Становление индустриальной цивилизации, основанное на достижениях научного знания, привело к усилению влияния тех философско-методологических концепций, которые акцентиро
100
вали внимание на изучении науки как социокультурного феномена и ее методологического инструментария. Этим объясняется интерес к позитивистской философии, идеям Конта, Спенсера и Милля и всему позитивистскому потоку мысли вообще. Будучи апологетами науки, последующие представители позитивизма оказали огромное влияние на происходящие в культуре процессы не только глубиной философских идей, но и тем, что отразили начавшийся процесс отхода от классических форм научности, осознали необходимость перехода к новой неклассической методологической парадигме. Примечательна в связи с этим суть и судьба идей Э. Маха - лидера второго этапа развития позитивизма, физика и методолога науки, стимулировавшего многие дискуссии концептуального характера в период перехода от классической науки к неклассической.
Для Маха понятие настолько содержательно, насколько оно выражает непосредственную связь данных чувственного опыта. Поэтому "великие общие законы физики для любых систем масс, электрических, магнитных систем и т.д. ничем существенным не отличаются от описаний" [1]. Такая интерпретация сущности закона вытекает из того, что "понятие означает только определенный род связи чувственных элементов", а теория и наблюдение отличаются только количественно, а не по сути. В теоретической физике, по Маху, "все сводится к общему описанию в элементах". Эта идея обосновывается и в известной работе Маха "Познание и заблуждение": "Из ощущений и через связь их развиваются наши понятия, и цель последних - в каждом данном случае самыми удобными и кратчайшими путями вести нас к чувственным представлениям, находящимся в наилучшем согласии с чувственными ощущениями..." [2].
Науку, ее природу и цель Мах трактует чисто операционально-инструменталистски, рассматривая ее как совокупность операций, позволяющих полезно действовать на практике. При этом эти действия тогда истинны, когда они просты и экономны. Цель науки - простое и экономное описание фактов. Наука выполняет адаптивно-биологическую функцию, помогая человеку ориентироваться в жизни: "Биологическая задача науки - дать человеческому индивидууму, владеющему всеми своими чувствами, возможно полную ориентировку" [3].
1 Мах Э. Популярно-научные очерки. СПб., 1909. С. 197.
2 Мах Э. Познание и заблуждение. М., 1909. С. 119.
3 Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. 2-е изд. М., 1908. С. 51.
101
Подобная интерпретация науки и ее статуса в культуре привела Маха к эмпирическому истолкованию и основных единиц познания - теории, роли описания и объяснения. Так, по Маху, теория - наиболее простое и экономное описание данных опыта и отличается от наблюдения лишь количественно, но не качественно, тем самым они совпадают по конечному результату. Мах различает прямое и косвенное (непрямое) описание, понимая под последним те виды описания, которые основываются на других описаниях. Научные теории и есть совокупность непрямых описаний. Мах не отрицает, что теория выполняет функции объяснения и предсказания. Но методологические возможности теории Мах объясняет не логико-гносеологически, а психологически.
Объяснить, по Маху, - значит сделать вновь открытое явление столь же привычным, как ранее известное. Поэтому объяснение - процедура не столько логическая и рациональная, сколько психологическая. "Обыкновенно обманываются, когда думают, что свели непонятное к понятному..." доказывает Мах. На самом же деле при объяснении "сводят непонятное, непривычное к другим непонятным вещам, но привычным" [1]. Само стремление к объяснению имеет не интеллектуальную природу, а эмоциональную, поскольку для жизни, науки достаточно и описания, знания того, как происходят явления. Но человек хочет жить во Вселенной, как у себя дома, чувствовать себя в ней комфортно, а для этого он хочет удовлетворить не только интеллектуальные, но и эмоциональные потребности.
1 Мах Э. Принципы сохранения работы. СПб., 1909. С. 37.
Идеи Маха оказали существенное влияние на интеллектуально-мировоззренческий и методологический климат науки конца XIX и начала XX в., когда в познании начались радикальные качественные изменения. Критика Махом методологических основ классической механики способствовала пересмотру содержания таких базисных понятий физики, как абсолютное время, абсолютное пространство, масса и т.д.
Вместе с тем субъективно-идеалистически интерпретированный эмпиризм и психологизм Маха был подвергнут критике А. Эйнштейном, М. Планком, другими учеными. Многие методологические идеи Маха не стали парадигмальными. Ни тезис о решающей роли описания в науке, ни попытки редуцировать идеи физики к данным органов чувств, что, по сути, означало сведение физики к психологии, ни метод экономии мышления не стали доминирующими в неклассической методологической культуре.
102
Вместе с тем проблемы, поставленные Махом, а также А. Пуанкаре, П. Дюгемом, В. Оствальдом, при всей уязвимости позитивной части их методологических программ способствовали релятивизации классической модели науки, обогащению методологического инструментария познания. Работа, проведенная этими физиками и методологами науки, очистила интеллектуальное поле культуры от многих абсолютов классической науки.
Неопозитивисты продолжили традицию критики оснований классической науки, обратив особое внимание на соотношение языка наблюдений и языка теории, методологические возможности принципа верификации, статус математических уравнений. Философские дискуссии, посвященные осмыслению новых релятивистских и квантово-механических концепций, с участием известных ученых и ведущих неопозитивистов (Карна-па, Рейхенбаха и др.) способствовали вместе с тем осознанию узости неопозитивистских методологических установок и расширению проблемного поля, в котором соприкасаются философия и научное знание. Именно это привело к пересмотру многих идей неопозитивизма (трактовка статуса философии в культуре, роли и статуса факта и др.) и появлению постпозитивизма, ставшего на путь анализа роста научного знания.
Неопозитивизм как самостоятельное философское течение сложился в 20-е гг. XX в. под различными названиями: логический атомизм, логический позитивизм, логический эмпиризм и, наконец, аналитическая' философия. В рамках неопозитивизма развивались и другие течения, такие как "философия науки", лингвистическая философия, операционализм и т.д. Базисные идеи неопозитивизма разрабатывали представители "Венского кружка" (М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат, Ф. Франк, К. Ге-дель), "Берлинского общества эмпирической философии" (Г. Рейхенбах, К. Гемпель и др.). Основополагающими для формирования и дальнейшего развития неопозитивизма стали идеи Б. Рассела и Л. Витгенштейна.
Неопозитивизм отошел от психологизма и биологизма Маха и стал на путь применения аппарата логики и математики к рассматриваемым вопросам. Для неопозитивизма философия не имеет своего предмета, как химия или физика, она есть деятельность, анализирующая язык, чтобы выяснить смысл понятий, установить, какие понятия содержательны, а какие - нет. Традиционные проблемы философии неопозитивизм объявил
103
псевдопроблемами. Согласно, например, Карнапу, вопросы, касающиеся сущности истории, природы, реальности, универсума, научно неразрешимы и их постановка бессмысленна.
Неопозитивизм в отличие от "второго" позитивизма защищал идеи эмпиризма не с помощью данных органов чувств и ощущений, а посредством систематического анализа языка науки и редукции теоретического знания к эмпирическому на основе принципа верификации, Как писал Шлик, "с помощью философии предложения объясняются, с помощью науки они верифицируются" [1].
1 Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993. С. 31.
Неопозитивизм внес значительный вклад в познание структуры и функционирования научного знания. Вместе с тем он рассматривал науку не в динамике, а в статике, исключив из сферы рассмотрения моменты перехода от одних концептуальных систем к другим.
Актуальные для науки своего времени методы эмпиризма и верификации для установления значения научных терминов привели к появлению влиятельной постпозитивистской традиции в философии, представленной такими философами и методологами науки, как Карл Поппер, Томас Кун, Пауль Фейерабенд и др. Постпозитивизм значительно расширил исследовательское поле: стал анализировать науку в контексте истории; дополнил принцип верификации принципом фальсификации (Поппер); ввел идею парадигмы (Кун) и принцип пролиферации (Фейерабенд). Согласно принципу фальсификации, истинность научной теории не всегда можно доказать, следовательно, ее следует проверить на возможность опровержения (фальсификации). Согласно Попперу, наука движется не от одних истинных теорий к другим более истинным, а от одних правдоподобных идей к другим. Научных теорий в строгом смысле слова нет, имеются более или менее работающие гипотезы. Движение познания предстает как переход от проблемы к проблеме. Свою позицию сам Поппер квалифицировал как "критический рационализм".
Пытаясь найти прочный фундамент для построения концепции развивающегося научного знания, американский философ и методолог науки Кун в работе "Структура научных революций" делит науку на нормальную и революционную и вводит термин "парадигма". Парадигмы представляют собой совокупность
104
идей, методов и образцов решений проблем, принимаемых научным сообществом на определенном этапе его развития. Ядром парадигмы выступает группа фундаментальных законов, которыми обосновываются онтологические интерпретации. Период господства одной парадигмы Кун называет периодом нормальной науки, который сменяется революцией и поиском новой парадигмы. Революции - следствие накопления кризиса, аномалий, встречи с фактами, не укладывающимися в рамки прежней парадигмы. Между парадигмами нет логического перехода. Просто ученые оставляют старую парадигму, поскольку она не справляется с аномалиями, и осваивают новую. Развитие научного знания предстает как движение от парадигмы к парадигме. Подобная трактовка научного знания не только делает проблематичным возможность достижения истинного знания, но и ставит под сомнение возможность взаимопонимания между учеными, которые придерживаются различных парадигм.
Еще дальше, чем Поппер и Кун, в критике традиционной трактовки научной теории и метода пошел другой американский методолог науки Фейерабенд, который отверг идею о наличии всеобщих правил научного метода, заменив ее утверждением "в науке годится все, что подходит". В основе такого утверждения лежит тезис о несоизмеримости теорий. По мнению Фейерабенда, любой научный метод, любая норма науки будет со временем заменена другой. Отсюда призыв к "умножению методов", поскольку может оказаться успешным любой из них. Не случайно подобная концепция получила название методологического анархизма, фактически она снимает вопросы об истине и развитии научного знания.
Другим рационально-ориентированным философским направлением, продолжившим идеи Просвещения и проблематику немецкой классической философии, стал марксизм. Непосредственно он вырастает из левого крыла в интерпретации гегелевской философии. Гегелевское идейное наследие стало объектом борьбы между правыми (Габлер, Гешель, Гинрихс) и левыми (Штраус, Бауэр, Штирнер, Фейербах) его сторонниками, пытавшимися интерпретировать гегелевскую философию в рамках своих мировоззренческих установок.
Видным представителем младогегельянской школы был Людвиг Фейербах, давший систематическую критику идей учителя, особенно в области философии религии. Ядром философской концепции Фейербаха был человек, который "и есть Бог". Религия у Фейербаха - продукт человеческой фантазии. В ра
105
боте "Сущность христианства" Фейербах дал концептуальный анализ специфики религиозного сознания, суть которой - в вере в сверхъестественное и фантастические образы. Именно чувства, особенно чувства зависимости человека от стихийных сил природы, играют решающую роль в религиозном поклонении. При этом Фейербах пытался не столько упразднить религию, сколько реформировать ее, поставив на место веры в Бога веру человека в самого себя. Исходя из этого он ратовал за религию любви к человеку. В вопросах гносеологии Фейербах делал акцент на роли чувств и опыта в познании. Этим он значительно отличался от предшествующей традиции немецкой классической философии и особенно трактовки проблем теории познания Гегелем. Фейербах считал, что прежняя философия преувеличивает роль разума в освоении мира.
В целом философия Фейербаха антропологична. В ней общественные связи трактуются преимущественно с нравственных позиций. В антропологической парадигме Фейербаха человек обладает изначальной неизменной природой, не зависящей от национальности, социального статуса, эпохи. Характерными чертами этого человека выступают любовь к жизни, стремление к счастью, инстинкт самосохранения, эгоизм, которые и определяют его поведение в культуре. Фейербах исходил из того, что человек изначально естествен и к нему неприменимы оценочные характеристики (добрый, злой и т.д.) и только условия человеческой жизни делают его тем, кем он становится.
