонского престола, - находит свое выражение в подъеме культа богини Случая. При любом наборе скрепленных необходимостью обстоятельств рок всегда связан со случаем; но не в том смысле, в каком мы его понимаем - случай как вероятность или риск, - а в смысле объективной реальности, которая управляется непознанными силами. Таким образом, по мере усиления отчаяния людей утрачивается их вера в собственный "удел", и недостаток поддерживающего людей внутреннего убеждения меняет их представление о судьбе: управление человеческими жизнями теряет всякий смысл, и рок уступает место случаю.

В эллинистический период (в противоположность гомеровскому) Судьба, как обожествленное будущее, становится великой богиней древнего мира. В "Эдипе из Фив" действие разворачивается в зависимости уже не от рока, но от случая. Поскольку не существует надежного знания и правил Судьбы, доказывает Иокаста, лучше всего жить наугад.

Когда жизнь развивается произвольно, человек оказывается мучеником и просителем случая. "Таким является парадоксальный конец, - делает вывод профессор Бернард Кнокс. - Движение пытливой и блестящей мысли не более чем за столетие повернулось вспять к исходной позиции... от гомеровских олимпийских богов к богине Случая. Но дугообразный прогресс разворачивается не в одной плоскости; точка возврата оказывается по своему уровню ниже. Такое движение представляет собой нисходящую спираль" [1].

1 Knox Bernard M, W. Oedipus at Fhebes. New Haven, 1957. P. 167 - 168.

Таким образом, рассмотренная траектория включает в себя расстояние от предназначенного удела до выбранного наугад действия, от пространственного порядка до хаотического беспорядка. Вопрос состоит в следующем: не является ли такой переход устойчивой закономерностью в условиях, когда основанием морального принципа выступают превратности природы? Это вопрос, к которому мы еще вернемся.

ТЕХНИЧЕСКИЙ МИР

Технический мир определяется рациональностью и прогрессом. Как говорил Гегель, история является имманентным процессом, в котором самосознание одерживает победу над ограничительными шорами субъективности, чтобы объединить волю и действие в абсолютном познании. Маркс заимствовал эту идею исторического процесса, изобразив становление человека как развитие его материальных и технических возможностей, расширение доступных ему способов контроля над природой. Общее признание получила идея "избавления от необходимости", от того принуждения природы, которое сковывает человеческие потенции. История, не как простая регистрация событий жизни человечества, но как философский демиург, была средством грядущего перехода из "царства необходимости" в "царство свободы". Таким образом, "конец истории" должен сигнализировать о победе человека над всеми формами принуждения, достижении им тотального господства над природой и самим собой.

Такой подход характеризует истоки современных настроений. Будучи внедрен в науку, он нашел также выражение в образе правителя "Дома Соломона" у Бэкона или в "Шестидневной школе" из его "Новой Атлантиды": "Целью нашей организации является познание причин и скрытых побуждений вещей, а также расширение границ власти человека для осуществления всех потенций вещей". В "Курсе позитивной философии", который, возможно, явился последней индивидуальной попыткой в одном обзоре суммировать человеческое знание (работа над ним была завершена в 1842 году), Огюст Конт полагал, что, по-видимому, непознаваемым в силу своей изначальной природы является только химический состав отдаленных звезд, и невозможно выяснить, "обитают ли на их поверхности живые существа". Двадцать лет назад астроном Гюстав Киркхофф применил к исследованию звезд спектральный анализ и представил первые результаты того самого познания, которое Конт считал недостижимым. Возможно, что вскоре мы сделаем последующие шаги в этом направлении.

Стремление представить эту траекторию познания руководит всеми нами как современными людьми. Возможно, самой проницательной попыткой реализации такого подхода является попытка историка Генри Адамса, отпрыска одного из замечательных американских семейств и бывшего президента Американской исторической ассоциации. Генри Адаме стремился начертать план "социальной физики", некой энергетической системы описания истории как процесса притяжения и отталкивания, движения и торможения, силовых линий, перехода от единства к многообразию. В своем исследовании единицы измерения он открыл "динамометр истории" - тот факт, что с введением современных источников энергии все явления за счет "удвоения скорости" приобретают экспоненциальный характер. Он считал, что открыл скрытую пружину философии истории - "закон ускорения". Но ему надо было составить схему траектории этого закона. Он считал, что решение этой задачи дается в статье "Равновесие гетерогенных субстанций" Виларда Гибза - удивительно глубокого ученого, чья не удостоившаяся должного внимания работа заложила основы статистической механики. В своей статье Гибз поставил вопрос о том, что он назвал "фазой управления" или способом, посредством которого отдельная субстанция (его пример - взаимопревращение льда, воды и пара) в ходе изменения своей фазы теряет равновесие.

Адамса заинтересовал термин "фаза". Тюрго и Конт в своих грандиозных исторических описаниях делили историю на фазы, и Адаме считал, что он теперь располагает точной формулой деления исторического времени и средствами прогнозирования будущего. Историк будущего, по его словам, "должен стремиться соотносить свое образование с миром математической физики. В дальнейшем нам не на что надеяться, если мы и дальше будем опираться на старые подходы. Новое поколение должно усвоить новые методы мышления..."

В 1909 году Адаме написал очерк "Правило фазы в применении к истории", в котором он стремился применить закон инверсии квадратов величин к характеристике периодов истории. Он полагал, что новая, механическая фаза началась в 1600 году вместе с научным творчеством Галилея, Бэкона и Декарта и что эта фаза продолжалась 300 лет вплоть до последующей - электрической фазы (которую символизировало изобретение динамо-машины). В соответствии с законом инверсии квадратов величин, если механическая фаза длилась 300 лет, электрическая фаза должна была быть равной 300 под корнем, или приблизительно 17 годам. В таком случае приблизительно в 1917 году она должна была перейти в "бесплотную" фазу - фазу чистой математики. И на основании этого же самого закона, дающего постоянный коэффициент ускорения, должен быть вычислен квадратный корень от 17 - приблизительно четыре года, - приводящий мышление к пределу его возможностей в 1921 году. (И даже если мы, учитывая нашу неспособность с полной уверенностью определить исходную точку ускорения, отнесем начало механической фазы к 1500 году, то, применив наш закон инверсии квадратов величин, мы должны будем датировать достижение предела мышления 2025-м годом; следовательно, может быть, мы еще располагаем временем.)

Таким образом, в этих уравнениях социальной физики дается всеобъемлющая картина социальной эволюции. В соответствии с правилом фаз общество на протяжении тысячелетий пребывало в тисках фетишизированных сил, в условиях господства религии над людьми; оно прошло через механическую эру и затем вступило в фазу электричества, не утруждая себя "беспристрастным пониманием происшедших событий, за исключением социальных и политических революций". Ныне общество достигло самосознания в научном смысле слова. В фазе чистой математики, в мире метафизики возможен упадок сознания и новый, "неопределенно длительный период неизменности, как это предвидел Джон Стюарт Милль".

Все же за всеми этими построениями нельзя не видеть большую проницательность. В "Письме американским историкам", которое Адаме написал в возрасте 72 лет в качестве прощального напутствия, он призывает обратить внимание на статью Лорда Келвина "Об универсальной естественной тенденции к рассеянию механической энергии". Адаме указывает, что спустя семь лет после Келвина Дарвин опубликовал свою работу "Происхождение видов" и "общество естественным образом, инстинктивно усвоило идею о том, что эволюция должна быть направленной". Но если историей аналогичным образом управляет социальная физика, не явится ли конечным уделом общества энтропия или случайное расстройство? А может быть, упадок энергии находит себе компенсацию - здесь Адаме заимствует свои пояснения из "Психологии толп" Гюстава Ле Бона - в брожении масс?

Техническая эра является эрой часов. Но часовой механизм изнашивается. "Термодинамика в громадной степени суживает вселенную, - писал Адаме История и социология уже явно задыхаются". И наконец решающая идея, которую Адаме стремился выразить. Поезд истории, приведенный в движение ускорением познания, сойдет с рельсов. Человечество все чаще будет сталкиваться с неспособностью решать свои разрастающиеся проблемы, и, поскольку ускорение темпов перемен приближает нас к пределу энергии, мы не сможем созидательно отзываться на вызовы будущего. Таким образом, в техническом мире мы начинаем с прогресса и кончаем остановкой.

СОЦИАЛЬНЫЙ МИР

Если естественным миром управляют рок и случай, а техническим миром рациональность и энтропия, то социальный мир может быть охарактеризован как жизнь в "страхе и трепете".

Всякое общество (мы здесь опираемся на Руссо) предполагает одновременно наличие как принуждения - армии, милиции, полиции, так и морального порядка, готовности людей уважать друг друга и уважать нормы общественного закона. При всеобъемлющем моральном порядке оправдание справедливости таких норм коренится в системе разделяемых людьми ценностей. Исторически религия - как способ сознания, связанный с исходными ценностями, - явилась основой общепризнанного морального порядка.

Сила религии проистекает не из каких-то утилитарных достоинств (она не удовлетворяет личных интересов или потребностей). Религия не является результатом общественного договора, но она также не является только обобщенной системой космологических значений. Влияние религии проистекает из того факта, что еще до идеологий или других видов светских веровании она стала средством сплочения людей в единый неодолимый организм, явившись тем чувством священного, которое выделилось как коллективное сознание людей.

Постановка вопроса о различии между священным и светским, исследованного в новейшее время прежде всего Эмилем Дюркгеймом, положила начало обсуждению темы о гибели социального мира. Как пришел человек к пониманию двух совершенно различных, разнородных сфер - священного и светского? Природа сама по себе является единым континуумом в великой цепи бытия от микрокосмоса до макрокосмоса. Человек сам сотворил дуализмы: духа и материи, природы и истории, священного и земного. Согласно Дюркгейму, чувства и эмоциональные связи, объединяющие людей, составляют ядро всякого социального существования. Поэтому религия является сознанием общества. И поскольку социальная жизнь во всем своем многообразии возможна только благодаря системе символов, это сознание выбирает некий объект, который следует рассматривать как священное.