Подобная антропологически и атеистически ориентированная философия оказала значительное влияние на мировоззренческие дискуссии о судьбе идей Гегеля. Особенно ценными оказались идеи о возвращении человека в центр философии, необходимости видеть мир через его потребности, что импонировало радикально настроенным исследователям Гегеля, среди которых был и Карл Маркс.
В своей философской концепции Маркс с самого начала продолжал решать традиционную для европейской мысли проблему отчуждения человека в обществе, где господствует частная собственность на средства производства, и искал пути преодоления этого отчуждения. Эта проблема обсуждается в "Эконо-мическо-философских рукописях 1844 года". Поскольку базисом любого вида отчуждения выступает экономическое отчуждение или отчужденный труд, то Маркс в дальнейшем много занимается концептуальным анализом природы и особенностей функционирования капиталистической системы экономи
106
ки. При этом проблемы конкретного человека отходят на второй план, заменяются социальными. Маркс высоко оценивает диалектический метод, разработанный Гегелем, но для него движущей силой выступает не дух, а материя. Маркс специально подчеркивает, что для него идеальное - не демиург всего, а лишь "материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней". Движущей, материальной силой в обществе является деятельное отношение человека к окружающему миру, главным звеном которого выступает материальное производство. Материя при подобной интерпретации не сводится к некой неизменной субстанции, она исторична и динамична. На этом построена и соответствующая теоретико-познавательная концепция. В ней Маркс реинтерпретирует традиционную онтологию материализма, где только познающий субъект активен, а познаваемый объект всегда пассивен. В Марксовой концепции исследователь в процессе познания имеет дело не с природой самой по себе, а с природой, данной "субъективно", как "человеческая чувственная деятельность, практика". Тем самым познание - сложный процесс взаимодействия субъекта и объекта. "Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос". Маркс - не традиционный, кабинетный философ, размышлявший об истине самой по себе. По его мнению, философия призвана помочь не только объяснять мир, но и изменять его.
При решении социально-философских проблем Маркс продолжал традиции эпохи Просвещения и Гегеля, верил в науку и прогресс, рассматривая развитие общества как естественно-исторический процесс смены общественно-экономических формаций. В трактовке этих проблем сказалось влияние господствовавшей классической научной парадигмы.
Вместе с Марксом в разработку этих философских представлений определенный вклад внес Фридрих Энгельс. Уже в ранней работе "Наброски к критике политической экономии" (1843), оказавшей влияние на формирование взглядов Маркса, проявилась материалистическая позиция Энгельса. На протяжении всей жизни разрабатывал он материалистическую концепцию бытия. Значительна роль его в выработке новой теории и концептуальном ее обогащении в работах "Анти-Дюринг", "Диалектика природы" (незакончена), "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии". Особое внимание Энгельс уделял разработке и концептуализации сущности диалектиче
107
ского способа мышления в сопоставлении с метафизическим подходом к миру, осмыслению достижений естественно-научного знания.
Марксистская философия была не только рационалистической, но и сциентистско-ориентированной. Несмотря на различные подходы в целом, и позитивизм, и марксизм исходили из признания большой роли научного разума для решения комплекса социальных, экономических, экологических, антропологических и других проблем.
Подобное стремление к рационализации всего сущего, которая во многих случаях приобрела форму сциентизма, теоретическая недостаточность спекулятивно-умозрительной немецкой классической философии вызвали критику со стороны других философов, названных иррационалистами. Видными представителями иррационалистического направления в философии были А. Шопенгауэр и Ф. Ницше.
Философия Артура Шопенгауэра исходит из первичности воли и вторичности всех остальных проявлений человека. "Я мыслю..." Декарта он перефразировал на "Я желаю, я хочу, следовательно, существую".
Желание - первичнее и фундаментальнее, чем мышление и тем более доброта или сострадание. Воля всеобща, универсальна для всего живого. Именно воля воплощается в силе и двигает миром. Воля не только универсальна, но и бессмертна. Она единственная реальность, не нуждающаяся в более прочном фундаменте, поскольку волею все движется и она - ключ к объяснению всего происходящего. Согласно Шопенгауэру, "воля - сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв, - такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе и ее законах, как и в растительной части нашей собственной жизни" [1]. Воля самодостаточна. С ее помощью можно все объяснить, но ее саму нельзя понять, разумно постигнуть. Вот почему наука беспомощна в объяснении тех процессов, которые происходят в природе и обществе. С этих позиций Шопенгауэр критиковал предшествующие философские концепции, особенно Гегеля, называя его "великим бумагомарателем", который ищет в потоке человеческих страстей некие закономерности.
1 Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 296.
108
В этом же направлении шли и философские рассуждения Фридриха Ницше, поставившего вопрос о переоценке всех фундаментальных ценностей. Действительно, в концепции Ницше имеет место пересмотр таких понятий и идей, как разум, мораль, религия, прогресс в культуре, добро, зло и т.д. Ницше считал себя "динамитом", который опровергает все и оказывается нужным человечеству в моменты кризиса. В начале третьего тысячелетия можно сказать, что Ницше оказался пророком. Многие его предсказания сбываются. Во-первых, современная философская мысль подвергает сомнению понятие прогресса в принципе. Во-вторых, тезис Ницше "Бог - умер" подходит к миру, который не может жить в согласии с собой и с природой. Ницше, как и ранее Шопенгауэр, считал опасной мысль о рациональности всего сущего. Он считал, что жизнь иррациональна, слепа и жестока. Современная философия также не отрицает того обстоятельства, что в мире далеко не все рационально и существуют такие сферы бытия, которые не поддаются рациональному постижению.
В целом Ницше критикует все достижения рационалистической традиции за их стремление к вневременным, вечным истинам. В этой связи особенно резко он относится к христианству как дегенеративному явлению, насаждающему "рабскую мораль". Христианство по своей сути представляет собой бунт "недоделанных и неполноценных" людей, взывающих к состраданию и жалости. Наоборот, утверждает Ницше, может быть, следует превозносить зло и порицать добро. Все ведь зависит от того, что считать добром, а что злом. На фоне подобной критики традиционной морали и христианской религии становится понятной его концепция "сверхчеловека", опирающаяся на иррациональную и доминирующую над всем остальным "волю власти". Новый человек должен сбросить старые предрассудки и стать хозяином жизни, солью земли. Если "все боги мертвы; так восславим сверхчеловека", лишенного слабостей, не сгибающегося перед трудностями, лишенного иллюзии и творящего мир по своему усмотрению.
Начиная с Нового времени социальные и культурные процессы детерминируются в европейской социокультурной традиции человеком дела. Глубинные метафизические вопросы несколько отходят на второй план. Люди больше действуют, нежели задумываются над тем, к чему эти действия могут привести и зачем вообще надо действовать. Разум инструментализируется и становится орудием достижения конкретных целей. Возникают философские системы, оправдывающие подобную мировоззренческую установку. Таковы многочисленные варианты позитивистской философии, прагматизма, сциентистски-ори-ентированных теоретико-методологических концепций.
109
Позитивизм, стремясь стать инструментально значимой ценностью, ограничивает философию практически важными, но частными проблемами, что особенно проявилось в неопозитивизме, который свел философию преимущественно к анализу языка науки или методов получения нового знания. Тем самым формируется мировоззренческий климат, в котором традиционные экзистенциально-метафизические проблемы считаются второстепенными и недостойными особого внимания. Возникает высокомерие к традиционным философским проблемам. Пренебрежение глубинными вопросами становится формой мысли. Начинается "диктатура лабораторий" (X. Ортега-и-Гассет).
Подобное отношение к глубинным, метафизическим вопросам оправдывается тем, что они объявляются псевдопроблемами. Все, что не работает на решение конкретных проблем, считается метафизическим пережитком прошлого.
Однако уже сам тезис о том, что поиск сущности бытия есть псевдопроблема, приводит к сложнейшим проблемам, поскольку влечет отказ от понимания бытия, человека, Бога, возможностей и границ разума, продуктов деятельности. Ведь человек - вечная тайна. Он не исчерпывается его конкретными проявлениями. Человека возвышает мысль, хотя живет он не только мыслью.
Следует признать, что мысль не исчерпывает себя только в науке. Мысль столь же многообразна и противоречива, как и сама жизнь. Поэтому философия не может и не должна ограничить себя изучением сути одной, даже такой важной формы проявления мысли, как наука. Философия как "священный светоч" (Г.В.Ф. Гегель) должна вести человека выше, дальше, глубже, чем этого требуют непосредственная практика, повседневность. Важно не дать потушить этот "священный светоч" Истины, ибо чем меньше он горит, тем меньше в человеке нравственного, высокодуховного. Если можно легко и быстро его погасить, значит, в обществе неблагополучный духовно-нравственный климат. В конечном счете какова философия, таков и человек. Духовная эволюция человека идет в естественной связи с эволюцией его философских представлений о себе и мире. Потому пока человек не осознает узость чисто утилитарно-экономического подхода к миру и другим людям, он не сможет решить экологические и другие глобальные проблемы.
110
Чем больше развивались наука и технология, которые увеличивали экономическую мощь индустриального общества, тем более острыми становились нерешенные экзистенциально-антропологические проблемы культуры. Впервые было осознано, что не только "сон разума рождает чудовищ", но и бодрствующий разум может привести человеческую культуру к катастрофе. В попытках решить эти проблемы возникли мощные интеллектуально-философские концепции феноменология, философия жизни, экзистенциализм, герменевтика, оказавшие огромное влияние на ценностно-мировоззренческий климат XX в. Истоками этих философских концепций были сложные внутренние проблемы человека и общества, остававшиеся вне поля зрения сциентистски-ориентированных течений. Именно в полемике с неопозитивизмом и марксизмом утверждали себя названные философские концепции.
Показательна в этом плане феноменология Эдмунда Гуссерля. Сначала Гуссерль выступил против психологизации логики и выдвинул идею чистой логики как науки об абсолютных сущностях, об истинах, содержание которых не зависит от субъекта, высказывающего те или иные суждения. Гуссерль подверг критике психологизм Липпса, Милля, Маха, Авенариуса и других, для которых мышление, суждение, умозаключение, доказательство - это психическая деятельность познающего субъекта или продукты этой психической деятельности. По мнению Гуссерля, подобная позиция ведет к субъективизации и релятивизации познания. Это не случайно, поскольку в основе подобной релятивизации и субъективизации лежат психологизация познания, игнорирование возможности интерсубъективности. Концепция чистой логики как науки об абсолютных сущностях, сформулированная Гуссерлем в первом томе "Логических исследований", была пересмотрена им во втором, где Гуссерль отходит от "абсолютного логицизма" к феноменологии сознания, которая, собственно, и прославила имя Гуссерля как основоположника нового направления в европейской философской мысли.
Феноменология многопланова, имеет сложную структуру и множество интерпретаций. Если кратко, то суть ее сводится к выделению и изучению в сознании некоторых существенных черт. Сознание - бесконечный и необратимый поток переживаний. Вместе с тем это не сплошной, однородный поток, в нем есть самостоятельные феномены, имеющие свои особенности, поток имеет направленный характер, т.е. сознание интенцио
111
нально, направлено на предметы. Нет ненаправленного сознания. Сознание всегда есть сознание о чем-то более или менее определенном. Неважно, существует ли реально то, о чем говорит сознание, главное, что сознание направленно. Феноменология стремится не к объективному знанию, а к "первоначальному", недискурсивному опыту. Это "жизнь духа", которая постигается интуитивно и выступает подлинным источником всякого существования.
Тем самым философия имеет дело с "чистой субъективностью". Феноменология не ставит своей задачей что-то объяснить на языке законов, она описывает данные непосредственного опыта. Задача философа состоит в том, чтобы в хаотическом потоке переживаний найти такие акты, которые бы переживались нами с полной очевидностью. Проблема в том, чтобы найти первоначальный, беспредпосылочный, очевидный акт сознания. Подобная процедура получила название "феноменологической редукции". Пытаясь понять бесконечное многообразие жизни сознания, феноменология предложила методы учета особенностей переживания в зависимости от изменения точки зрения, горизонта, модальности видения и применила эти подходы к социологии, религии и эстетике.
Попытку проникнуть в субъективный мир человека продолжили и экзистенциалисты (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр и др.), для которых человек - его экзистенция, бытие, могущее быть. Человек для экзистенциалистов, например Мартина Хайдеггера, - это "существо, которое в состоянии поставить вопрос о бытии". Человек как существо, вопрошающее о смысле бытия, не может быть редуцирован к чистому объекту. Хайдеггер пишет: "Только человек существует. Скала есть, но она не существует. Дерево есть, но оно не существует. Лошадь есть, но она не существует. Ангел есть, но он не существует. Бог есть, но он не существует" [1]. Тем самым существование это исключительно человеческое существование. Основной его признак переживание человеком своего собственного бытия. Есть подлинное и неподлинное существование, экзистенция - именно подлинное существование. Подлинность отличается осознанием временности человека, учитывающим страх смерти, возможность не быть. Только существование, осознающее свою временность, является подлинным. Такая постановка вопроса способствовала проблематизации "заботы", "страха" и других форм "бытия-в-мире".
1 Мотрошилова Н.В. Феноменология // История философии. Запад - Россия Восток. Кн. 3. М., 1999.
112
Если для неопозитивиста философия - это деятельность по нахождению значений терминов, то для экзистенциалиста Карла Ясперса "поиск истины, а не обладание истиной является сущностью философии". Отсюда открытость бытия, принципиальная значимость новых вопросов, касающихся его смысла и сути. При этом экзистенциализм рассматривает философию как "преодоление мира и аналог спасения". Философия сродни вере, но это не религиозная вера, а вера в интеллектуальном измерении. Философия помогает осознать суть происходящего и тем самым не только дает надежду, как это делает вера, но и способствует рационализации этой веры.
Ясперс, понимая опасность универсализации позитивистского идеала философии в самых разных его вариантах, пытался преодолеть две крайности европейской мысли - трактовки философии как служанки теологии или науки. Задача философии - обрести самостоятельность, опираясь на философскую веру: "Перед лицом грозящих уничтожением опасностей мы должны, философствуя, быть готовы ко всему, чтобы, мысля, способствовать сохранению человечества в своих высших возможностях" [1].
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 42.
3. Философия и кризис цивилизации
Человечество вступило в третье тысячелетие не только со значительными достижениями, но и с проблемами, которые не имеют аналога в прошлом. В обоих случаях их источником выступает человек, который обладает несомненно большим знанием о мире, но, как показало время, не стал мудрее от увеличивающегося объема знания и новейших технологий. Возрастает разрыв между знаниями и мудростью, о чем свидетельствует возникновение, увеличение числа и углубление особого рода проблем, получивших название глобальных, - явный признак кризиса современной цивилизации [2].
2 См.: Делокаров К.Х. Философия и человек в век глобальных проблем. М., 1998.
Этот кризис уходит своими корнями в историю именно европейской культуры, которая в последние столетия стала лидером мирового сообщества. Это кризис жизнедеятельности в первую очередь европейской индустриально-технологической цивилиза
113
ции, которая идейно-мировоззренчески восходит к греческой культуре и философии. Одновременно это кризис современного человека, способа его самореализации, форм рациональности. Человек, способ его бытия - вот точка пересечения философии, религии, науки и других форм освоения человеком природы и себя.
Наиболее остро вопрос о будущем цивилизации встал перед теми учеными, которые во всём объеме осознали глубину и масштабы опасности атомного или ядерного самоуничтожения человечества. Впервые это нашло отражение в Манифесте Рассела - Эйнштейна (1955) и выдвинутой в нем идее о необходимости мыслить по-новому в ядерный век. Вновь заставила задуматься над этой проблемой надвигающаяся экологическая опасность, являющаяся ядром современного глобального кризиса и обнаруживающая уровень самосознания общества и человека. Характерно, что уже представители Римского клуба поняли укорененность экологической проблематики в способе деятельности человека и отметили, что это кризис не отдельных форм его бытия, но кризис человека как такового - итог, к которому пришла культура, восходящая к грекам. По мнению А. Печчеи, первого президента Римского клуба, кризис человека "коренится не в самой человеческой природе, он не является каким-то неотъемлемым его свойством или неискоренимым пороком" [1]. Нет, считает Печчеи, отмеченный кризис, при всей его глубине и опасности, вызван не врожденными свойствами личности, а выражает "кризис цивилизации или культуры", кризис "экономического человека".
У "экономического" человека сформировались такие ценностные установки, которые игнорируют возможности социопри-родных систем. "Экономический" человек подходит к миру и другим людям с точки зрения полезности, выгоды, возможности удовлетворить его интересы, которые формируются в основном экономическими мотивами. Как отметил Дж. Гэлбрейт, "никакая другая цель общества не нашла более решительной поддержки, чем экономический рост. Никакой другой показатель успеха страны не встретил такого почти единодушного признания, как годовой прирост валового национального продукта" [2].
1 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 137.
2 Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М., 1969. С. 218.
Между тем наиболее прозорливые мыслители недавнего прошлого видели ограниченность такого экономического подхода к жизни. А. Швейцер отметил, что "материальные достижения
114
это еще не культура; они становятся ею лишь в той мере, в какой их удается поставить на службу идее совершенствования индивида и общества" [1]. Вот почему трудно считать подлинно культурными многие процессы, которые происходят в современных индустриально развитых странах, где техника и индустрия становятся орудием покорения природы, дающим возможность использовать природные и интеллектуальные богатства других народов исключительно в своих целях. Прав был Н.А. Бердяев, одним из первых отметивший технократические тенденции эпохи: "Основная космическая сила, которая меняет лицо земли и человека, обезличивает и обесчеловечивает человеческую личность и человеческое существование - это... техника, настоящее чудо нашего времени... Техника имеет не только социальное, но и космическое значение... Техника рационализирует человеческую жизнь, но эта рационализация вызывает иррациональные последствия". Приведем также мнение B.C. Соловьева, отмечавшего: "Признавать в человеке только деятеля, экономического производителя, собственника и потребителя вещественных благ есть точка зрения ложная и безнравственная" [2].
Пророчески прав оказался Ф. Ницше, писавший, что "вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задумываться" [3].
1 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 15.
2 Соловьев В. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: В 2 т. М., 1988. С. 407.
3 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 3.
Масштабность современного кризиса выражается в том, что он касается основных параметров бытия цивилизации - экономического, политического и нравственного, способа бытия человека как такового. Это кризис Человека, человека производящего, потребляющего, экономического, а потому кризис прежних и функционирующих форм жизнедеятельности, рациональности, осмысления им своего места в мире. Проблема в том, что в состоянии кризиса оказались не отдельный человек, не отдельное общество и даже не отдельный континент. Кризис касается и не отдельных форм культуры и цивилизаций, а человека как социального существа, воспроизводящего свое бытие определенным экономическим и культурным образом. Экологическая несостоятельность прежних способов жизнедеятельности, в которых на
115
ука занимает не последнее место, невозможность решения вставших перед человечеством проблем частичными мерами говорят о фундаментальности вопросов, вставших перед человеком как таковым. Сегодня во многих случаях благополучие одних стран достигается за счет других, бесконтрольного, экологически непродуманного использования природных ресурсов других стран, вынужденных по тем или иным причинам решать сегодняшние задачи за счет будущего. Такой подход к проблеме типичен для общества, стремящегося решить проблемы, встающие перед ним, любым образом, не задумываясь о последствиях.
Стратегически такая политика неэффективна, поскольку общество не разрешает принципиального вопроса о взаимоотношении с природой, а обходит его. Сложность решения экологической проблемы путем частичной корректировки поведения человека XX в. основана на том, что цивилизация не может функционировать, если не будет пользоваться достижениями науки и техники и основанной на них экономики. Вот почему трудно перевести на практические рельсы суждения об опасности использования атомных электростанций, необходимости их закрытия, уменьшения объема добываемой энергии и т.д. Человек нуждается в этих продуктах культуры, не может полностью отказаться от них. Более того, наука, технологии и т.д. - необходимая среда его самореализации, его орудие, "язык", материальное воплощение. Вот почему проблема будущего сложна и противоречива. Структура цивилизации такова, что она систематически и все в больших размерах воспроизводит экологически опасную стратегию действия, ведущую к дальнейшему ухудшению среды обитания [1]. Для решения экологической проблемы необходимо изменить структуру потребностей и ценностных установок экономически ориентированного Я, чтобы можно было гармонизировать взаимоотношения человека и природы и тем самым человека и общества. Это предполагает уменьшение роли прагматически-ориентированной науки, стремящейся к познанию ради сегодняшней пользы, частной выгоды, но забывающей, игнорирующей будущее, а также более экологичные формы деятельности.
1 См.: Данилов-Данильян В.И., Лосев К.С. Экологический вызов и устойчивое развитие. М., 2000.
116
Чтобы решить современные глобальные, особенно экологические проблемы, необходимо осознание единства человеческого рода. Все народы независимо от различий в области социально-экономических, духовных, религиозных отношений должны соблюдать один принцип - "не навреди". Общекультурная ситуация на рубеже тысячелетий осложняется тем, что экологический кризис - лишь одна из глобальных угроз, порожденных действиями человека. Все это актуализирует роль философии как концептуально-смыслового ядра культуры.
ЛИТЕРАТУРА
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.
Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
История философии: Запад - Россия - Восток / Под ред. Н. Мотрошиловой. Кн. 1-3. М., 1995-2000.
Рассел Б. История западной философии. М., 1993.
Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.
Соколов В.В. Введение в классическую философию. М., 1999.
Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Каковы основные идеи ведущих представителей немецкой классической философии?
2. В чем состоял "коперниканский переворот" Канта в философии?
3. Актуальны ли в наши дни философские идеи Г. Гегеля?
4. Каковы истоки и содержание философии позитивизма вообще и О. Конта в частности?
5. В чем суть философии К. Маркса и какова ее судьба?
6. В чем суть основных идей второго позитивизма, неопозитивизма и постпозитивизма?
7. В чем суть философии иррационализма?
Раздел III
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Глава 5
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ГЕНЕЗИС И ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ
1. Проблемы возникновения и самобытности философской мысли в Древней Руси
В истории русской философии, как и в истории русского государства, есть свои проблемы. На протяжении многих десятилетий идет полемика о национальной самобытности и времени возникновения отечественной философии. Предмет спора кратко можно сформулировать так: когда возникла русская философия как самостоятельное направление? Можно ли усматривать истоки ее в Древней Руси или время ее становления следует отнести на значительно поздние сроки?
Одни (В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, Г.Г. Шпет и др.) считают, что самостоятельная национальная философская мысль сложилась в России только во второй половине XVIII и начале XIX в. До этого времени, до Петровской эпохи, утверждают они, Россия не имела и не могла породить по причине своей отсталости собственную философию. Другие (А. А. Галактионов, М.Н. Громов, П.Ф. Никандров, А.Д. Сухов) придерживаются противоположного мнения. Они относят начало русской философии к X-XI вв., непосредственно связывают ее истоки с принятием христианства [1].
1 См.: Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1; Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989; Лосев А.Ф. Русская философия // Очерки истории. Свердловск, 1991; Галактионов А. А, Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989; Громов М.Н. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990; Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995.