Если признать концепцию Дюркгейма обоснованной, то "кризис религии" можно рассматривать в ином, отличном от общепризнанной трактовки ключе. Когда философы, а теперь и журналисты, пишут об упадке религии и утрате веры, они обычно имеют в виду, что чувство сверхъестественного представления о небесах и преисподней, наказании и искуплении - утратило свое воздействие на людей. Однако Дюркгейм доказывал, что религия происходит не от веры в сверхъестественное или богов, но от деления мира (вещей, эпох, людей) на священное и светское. Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обеспечивающие людям общественную солидарность и эмоциональное взаимодействие - семья, синагога и церковь, община, истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: "Бог умер", мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло.

ОТ СВЯЩЕННОГО К СВЕТСКОМУ

В связи с этими тремя состояниями и тремя космологиями следует рассмотреть также три способа приспособления или идентификации, посредством которых люди стремятся определить свое отношение к миру. Ими являются религия, труд и культура.

Традиционным способом была, конечно, религия как внеземное средство понимания личности, людей, истории и их места в распорядке вещей. В ходе развития и дифференциации современного общества - мы называем этот процесс секуляризацией - социальный мир религии сократился; все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, "старого Бога" и "противоестественного и возвеличенного человека", чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим - и неизбежно слабым и анемичным. В той мере, в какой это верно, надо в корне пересмотреть отношение к исканиям Кьеркегора, хотя они и позволили лично ему найти свой путь возврата к религии.

Труд, когда он является призванием, представляет собой перевоплощение религии в посюстороннюю привязанность, доказательство посредством личных усилий собственной добродетельности и достоинства. Этого взгляда придерживались не только протестанты, но также люди, которые, подобно Толстому или Алефу Даледу Гордону (теоретик киббутса), опасались порчи расточительной жизни. Пуританин или приверженец киббутса стремился трудиться по призванию. Мы же воспринимаем труд как следствие принуждения, иначе говоря, труд сам по себе стал для нас рутинным и унизительным. Как описал с грустью Макс Вебер на заключительных страницах своей книги "Протестантская этика и дух капитализма": "Там, где осуществление призвания не может непосредственно увязываться с самыми высокими духовными и культурными ценностями или, с другой стороны, когда призвание нет нужды воспринимать в качестве экономического принуждения, человек постепенно отказывается от попыток его оправдания вообще". Аскетические побуждения уступают место расточительным импульсам, а призвание тонет в водовороте гедонистического образа жизни.

Для современного, космополитичного человека культура заняла место как религии, так и труда в качестве средства самоосуществления или оправдания эстетического оправдания - жизни. Но за этим изменением, по существу, переходом от религии к культуре следует необычный перелом в сознании, особенно в смысловых значениях экспрессивного поведения в обществе.

Диалектика высвобождения и обуздания всегда давала о себе знать в истории западного общества. Идея высвобождения возвращает нас к дионисийским празднествам, вакхическим пирам и разгулу, гностическим сектам первого и второго веков и тайным связям, распутанным впоследствии; или, например, к библейской легенде о Содоме и Гоморре, а также эпизодах из истории Вавилона.

Великие исторические религии Запада явились религиями обуздания. В Ветхом завете подчеркивается особое значение закона, а также выражается страх перед необузданностью человеческой природы: связью высвобождения с вожделением, сексуальным соперничеством и убийством. Этот страх является страхом перед лицом демонического - бешеного исступления (экстаза) плоти и преступления границ, отделяющих человека от греха. Даже в Новом завете, который отменяет закон и провозглашает любовь, присутствует отвращение к земным последствиям отказа от закона, и на их пути воздвигается преграда. Апостол Павел в "Послании к Коринфянам", осуждая обычаи приверженцев церкви в Коринфе, говорит: но любовь, которая дается причастием, не означает свободу плотской любви, но является духовным освобождением и любовью (1 Кор.: 5, 7 - 13).

В западном обществе религия выполняла две функции. Во-первых, она была заслоном от демонического, стремилась к разряжению демонического путем выражения его символических значений, будь то символический акт жертвоприношения из библейской легенды об Аврааме и Исааке или жертва Иисуса на кресте, лишенная в обряде вкушения хлеба и вина как плоти и крови Христа своего конкретного содержания. И, во-вторых, религия обеспечила преемственную связь с прошлым. Пророчество, поскольку его авторитет всегда опирался на прошлое, являлось основой отрицания антиномически-поступательног о характера откровения. Культура, когда она выступала в единстве с религией, судила о настоящем исходя из прошлого, обеспечивая неразрывную связь того и другого в традиции. Двумя этими способами религия определяла каркас западной культуры на протяжении почти всей ее истории.

Я утверждаю, что поворот - а он не замыкается на каком-то отдельном субъекте или промежутке во времени, но представляет собой общекультурный феномен - произошел вместе с распадом в середине XIX столетия теологического значения религии. Культура, особенно получивший распространение модернизм, фактически установила контакт с демоническим. Но вместо его усмирения, как то пыталась делать религия, модернистская культура стала благоволить демоническому, исследовать его, упиваться им и рассматривать его (правомерно) как первоисточник специфического характера творчества.

В настоящее время религия вынуждена навязывать культуре моральные нормы. Она настаивает на ограничении, особенно подчинении эстетических побуждений моральному руководству. Стоило культуре взять на себя рассмотрение демонического, у нее сейчас же возникла потребность в "эстетической автономии", утверждении идеи о том, что опыт, внутренний и внешний, является высшей ценностью. Все должно быть исследовано, все должно быть разрешено (по крайней мере в сфере воображения), включая похоть, убийство и другие темы, доминирующие в модернистском сюрреализме. С другой стороны, как мы уже видели из предыдущих глав, оправдание власти и влияния целиком и полностью выводится из потребностей "Я", из "верховенства собственной личности". Игнорируя собственное прошлое, эта личность рвет и аннулирует узы, подчиняющиеся законам преемственности. Она разведывает источники новых и неизвестных интересов, и критерием ее суждений оказывается собственная любознательность. Таким образом, модернизм как движение в культуре, присвоив себе права религии, вызвал смещение центра авторитета от священного к светскому.

Т. А. Покуленко

ВЕГЕТАРИАНСТВО КАК НРАВСТВЕННАЯ ЦЕННОСТЬ

В общественном сознании сосуществуют два вида жестокости. Жестокость первого вида - по отношению к человеку - осознается и порицается, другая же - по отношению к природе - узаконена, приобрела силу привычки, не подпадает под моральный анализ и, естественно, осуждение. Она получила "права гражданства" на заре человеческой цивилизации с благословения суровых законов борьбы за выживание. Но все больше и больше появляется людей, которые стремятся расширить рамки гуманности, становясь, в частности, на путь вегетарианства.

В древние времена жестокость заявляла о себе и в суровых межчеловеческих отношениях (апогей которых - каннибализм), и в безжалостном отношении к природе. По мере исторического процесса нравы межличностных отношений смягчались, в то время как бездушие по отношению к природе сохранялось и усугублялось. И в современном цивилизованном обществе по сравнению с прошлым, значительно более гуманным, царит грубейшее, архаичнейшее варварство по отношению к природе. Причем эта "реликтовая" жестокость тщательно укрывается и обществом, и каждым отдельным человеком от суда совести. Только экологические трудности поставили в полной мере перед широкой общественностью проблему правомерности, и более того, острейшей необходимости распространения ответственности человека с исключительно межличностных отношений на мир в целом.

Впрочем, частичным оправданием нашего нравственного сознания может послужить то, что чувство вины за жестокое отношение к природе человек все же испытывал. Но оно, не осознаваясь, как таковое, сублимировалось в проявлениях повышенного сентиментализма по отношению к ней. И прежде всего по отношению к живой природе - мода на бантики у кошек и собак, "гневные" осуждения живодеров - изготовителей шапок из собак и т. п. Видимо, законы нравственного равновесия требовали, чтобы бездушность в одном (в главном) компенсировалась избытком нравственных эмоций в другом (в частностях). Как бы там ни было, нельзя более равнодушно взирать на существующую жестокость по отношению к природе. Необходим пересмотр узаконенных традицией правил обращения с природой.

В первую очередь это касается, на наш взгляд, обычая мя-соедения. Альтернативное направление - вегетарианство - пополняется сейчас на практике все новыми сторонниками. Однако существует насущная потребность в теоретических, в том числе нравственных, обоснованиях этого движения. Один из возможных подходов к решению этого вопроса - обращение к истории теории вегетарианства. Одну из попыток применения такого подхода и представляет данная работа.

Известно, что вегетарианство - это учение и образ жизни, не допускающие употребление в пищу мяса животных. Образно вегетарианство можно представить в виде большой матрешки, состоящей по крайней мере из трех других, отличающихся по строгости диеты и соответственно по числу сторонников. Самая маленькая, но и самая бескомпромиссная и неумолимая "матрешка" - это немногочисленный отряд "сыроедов", утверждающих, что питание человека не должно включать ничего, кроме фруктов и орехов в сыром виде. Всякое другое меню, с их точки зрения, нравственно недопустимо. Средняя "матрешка" более либеральная, она разрешает кроме диеты своей младшей сестры употребление еще и овощей, зелени, злаков с использованием огня для приготовления пищи. И наконец, самая крупная "матрешка", выражающая волю многочисленной когорты "безубойников", не возражает против употребления молока и яиц. Отдавая дань популярности последней "матрешки", обратимся к нравственному обоснованию вегетарианства данного вида. Условимся при этом, что с вегетарианством будем связывать именно установку "безубойников".

И в древности и сегодня сторонниками такого понимания вегетарианства отстаивается идея о том, что подлинно гуманное и единственно подобающее человеку отношение к животным несовместимо с употреблением в пищу их мяса. Преемственность взглядов вегетарианцев не помешала каждой эпохе по-новому их озвучивать. Сегодня, в контексте экологических проблем, ясно показавших узость и несостоятельность отношения к животным, как и в целом к природе, только лишь как к средству для достижения утилитарных человеческих целей, вопрос о вегетарианстве приобретает особую значимость.