118
Читатель вправе спросить: какое значение имеет эта полемика сегодня, когда людей волнуют куда более важные вопросы современной жизни и не является ли этот спор чисто академическим или даже схоластическим? Следует подчеркнуть, что дискуссия идет не просто о хронологии, хотя восемьсот девятьсот лет - срок немалый в истории любого народа. Неверно будет относить актуальность проблемы также только к области национального престижа. Не раз уже бывало, когда чрезмерные "патриотические чувства" мешали спокойно рассматривать истину.
Проблема, очевидно, намного важнее и сложнее. Если на протяжении нескольких столетий в Киевской и Московской Руси не развивалась русская философская мысль, то, следовательно, не могло быть и речи о существовании какого-либо теоретического сознания народа вообще. Без философии нельзя говорить о наличии у нации, общества какой-либо системы познавательных, ценностных, нравственных и эстетических взглядов. Как говорит Гегель, "народ без метафизики - что храм без алтаря". Так "безобидный" на первый взгляд вопрос календарного свойства приобретает иной смысл. Теперь уже речь идет о проблеме, которая имеет прямое отношение к духовному развитию русского народа.
В истории русской философии можно выделить два относительно самостоятельных периода: предфилософии и философии.
Период предфилософии (XI-XVII вв.) характеризуется глубокими и тесными связями элементов философского творчества с религиозной стихией Древней Руси и богословскими идеями византийского христианства. В литературных и религиозных текстах этого времени отчетливо просматривается философская проблематика. В понимании предыстории русской философии не следует, видимо, руководствоваться традиционными мерками, а нужно учитывать ее специфику. К древнерусской философской мысли не подходит определение философии как научного знания. Как вид духовной деятельности она носила прежде всего нравственно-эстетический характер, тогда как современная философия несет в себе весьма значительные теоретические и формально-логические начала. В этом последнем смысле русская философия до XVIII столетия действительно не существовала, но это обстоятельство не является основанием для отрицания наличия философской мысли вообще. Под термином "древнерусская философия" следует понимать не сложившуюся теоретическую систему, а совокупность идей, образов и концепций философского порядка, содержащихся в памятниках культуры X-XVII вв. [1]
1 См.: Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X- XVII веков. М., 1990. С. 24.
119
Следует подчеркнуть, что и в наше время существует точка зрения, когда под философией понимают только науку, научно-теоретическую мысль. Если это верно, то можно ли вообще говорить как о философах о Сократе и Платоне, Я. Беме и В. Соловьеве? Не придется ли при таком подходе исключить из числа философов и такого крупного немецкого мыслителя, как Ф. Ницше? Наконец, правомерно ли будет включить в "научную философию" представителей западной, восточной и русской мистики вообще?
Вся история мировой философии убеждает нас в том, что философия, как справедливо полагает С. Франк, по своей сущности является не только наукой, а первично, по своим коренным основаниям есть сверхнаучное, всеобъемлющее учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи с религиозным сознанием. Если принимать философию именно в таком, более широком и глубоком духовном контексте, то можно с полным правом говорить о русской философии.
Второй период, собственно философский, наступает в XVIII столетии и начался не только под влиянием "французского Просвещения и абсолютизма" (А. Лосев). Он был подготовлен в значительной степени и предыдущим развитием национальной духовной культуры.
Несомненно, что дальнейшее развитие русской философии шло при сильном воздействии западных школ. В начале и в первой трети XIX в. влияние французского Просвещения сменилось влиянием немецкого идеализма. Хотя последний не оформился в качестве отдельного направления русской философии, не стал русским по духу, однако на протяжении длительного времени служил основной базой университетского философского образования и оказывал существенное влияние на формирование мировоззрения отечественной интеллигенции. В 40-х гг. XIX в. немецкая философия, особенно учения Шеллинга и Гегеля, стала главным теоретическим оружием "западничества". Однако и в эту эпоху "ученичества" развитие русской философской мысли не было простым продолжением "чужих" традиций. Уже с XVIII в. начинается история самобытной русской философии. Первым ее представителем стал Григорий Сковорода, "жизнь и
120
учение которого совершенно уклоняются от западноевропейской традиции и вводят нас в путь самобытной русской философии" [1].
1 Лосев А.Ф. Русская философия // Русская философия. Очерки истории. Свердловск, 1991. С. 17.
Таким образом, прежде чем занять свое место в мировой мысли, русская философия прошла долгий и противоречивый путь. С самого начала русская мысль испытывала влияние различных мировоззрений, но это не помешало ей в итоге выработать собственную философию, пропитанную национальным духом.
Проблему становления и своеобразие русской философии трудно понять без характеристики исторических условий развития Древней Руси, которые, в сущности, определили содержание и направления движения отечественной культуры и русской мысли на долгие годы.
По свидетельству многих авторитетов, дотатарская Русь имела весьма развитую культуру. Шел динамичный процесс формирования целостного и органического национального стиля. Классических форм достигли русская иконопись и зодчество, сложились своеобразные формы быта. Это восходящее развитие было прервано татаро-монгольским нашествием. Нормальный ход естественного процесса был нарушен и надолго.
Однако в целом исторические судьбы России определялись не только длительным господством татарского царства. Восточные славяне значительно позже, чем западноевропейские народы, вышли на историческую арену. Государственность в Новгородской и Киевской Руси возникла примерно в середине IX в., тогда как первые государственные формирования в Западной Европе появились еще в I тыс. до н.э. Велик был отрыв и в социально-экономическом развитии. Феодализм в форме крепостничества сложился у восточнославянских народов пятью-шестью веками позднее, чем в Западной Европе. В XIII-XIV вв. в Западной Европе происходила постепенная отмена крепостного права; здесь остатки его исчезли окончательно в XVI-XVIII вв. Россия подошла к разрешению этого вопроса только во второй половине XIX в. На культуру восточных славян, равно как на культуру западноевропейских народов, сильное влияние оказало христианство. Но и оно пришло на Киевскую Русь пятью веками позже, чем, например, во Францию.
121
На своеобразие развития России наложило также свой отпечаток ее географическое положение. Она оказалась между двумя мирами. Противоречивость русского духа, отличие русского национального характера от европейского определялись столкновением и противоборством в них восточного и западного элементов [1]. На протяжении длительного времени она была вынуждена решать свои внутренние проблемы с учетом постоянной угрозы с Запада и Востока. Все средства государства уходили на нужды защиты страны, отражения систематических нападений внешних врагов. Вследствие этого серьезно страдало развитие мирной экономики, отставал рост культуры и образования. Первые университеты открылись в России только в середине XVIII столетия, тогда как в Западной Европе они стали основными формами получения образования уже в XIII-XIV вв.
1 См.: Бердяев Н.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 8.
В развитии общественного сознания и культурных ценностей Средневековья главную роль играла церковь. Но место церкви на Западе и в России было далеко не одинаковым. Католицизм с самого начала добился самостоятельности по отношению к государству. Постоянная борьба и противоречия между светской и духовной властями, отмечает Г.В. Плеханов, стимулировали развитие западной общественной мысли. Иначе сложилось положение восточной (православной) церкви. Христианство на Руси было воспринято по инициативе киевских князей. С момента появления оно распространялось государственной властью и никогда за свою тысячелетнюю историю не было полностью свободным от нее. Безусловно, несмотря на свое зависимое положение, православная церковь оказала заметное влияние на формирование духовных ценностей народа, но это влияние было бы гораздо плодотворнее, исторически значимее, если бы она располагала такой же свободой действия, как западноевропейская.
Появление первых элементов философской мысли в Древней Руси, как свидетельствуют источники, восходит к именам Кирилла и Мефодия, которые известны главным образом как великие просветители славян. В самых ранних древнерусских списках "Жития Кирилла" (известны 48 списков), где излагаются взгляды Константина-Кирилла, автор "Жития" подробно пересказал воззрения учителя на философию. На вопрос: "Что есть философия?" Кирилл ответил: "Знание вещей божественных и человеческих, насколько человек может приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть образу и подобию сотворившего его".
122
У Кирилла философия еще не отделена от веры, более того, она защищает интересы вероучения, но чрезвычайно важно, что здесь в содержании философии органически присутствует разум, который наравне с верой участвует в осмыслении не только "вещей человеческих", но и "вещей божественных". Кирилл не уподобляет философию только вере, для него не менее важно толкование философии как мудрого знания.
Кириллова трактовка философии не замыкается на христианско-богословских традициях, а имеет более глубокую подоснову: она восходит непосредственно к античности. Образ философии, сформулированный Кириллом, представляет синтез некоторых существенных идей стоицизма и платонизма: знание вещей божественных и человека, и платоновское уподобление Богу. Заметим, что уподобление Богу не означает уход от реальной жизни. По Платону, это "бегство от зла" и приближение к богам, так как среди них "зло не укоренилось". Уподобиться Богу - значит "стать разумно справедливым и разумно благочестивым" [1]. Выбор же разумного и справедливого поведения, согласно тексту платоновского "Теэтета", целиком определяется знаниями. Именно эти идеи были восприняты и переработаны на христианский лад Кириллом-философом.
1 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 232.
Таким образом, в воззрениях Кирилла на первый план выступают идеи античных мыслителей. Через него проходит отдаленная историческая связь первичных философских познаний в Древней Руси с античной мыслью, которая оказала несомненное влияние на формирование духовной культуры восточных славян.
Наряду с Кирилло-Мефодиевским вариантом философствования в Древней Руси было известно и другое оригинальное направление - Киево-Печерское, основные идеи которого были изложены в "Киево-Печерском Патерике". По существу это был первый тип иррационального философствования в Древней Руси. "Патерик" отошел от рационально-познавательных начал Кирилловых философских традиций и был нацелен на мистико-аскетический идеал философствования. Подлинная философия понималось как "умное делание", которое якобы во всем превосходило "умные знания", т.е. "грубую" и "невежественную" философию. Настоящая философия отождествлялась с монашеством и аскезой, превосходством божественного откровения над слабым разумом человека.
123
Сложилось так, что это направление, враждебное рационализму и светским знаниям, постепенно набирало силу и к XVI в. иррациональная методология и мистико-аскетическая практика приобрели явно преобладающий характер. Росту его авторитета и влияния на сознание людей способствовало и то, что это направление нашло поддержку со стороны православной церкви.
Однако может ли это обстоятельство служить основанием для умаления значения Киево-Печерской модели русской философии в становлении отечественной философской мысли? Во-первых, следует подчеркнуть, что в негативном подходе "Патерика" к светской философии была своя собственная философия. Мистическое восприятие действительности представляет одну из форм осмысления мира, способ постижения сверхъестественного, трансцендентального, божественного путем ухода от чувственного мира и погружения в глубину собственного бытия, растворения в Боге, т.е. достижения мистического единения. Мистическое, по мнению Гегеля, способно выходить за пределы рассудка, но по этой причине оно не должно рассматриваться как непостижимое для мысли. Первоначально русская форма мистицизма была ориентирована не столько на решение познавательных задач, сколько на "умное делание". "Умное делание" в отличие от "умного знания" - это практическая, житейская мудрость, не мудрость "неучения", а приобретенная, выстраданная монашеской аскезой. Во-вторых, традиции иррациональной мистической философской мысли, берущие свое начало в воззрениях Нестора, Феодосия Печерского, Серапиона Владимирского, оказали заметное влияние на формирование некоторых сторон религиозной отечественной философии.
На распространение мистико-аскетической практики среди Киево-Печерского монашества в частности и на характер русской духовности вообще заметное влияние оказал исихазм. Сущность его заключается в том, что это есть особый тип христианского мистического мировоззрения, дающий религиозно-философское обоснование духовно-практической деятельности в аскезе, уединении, безмолвной молитве, которые сближают человека с трансцендентным. Для исихазма характерна принципиальная несовместимость материального и духовного, крайне отрицательное отношение ко всему мирскому.
Исихазм вытекает из богословского подтекста, но за практикой "умной молитвы" обнаруживаются философские идеи. Главное в исихазме - человек. Исихасты считали, что человек
124
через умную постоянную молитву, изнурительную, упорную внутреннюю работу и уединенную аскетическую жизнь способен вырваться из суеты повседневных житейских дел, даже преодолеть свою тленность и выйти за пределы земного бытия, слиться с Богом и победить смерть. Это была установка на уход от реального бытия для постижения идеальной полноты подлинного бытия, божественной реальности. Так человек преодолевает свою природную дуальность и, соединяясь с трансцендентной реальностью, обретает искомую и выстраданную гармонию.
Вполне вероятно, что противопоставление "умного делания" "умному знанию" уходило своими корнями в исихазм, так как его гносеология основывается на идее разорванности мироздания. Между божественным и тварным нет ничего общего. Познание мира не ведет к познанию Бога. Этим обусловливается ненужность и бессмысленность научного постижения мира. "Умное знание", т.е. светское теоретическое философское знание, не только не необходимо, но и вредно. Подобное знание уводит человека от истинного пути познания, который верно ведет мистически настроенного аскета к постижению тайны Бога.
Другим важным источником философских идей были переводные сочинения византийских авторов. Наибольшей известностью пользовались на Руси произведения Иоанна Дамаскина, Иоанна Экзарха Болгарского, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Иоанна Лествичника, а также сборники сочинений многих авторов - "Изборник" (1073), "Изборник" (1076), "Хроника" и др.
Одним из главных авторитетов в области философии был видный христианский богослов, философ и поэт Иоанн Мансур из Дамаска. Его главный труд "Источник знания" представляет собой свод наиболее важных православных и философских сведений. Трактат пользовался большой известностью, был распространен почти во всех христианских странах, в том числе в Древней Руси. Одну из двух частей трактата составляла "Диалектика", другую - "Точное изложение православной веры". "Диалектика" получила самое широкое распространение и была одной из основных и наиболее читаемых книг на Руси вплоть до XVII в. В средневековой Руси она выполняла роль единственного учебника по философии и логике.
Трудами Иоанна Дамаскина были привнесены на русскую почву основные принципы греческой патристики. Он исходил из' безусловного признания истинности философских знаний, однако отрицал право философии на самостоятельное существова
125
ние. Дамаскин не согласен с теми, кто противопоставлял богословие и философию. Философия должна воспринимать свое подчиненное положение столь же спокойно и покорно, как это делает служанка по отношению к своей госпоже. Богословие должно опираться на философские знания для защиты и укрепления христианских истин. Отводя философии служебную роль, Дамаскин был далек от отрицания ее значения для "дел человеческих". Философия подразделяется на "небытийственное" и "деятельное", где последнее направлено на познание сущности видимого, т.е. материального.
Содержание и предназначение философии Дамаскин представлял для своего времени достаточно полно и глубоко. Это хорошо просматривается в его известных шести определениях предмета философии: 1) философия есть познание сущего, поскольку оно сущее, т.е. познание природы сущего; 2) философия есть познание вещей божественных и человеческих, т.е. видимых и невидимых; 3) философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной; 4) философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, справедливость, праведность и доброту; 5) философия есть искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всякого искусства; 6) философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная философия [1].
1 См.: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 622.
Кроме произведений Дамаскина на Руси был популярен "Шестоднев" Иоанна Экзарха Болгарского. Истолковывая сюжет о сотворении мира, Экзарх стремился соединить библейские идеи о божественном начале с учением античных натурфилософов о четырех первоэлементах: земли, огня, воды и воздуха. Он утверждает, что огонь бывает двух видов: горний - невещественный и дольный вещественный. Первый незрим и бесплотен, исходит из божественного источника через иерархию ангельских чинов; второй зрим и ощущаем, проявляет себя в молниях, звездах, солнце, луне, пламени. Ссылаясь на греческих философов Фалеса, Демокрита, Платона, Аристотеля, Экзарх приводит ряд естественных сведений по астрономии, географии, ботанике, зоологии, анатомии; говорит о шарообразности Земли, объясняет причину затмений, приливов и отливов и т.д. В шестом слове, посвященном сотворению человека, Экзарх вдохновенно рассказывает о силе человеческого духа, о мысли, облетающей весь мир.
126
Существенную роль в распространении философских идей в Древней Руси сыграли "Изборники", которые составлялись из сочинений византийских и греческих мыслителей. Так, "Изборник" (1073), сборник Святослава, включал около 200 глав из произведений более 20 авторов. В нем разъясняются такие понятия, как "сущность" и "естество", "различие", "имение", "количество", "отношение", "противоречие" и др. "Изборник" считается первым логико-философским трактатом в древнерусской литературе.
Таким образом, переводные источники, обогащенные многовековыми идеями, опытом и традициями византийской духовной и философской культуры, объективно способствовали становлению первых начал отечественной мысли.
На формирование русской философии оказывали влияние не только иностранные источники. Наряду с ними развивалась и отечественная оригинальная мысль. В литературных национальных памятниках XI-XIV вв. ("Повесть временных лет", "Русская правда", "Слово о полку Игореве", "Задонщина", "Сказание о Мамаевом побоище" и др.) приводятся не только интересные сведения о гражданской истории, но и наблюдения и размышления об особенностях, характере и своеобразии миросозерцания людей того времени. Авторы этих произведений, несмотря на свою приверженность богословию и веру в различные языческие предрассудки, проявляют глубокий интерес к явлениям мира, стремятся понять и познать окружающее и происходящее.
Рассматривая многие вопросы, в частности вопрос о происхождении Руси и русского народа, стремясь к объяснению причин тех или иных явлений природы, исторических событий, авторы пытаются осмыслить их философски, обнаруживают элементы рационально-теоретического мышления. Это особенно четко и ясно просматривается в работах первых выдающихся представителей русского православия и русской мысли Илариона Киевского, Климента Смолятича, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Даниила Заточника и др.
Несмотря на то что сочинения их являются богословскими, они вместе с тем своим содержанием и проблематикой выходят за рамки чисто религиозной тематики. Так, в "Слове о Законе и Благодати" Илариона представлена картина мировой истории в ее развитии. Осмысливая масштабы человеческой истории, Иларион выделяет три стадии: языческую, иудейскую и христианскую. Автор пользуется библейскими образами, однако они
127
не просто применяются для раскрытия, истолкования смысла богословских догм, а символизируют характерные особенности исторических периодов.
В творчестве первых отечественных богословских мыслителей существенное место занимают проблемы социальной справедливости, рационалистические и гуманистические идеи о праве человека на утверждение в зависимости от ума, личных качеств, а не по признаку богатства. "Не смотри на внешний мой облик, но узнай мои внутренние качества. Ибо я одеждой беден, но разумом богат; юн возрастом, но стар смыслом... Ибо нищий, но мудрый - как золото в грязном сосуде; а лишенный ума богач - как подушка в наволочке из дорогой ткани, но соломой набитая", - так писал в своем "Молении" Даниил Заточник.
Первые русские мыслители проявляют высокий необыденный интерес к человеку, удивляются его мудрости и таинству его бытия. "Что такое человек, как подумаешь о нем?.. И этому чуду дивимся, как из земли создав человека, как разнообразны человеческие лица, если и всех людей собрать, не все они на одно лицо, но каждый на свой облик, по божьей мудрости". Эти размышления Владимира Мономаха о природе человека находят свое продолжение в его этическом учении. Можно сказать, что он впервые в Древней Руси изложил некоторые основные житейские нормы морали, которые не потеряли своей нравственной ценности и сегодня. Вот лишь отдельные из них: "Старых чти, как отца, а молодых, как братьев"; "Не ленитесь, ни питью, ни еде не потворствуйте, ни сну"; "Лжи остерегайтесь, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело"; "Больного проведайте, покойника проводите, ибо все мы смертны. Ни единого человека не пропустите, не поприветствовав его и не одарив его добрым словом"; "Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь"... [1]
1 Поучение Владимира Мономаха // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 699-700.
После освобождения от татаро-монгольского ига центр русской общественно-политической и культурной жизни переносится на Север, где ведущую роль начинает играть Московское царство.
Конец XIV и начало XV вв. ознаменовались появлением различных еретических движений и борьбой религиозных партий.
128
Наиболее распространенными были ереси "стригольников" и "жидовствующих", а также внутрицерковная борьба между "стяжателями" и "нестяжателями".
Хотя эти споры велись, как правило, по конкретным вопросам религиозной жизни, однако они нуждались в определенном идеологическом и теоретическом обосновании. Идеолог "нестяжателей" Нил Сорский подвергал критике принципы и формы монастырской жизни, призывал духовенство к нравственному совершенству, не слепо поклоняться Священным книгам, а "испытывать" их разумом. Истина, считает Сорский, существует изначально, вне мира и ума и постигается разумным путем. Предпочитая рациональный подход, он указывает на ошибки разума, как-то: его ограниченность уровнем эмпирического, обыденного мышления, самоуверенность ума, подчинение разума страстям. Представляют интерес попытки Сорского провести своеобразный гносеологический анализ сущности страстей: при-лога, сочетания, сложения, пленения и собственно страсти. Эти и многие другие идеи Нила Сорского были изложены в его произведениях - в "Предании" и "Уставе".
В развитии духовной жизни этого периода русской истории заметную роль сыграли Иосиф Волоцкий и Андрей Курбский.
Философские и социально-политические взгляды Курбского, последовательного приверженца православной ортодоксии и активного борца с еретическими течениями, сложились под влиянием учения древних, в частности Иоанна Дамаскина, Платона, Аристотеля, Парменида и др. Курбский примыкает к учению о разделении ума на "зрительный (созерцательный) и деятельный". Он переносит в русскую философию теорию о двух истинах. Его политические и историософские взгляды нашли наиболее полное отражение в знаменитой переписке с Иваном Грозным.
2. Особенности русской философии
Русская философская мысль является органической частью мировой философии и культуры в целом, вместе с тем она отличается национальной самобытностью и в какой-то мере уникальностью.
Первая характерная особенность русской философской мысли вытекает из проблемы духовного наследия. Западноевропейская философия почти с самого начала базировалась на достижениях античной мысли, была ее непосредственной преемни
129
цей. В сущности, западноевропейская мысль не начинала, а творчески продолжала и развивала то, что было наработано древнегреческими и древнеримскими мыслителями. Этому способствовал и общий язык образованных слоев - латынь.
Иначе сложилась судьба философии на Руси. Через Византию Древняя Русь позаимствовала лишь отдельные элементы античной культуры в виде переводных источников. Но дальше этого дело не пошло. Ни в Киевский, ни в Московский периоды на Русь не пришло ни одно из крупных древнегреческих философских произведений, способных серьезно повлиять на процесс формирования духовной жизни молодого народа. В этом не нужно искать только внешние причины. Это явление, видимо, необходимо объяснить также неготовностью общества к свободному восприятию, тем более усвоению философских идей античности. Запоздалый исторический старт, молодость восточнославянских обществ, относительно позднее прохождение стадий социально-экономического развития тормозили развитие культуры. Русская мысль в силу исторических обстоятельств не располагала философскими традициями, она их создавала сама. Это, на наш взгляд, чрезвычайно важный и интересный для понимания специфики нашей духовной культуры вопрос.
Вторая особенность русской философии, во многом обусловленная первой, заключается в том, что она почти всегда развивалась в недрах религии. В принципе такая связь присуща философии по существу. "Философия, - писал Гегель, - изучает те же предметы, что и религия... Обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением друг к другу и к Богу как их истине" [1]. Религиозная и философская формы общественного сознания зародились приблизительно одновременно. Элементы религиозного и философского свойства присутствуют в умах не только далеких предшественников современных философов, но и многих нынешних. Однако в русской философии эта связь с религиозным воззрением особенная. В ней мы видим тесный и глубокий внутренний синтез религии и философии, а в некотором смысле отсутствие безрелигиозной философии вообще. "Русская мысль, - справедливо писал В.В. Зеньковский, - всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной поч
1 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М. 1975. С. 84.