Нравственная "изюминка" проблемы "современная экологическая ситуация и вегетарианство" заключена в значении для общества определенного решения этой проблемы. Современная экологическая реальность, требующая более широкого понимания общественного значения природопользования (включающего в себя не только всесторонний учет настоящего, но и более отдаленную перспективу), заставляет посмотреть на вегетарианство как на нравственно оправданную, ориентированную на будущее альтернативу преобладающему способу питания. Действительно, повсеместное принятие вегетарианства по нравственно-экологическим мотивам, с одной стороны, способствовало бы и сохранению природы, и прямому сохранению диких видов животных, все еще употребляемых в пищу, и перемещению обитания домашних "мясных" животных в естественную среду с вытекающим отсюда сохранением биологической ценности их генофонда, а с другой стороны, благоприятствовало бы оздоровлению нравов в современном обществе (постепенное уничтожение двойной бухгалтерии гуманности, развитие через отношение к "братьям нашим меньшим" нравственных чувств сострадания, заботы, сочувствия).

Более полно представить весь круг нравственных вопросов, возникающих сегодня в связи с проблемой вегетарианства, позволяет обращение к истории этической мысли. "Отцом" европейского вегетарианства считают Пифагора. Он, по свидетельству Диогена Лаэртского, "запрещал... убивать животных, а тем более ими кормиться, ибо животные имеют душу, как и мы" [1]. Своим последователям Пифагор предрекал, что, "довольствуясь невинной, чистой и гуманной пищей, они будут наслаждаться здоровьем, душевным равновесием, спокойным сном и обладать высшими умственными и нравственными качествами" [2]. Сам же он, по словам Порфирия, "довольствовался медом, одним хлебом, не пил вина, главной же его пищей были вареные и сырые огородные овощи. Рыбу он ел довольно редко" [3]. Ученик Порфирия, философ-неоплатоник Ямвлих отмечал, что, внушая своим последователям неприятие мясной пищи, Пифагор имел, между прочим, в виду расположение людей к миролюбию. "Кто возмущается убийством других созданий как делом неправедным и неестественным, тот сочтет еще более беззаконным убивать человека или начинать войну" [4].

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов М, 1986. С. 310.

2 Цит. по: Уильяме X. Этика пищи... М., 1893. С. 15.

3 Там же.

4 Там же. С. 16.

По убеждению Пифагора, отказ от мяса особенно необходим Людям, занимающимся политикой. "Если они стремятся быть справедливыми в высшей степени, то отнюдь не должны причинять вред и низшим животным. Как убедят они других людей поступать справедливо, если известно, что сами они с ненасытной алчностью пожирают близких человеку созданий? Ведь благодаря общению с нами, одинаковым условиям существования и взаимной привязанности эти животные... связаны с нами братским союзом" [1]. В передаче Овидия призыв Пифагора отречься от "нечистой" пищи звучит так:

1 Цит. по: Уильяме X Этика пищи... С. 16.

Смертные, бойтесь тела осквернять непотребною пищей!..

Расточая дары, земля нам кроткую пищу

Производит и яств без убийства и крови подносит.

О что за ужас внутрь чужую внутренность прятать

И, глотая тела, утучнять ненасытное тело,

И животному жить другого животного смертью!..

Той же все пребывает душа, но в разные образы входит.

Так чтоб не быть доброте побежденною алчностью брюха,

Бойтесь, вешаю я вам, изгонять родимые души

Злобным убийством, и кровь да не будет кровью питаться [2].

2 Овидий. XV книг превращений. Пер. А. Фета. М , 1887. С. 741.

Судя по этим свидетельствам, порицание мясной пищи Пифагором связано с нравственным осуждением убийства. Это подтверждают и слова Порфирия о том, что Пифагор "избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, но даже сторонился поваров и охотников" [3]. Воспринимая животных как родственные человеку существа, Пифагор усматривал связь между употреблением мясной пищи и ожесточением человеческого сердца, перешагивающего барьеры сострадания. И соответственно отказ от мяса, по Пифагору, это путь к нравственному очищению и установлению справедливости в межчеловеческих отношениях.

3 Порфирий. Жизнь Пифагора//Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 417.

Горячо восставал против злоупотреблений мясной пищей и Сенека. Он призывал своих современников к умеренности и рекомендовал им перейти к простой растительной пище. Сам же Сенека отказался от мяса под влиянием своего учителя Сотиона, приверженца Пифагора. Следуя Сотиону, Сенека утверждал, что если правила пифагорейцев справедливы, то воздержание от мясной пищи должно приближать нас к беспорочности; если же они ошибочны, то соблюдение их по крайней мере приучит к умеренности и простоте жизни [4].

4 См.: Сенека Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 274.

Важная страница в этике вегетарианства принадлежит Плутарху. Неиспорченное нравственное чувство человека не может смириться с гибелью существ, столь близких нам, утверждает мыслитель. "Мы не можем заявлять особенных прав на животных, существующих на суше, которые питаются одинаковой пищей, вдыхают тот же воздух и пьют ту же воду, как и мы; при их умерщвлении они смущают нас своими ужасающими криками и заставляют стыдиться нашего поступка" [5]

5 Цит. по: Уильяме X. Этика пищи... С. 58.

Плутарх убежден, что питание мясом - это проявление варварской жестокости человека, совершающего напрасное, дикое убийство. Человек "употребляет мясо не из нужды или необходимости, так как видит, что ему предоставлен свободный выбор между травами и плодами, богатство которых неистощимо, но из сластолюбия и пресыщения. Он приискивает себе нечистую и неудобную пищу, покупаемую ценой умерщвления живых существ, и этим выказывает себя более жестоким, нежели самые кровожадные из диких зверей. Кровь, мясо дикого животного могут прилично питать коршуна, волка и змею, для людей это неуместные кушанья" [1]. В другом месте эта же мысль звучит более определенно: "Вы называете хищными и жестокими львов, тигров и змей, тогда как сами не уступаете им ни в какого рода варварствах. Между тем для них убийство - единственное средство к существованию, а для вас это лишняя роскошь и преступление" [2]. По Плутарху, моральная тяжесть "преступления мясоедения" усугубляется еще и фактом беззащитности животных перед человеком: "Мы... преследуем и убиваем невинных, прирученных и беспомощных существ, лишенных оружия для своей защиты" [3]. Атрофия совести и нравственных чувств человека достигла крайних пределов, с горечью сетует Плутарх. Нас ничто не приводит в смущение: ни замечательная красота животных, ни жалобные, ласковые звуки их голоса, ни их способность принимать решения. Из-за куска мяса мы лишаем их солнечного света, жизни, для которой они рождены.

Призывая к гуманному, бескорыстному отношению к животным, Плутарх отмечает, в частности, что нравственный человек заботится о своих лошадях и собаках не только пока они молоды, но и тогда, когда они уже не способны к работе. По Плутарху, в животных не должно видеть только средства, инструменты для осуществления человеческих целей. Людям не пристало "обращаться с живыми существами, как с обувью и другими домашними вещами, которые выбрасывают, когда они износились от употребления" [4].

У Плутарха мы встречаем и идею, позднее развитую И. Кантом, что сострадание к другим существам необходимо "хотя бы только для упражнения в человеколюбивом обращении с людьми". Общий же пафос учения Плутарха сконцентрирован в его изречении: "Закон и правосудие касаются только человечества; но доброта и благоволение могут простираться на существа всевозможных видов" [5].

1 Plutarch';, Moralia. In fifteen volumes. Cambridge. Massachusetts. L, 1968. Vol. XII. P. 525.

2 Ibid. P. 547.

3 Ibid. P. 549.

4 Цит. по: Уильяме Х. Этика пищи... С. 61.

5 Там же. С. 60.

В средние века вегетарианcкого как феномен существовало преимущественно в виде монашеского аскетизма Обоснование идеи отказа от мясной пищи опиралось скорее на аскетические принципы обуздания "грешного тела", чем на мирские принципы справедливости и гуманности. В этом отношении характерны слова Оригена, одного из "отцов церкви": "Мы (высшее духовенство. - Т. П.) воздерживаемся от мяса животных для обуздания нашей плоти, для порабощения ее, желая еще во время земной жизни умертвить свои члены" [1]. Климент Александрийский подчеркивает: "Ни еда не может быть нашим занятием, ни удовольствие - нашей целью" [2] Пища, по его мнению, должна быть самой простой и служить для поддержания жизни, а не для чревоугодия.

Мыслителей V - XVI веков нравственные основания питания интересуют мало. Заслуга возрождения гуманистических идей вегетарианства принадлежит М. Монтеню, не случайно прозванному "новейшим Плутархом" Монтень осуждает укоренившееся "варварство" по отношению к животным, причину которого он предполагает в инстинкте бесчеловечности. Возможно, рассуждает мыслитель, этот инстинкт врожден, так как "никого не забавляет, когда животные ласкают друг друга или играют между собой, и между тем никто не упустит случая посмотреть, как они де-рутся и грызутся" [1]. По Монтеню. жестокость к животным тесно связана с жестокостью по отношению к людям: "Кровожадные наклонности по отношению к животным свидетельствуют о природ-ной склонности к жестокости. После того как в Риме привыкли к зрелищу убийства животных, перешли к зрелищам с убийством и осужденных, и гладиаторов" [1].

В XVIII веке среди защитников идей вегетарианства мы видим Вольтера и Руссо. По убеждению Вольтера, гуманность - "добродетель нсех добродетелей" - должна распространяться и на животных. В "Принцессе вавилонской" от имени птицы Феникс ин гак объясняет их молчание: "Мои собратья отказались говорить ня земле... потому что люди, увы, приобрели привычку есть нас вместо того, чтобы беседовать с нами и учиться у нас. О, варвары, как будто они не могли убедиться, что, имея те же органы, ге же чувства, те же потребности и желания, мы имеем и ту же душу.." [5] Это высказывание Вольтера имеет тот смысл, что жить следует в согласии с природой, учиться у неё а не бездумно использовать ее в своих целях. Основание вегетарианства, по Вольтеру, - не только в близости животных человеку, но и в соображениях справедливости.