130
вой; здесь был и остался главный корень своеобразия, но и разных осложнений в развитии русской философской мысли" [1].
1 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 12.
Третья особенность: русская философия характеризуется антропоцентризмом и социальной направленностью. Ее глубокий и существенный религиозный интерес постоянно сопровождается темой человека, его судеб и путей, цели и смысле его жизни.
Для русской философии человек, его духовно-нравственная жизнь являются не просто особой сферой внешнего мира, его выражением. Напротив, человек есть микрокосм, который несет в себе разгадку тайны бытия, макрокосма. Человек, утверждает Н.А. Бердяев, не дробная, бесконечно малая часть Вселенной, а малая, но цельная Вселенная. Сущность человека в его цельности. Цельный человек сочетает в себе такие качества, как чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическое восприятие мира, нравственный опыт, религиозное созерцание. Только такому человеку доступно цельное познание, т.е. постижение сверхрационального бытия.
В русской философии человек не обособляется от других людей. Все индивиды интегрированы, они не изолированы друг от друга. Субстанциональную основу составляет не Я, а Мы. Мы - это неразложимое единство. Не случайно русские мыслители отвергали идею Лейбница о замкнутости и изолированности монад. Для них монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с Богом и миром, но и обладают собственным бытием в такой взаимной связи. Сущность и специфика русского духа в его соборности.
Через человека и во имя человека, для его духовного совершенствования и обустройства его земного бытия русские философы постоянно обращаются к социальным вопросам. "Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики" [2]. Почти у всех русских мыслителей, даже у тех, которые склонны к мистическим обобщениям, ощущается внутреннее стремление к неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и конкретной жизни. Все это носит в их творчестве целостный и устойчивый характер.
2 Лосев А.Ф. Русская философия // Век XX и мир. 1988. № 2. С. 39.
Четвертая особенность: в истории и современной действительности русскую мысль тревожит проблема "правды", ибо
131
в этом слове, как писал Н.К. Михайловский, сливаются в одно единое истина и справедливость. Правда заключается не в отдельных эмпирических сторонах жизни, не в решении какого-либо отдельно взятого социально-политического дела, а в синтетической целостности всех сторон реальности и всех движений человеческого духа.
Правда не тождественна истине. Она означает не столько совпадение представления и действительности, адекватный образ действительности, сколько нравственную основу жизни, духовную сущность бытия. Правда - это поиск святости, душевной чистоты, справедливости. Для русских мыслителей главное заключается не просто в познании и понимании, а в переживании. Известное спинозовское кредо "не плакать, не смеяться, а понимать" не удовлетворяло их ввиду его подчеркнутого рационализма. Правда для них - не только сфера разума, но и сердца.
Русские мыслители, начиная от Илариона до Соловьева и Флоренского, это искатели правды. Они хотят не только познать истину в рациональном смысле, а постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, устранить ложь и неправду, преобразить жизнь, очиститься и спастись. Поэтому русская философия не удовлетворяется только той истиной, которая предлагается теоретическим научным познанием, так как последнее не вскрывает основы жизни и, следовательно, не достигает действительной истины. Правда ориентирована на жизненно-интуитивное постижение бытия в сочувствии и переживании. Для русских философов "правда" - это ключевое понятие, тайна и смысл бытия.
Пятой особенностью русской философии, которая подчеркивается исследователями ее истории, является отсутствие в ней оригинальных философских систем. Следует отметить, что западное философское творчество практически всегда стремится к построению системы. Оно не всегда ее достигает, но всегда движется к ней. Это в духе философии.
В отечественной философии, напротив, мы не найдем таких построений, как, например, в немецкой философии. В этом смысле у нас нет своего, русского, Гегеля. Это - недостаток отечественной философии, однако отсутствие системы не говорит об отсутствии философии. Русская духовная культура необычайно богата оригинальной, яркой и живой мыслью. Русская философия состоит как бы из двух частей: первая - это собственно философские труды и вторая - художественная литера
132
тура. Среди русских, как заметил А.Ф. Лосев, очень мало "чистых" философов. Они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди литераторов. Глубокие и самобытные философские идеи растворились в литературе. Художественная проза и поэзия стали подлинным кладезем русской философской мысли. В них осмысливались важнейшие философские проблемы. Возможно, причина здесь в неудовлетворенности односторонним рационализмом науки.
Русское мышление не чурается систематического и понятийного познания вообще, однако считает его недостаточным для получения полной и живой картины действительности. Для него характерен интуитивизм, который лучше всего достигается через образно-художественное восприятие.
Говоря о характере русской философской мысли, нельзя не отметить и такую ее особенность (во всяком случае, на отдельных этапах), как влияние на ее развитие западноевропейской философии. В XVIII в. Россия с горячим энтузиазмом начала осваивать западную культуру, что было стимулировано главным образом реформами Петра Великого. Хотя "усвоение" чужого наследия в значительной степени носило поверхностный характер, однако нельзя отрицать и положительное значение этого явления. Когда в России происходило становление подлинной национальной философии, свободной от религиозного давления, рядом, на Западе активно и разносторонне развивалась философская жизнь. Русские мыслители имели возможность принять это богатое теоретическое наследие, как бы сокращая долгий и нелегкий путь собственного восхождения к высотам философской мысли. В то же время подобное ученичество, подражание чужому стесняли свободу собственного творчества. Русской мысли с самого начала было свойственно стремление к внутреннему, интуитивному постижению сущего, его скрытых глубин, которое более всего постигается не посредством сведения его к логическим понятиям и определениям, а посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности. Для русской философской мысли чрезвычайно характерно сочетание чувственного, рационального и иррационального, интуитивного и мистического. Что же касается западноевропейской философии, ее основной принцип - рациональность (ratio). Рационализм, естественно, руководствуется только категориями разума, и все, что невозможно охватить силой разума, он отбрасывает. Таким образом, он не оставляет места для других форм философствования. Именно по этой причине отечественная философия не могла оставаться вечной ученицей Запада и вскоре освободилась из плена. Во второй половине XVIII - начале XIX в. она вышла на собственный путь развития.
133
ЛИТЕРАТУРА
Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-XVII вв. М., 1990.
Зепьковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1.
Ильин В.В., Солнцев Н.В., Чалов Н.М. Русская философия в лицах. М., 1997.
Лосев А.Ф. Русская философия. Очерки истории. Свердловск, 1991.
Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998.
Солнцев Н.В. Русская философия: Имена. Учения. Теизм. М., 2001.
Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984.
Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. В чем состоит суть полемики о времени возникнoвения русской философии?
2. Каково содержание двух" основных периодов становления русской философии?
3. Как можно охарактеризовать влияние исторических условий средневековой Руси на развитие философской мысли?
4. Каковы основные источники русской философской мысли?
5. В чем самобытность и особенности русской философии?
Глава 6
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII-XIX вв.
1. Философия русского Просвещения
Русская философия XVIII-XIX вв. составляет важнейший элемент национального сознания россиян. В ней раскрывается богатство и своеобразие русского философского мышления. Ее становление и развитие, специфику и основные черты следует искать в динамике бытия России, в реальных процессах важнейшей эпохи нашего исторического прошлого, в духовной культуре страны.
XVIII в. расставил заметные вехи во всех сферах общественной жизни. По законам преемственности они еще долго служили точкой отсчета в последующих начинаниях.
В политической стратегии были поставлены и успешно решались цели укрепления абсолютизма и европеизации России. Огромным изменениям подверглась правовая сфера. И Петр I, и Екатерина II ставили целью в этой области полностью изменить устаревшее законодательство и много работали над этим. Наиболее заметными явлениями здесь стали "Духовный регламент" Петра, написанный Ф. Прокоповичем, подчинявший религиозную власть светской, и "Наказ" Екатерины.
В экономике, несмотря на постоянное тормозящее действие крепостного права, на новых основах сформировался российский рынок, что имело далеко идущие последствия для страны.
Произошло оздоровление религиозной жизни. Этому способствовали жесткие меры Петра по устранению раскола, учреждение Святейшего Синода и ликвидация патриаршества в 1721 г., что пресекало двоевластие путем подчинения государству религиозной власти. В то же время влияние западной просветительской идеологии также не могло не сказаться на внутрирелигиозной жизни. Элементы просветительства целенаправленно или помимо воли проникали в теологию и религиозную философию.
Оживление духовной жизни особенно ярко проявилось в расцвете философской науки. Такой расцвет России принесло Просвещение, которое в то время стало основным идейным течением в Западной Европе. Благодаря петровской переориентации страны на западный путь развития идеи Просвещения широким потоком хлынули в Россию и достаточно органично прививались на русской почве, прежде всего в среде интелли
135
генции. Это стало возможным благодаря относительному обособлению философии от религии и становлению ее как самостоятельной системы знания. Реформы Петра превратили церковь из носительницы глобальной идеологии в один из институтов политической жизни. Именно политической, ибо церковь в том состоянии, в каком она оказалась после реформ, была призвана и вынуждена решать своими религиозными средствами прежде всего политические задачи. Что же касается идеологии, то "свято место пусто не бывает": это место постепенно, можно сказать нелегальным путем (при Екатерине II полулегально), заняла идеология Просвещения.
Просветительская философия ярко проявляется в этот период в учениях российских философов самых различных, порой противоположных направлений.
Одним из основных способов "обхода" теологических догм стал деизм. С одной стороны, он позволял избежать обвинений в атеизме, ибо православную идеологию официально никто не отменял, более того, никто не мог отменить сложившуюся систему религиозного воспитания и вековые традиции. С другой стороны, деизм развязывал руки для свободного философствования после того, как "Богу уже отдано Богово". Наиболее ярко это проявилось в творчестве М.В. Ломоносова и А.Н. Радищева, хотя нередко наблюдается и у других философов.
Секуляризация философии, как любое сложное явление, конечно, имела и свою оборотную сторону. Религию принято (хотя и не всегда правомерно) отождествлять с духовными аспектами бытия. Поэтому при освобождении от религии всегда имеется опасность "выплеснуть с водой ребенка" "освободиться" от духовного, впасть в приземленность, натурализм и вульгарный материализм. Такие тенденции существовали и в XVIII в. в России, но на их пути встала сильная просветительская гуманистическая традиция в российской философии этого времени. Более определенно она проявилась в XIX в.
Освобождение мысли позволило самореализоваться многим образованным людям. Официально и стихийно создаются многочисленные общества, кружки, собрания, где происходит свободный обмен мнениями, дискутируются острые вопросы общественной жизни, формируются многообразные философские направления. Даже при Петре I существует "ученая дружина", в которую входят такие знаменитые мыслители XVIII в., как Феофан Прокопович, Василий Татищев, Антиох Кантемир.
136
Следует все же предостеречь читателя от идеализации духовных достижений XVIII в.: не надо забывать, что за ним последовал век XIX, век подлинного ренессанса России, высших ее достижений во всей ее истории, имевших и имеющих общемировое значение, ставших общечеловеческой классикой. XVIII в. в этом смысле имеет самостоятельную, но несопоставимую ценность и может рассматриваться как заложение основ для расцвета российской духовности.
Базовая, типичная черта любого Просвещения, без которой оно просто немыслимо, - гуманизм. Но в России он представлял собой, к сожалению, не объединяющую общество тенденцию, а поле борьбы, поскольку отношение к освобождению крестьян - а именно здесь основной пафос российского гуманизма - оказалось диаметрально противоположным у разных философских течений. Внимание к проблеме человека, его освобождения неизбежно порождает антропологизм, который делает единичного человека точкой отсчета философских систем. На Западе антропологизм нашел высшее выражение в теориях Фейербаха; у нас подобным компендиумом в XVIII в. следует, видимо, считать работы Радищева.
Развитие на Западе естественно-научных теорий вызвало в России пристальное внимание к сенсуализму и натурализму вообще. Почти все российские просветители, в том числе и религиозные, отдали дань этим направлениям, особенно если учесть, что в России XVIII в. естественно-научные изыскания достигли впечатляющих результатов - речь прежде всего идет о М.В. Ломоносове. Такое внимание определялось стремлением понять естественные корни духовности человека, найти синтез естественно-научных и гуманитарных знаний. Оно же порождало крайности в виде утилитаризма и прагматизма. В частности, в этом духе с позиций теории "разумного эгоизма" трактовались благородные, хотя и идеалистические западные теории "естественного права" и "общественного договора". Алгоритм естественно-научного обоснования гуманитарной проблематики оказался в России очень живучим. Это заметно и в философии XVIII в., но особенно ярко проявилось в философском антропологизме Н.Г. Чернышевского.
Еще одной особенностью Просвещения XVIII в. в России является сильное религиозное направление внутри него. Российское самодержавие, претендующее на то, чтобы насаждать Просвещение "сверху", естественно, ради этого не могло пойти на отрицание религии и церкви, свойственное многим направлени
137
ям западного Просвещения, в частности Вольтеру и Дидро, которые были кумирами Екатерины II. Православие хотя и было низведено до роли "служанки политики", все же имело огромное влияние в стране и поддерживалось государством. С другой стороны, в России, православной стране, имеющей корни в религиозной философии Востока, были сильны традиции философствования в рамках религии. Кроме того, православной теологии было свойственно достаточно уважительное отношение к науке, а века сосуществования теологии и философии в России не могли не привести к их относительной толерантности. Отдадим должное "прогрессивности" российских теологов: в своих охранительных системах они использовали просветительские идеи и идеалы, что сделало их взгляды если не прогрессивными, то по крайней мере современными.
Завершая краткую характеристику Просвещения в России, необходимо со всей определенностью подчеркнуть: просветительская направленность есть обязательная составляющая и объединяющая черта всех направлений философствования XVIII в. в России, включая религиозные. Другими специфическими чертами этого периода, на наш взгляд, были антропологизм и стремление подвести естественно-научное обоснование под философские построения. Обзор философских направлений и взглядов их представителей в XVIII в. целесообразно разделить на две части, соответствующие эпохам Петра I (первая половина века) и Екатерины II (вторая половина). Это не формальное деление: пафос петровских реформ заключался в приобщении России к западной цивилизации; екатерининские времена, особенно после восстания Пугачева, наиболее точно характеризуются идеологической борьбой по поводу проблемы крепостного права. Эта разнонаправленность не могла не отразиться на философии.
Наиболее яркое выражение новые научно-философские идеи петровских времен получили в кружке Феофана Прокоповича (называемом "ученой дружиной" Петра I), в который входили В.Н. Татищев, А.Д. Кантемир, A.M. Черкасский, И.Ю. Трубецкой и др. На собраниях кружка обосновывался приоритет светской власти над духовной, говорилось о необходимости размежевания науки и религии, обсуждалась идея светской философии, свободной от опеки теологии.
Вторая половина века характеризуется более резким размежеванием философских направлений. Этому способствовали демократизм Екатерины II в начале ее правления и обострение
138
проблемы крепостного права. Можно выделить собственно просветительское направление (Д.С. Аничков, М.Т. Болотов, С.Е. Десницкий, Я.П. Козельский, Н.И. Новиков, А.Я. Поленов, И.А. Третьяков) - дворянско-либеральная оппозиция, в основе которой лежала антикрепостническая идеология; патриархально-консервативное направление (виднейший представитель М.М. Щербатов) с его враждебностью западничеству и сетованиями о повреждении нравов и забвении традиций; радикально-демократическое, представленное революционным гуманизмом А.Н. Радищева; материалистическое, имевшее базу в естественно-научных прозрениях М.В. Ломоносова, и религиозно-просветительское (А. Байбаков, П. Величковский, Тихон Задонский, Г. Конисский, митрополит Платон). Излишне говорить, что такое деление весьма условно. И не только потому, что все эти философы мыслят оригинально и не образуют философских партий или что направление порой представлено одной фигурой. Важно и то, что они не исчерпывают всего спектра философской мысли XVIII в. - например, особняком стоит такое значительное явление, как этико-философские взгляды Г. Сковороды; трудно "расквартировать" при таком делении масонов; линия материализма (В. Татищев - М. Ломоносов - А. Радищев) прослеживается отнюдь не только во второй половине века и затрагивает другие направления.
2. Русский материализм: М.В. Ломоносов, А.Н. Радищев
Начало материалистической традиции в русской философии положил М.В. Ломоносов. В силу своих пристрастий и склада ума в философских размышлениях Ломоносов ограничивался в основном проблемами онтологии. Однако отдельные гносеологические идеи, которые можно найти в его творчестве, представляют значительный интерес. Началом знания он считал чувственное восприятие, которое перерабатывается затем разумом в понятия и идеи. "Идеями называются представления вещей или действий в уме нашем..." Сами идеи он делил на простые и сложные. Первые состоят из одного представления, вторые - из двух или многих между собою соединенных. Вместе с тем он видел ограниченность опытного знания, когда оно не подкрепляется рациональным обобщением, теоретическими выводами.
В своей философской позиции он деист, исповедующий теорию двойственной истины. Его привлекала методология древних "отцов церкви" - каппадокийцев, строго различавших творение и Творца, Бога и природу.
139
В духе ренессансных взглядов Ломоносов писал, что человечество имеет две книги - природу и Священное Писание. При этом он разделяет компетенции науки и религии: "Не здраво рассудителен математик, если он хочет Божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по Псалтири научиться можно астрономии или химии".
Центральный пункт мировоззрения Ломоносова - атомно-молекулярная гипотеза. Он считал, что материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность, что все тела состоят из материи и формы, последняя зависит от первой. Материя понимается им как атомы, состоящие из них тела и заполняющий промежутки между частицами вещества эфир. Понятие эфира должно объяснить сущность и передачу тепла, света, электричества и тяготения. Материю он характеризует как протяженное, непроницаемое, делимое на нечувствительные части. Протяженность - фундаментальное свойство тела, без которого оно не существует. Протяженность выражает пространственные свойства вещей. Непроницаемость означает, по Ломоносову, что данная точка пространства может быть занята лишь одной частицей материи.
Кроме указанных свойств материи Ломоносов говорил о силе инерции и движении: природа тел состоит в движении, и, следовательно, тела определяются движением. Источниками движения являются внешние факторы. Никакого движения не может произойти естественным образом в теле, если это тело не будет побуждено к движению другим телом. Движение Ломоносов разделял на внешнее и внутреннее, движение макротел и элементарных частиц, атомов. Мельчайшие частицы, по Ломоносову, находятся в движении трех видов: вращательном, колебательном и поступательном. Важное теоретическое значение имело объяснение тепловых явлений: теплота тел состоит во внутреннем их движении вследствие вращения частиц и взаимного трения их поверхностей.
Ломоносов сформулировал закон сохранения материи и движения: "Все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что, сколько у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте; сколько часов положит кто на бдение, столько ж сну отнимет. Сей всеобщий естественный за
140
кон простирается и в самые правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оные у себя теряет, столько сообщает другому, которое от него движение получает".
В противовес догме о неизменности созданного Богом мира Ломоносов говорит о постоянном изменении природы: "Твердо помнить должно, что видимые телесные на земле вещи и весь мир не в таком состоянии были сначала от создания, как ныне находим, но великие происходили в них перемены, что показывает история и древняя география".
Великий ученый не обходит вниманием проблему первичных и вторичных качеств: "Натуральные вещи рассматривая, двоякого рода свойства в них находим... Первого суть величина, вид, движение и положение целой вещи; второго - цвет, вкус, запах, лекарственные силы и прочие... Первые чрез геометрию точно размерить и чрез механику определить можно; при других такой потребности просто употребить нельзя..." Таким образом, утверждается объективный характер тех и других качеств; они проявляются в связях и взаимодействиях предметов. Изменение качества всегда означает прибавление или убавление материи.
Представление Ломоносова об атомарном строении тел, объяснение первичных и вторичных качеств из специфики и характера движения физических тел свидетельствуют о том, что он исходил из признания материального единства мира.
Просветительская идеология нашла, может быть, наиболее яркое свое выражение в творчестве А.Н. Радищева. Но этот исключительно самобытный мыслитель и писатель не ограничивался идеями просветительства. В его трудах отчетливо просматриваются этическая струя, антропологическая линия и, как доминанта, гуманизм, боль за простого человека, за его бедственное положение. Отличительными чертами его произведений являются патетичность, эмоциональная окрашенность, интеллигентность мышления. Одной из важнейших черт его мировоззрения можно считать материалистические взгляды, идущие от гуманизма и антропологических представлений. Радищева традиционно считают продолжателем материалистической линии Ломоносова в российской философии.
Основной философский труд Радищева - "О человеке, его смертности и бессмертии" (написан в ссылке в Илимске). В этой работе используется любопытный прием: в первых двух частях доказывается, что бессмертие души не что иное, как
141
воображение, пустая мечта, а в двух последующих изложены религиозно-идеалистические представления о душе в пользу ее бессмертия. Радищев систематизировал и сопоставил типичные известные ему аргументы в защиту противоположных точек зрения.
В первой половине работы Радищев говорит, что судьей в этом споре должен быть опыт. Чисто умозрительный способ рассуждений не может дать достоверного знания. С точки зрения материализма душа является свойством, "произведением" материи. Нельзя допускать существования души до рождения человека. Душа возникает в процессе развития телесной организации. Становление умственных сил человека вызвано возмужанием всего организма. Сознание возникает и развивается на основе телесного органа - мозга, нервной системы и чувственных каналов. Материя в своих высших формах способна мыслить.
Жизнь, чувствование и мысль - способы существования и проявления особым образом "сложенной" материи. Когда же данный ее состав распадается на отдельные элементы, разрушается "мысленный" орган, исчезает душа, которая смертна. Под действием каких сил складываются мыслительная способность и содержание мышления? Человек - существо "подражающее", т.е. воспринимающее воздействия внешней среды. Отсюда, делает вывод Радищев, содержание мышления в конечном счете определяется внешним материальным миром.
Мышление человека изменяется с его возрастом. С развитием организма развивается и крепнет мышление. Время расцвета человека в физическом отношении - время наивысшего расцвета его умственных сил. Когда тело дряхлеет, притупляется и "мысленность". К тому же на способность мышления оказывают влияние болезнь, голод, усталость.
Есть еще и "общественные причины", определяющие развитие мышления целых народов, - климатические, природные условия, жизненные потребности. Итоговый вывод Радищева: "Если мозг и глава нужны для мысления, нервы для чувствования, то как столь безрассудно мечтать, что без них душа действовать может? Как может она быть, когда она их произведение, а они к разрушению осуждены?"
Во второй половине работы Радищев приводит доводы идеалистов, в основном используя аргументацию вольфианства. Первый основной аргумент заключается в том, что душа - это простая неделимая субстанция. Отсюда делается вывод о ее неразложимости, а потому неуничтожимости.
142
Однако вывод о бессмертии души, как считает Радищев, научно недоказуем. Если материалистические аргументы основываются на реальных фактах, то идеализм устремляется здесь в гадательную область. Но хотя бессмертие души научно недоказуемо, Радищев считает возможным верить в него.
В онтологии Радищев целиком стоит на позиции материализма, считая, что бытие вещей независимо от силы познания о них и существует само по себе. Главные свойства материи - движение, пространство, время. Причина движения в самой материи. Присущее материи движение дает начало каждому явлению, вызывает в нем изменения и, наконец, разрушает его. Все вещи существуют во времени и пространстве. Радищев не согласен с Ньютоном, допускавшим пустое пространство. Но иногда Радищев высказывает суждения в духе деизма, говоря о Боге как первопричине мира:
Закон незыблемый поставил Всеотец,
Чтоб обновление из недр премен рождалось,
Чтоб все крушением в природе обновлялось,
Чтоб смерть давала жизнь и жизнь давала смерть.