1 Цит по: Уильяме X Этика пищи... С. 74

2 Nам же С 73.

3 Монтень М- Опыты. Кн. III. M ; Л., 1958. С. 123.

4 Там же.

5 Вольтер. Принцесса вавилонская. Пг., 1920. С. 44

Руссо усматривает одно из доказательств того, что мясная пища не свойственна человеку, в равнодушии к ней детей, которые, выражая естественные, не испорченные цивилизацией потребности человека, предпочитают мясу овощи, фрукты, молочные блюда Философ настаивает на том, чтобы не допускать искажения природного вкуса детей и не делать их плотоядными, приучая к мясной пище, если не ради их здоровья, то хотя бы ради их характера. Ибо большие охотники до мяса часто бывают людьми жестокими.

В XIX веке идеи вегетарианства наиболее последовательно отстаивал Л. Н. Толстой. Для него отказ от мясной пищи - закономерный итог социального прогресса: "Мясоедение есть пережиток самого грубого варварства, и переход к вегетарианству есть самое первое и естественное следствие просвещения" . Более того, по мнению мыслителя, прогресс должен затронуть и само вегетарианство. Высшей ступенью "безубойной диеты", полагает Л. Н. Толстой, будет питание плодами, при котором человек не причиняет вреда растениям: "По мере просвещения и увеличения населения люди переходят от антропофагии к поеданию животных; от поедания животных к питанию зернами и кореньями и от этого способа питания к самому естественному питанию плодами" [2].

Мясоедение, по Толстому, - не нейтральное, а отрицательное моральное явление, заслуживающее самого строгого осуждения. Употребление мяса "прямо безнравственно, так как требует противного нравственному чувству поступка убийства и вызывается только жадностью, желанием лакомства" [1]. Поэтому отказ от мясной пищи, считает Толстой, это первая ступень в нравственном самосовершенствовании человека, в добродетельной жизни. Вопрос, однако, не стоит так, что людям, для того чтобы быть нравственными, надо отказаться от мяса. Нет, дело заключается в том, что добродетельная жизнь предполагает определенный порядок добрых поступков, и в этом порядке на первом месте стоит добродетель воздержания, самообладания. Воздерживаться же прежде всего следует от мясной пищи, так как она основана на ничем не оправданном убийстве.

Актуально звучит осуждение Толстым лицемерия в процессе воспитания гуманности у детей Обычно не акцентируют внимания на том, что допускается существование, по сути дела, двух прямо противоположных систем морали взрослая и детская. Детям полагается следовать одним, более строгим нормам поведения. Взрослые же позволяют себе закрывать глаза на многое, в том числе и "не замечать" собственную жестокость. Нравственная чуткость Л. Н. Толстого позволила ему заметить в привычных, укоренившихся образцах поведения лицемерие, достойное осуждения: "Если вы увидите детей, мучающих для своей забавы котенка или птичку, вы останавливаете их и учите их жалости к живым существам, а сами идете на охоту, стрельбу голубей, скачки и садитесь за обед, для которого убито несколько живых существ".

1 Толстой Л. Н. Безубойное питание, или вегетарианство.

2 Толстой Л. Н. Первая ступень.

Путь к вегетарианству Л. Н. Толстой видит в усилиях одиночек, в личном примере: "...в наше время не столько нужно доказывать всем очевидное неразумие мясоедения, сколько стараться примером разрушить внушение" [2].

Идеи, близкие взглядам Л. Н. Толстого, высказывали и русские теоретики вегетарианства XIX - XX веков В. В. Радугин, Г. И. Дорошенко, Б. Шапиро.

В. В. Радугин верен основополагающим принципам классического вегетарианства, приравнивающим страдания животных к страданиям человека: "Животное, особенно позвоночное, так же страдает при убое, как и сам человек, и поэтому... нельзя поддерживать свою жизнь ценою жизни животных" . Убой животных - вопиющая безнравственность, существующая в обществе лишь благодаря укоренившейся привычке: "Смерть, которой мы подвергаем животных, - совсем напрасная смерть, наносимая нами разумному существу только из-за нашей прихоти и вследствие нашей духовной привычки".

Интересны рассуждения Г. И. Дорошенко о нравственном облике вегетарианца. Сам по себе отказ от мясного питания, считает он, еще не гарантирует права называться истинным вегетарианцем. Только тот, кто постоянно совершенствует свои нравственные качества, кто "духовно возродился", может считаться вегетарианцем: "Истинный вегетарианец обязан всю жизнь свою стремиться к самоусовершенствованию, к самоулучшению, к самовоспитанию, к освобождению от всего злого, недоброго" [1]. Согласно Дорошенко, только тот, кто постиг саму суть нравственной мотивации "безубойного питания", в основе которой - уважение ко всем высшим проявлениям жизни, независимо от облики, в котором они предстают, достоин носить звание вегетарианца не по пище, а по духу: "...истинный вегетарианец обязан направлять жизнь свою на благо, на бескорыстное служение... ближнему своему, разумея под... ближним каждого человека, независимо от его вероисповедания, национальности, убеждений, места жительства и пр. и пр." [1].

1 Дорошенко Г. И. Вегетарианство. С. 73.

Дорошенко затрагивает здесь вопрос о вписанности вегетарианства в общий контекст нравственного поведения человека. Гуманистический смысл "безубойного питания", по его убеждению, проявит себя только в случае, если вегетарианству будут сопутствовать уважение и любовь к людям. В самом деле, феномен Гитлера показывает нам, что можно быть вегетарианцем по пище, но не быть им по духу.

Еще один русский теоретик вегетарианства, Б. Шапиро, критикуя мясоедение, подчеркивает, что привычный способ питания - это выражение и продолжение узкопотребительской, эгоистической ориентации человеческого сознания. "Человек привык смотреть не только на землю, но и на "все водящееся на земле", как на свою неотъемлемую собственность, которая существует для егопотре6ности или комфорта, и которой он располагает по своему усмотрению" [2]. - пишет он. Потребительское отношение к природе так прочно укоренилось в людях, что полностью заглушило голос нравственного чувства. "Лишение животного жизни почти никогда не вызывает у нас представления об убийстве, и мы вовсе не задаемся мыслью о предсмертном страхе, который переживает убиваемое существо [3].

2 Шапиро Б. Вегетарианство. Спб., 1900. С. 3.

3 Там же. С 4.

Между тем вслед pа Попом, английским поэтом 18 века. Шапиро предостерегает: "В убийстве каждом скрыто тайное отмщение". Пренебрежение законами сострадания рано или поздно карается судом совести. Нравственное воздаяние, по Шапиро, проявляется и в другом: не препятствуя убийству животных, человечество тем самым порождает и непростительную беспечность в отношении к жизни людей, которое находит свое предельное проявление в войнах. "Пока мы проливаем кровь беззащитных и не трогающих нас животных, до тех пор мы будем убивать друг друга" [4].

4 Там же. С. 3.

Общее, что объединяет сторонников "безубойного питания", - это стремление улучшить существующие в их обществе нравы. Вегетарианство, как правило, рассматривается в качестве необходимой ступени не только установления нравственной гармонии в отношениях между человеком и внешним миром, но и достижения равновесия в духовном мире каждого. Источник же вегетарианства как нравственной ценности усматривается, в основном, либо в гуманности (Плутарх, Монтень, Толстой), либо в умеренности (Сенека, Климент Александрийский), либо в чувствах, эмоциональных реакциях человека (Плутарх, Толстой), либо в справедливости (Пифагор, Вольтер).

При разработке проблемы ценности вегетарианства как проявления гуманности человека теоретики данного учения пришли к интересным выводам. Вот некоторые из них.

Теоретически значимо положение о том, что человек, проявляя сострадание к животным, реализует себя как гуманное, милосердное существо. Действительно, в силу определенной целостности нравственного облика человека, проявляя доброе отношение к животным, он приобретает навык сострадательного, гуманного отношения и к людям (однозначной зависимости, правда, здесь нет, что, видимо, связано с противоречивостью нравственного сознания человека). Существует и обратная взаимозависимость. Гуманизм человека, как утверждают вегетарианцы, неполон и несостоятелен без включения в него гуманного отношения к другим живым существам. Тот, кто по-настоящему человечен с людьми, будет сострадателен и к животным. В свою очередь, истинный гуманизм и сострадание к животным предполагает недопустимость напрасного убийства, утверждает ценность и неприкосновенность жизни.

Возникает, однако, вопрос, является ли убой животных для пищи оправданным, а не напрасным убийством. И по сей день, преимущественно в городах, бытует мнение о том, что без мяса человек не может прожить и, следовательно, никуда не денешься от печальной необходимости убоя животных. Между тем полноценность "безубойного питания" для здоровья человека, гениально угадываемая интуицией первых вегетарианцев, обстоятельно доказана современной наукой. "Питание, рекомендуемое "младо-вегетарианцами" (растительная пища плюс молоко и яйца. - Т. П.), - читаем мы в БСЭ, покрывает все потребности организма в питательных веществах, поэтому с физиологической точки зрения вполне допустимо" [1]. Следовательно, без убийства животных с целью добывания пищи можно, видимо, обойтись. Так оправдано ли оно в этом случае?

1 Савощенко И. С. Вегетарианство//Большая Советская Энциклопедия Т 4. С. 351

Чтобы избежать абстрактности в этом вопросе, от чего не свободны классики вегетарианства, попытаемся сформулировать проблему более конкретно: оправдан ли убой животных с нравственной точки зрения в условиях нашего, XX века? Думается, нет. И здесь традиционные аргументы вегетарианцев о близости и родстве человека и животных (на основании сходства органов чувств, биологических потребностей и т. п.) дополняются мотивацией, связанной с остротой современных экологических проблем. А именно: родством человека и животных как полноправных представителей биоты. Экологическая реальность диктует прежде всего необходимость строгих нравственных и правовых санкций на сохранение диких видов животных, все еще используемых в пищу. Нравственная же ситуация в нашем обществе, одной из главных задач которой является преодоление дефицита милосердия [1], требует отказа от убоя каких бы то ни было животных в пищу как условия гуманного, сострадательного к ним отношения. Сострадание к животным без отказа от употребления в пищу их мяса непоследовательно и неполно, порождает лицемерие и привычку к двойной бухгалтерии гуманности и в межчеловеческих отношениях.

1 Подробнее об этом см., например: Гранин Д. О милосердии//Литературная газета. 1987. 18 марта, Гулыга А. Поиски абсолюта//Новый мир. 1987. № 10.

Надо сказать, что доминирующая традиция в европейской культуре, как правило, либо вовсе уходила от нравственного решения вопроса о допустимости питания мясом животных, либо подменила его медико-биологическим решением. Биологическому оправданию мясоедения у Аристотеля [2] спустя несколько веков пришло на смену "медицинское": человек не может быть здоров, не питаясь мясом. Сейчас, когда за медицинскими аргументами укрыться становится все труднее, вопрос о собственно нравственном обосновании "безубойного питания" встает в полной мере. И, видимо, здесь отправной точкой должно стать разработанное классиками вегетарианства (Плутархом, Монте-нем, Руссо, Толстым) видение нравственной ценности "безубойного питания" в контексте последовательно и широко понятого гуманизма.

2 У Аристотеля читаем: "...растения существуют ради живых существ, а животные - ради человека..." (Аристотель- Сочинения. В 4 т. Т. 4. С. 389).

Однако идея гуманизма, развитая вегетарианцами, в приложении к нравственным требованиям наших дней нуждается в существенных дополнениях. Прежде всего необходимо от абстрактных гуманистических постулатов перейти к реально гуманистической постановке проблемы, опираясь на анализ объективных предпосылок перехода к "безубойному питанию". Вместе с тем необходимы и субъективные усилия общества, направленные на то, чтобы осмыслить гуманистическую сущность вегетарианства и реализовать ее на практике. Чтобы преодолеть силу, устоявшейся привычки и положить начало новому, экологическому гуманизму, нужен определенный настрой общественного сознания.

В апелляции к умеренности как критерию ценности вегетарианства можно выделить два основных направления: светское и религиозное. Первое наиболее ярко представлено именем Сенеки. Мораль у него "совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям..." [1]. Употребление же мясной пищи, не являясь жизненной необходимостью, потакает пресыщенному вкусу и развивает жестокость человека. Тот, кто сегодня преступил закон сострадания животному, завтра может преступить закон сострадания другому человеку. Сенека считает, что человек должен развивать свою добродетель, свои нравственные возможности. Одним из главных способов достижения этой цели является воспитание самоограничения, умеренности. Воздержание от мясной пищи, по мысли философа, способствует развитию добродетели, сострадания к живым существам, в конечном счете - сострадания к другим людям. Таким образом, "светское" видение нравственной ценности вегетарианства в умеренности по своей сути гуманистична.

1 Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 183

Религиозное направление, провозглашая целью деятельности человека "воссоединение с Богом", в умеренности видело способ освобождения от оков телесности, подавления чувственных потребностей человека. Отказ от мясной пищи у вегетарианцев этого направления связан с задачей преодоления человеком материального начала и развитием его духовной субстанции. Идею принятия "безубойного питания" по мотивам только аскетизма, зиждущуюся на отрицании биологической природы человека, нельзя, думается, назвать гуманистической.

В истории этической мысли обращение к нравственным чувствам как источнику ценности вегетарианства являлось своеобразной формой протеста против так называемой "двойной морали" (противоречия между провозглашаемыми принципами и реальным поведением). Традиционной европейской культуре свойственно противоречивое нравственное отношение к животным (это особенно заметно с XVIII века): с одной стороны, проповедовалась гуманность, а с другой, по меткому выражению вегетарианцев, - проповедники "поедали объект своей гуманности". В этой связи ценность вегетарианства усматривалась сторонниками "безубойного питания" в возможности следования голосу непосредственных нравственных чувств человека. Роль основного регулятора отношений с животными отводилась чувству сострадания, протестующему против лишения кого-либо жизни без должных оснований. В нравственном плане, как считали вегетарианцы этого течения, чувство сострадания усиливает факт беззашитности животных перед человеком. "Невинность, беспомощность"

(Плутарх) животных как бы требует особой нравственной чуткости в обращении с ними.

Эти рассуждения вегетарианцев звучат очень злободневно, так как одним из способов преодоления экологических трудностей наших дней является воспитание бережного, нравственно-чуткого отношения ко всем существам, "включающее их в сферу действия сострадательности, взаимопомощи и других элементарных общечеловеческих чувств" [1].

1 Марксистская этика. М., 1986. С. 223.

Таким образом, соотнесение ценности вегетарианства с нравственными чувствами человека по своей сути гуманистично. Апелляция к справедливости как мере ценности вегетарианства также актуальна. Хотя доминирующая традиция в нашей культуре связывает понятие справедливости исключительно с межчеловеческими отношениями, сейчас, видимо, есть основания понимать ее более широко. Задача сохранения природы допускает правомерность постановки вопроса о справедливом отношении к животным и, более того, признание определенной взаимосвязи между справедливостью в межчеловеческих отношениях и справедливым отношением к животным. Хотя трудно здесь вывести жесткую и однозначную зависимость, гипотеза вегетарианцев по этому поводу представляется не лишенной оснований, но требует дополнительной проверки и уточнения в рамках специальных исследований.

Различные виды вегетарианства тяготеют к двум полюсам противоположным направлениям: гуманистическому и негуманистическому. Попытки увидеть ценность вегетарианства в нравственных чувствах, справедливости, гуманистически понимаемой умеренности являются конкретизацией широко и всесторонне понятого гуманизма, включающего в сферу действия и отношение к животным. Суть негуманистического направления в вегетарианстве наиболее рельефно выражает религиозное течение в виде монашеского аскетизма. Но аскетизм - не единственный мотив принятия "безубойного питания" сторонниками религиозного течения в вегетарианстве. Так, в основе запрета на мясную пищу в буддизме - учение о переселении душ, в адвентизме - мотивы укрепления здоровья ("санитарная реформа").

Позитивное содержание идей гуманистического направления в вегетарианстве, заложенное прошлыми поколениями его приверженцев, в условиях нашего времени нуждается в воспроизведении на новом уровне, в дополнениях и уточнениях, продиктованных особенностями сегодняшней экологической и нравственной ситуаций. Очевидна необходимость переосмысления традиционно понимаемого медицинского аспекта вегетарианства. Например, интенсивное использование химических веществ в современном сельском хозяйстве порождает новые медико-нравственные проблемы. Если раньше в мясной пище видели источник силы и здоровья человека, то теперь для все большего числа медиков мясная пища - это одна из причин "болезней века" - сердечнососудистых, нервных, эндокринных и других заболеваний.

В основе нового взгляда на питание мясом лежат открытия последних лет о том, что токсичные вещества (результат чрезмерного применения химических удобрений и пестицидов в сельском хозяйстве) с наибольшей полнотой захватываются жировой тканью человека из продуктов животного происхождения и в меньшей - из растительной. "Особенно высокие концентрации токсичных веществ наблюдаются в жировой ткани людей, потребляющих много мясной и жирной пищи. В результате исследований, проведенных в нашей стране и ряде других стран, установлено, что в жировой ткани вегетарианцев... концентрация пестицидов незначительна, а в ряде случаев полностью отсутствует, тогда как у людей, питающихся смешанной пищей, всегда обнаруживается в жировой ткани большое количество токсичных веществ" [1].

1 Михайлов В. С, Трушкина Л. А., Могильный Н. П. Культура питания и здоровье семьи. М., 1987. С. 87.

Специалисты по гигиене питания видят в вегетарианстве способ адаптации современного человека к экологическому неблагополучию окружающей среды, отрицательным изменениям в образе жизни, в частности к малым физическим нагрузкам, гиподинамии [2].

2 См., например: Игнатьев А. Д., Сапожников Д. И., Николаев Н. А. Вегетарианское питание. Чебоксары, 1983. С. 5.

Теперь уже ни у кого не вызывает сомнения, что дальнейшее применение химических средств в сельском хозяйстве, игнорирование предупреждений медиков - своеобразное проявление дегуманизации, пренебрежения к человеку, его здоровью. Гуманистическое же содержание вегетарианства в современных условиях, напротив, включает в себя и представление о нравственной ценности здоровья человека. Этическая мысль призвана внести свой вклад в осмысление этой проблематики, в борьбу за здоровый образ жизни современного человека.

А. А. Милтс

СОВЕСТЬ

Перефразируя известное высказывание И. Канта, можно сказать, что есть две бесконечности, которые человек воспринимает как вызов: бесконечность космоса, "звездного неба", и его собственного душевного мира. Первую бесконечность он преодолевает, подчиняя себе все новые пространства, а вторую - сам все более подчиняясь голосу совести. Что такое совесть? Было бы бесплодным искать ответ на этот естественный человеческий вопрос в рамках академической учености. Человек познает совесть в той мере, в какой сам живет совестливой жизнью. Это тот самый случай, когда познание прямо совпадает с самосовершенствованием.

Данте в своей "Божественной комедии" вместе с Вергилием прошел все круги ада и побывал в раю. Нечто подобное происходит и с человеком, пытающимся осознать самое сокровенное явление морали - совесть. Там, в душевной преисподней, находится наше серое равнодушие, наш компромисс между добром и злом. Там невольные наши проступки, последствия которых мы не можем предугадать. Там увлечения, которые мы путали с любовью. Там слезы страсти и охлаждения, растерянность. Там против нас любовь, которую по слабости своей мы не смогли отвергнуть, которая льстила нам и которую мы использовали. Там доверенные, но не сохраненные нами тайны. Там наши привычки, которые мы проклинаем, запутавшись в них, как в паучьей сети. Там наше легковерие и поверхностность, грехи, совершенные в гневе и ненависти. Там... бесконечные, часто хаотичные записи в подсознании. Чем сложнее внутренний мир личности, чем многообразнее отношения человека с окружающим миром, тем сильнее потребность уравновесить свой духовный мир и быть автономной личностью И человек начинает сам творить над собой суд, воздавать себе хвалу, оценивать поступки, давать советы, наводить порядок во внутреннем "хозяйстве", воспитывать себя. И он убеждается, что там, внутри, есть какая-то могучая и таинственная сила, которая является сама себе законом. Есть совесть.

Каков голос совести? Насколько она свободна, умна, сострадательна? Поднимает ли она человека над собой? Является ли совесть человека голосом народа, века, человечества? Стоит ли она на страже добра, правды, гуманизма, любви и счастья?

Совесть - объект непрекращающихся дискуссий, тем не менее наши представления о ней очень ограничены. На многие связанные с этим понятием вопросы мы можем дать только приблизительные ответы, а иногда интуитивно догадываться.

Совесть - это внутренний монолог, хотя чаще происходит диалог, даже многоголосая дискуссия. .Латинская поговорка звучит: "Совесть - тысяча свидетелей". Не позволяя уснуть духу, в человеке спорят вечный оппонент с вечным защитником. Вечный судья в человеке видит, слышит и чувствует то, что скрывается от общественного мнения, - противоречия между убеждениями, помыслами, мотивами и непосредственной деятельностью. И поступок может быть тайным и явным.

Совесть - зеркало, отражающее, в какой мере в человеческом сознании утвердились доброта, честность, ответственность, в какой мере они затронули чувства, убеждения, мотивы поступков, волю, характер, даже подсознание. Но требование морального долженствования не имеет пределов. Сложность ситуаций и развитие самой личности не позволяют вчерашним требованиям к себе и другим в полной мере соответствовать сегодняшним. Это непрерывный процесс объективации совести как наиболее субъективного явления. Именно совесть показывает, что достигнут качественный скачок в нравственном развитии личности - моральная автономия, моральное право ориентироваться, оценивать, судить себя, достигнута глубокая моральная рефлексия. Поступать против совести означает обратиться против себя, войти в конфликт с самым дорогим, изменить себе.

Совесть иногда рассматривают как голос общества в человеке, стоящий на страже потребностей, интересов, ценностей других. Евгений Богат так определил совесть: "...это народ в тебе, это человечество в тебе, это твое бессмертие" [1].

1 Богат Е. Урок. М., 1982. С. 292

Широта сердца зависит от круга наших забот, мук, состраданий, от способности согласовать интересы своей семьи, коллектива, класса, народа, человечества. Если человек, подобно Нарциссу, любуется только собой, совесть в нем не сможет проснуться. Если видение, чувствование человека распространяется только до пограничных столбов своей группы, сословия, класса, народа, то его совесть не обладает общечеловеческим критерием. Истинных писателей - создателей общечеловеческих ценностей Л. Фейербах не случайно называл совестью человечества. Совестью человечества называют и Прометея, подарившего огонь человеку. Но понятна и тревога богов - не уничтожит ли человек сам себя с помощью такого подарка?

В истории развития общества, любого народа, на всех этапах цивилизации есть герои (реальные и мифические), которые будят совесть народа, защищают оплодотворенный его моральный дух, дух человечности и человечества. Притупившаяся совесть - это моральное бесплодие человека, народа, века, это власть зла на земле, это деградация, унижение личности. Приглушенная совесть - признак моральной неустойчивости личности и общества.

Совесть является морально-психологическим защитным "механизмом", который одновременно помогает личности преодолеть отчуждение от окружающей среды. Сохранение духовного здоровья и целостности личности во многом зависит от характера межличностных отношений, в которые она вступает. Чем интимнее и утонченнее внутренний мир человека, тем опаснее бестактное вторжение в него, тем больше он нуждается не только в морально-психологической, но и экономической, политической, правовой защите, в свободе проявлений совести. Не находя отклика, понимания в социальной среде, совесть чувствительного человека может обернуться для него страданием, нанести психическую травму. Призывы не совершать насилие над совестью, дорожить свободой совести - это вечные требования демократии.

Для развития совести личности недостаточно богатства ее внутреннего мира и способности подняться до осознания общечеловеческих ценностей и интересов, недостаточно гарантий свободы ее волеизъявления в обществе (хотя без этого никак нельзя обойтись). Необходима также актуализация высших моральных потребностей и ценностей, возможность противопоставить их более низким, выдвижение высоких требований к себе, развитие способности к самосознанию. Если совесть является внутренним судьей человека, важно, чтобы этот судья был справедлив, сдержан, способствовал сохранению внутреннего покоя в критических ситуациях. Познавать, оценивать, казнить себя не легче, а труднее, чем других.

Совесть - это моральный катарсис человека, очиститель души, своеобразный моральный стресс, создаваемый конфликтом между сознанием и подсознанием, высокими и низкими стремлениями, намерением и результатами деятельности. Совесть - наиболее утонченное и богатое нюансами творение человеческого духа, способное реагировать на самое ничтожное происшествие, устоять перед искушением. Это способность к раскаянию. Согласно 3. Фрейду, совесть воплощается в понятии Super-Ego, "идеальное Я". Это "идеальное Я" создает в человеке духовное напряжение, потому что ему трудно согласовываться с "реальным Я" и подсознательными стремлениями, которые совесть призвана контролировать и умерять. Но подавленные инстинкты так или иначе проявляются в поведении. Совесть потому-то и возникает, что для человека характерна амбивалентность чувств - несогласованность, противоречивость нескольких одновременно испытываемых эмоций, например любовь и ненависть, жалость и агрессия.

Чтобы совесть как идеальный цензор, это высшее духовное качество человека смогло развиваться, необходимо увидеть, почувствовать доброе качество в окружающих, в первую очередь в близких людях Иначе остается положиться на сверхъестественное добро и мифическую совесть. Когда у ребенка все игрушки сломаны, когда он живет в атмосфере озлобления, сквернословия, когда вокруг воруют, лицемерят, то это начинает восприниматься им как норма. Что же тогда выступает мерилом порядочности? В этой связи нельзя не вспомнить высказывание писателя В. Г. Распутина: "Только в том случае, когда мы отделим лучшее от худшего и дадим тому и другому справедливую оценку, и может произойти необходимое очищение и выправление... Не может произойти улучшения личностной совести, пока не проявит себя в полной правде общественная совесть... Жить по совести, резюмирует писатель, - это значит быть личностью духовной, поступки которой соотносились бы с вечным, передающимся из поколения в поколение представлением о назначении человека" [1].

1 Распутин В Если по совести//Литературная газета. 1988 1 января.

Прямо или косвенно самые разные эмоции, ч\вства в разных сочетаниях с разумом, волей и даже явной и скрытой памятью, хранящиеся в душе, формируют совесть. Русский философ, поэт и публицист В. С. Соловьев первичной основой нравственности считал три человеческих чувства: стыд, жалость и доброжелательность. Истинно нравственным человек может стать тогда, когда эти и другие чувства (например, чувства ответственности, вины, достоинства и т. п.) становятся живой тканью его совести.

Человеческая совесть существует не только на уровне сознания. Именно подсознание и есть тот чудесный феномен совести (так же как и любви), который делает ее таинственной и не позволяет освободиться от нее даже усилием воли и разума. Подсознание как бы фиксирует, учитывает наши нравственные обещания, их выполнение, напоминает о наших грехах и преступлениях. Человеческую нравственность формирует не только осознанное, но и испытанное, прочувствованное, сделанное человеком. "Передают, что чудовище Нерон навсегда лишился душевного покоя после того, как он убил свою мать Агриппину; он часто признавался, что его преследовала ее тень и что фурии гнались за ним с бичами и горящими факелами" [1]. Высший суд суд совести, когда "идеальное Я", сверхзадача жизни, вечные ценности морали пронизывают всю сферу сознания и подсознания человека. Учитывая это, сомнительно наличие совести при первобытнообщинном строе.

1 Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985. С. 331.

Трудно обнаружить совесть и у маленьких детей. Когда ребенок отвечает улыбкой на доброту матери, плачет, сочувствуя горькой судьбе сиротки из сказки, когда он, разбив вазу, забился в угол, сознавая, что поступил плохо, - это еще не проявления совести. Скорее это посев, на котором она "взойдет" в будущем. Пробуждаясь, совесть уже дает возможность оценивать свои мотивы, убеждения, разум, волю, свои поступки как ценность "для других". Если ребенок все делает только из чувства страха перед наказанием или в ожидании награды, а не от сердца, не из истинного человеколюбия, желания помочь, это гибельно для совести так же, как заморозки для цветов. У одного совесть просыпается в шесть-семь лет, другой может прожить без нее всю жизнь (как и без любви). Но в культурном обществе жизнь без совести моральная аномалия.

"Путь к формированию совести, - пишет психолог П. Симонов, - лежит через формирование развитой потребности "для других", через способность к сочувствию и сопереживанию". И добавляет, что "только квалифицированный труд способен стать деятельностью "для других" [2]. Но если работа некачественна, если творческая энергия уходит на составление бюрократических отчетов, на хитрости для получения одобрения начальников, то совесть становится помехой, преградой. Если ставка делается только на послушание, на достижение власти, на тщеславие, карьеризм, показуху, то совести отводится лишь роль красивой декорации.

2 Симонов П. Познание неосознаваемого//Наука и жизнь. 1980. № 1. С. 65.

На низшем уровне морали, для которого характерна преимущественная ориентация на заданные извне нормы и требования, фактически следует говорить о стыде, а не совести. Писатель С. Соловейчик размышляет: "...ребенок сначала воспринимает не общечеловеческую высшую мораль, а групповую мораль близких и уважаемых им людей, мораль "эталонной группы"... С точки зрения высокой морали стыдно воровать, а с точки зрения сельских ребятишек бывает стыдно не залезть в чужой сад - это признак трусости.. С человеческой точки зрения стыдно быть карьернстом, а с точки зрения определенной группы людей - стыдно не делать карьеры... Для того чтобы человек поступал по совести, он должен быть уверен, что им движет именно совесть, а не страх. Что он не ворует не потому, что боится воровать (не боится, воровал!), а потому не ворует, что совестно" [1].

1 Соловейчик С. Воспитание совести//3нание - сила. 1983. № 11. С. 39

Часто цитируют слова К. Маркса: "У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего - иная, чем у неимущего, у мыслящего - иная, чем у того, кто неспособен мыслить. У человека, у которого нет другого призвания к тому, чтобы стать присяжным, кроме ценза, и совесть цензовая. "Совесть" привилегированных - это ведь и есть привилегированная совесть" [2] На наш взгляд, здесь идет речь о морали конвенциональной, морали "эталонной группы".

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 6. С. 140.

Совесть может быть различного вида (по содержанию, форме, интенсивности и т.д.). Она может быть индивидуальной, коллективной, гражданской, пролетарской, буржуазной, религиозной и т.д. Гегель говорит о формальной совести, если она не имеет объективного содержания, если она только индивидуальна. В науке и литературе встречаются образные определения, нюансирующие разные определения этого духовного явления, например побуждающая. предупреждающая, сердитая, активная, пассивная. пропитая, уснувшая, задремавшая совесть. Говорится о дефиците, гангрене совести и г. п. В повседневной жизни сталкиваемся как со смелым, горячим, мягким, так и холодным сердцем. Сердце может быть как решето, на сердце может лежать камень. Не всегда так характеризуется лишь совесть, чаще характер, страсть, убежденность, с которыми совесть тесно связана.

Одновременно с тупостью, "болезнью", "дремотой" духа, с его "отовариванием" загнивает, ржавеет, портится и его тончайшая часть совесть. Один из представителей этики нена силия, Махатма Ганди, сказал о тиране: это тихий голос со вести.

Больная совесть ужаснее любого наказания. Есть многообразные приемы освобождения от мук совести и самой совести. Одни ее топят в вине, наркомании, другие ишут забвения в увеселениях, третьи становятся равнодушными к событиям окружающего мира. Что не заботит, о том и сердце не болит. Помогают освободиться от совести и поделки так называемой "массовой культуры", позволяющие бездушно скользить по жизни, не задумываясь, куда и зачем. Голос совести глушат и шум, суета, формализм.

Разные делаются попытки оправдать недостойные действия Уже упоминавшийся писатель С. Соловейчик говорит о целой системе компромиссов с совестью. Если ребенок испытывает угрызения совести потому, что плохо относится к родителям, он может вообразить, что родители не любят его. Если совесть мучает за плохие знания по математике, можно утверждать, что математиком становиться не собираюсь... Или он переносит свои дурные качества на весь мир: все плохие, все дураки, все воруют! Или стремится уйти от мира: меня не поняли, я не такой, как все, я лучше понимаю людей и жизнь. Или он всех держит в виноватых! Не то страшно, замечает писатель, что плохо учится, а страшно, что у него еще и совесть не болит. В сделке с совестью опасно то, что она кажется честной сделкой, но честной сделка с совестью не бывает. Она всегда проявление нашей слабости, и именно так следует ее и оценивать [1].

Историк В. Кобрин пишет, что самое удобное оправдание тиранов и палачей - ссылка на "жестокость века". "На фоне чужой мерзости своя вроде милее" [2].

Ведя разговор о взаимоотношении власти и совести, писатель А. Н. Рыбаков в романе "Дети Арбата" убедительно показывает, что власть без совести - это саморазрушающаяся власть. И она бессильна заглушить голос совести народа, принизить вечные моральные ценности. Пример тому - душевная стойкость Н. И. Вавилова. Травимый подлостью, он продолжал растить зерна совести - так сказал о нем поэт А. Вознесенский.

Понижение морали или тенденция низвести ее до уровня какой-то "эталонной группы" как образца, неизбежно сопряженная с преследованием людей, действующих по совести, независимо, а часто и вопреки внешнему контролю и принуждению, оказывает разрушающие воздействия на общественные нравы. По-настоящему только тогда осуществляется деятельность "для других", когда это делает свободная автономная личность, которая несет в себе человеческий мир, развивая способность многозначно подходить и оценивать его.

Но как охарактеризовать наивысшую совесть, совесть подлинной морали? Эту совесть обычно называют чистой, а ее носи телей - людьми с чистой совестью, с чистым сердцем. Естественно, что человек должен стараться не запятнать свою совесть Но является ли сохранение чистой совести высшим требованием морали? Может ли вообще существовать чистая совесть? Насколь ко плодотворна такая чистота? Чтобы совесть была чиста, идеал должен соответствовать действительности, человек должен быть дополни своей деятельностью, чувствовать себя безгрешным. Не возникаем ли тогда беспроблемное бытие, для которого совесть просто не нужна?

Гегель писал о людях, которые остаются недействительными и пустыми, хотя и чистыми в себе. Такая чистота, по его мнению, "приводит к возникновению болезненного прекраснодушия и страстного томления. Ибо подлинно прекрасная душа действует и существует действительно..." [1] Совесть немыслима без долгой памяти Людей, гордящихся чистой совестью, Л Н. Толстой называет людьми с короткой памятью. Моральный склероз встречается не так уж редко! Особенно резко критикует чистую совесть Ф. Ницше: "Человек... измыслил чистую совесть, чтобы ощущать удовлетворение своей душой как чем-то простым: и вся мораль является смелой продолжительной фальсификацией, с помощью которой только и возможно чувство удовлетворения при созерцании своей души". Лауреат Нобелевской премии Альберт Швейцер видящий в морали высшую правду и высшую целесообразность, взывает к чувству ответственности за судьбу другой жизни: "Мы никогда не должны становиться глухими. Мы будем жить в согласии с истиной, если глуоже прочувствуем конфликты. Чистая совесть есть изобретение дьявола" [3]. Хирург Н. М. Амосов говорит, что он стыдится себя, своей профессии, потому что не может спасти всех, не всегда может определить точно, следует или не следует оперировать.

Нет. спокойной, безмятежной совести на свете не бывает. Настоящую совесть можно характеризовать как добрую совесть. Она и в добрых делах, мыслях, словах, чувствах, отношениях. Она и в союзе с богатым внутренним миром. Быть внутренне добрым очень трудно. Часто за внешним спокойствием человека мы не замечаем, как драматичен его внутренний мир, какая там происходит борьба, какие рискованные иногда принимаются решения.

Моральная истина не дана в готовом виде, она каждый раз рождается у человека, объединяя мудрость и любовь к миру. Иногда, сказав правду, мы можем разрушить семью. А наши советы в повседневных ситуациях и в решающие моменты жизни (выбор профессии, места работы, супруга) - какой риск и ответственность заключены в них?! Слишком уж прямолинейным и однозначным, самоуверенным и равнодушным должен быть человек, чтобы вообще не ведать угрьмений совести.

Добрая совесть "экономна" Она выполняет большую внутреннюю работу, освобождая общество от многих усилий человек сам вершит над собой суд сам себя контролирует, воспитывает, оценивает, наказывает. Иначе рядом с каждым человеком должен быть контролер, милиционер, судья, адвокат, воспитатель. Интересна жизненная диалектика - чтобы уменьшился внешний контроль, критика, суд, должны увеличиться самоконтроль, самокритика, самовоспитание, то есть должна развиваться совесть. Чтобы другим было легче, добрее, счастливее, каждый из нас должен показать лишь ничтожную часть айсберга своего внутреннего мира, оставив при себе многие переживания, рассуждения, трудности, несчастья, злость.

Но если существует добрая совесть, может ли быть противоположная злая совесть? Или только добро находится в союзе с совестью, а зло устраняет ее? Наблюдения показывают, что у большинства малолетних преступников трудно обнаружить совесть. Но ведь в литературе и искусстве, да и в реальной жизни можно встретиться с проявлениями нечистой, лживой, злой совести, с черствым, ледяным, холодным сердцем, с бессердечием, наконец. Бесчеловечность, садизм, демагогия иным могут доставлять радость, если с их помощью достигаются корыстные цели. В то же время хорошо выполненная другими работа может вызвать злобу, зависть. Недобрая совесть часто жаждет мести и совсем не ради торжества справедливости и правды. Она готова на предательсг во и радуется, если разрушила чью-то жизнь. Она может изыски вать способы свалить свою вину на другого, возвысить себя на обманчивом фоне других, хитростью достичь благополучия. Кажется - это не совесть. А может ли человек чувствовать угрызение совести, если не удалось злодеяние? Была ли совесть у Гитлера, Муссолини, Берии, Сталина? Быть может, их совесть спрятана под маской В трагедии Шекспира Ричард III старается освободиться от совести. Возможно, именно совесть пытается остановить злодея, а без нее его элоденния были бы еще более разрушительными?

Совесть находится в тесной связи с тем, как человек оценивает, переживает свои поступки Думается, злая совесть, как таковая, немыслима. Тогда бы зло не имело сдерживающей силы. Но нередко трудно отделить добро от зла. Особенно трудно, кот да идет переоценка ценностей, переосмысление исторических событий. Совесть как внутренний контролер тесно связана с об щественным сознанием как внешним моральным контролером Но именно через манипуляцию общественным мнением открывается доступ к манипуляции совестью личности, особенно когда личность недостаточно самостоятельна.

И в повседневной жизни часто трудно отличить добро от зла. Именно поэтому необходима совесть, чтобы самому разбираться и выносить моральные решения. Скажем, мещанская совесть нередко выступает за "высокую и чистую" мораль. Она стремится угодить общественному мнению, приспособить мораль к своему образу жизни. Чаще всего это мораль расчета, служащая утилитарным целям и жизненному комфорту. Для нее главное "прилично выглядеть", заслужить похвалу, что легче всего достигнуть на всеобщем фоне безнравственности. Чужие грехи осуждаются публично, но в душе могут доставить удовольствие, поскольку позволяют подчеркнуть собственное моральное превосходство, особенно когда оно неустойчиво. Мещанская совесть может предстать и в облике высокомерного сознания собственной непогрешимости.

В моральном сознании особое место занимает экологическая совесть, характеризующая способность человека волноваться при соприкосновении с природой, животным миром и защитить этот мир от технократической бескультурности цивилизации, от тех, у кого совесть замкнута в рамки "от и до".

Восточная мудрость утверждает, что слова не способны передать всю глубину внутреннего мира человека. Эта непередаваемая словами глубина и есть совесть. Она напоминает тонкий и чуткий инструмент, звучащий от малейшего дуновения человеческих отношений. Иногда музыку называют языком, на котором человек разговаривает со своей совестью.

На тонком инструменте совести играют как друзья, так и враги, к нему прикасаются близкие и дальние, живые и мертвые, играют эпохи, идеи, мнения. Где-то в недрах совести звучит и наследие миллионолетней эволюции, суровый укор и убаюкивающая похвала. И сам человек выступает дирижером своих отношений, впечатлений от мира и для мира. Не всегда хорошо знаешь тех, кто играет, кто настраивает инструмент и кто слушает. Но чувство добра и долг требуют, чтобы звучание это было значительным и нашло отклик во многих сердцах. А иногда в душе пробивается голос: "Ужас, что требуют от человека! Пожалей себя, отдохни! Ад ничто по сравнению с твоими стараниями!" И тогда надо прислушаться к своей совести, которая заговорит другим голосом, скажет иное: "Чтобы делать добро, нередко приходится быть жестоким к себе. Чтобы не причинять страданий другим, приходится страдать самому и сохранить способность бодрости и право честно смотреть в глаза людям".

МЫСЛИТЕЛИ РАЗНЫХ ЭПОХ О СОВЕСТИ

КОНФУЦИЙ

Все кончено!

Я не встречал того, кто может осудить себя в душе,

Когда он видит свои ошибки.

Кто полон милосердия, тот непременно храбр,

Кто храбр, не обязательно полон милосердия...

Но не бывает, чтобы малый человек - и был он милосердным.

ДЕМОКРИТ

Должно стыдиться самого себя столько же, как и других людей, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому не известным или о нем узнают все. Но наиболее должно стыдиться самого себя.

Забвение своих собственных прегрешений порождает бесстыдство.

СОКРАТ

Избегнуть смерти нетрудно, афиняне, а вот что гораздо труднее - это избегнуть испорченности: она настигает стремительней смерти.

...Если вы думаете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас за то, что вы живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Такой способ самозащиты и не вполне надежен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше.

Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде всего и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной.

...Поступать иначе я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз.

СЕНЕКА

...Я дорожил чистой совестью и стремился к добру, что ничья свобода, и прежде всего моя собственная, по моей вине не была ограничена...

...Я и не ставлю себе целью достигнуть полного совершенства, а хочу только быть лучше дурных людей. Я удовлетворяюсь тем, что ежедневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя за свои ошибки.

ЦИЦЕРОН

Для меня моя совесть значит больше, чем речи всех.

...Если бы не важная роль совести человеческой, которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки. Не будь ее все бы пропало.

ЮВЕНАЛ

Первое наказание для виновного заключается в том, что он не может оправдаться перед собственным судом.

ЛАРОШФУКО

Пороки души похожи на раны тела: как бы старательно их ни лечили, они все равно оставляют рубцы и в любую минуту могут открыться снова.

Для того чтобы воспользоваться хорошим советом со стороны, подчас требуется не меньше ума, чем для того, чтобы подать хороший совет самому себе.

Нередко нам пришлось бы стыдиться своих самых благородных поступков, если бы окружающим были известны наши побуждения.

Никакому воображению не придумать столько противоречивых чувств, сколько их обычно уживается в одном человеческом сердце.

Истинному самобичеванию подвергает себя лишь тот, кто никого об этом не оповещает...

Нигде не найти покоя тому, кто не нашел его в самом себе.

Должен обрести успокоение тот, у кого хватило мужества признаться в своих проступках.

ПАСКАЛЬ

Постараемся же мыслить достойно: в этом - основа нравственности... с помощью мысли я охватываю Вселенную.

Душа не удерживается на высотах, которых в едином порыве порой достигает разум: она поднимается туда не как на престол, не навечно, а лишь на короткое мгновение.

Человек не ангел и не животное, и несчастье его в том, что чем больше он стремится уподобиться ангелу, тем больше превращается в животное.

Когда все идут по пути безнравственности, никто этого не видит. И только если кто-нибудь, остановившись, уподобляется неподвижной точке, мы замечаем бег остальных.

Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество... Итак, человек чувствует себя ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен; этим-то он и велик.

Наше понятие о человеческой душе так высоко, что мы не выносим, когда в душе другого человека живет презрение к нам. Мы бываем счастливы, только чувствуя, что нас уважают.

Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры. Пусть знает, каков он в действительности.

Если человек восхваляет себя, я его уничижаю, если унижает - восхваляю и противоречу ему до тех пор, пока он не уразумеет, какое он непостижимое чудовище.

Пусть же человек знает, чего он стоит. Пусть любит себя, ибо он способен к добру, но не становится из-за этого снисходителен к низости, заложенной в его натуре. Пусть презирает себя, ибо способность к добру остается в нем втуне, но не презирает самое эту способность. Пусть и ненавидит себя и любит: в нем есть способность познать истину и стать счастливым, но познания его всегда шатки и неполны.

Обличая ложь, человек очищает совесть...

С какой легкостью и самодовольством злодействует человек, когда он верит, что творит благое дело!

ЛАБРЮЙЕР

Опыт говорит нам, что попустительство и снисходительность к себе и беспощадность к другим - две стороны одного и того же греха.

Мы позволяем другим управлять нами столько же из лени, сколько по слабодушию.

Не столько ум, сколько сердце помогает человеку сближаться с людьми и быть им приятным.

Признаться в своих грехах трудно, мы стремимся скрыть их и свалить вину на других: вот почему мы предпочитаем духовного наставника исповеднику.

Перед лицом иных несчастий как-то стыдно быть счастливым.

Истинно несчастен человек лишь тогда, когда он чувствует за собой вину и упрекает себя в ней.

Мы редко раскаиваемся в том, что сказали слишком мало, но часто сожалеем о том, что говорили слишком много избитая и банальная истина, которую все знают и которой никто не следует.

Сколько преступлений, не только скрытых, но даже явных и всем известных, не было бы совершено, если бы человек умел краснеть за себя!

Человек добродетельный - это тот, кто не считает себя святым, не хочет быть святошей и довольствуется тем, что он добродетелен.

ЛОКК

...Свобода совести есть естественное право каждого человека...

ЛИХТЕНБЕРГ

Ничто так не способствует душевному спокойствию, как полное отсутствие собственного мнения.

Совесть людей, как их кожа, не у всех одинаково нежна: у одного она нежная, а у другого - толстая, как у свиньи. Я знал людей с такой нежной совестью, что они не хотели поверить, что солнце стоит на месте неподвижно, и ни за что не наступили бы на кусочек хлеба, но распоряжались имуществом вдов и сирот как своей собственностью...

Я не понимаю, почему следует стыдиться будущих поколений больше, чем современников.

ВОЛЬТЕР

...Люди никогда не испытывают угрызений совести от поступков, ставших у них обычаем.

ДИДРО

Не иметь совести, т. е. не чувствовать того, что порок безобразен, означает быть глубоко несчастным; по иметь совесть и грешить против нее означает... обрекать себя, причем еще в этой жизни, на сожаления и непрерывные горести.

ЛАМЕТРИ

Тот, кто мучает людей, мучит самого себя; страдания, испытываемые им, являются справедливой мерой воздействия за причиненные им страдания.

ГЕЛЬВЕЦИЙ

Достаточно минуты угрызений совести, чтобы обезоружить убийцу. Нет такого злодея, такого смелого человека, который мог бы без ужаса думать о столь великом преступлении и о следующих за ним мучениях. Единственный способ скрыть от него весь ужас этого заключается в том, чтобы распалить в нем фанатизм до такой степени, при которой мысль о преступлении не только не ассоциируется в его памяти с мыслью о предстоящих ему мучениях, но вызывает в ней только мысль о небесных наслаждениях, которые должны быть наградой за его злодеяние.

КАНТ

Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым.

...Приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может хитрить сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью... чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя...

Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее.

Сознание внутреннего судилища в человеке... есть совесть.

...Дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица.

Такое идеальное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть сердцеведом, ведь суд находится внутри человека; в то же время оно должно быть всеобязывающим, т. е. должно быть таким лицом или мыслиться как такое лицо, в отношении которого все обязанности вообще должны рассматриваться также как его веления, ибо совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками.

Начало всякой человеческой мудрости есть моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца. В самом деле, мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли (только нисхождение самопознания в ад прокладывает путь к обожествлению).

ГЕГЕЛЬ

Педантичному моралисту можно сказать, что совесть - это моральный светильник, озаряющий хороший путь; но когда сворачивают на плохой, то его разбивают.

В каждого человека природа поместила росток более тонких, вытекающих из моральности чувств... более далеких целей по сравнению с чистой чувственностью; что эти прекрасные ростки не задушены, что из них выросла действительная восприимчивость к моральным идеям н чувствам - это дело воспитания, образования... Более грубые органы чувств потрясены бывают лишь волнением в страхе, громами и молниями, струны его сердца не откликаются на нежные прикосновения любви; уши другого человека глухи к голосу долга - нет пользы в том, чтобы обращать внимание их на внутреннего судью поступков, который основался в самом сердце человека, - на совесть, в них никогда не раздается этот голос; корысть - вот маятник, качание которого поддерживает работу их механизма.

...Нечистая совесть как осознание себя наперекор самому себе всегда предполагает наличие идеала, противостоящего несоответствующей ему действительности, и этот идеал заключен в человеке...

Сокровеннейшее в человеке, его совесть, только в религии получает свое абсолютное обоснование и надежность. Поэтому государство должно опираться на религию...

Здесь возникает различие между внутренней глубиной, сферой совести, где "я" есть у себя, и существенным содержанием.