В гносеологии Радищев стоит на позиции сенсуализма. Познание начинается чувствами и переходит к мышлению. Душа появившегося на свет ребенка "чистая доска", готовая к восприятию впечатлений. Эти впечатления - материал для последующих суждений и понятий. Мышление находит связи, отношения вещей, их законы и причины. Мышление не тождественно ощущениям, оно познает такие отношения, которые не могут непосредственно восприниматься органами чувств. Мышление основывается на чувственных данных, с другой стороны, разум делает чувства человека изощреннее и тоньше.
В этике Радищев исходил из признания общественной природы человека. Нравственные представления зависят от законов. Но существует глубокое противоречие между истинной нравственностью, добродетелью и действующими законами. Господствующая социальная система губительно действует на нравственную жизнь общества. Основа нравственной жизни человека - интерес, личная заинтересованность. Если, например, нет личной заинтересованности в труде, то отношение к работе безразлично, а это морально разлагает людей, порождает лень, апатию. Наоборот, когда человек заинтересован, он старается сделать все хорошо, в нем раскрываются лучшие нравственные черты.
143
Радищев считал, что человек от природы не добр и не зол, а обстоятельства формируют его определенным образом. Человек должен быть умерен в проявлении своих страстей: и излишество, и подавление страстей гибельны для человека. Воспитание облагораживает и смягчает страсти. Задача воспитателя - сформировать гражданина, которого волнуют судьбы общества и своих сограждан. Каждый человек должен стремиться стать истинным сыном отечества. Этого великого имени недостойны светские щеголи, люди, жаждущие чинов, богатства, власти и т.д. Истинный сын отечества руководствуется понятиями чести, благородства.
По отношению к искусству Радищев считает, что у человека есть природное стремление "к прекрасному, величественному, высокому". Стремление человека к совершенству, к прекрасному является активной творческой силой. Он говорит об общественно-воспитательной функции искусства, о важности эстетического воспитания. Прекрасное в человеке - единство нравственной и физической красоты, а все украшения уродуют тело вместо усугубления его красоты.
Зададимся в заключение вопросом: чем же был XVIII в. в широкой исторической перспективе для России, ее исторических судеб, для истории философии? Ответ нам представляется следующим.
# Прежде всего он являет собою еще один пример перехода от Средневековья к Новому времени. События XVIII в. в России демонстрируют историческую закономерность этого феномена и обогащают опыт такого перехода.
# XVIII в. стал веком зарождения капитализма в России. Это был опыт насильственного введения закономерного феномена общественного развития на неподготовленную почву. Если же посмотреть еще шире, то можно говорить о том, что он стоит в ряду других российских примеров экспериментирования над своим народом.
# В XVIII в. Россия сделала решительный шаг в сторону Запада, сделала выбор в пользу европейского пути развития. Однако многовековая ориентация на восточные менталитет, традиции, религию (византийская ветвь православия) не могла измениться автоматически. Наложение восточного менталитета на западные духовные ценности обогатило обе эти ветви, позволило смотреть на любое явление с разных сторон, создавало стереоэффект исторического видения.
144
# Формируется новый алгоритм российской философской традиции. Появляется секуляризированная философия на почве непрекращающейся борьбы идей в раздираемом глубокими противоречиями российском обществе. Философы активно участвуют в политике, причем в разных лагерях. Отсюда накапливается опыт соединения в новой российской философии социального, политического и духовного, рельефно проявляется ее практическая, порой прагматическая направленность.
# В истории русской философии встречаются фигуры прогрессивных религиозных мыслителей, но речь чаще всего идет о прогрессивности их светских позиций или их собственно религиозные идеи выходят за рамки религиозной догматики. Обращение самой этой догматики лицом к Просвещению, восприятие и использование ортодоксальными религиозными философами просветительских идей, ориентация на человека как стратегическую цель религиозного вероучения - важный вклад России в опыт прогрессивных религиозных исканий, пример взаимной толерантности светского и религиозного.
# Наконец, XVIII в. в России подготовил почву для невиданного в истории страны духовного взлета в XIX в., для отмены крепостного права и окончательного перехода к капитализму. Изучая российскую философию XIX в., не следует забывать, что это плоды с древа познания, корни которого уходят в век российского Просвещения.
3. Западники и славянофилы
Первыми представителями "органической русской философии" были западники и славянофилы.
К западникам относятся П.Л. Чаадаев, А.Л. Герцен, Т.М. Грановский, Н.Г. Чернышевский, В. П. Боткин и др.
Основная идея западников заключается в признании европейской культуры последним словом мировой цивилизации, необходимости полного культурного воссоединения с Западом, использования опыта его развития для процветания России.
Особое место в русской философии XIX в. вообще, в западничестве в частности занимает П.Я. Чаадаев, мыслитель, сделавший первый шаг в самостоятельном философском творчестве в России XIX столетия, положивший начало идеям западников. Свое философское миропонимание он излагает в "Философических письмах" и в работе "Апология сумасшедшего".
145
Философское восприятие мира Чаадаевым носит объективно-идеалистический, религиозный характер.
Основное место в философском творчестве Чаадаева занимает проблема философии истории и человека. Он интересуется не внешним проявлением исторического процесса, а его высшим смыслом. Чаадаев подчеркивает, что история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития рода человеческого. Общественный прогресс отражает преемственность идей божественного разума, и история должна реализовать эти идеи. Ход истории направлен к царству Божию как выражению совершенного строя на Земле. В этом проявляется действие Промысла и действие божественной силы, направляющей ход истории. Церковь осуществляет в истории задания Бога и подчиняет внешнее историческое бытие идее царства Божия и тем самым вводит людей в тайну времени, приобщая их к священной стороне в истории. Этим определяется взаимосвязь исторического бытия и христианства.
Все это показывает, что, по мнению Чаадаева, основой философии истории является провиденциализм, вера в силу божественного промысла в развитии исторического процесса. Важно отметить, что провиденциализм не достигает у него абсолютности и крайности. Вера в силу божественного промысла у Чаадаева не отвергает, а, напротив, подчеркивает и утверждает роль и значимость человека в историческом процессе, свободы и ответственности в деятельности людей. Все это находит выражение в антропологии Чаадаева.
Представляют интерес политические взгляды Чаадаева. Резко критикуя крепостничество, превращающее в ничто самые благородные усилия и великодушные порывы человека, Чаадаев размышляет об установлении новых отношений между людьми. По его мнению, в основе этих отношений должны быть отсутствие социального неравенства и социальной розни, сближение людей и народов, принципы гуманности и справедливости.
Неоднозначна его оценка России: признается ее отсталость и подчеркивается ее историческая предназначенность. Чаадаев характеризует Россию как крайне отсталую страну, которой нечем гордиться и народ которой исторически ничтожен и никак не влиял на историю человечества. Отсталость России, по его мнению, обусловлена тем, что Провидение исключило ее из своего благодетельного действия, предоставив народы России самим себе, не заботясь об их судьбе.
146
Стремясь понять причину такого невнимания, Чаадаев предполагает, что в самом факте русской отсталости есть какой-то высший смысл, что она предопределена Провидением. Поэтому отсталость нельзя ставить в упрек России, ибо ее предназначением является выполнение высокой миссии, "всечеловеческого дела": дать решение исторических задач, стоящих перед миром. По мнению Чаадаева, Провидение создало народ России слишком великим, далеким от эгоизма и призвало его решить большую часть социальных проблем и ответить на важнейшие вопросы, волнующие человечество.
По-своему понимал Чаадаев и вопрос о сближении России и Запада. Он видел в этом сближении не механическое заимствование западноевропейского опыта, а объединение на общей христианской основе, требующей реформации, обновления православия. Это обновление Чаадаев видел не в подчинении православия католицизму, а именно в обновлении, освобождении от застывших догм и придании религиозной вере жизненности и активности, чтобы она могла способствовать обновлению всех сторон и форм жизни. Эта идея Чаадаева позже была глубоко разработана виднейшим представителем славянофильства А. Хомяковым.
Итак, значимость Чаадаева в развитии философской мысли России XIX в. заключается не только в том, что он положил начало философии западничества, определив основные его контуры.
В дальнейшем идеи Чаадаева развивались такими яркими представителями западничества, как Н.В. Станкевич, А.И. Герцен, В.М. Боткин, Н.Г. Чернышевский, Т.М. Грановский и др. [1]
1 См.: Ильин В.В., Солнцев Н.В., Чалов Н.М. Русская философия в лицах. М., 1997.
Второе направление в русской философии первой половины XIX в. славянофильство. О сторонниках этого направления сложилось устойчивое представление как о представителях либерального дворянства, провозглашающих особое историческое предназначение России, особые пути развития ее культуры и духовной жизни. Такое одностороннее толкование славянофильства нередко приводило к тому, что это направление трактовалось как реакционное или, в лучшем случае, как консервативное, отсталое. Подобная оценка далека от истины. Славянофилы действительно противопоставляли Восток Западу, оставаясь в своих философских, религиозных историко-фило
147
софских воззрениях на русской почве. Но противопоставление Западу проявлялось у них не в огульном отрицании его достижений, не в замшелом национализме. Напротив, славянофилы признавали и высоко ценили достоинства западноевропейской культуры, философии, духовной жизни в целом. Они творчески восприняли философию Шеллинга, Гегеля, стремились использовать их идеи.
Славянофилы отрицали и не воспринимали негативные стороны западной цивилизации: социальные антагонизмы, крайний индивидуализм и меркантильность, излишнюю рациональность и т.п. Истинное противостояние славянофильства Западу заключалось в различном подходе к пониманию основ, "начал" русской и западноевропейской жизни. Славянофилы исходили из убеждения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями, а не воспринимать огульно и пассивно духовную продукцию Запада. И это мнение сохраняет свою актуальность и поныне.
В развитии славянофильства особую роль сыграли И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин. Многообразие их взглядов объединяет общая позиция: признание основополагающего значения православия, рассмотрение веры как источника истинных знаний. В основе философского мировоззрения славянофильства лежит церковное сознание, выяснение сущности церкви. Наиболее полно эта основа раскрыта А.С. Хомяковым. Церковь для него не является системой или организацией, учреждением. Он воспринимает Церковь как живой, духовный организм, воплощающий в себе истину и любовь, как духовное единство людей, находящих в ней более совершенную, благодарную жизнь, чем вне ее. Основным принципом Церкви является органическое, естественное, а не принудительное единение людей на общей духовной основе: бескорыстной любви к Христу.
Этот принцип Хомяков выразил в понятии "соборность", ставшим одной из основных категорий русской философии. Соборность трактуется им как "единство во множестве", в котором можно выделить составляющие его элементы. Не монолит, а именно единство, единение, имеющее связующее духовное начало. Причем соборность не означает абсолютного единства, неотличимости его членов друг от друга. Напротив, она сохраняет автономность Я. Соборное единение предполагает подчинение его членов целому, но это акт свободного единения, ибо лишь в сочетании со свободой единство становится соборным.
148
Мысли Хомякова о соборности получили признание и дальнейшее развитие в русской философской мысли. И это не случайно. Дело в том, что типичной особенностью русского философского мировоззрения является предубеждение против индивидуализма и приверженность к определенного рода духовной солидарности, которая не игнорирует личную свободу и индивидуальность, а, напротив, является их надежной основой. На Западе можно найти некоторые созвучия этому духовному принципу, но не более того. В западной философии приоритет отдается индивидуальному сознанию, Я. Оно рассматривается либо как единственный фундамент всего сущего, либо как самодостаточная и самоуправляющаяся, независимая от всего прочего сущность, которая в области духовного является последней опорой для конкретной реальности.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги