История кельтских королевств

Глава 8. Кельтское христианство и его литература

Принятие христианства Галлией было медленным и постепенным процессом. Мы не располагаем никакими сведениями о начальных этапах обращения, но уже во II веке нам известны свидетельства современников о христианах в Лионе и Вьенне. Общиной Лиона руководил епископ Потин и священник Ириней, в конце концов унаследовавший его кафедру. В 177 г. на маленькую общину обрушились невероятно суровые преследования, многие верующие были брошены в темницу и обречены на жестокие пытки и смерть. Среди мучеников был и епископ Потин. Так как в это время ему было 90 лет, вряд ли он мог вступить на епископскую кафедру незадолго до этих событий, и, таким образом, мы имеем право предположить, что христианская община в Лионе к тому времени существовала уже достаточно давно, несмотря на отсылку Евсевия (Церковная история V, 13) к «тем, через кого были установлены наши дела», и утверждение Сульпиция Севера, что Евангелие задержалось на пути в Галлию, пересекая Альпы.

Наши сведения об этих преследованиях и их последстиях происходят из Послания, написанного галликанскими церквами церквам Азии и Фригии, извлечения из которого приводятся Евсевием, епископом Кесарийским (около 260 — около 340), и из какого-то числа рассказов о галликанских мучениках и их писем. Это Послание является «первым документом галльской церкви и в сущности достоверно»[415]. Оно было включено Евсевием в его Собрание о Мучениках. Ныне оно утеряно, но некоторые выдержки из него сохранились в Церковной истории (V. 1–3)[416], являющейся нашим самым полным и самым надежным источником информации об общей ситуации в Лионе и об отдельных мучениках и их страстях. Дополнительная информация приводится Григорием Турским (около 540–594), имевшим доступ к некоторым не дошедшим до нас источникам, возможно лионским, и записавшим их главным образом в своем труде «О славе мучеников» (De Gloria Martyrum, сар. 48). Само послание было написано «слугами Христа в Вьенне и Лионе братьям в Азии и Фригии», а также Элевтерию, епископу Рима. Евсевий, по-видимому, имевший перед глазами их письмо, говорит (V. 3, 4) что оно было отвезено в Рим священником Иринеем:

Согласно свидетельству св. Иеронима[417], Ириней выполнил свок миссию, и у нас нет оснований сомневаться в этом. Его отсутствие в Лионе является достаточной причиной того, что он не подвергся преследованиям. Позднее свидетельство говорит о его мученичестве, не оно довольно туманно, а время и причина его смерти неизвестны.

Согласно Григорию Турскому[418], Потин был, вероятно, первым епископом Лиона. О судьбе самого Иринея (около 130 — около 200) известно немногое. Григорий Турский утверждает, что он был «направлен» (directus) в Лион св. Поликарпом, епископом Смирны. Евсевий цитирует письмо, якобы написанное Иринеем другу, в котором Ириней говорит, что мальчиком слушал в Смирне св. Поликарпа (около 69 — около 155), епископа-мученика, и внимал его рассказам о его общении ее св. Иоанном и другими учениками, видевшими Господа[419]. Ириней вполне возможно, находился в Риме, когда св. Поликарп прибыл туда для обсуждения с Аникетом вопроса о Пасхе, и Евсевий сообщает о дружеских отношениях между двумя епископами[420].

У нас нет оснований сомневаться в том, что Ириней действительно учился у греческих учителей в Малой Азии и Риме, и в самом деле его высокая репутация ученого человека полностью согласуется с такой подготовкой. Очевидно, он много писал, и хотя многое из его трудов исчезло, сохранилось достаточно латинских, сирийских и армянских переводов, чтобы показать, что он сделал многое для придания лионской церкви характера важного связующего звена между церквами Востока и Запада. Он был в действительности первым великим православным теологом, и, за исключением недавно открытого армянского перевода «Демонстрации Апостольского Учения», его теологические труды посвящены апологетике христианства и защите православие. Главной его работой была книга Adversus Omnes Haereses, представлявшая собой прямую атаку на гностицизм и сохранившаяся целиком г раннем латинском переводе, хотя и была написана и частично дошла до нас на греческом. Греческий все еще оставался основным языком церкви, но Лион был латинским городом, и Ириней извиняется за осознаваемые им недостатки своего греческого стиля на основании того, что он живет среди кельтов и по большей части говорит на «варварском диалекте»[421].

Самым интересным достоверным фактом, известным о его деятельности в качестве епископа, является его вмешательство около 190 г. в знаменитую дискуссию о Пасхе, столь популярную в следующие века. Между различными европейскими и азиатскими церквами с апостольских времен существовали расхождения как относительно даты, так и способов празднования Пасхи. Азиаты, полагаясь на древнюю местную традицию, рассматривали Пасху как годовщину смерти Спасителя и соблюдали строгий пост, на какой бы день недели она ни выпала, даже на воскресенье; и даже в Риме они продолжали следовать своим традиционным обычаям, заявляя, что они не могут отречься от обычая, происходящего от великих светил церкви, умерших в Азии, в особенности от апостола Иоанна. В 189 г. папа Виктор был склонен исключить азиатов из общения; однако епископы настаивали на мире, а среди них был и Ириней. От имени братьев, руководимых им в Галлии, он написал послание, подчеркивая, что спорным вопросом является не только вопрос о дате, но и о том, как поститься, и что эти различия возникали постепенно в течение долгого периода времени; он напомнил Виктору о более миролюбивом отношении к азиатским братьям его предшественника Аникета и его преемников. Виктор благоразумно согласился с советом Иринея примириться.

Ириней упоминает церкви в Германии[422] и в кельтских странах, и, по-видимому, к тому времени христианство уже получило достаточно широкое распространение в Галлии, возможно, с Лионом в качестве материнской церкви, центра[423]. Во II веке в Галлии больше неизвестно ни одной другой епископской кафедры. После смерти Иринея первым упомянутым в документах галльским епископом был Сатурнин Тулузский, на основании текста «Страстей» которого начало его епископского служения можно отнести к 250 г.; а современные документы показывают, что к этому времени Галлия имела признанную епископскую организацию, особенно на юге, в городских районах. Прогресс христианизации в Северной Галлии был менее заметен, так как здесь древние галльские пахотные земли, в отличие от долины Роны, предоставляли меньше естественных возможностей для развития организации новой религии.

Четвертый век стал новой эпохой для галльского и в целом западного христианства, которая наступила с правлением Константина Великого (274–337), ставшего верховным Августом в 313 г. и в тот же год вместе со своим зятем Лицинием выпустившего знаменитый Миланский эдикт, который давал христианам большие преимущества. В 323 г он стал единственным императором Запада и Востока, и, хотя Константин официально не принадлежал к христианскому вероисповеданию до своего крещения на смертном одре, он помогал церкви, поощряя ее как в правовом, так и в политическом отношении. Преследования ушли в прошлое. По всей империи установилась полная свобода совести.

Поставив христианство на место официального культа императора в качестве государственной религии, Константин создал объединяющий принцип управления, руководствующегося в своих действиях поддержкой народной религии. В надежде содействовать единству церкви, он с особой ревностью стремился к подавлению схизмы и ереси. Его внимание привлекла донатистская схизма, особенно сильная в африканской церкви, и в 314 г. он созвал в Арле собор епископов западных провинций, на котором присутствовали епископы Испании, Италии. Африки и даже Британии[424], чтобы обсудить различные вопросы христианского учения, среди них вопрос Пасхи.

Донатистская схизма в рамках западной церкви имела местное, лекальное значение. Гораздо более важным был арианский вопрос, разделивший весь христианский мир. Конфликт начался в Александрии в начале IV века. Его непосредственным инициатором стал священник Арий, который, следуя учению Лукиана Антиохийского, отрицал истинную божественность Христа. Поднятый вопрос был, конечно, фундаментальным и возбудил яростные споры по всей ойкумене. В надежде поддержать единство между двумя частями своей империи, а также церквами Востока и Запада Константин созвал в 325 г. Никейский собор. На соборе присутствовало более трехсот епископов, большинство из них представляло церкви, связанные с Александрией и Антиохией; Британия представлена не была, а Галлия насчитывает одну скромную подпись

В самой Галлии самой выдающейся церковной силой и протагонистом в арианском споре был св. Иларий, ставший епископом Пуатье вскоре после 350 г. Его блестящие писания явились главным вкладе у Галлии в вопросы, разрывавшие в то время церковь, и вместе с произведениями св. Афанасия заложили основу православия западной церкви. В течение изгнания во Фригию примерно с 356 по 360 г., куда Иларий был сослан вследствие своей несгибаемой позиции по отношению к арианству, он стал мощнейшим столпом Западной Церкви, тем более влиятельным из-за своего близкого знакомства с Восточной Церковью, к которому его вынудило изгнание. В свободное время, появившееся y него в результате запрета на епископское служение, он написал свое величайшее произведение, «О Троице» (De Trinitate). Между тем вскоре после возвращения Илария в Галлию в 360 г. галльские епископы послали письмо, в котором они свидетельствовали ему свое почтение и подтвердили свою приверженность Никейскому Символу Веры. Это письмо является знаком окончания арианского кризиса в галльской церкви, и Сульпиций Север утверждает, что Илария повсюду признавали человеком, вернувшим церковь к ее прежнему состоянию[425]. И его красноречие, и его ученость были высоко оценены его современниками[426]. Он умер около 367 г. В истории галльской церкви его имя является первым великим именем, которое мы встречаем среди мыслителей после Иринея. Его главным достижением была консолидация западного православия. На фундаменте, заложенном в течение IV века, христианство постепенно укрепилось в качестве национальной галльской церкви и создало систему церковной организации, естественно образовавшей составную часть римской гражданской администрации, внутри которой она и появилась и благодаря которой она приобрела финансовую стабильность.

В течение правления Константина многие церкви получили широкие полномочия для обустройства в городских пределах. Епископ, теперь ставший должностным лицом, естественно, сам обосновался в городе, а церковная организация повсюду следовала моделям гражданских служб империи. К концу IV века почти в каждом городе был свой епископ. К моменту смерти Феодосия в 395 г. церковь Галлии была уже организована в структуру диоцезов с четкой епископской иерархией. На протяжении этого периода христианство широко распространилось в Галлии. Знать присоединялась к церкви не только в городах, но и пригородах (vici), которые сформировали ядро «прихода» с церковью и священником, такие как церковь вблизи Бордо, упомянутая св. Паулином Ноланским[427]. Такие городские приходы посещались епископом во время его епископских поездок и описаны Сульпицием Севером в его «Житии св. Мартина», гл. 11 и cл. С распространением зеры среди христианской землевладельческой аристократии возникли частные церкви, строившиеся на средства землевладельцев на их собственных землях. Одним из самых интересных мест в личной переписке между Сульпицием Севером и св. Паулином является повторяющаяся тема гордости и удовольствия от строительства и украшения их собственных церквей.

Термин «Галльская Церковь» носит слишком общий характер и точнее обозначает церкви галльских провинций. Не существовало единого церковного центра, галльского архиепископства. Церковь была организована в соответствии с границами провинций, которые обладали преимуществом перед епископами в решении важных дел, таких как назначение епископов и возведение новых церквей. Постепенно возникли провинциальные соборы, на которых председательствовал епископ гражданской метрополии. В 392 г. св. Амвросий говорит о многочисленных соборах галльских епископов. Уже в 404 г. папа Иннокентий I в письме Витрицию, епископу Руана, запретил епископам выносить свои разногласия на суд епископов из других провинций, призывая их устраивать свои дела, прибегая разве только к помощи Апостолического Престола[428].

Традиционная римская политическая система, в рамках которой развивалась церковь, оказала определенное влияние на природу христианского богослужения. Поэт Авсоний из Бордо, сам исповедовавший христианство, очевидно, рассматривал свое присутствие на утренней молитве в своей личной церкви как обязанность; но религиозные обязанности занимают в его «ежедневных делах» определенное место. и когда ему кажется, что, как он наивно говорит, «Богу было принесено достаточно молитв», он как ни в чем не бывало начинает отдавать рутинные приказания повару Сосии. Даже в конце V века письма и поэмы Сидония Аполлинария, епископа Оверни, будучи и изящными. и личными, и интимными, производят скорее впечатление произведений церковного служащего, чем человека с внутренней глубоко религиозной жизнью и представлениями. Однако мы не должны вслед за Сальвианом считать, что галльские епископы не заботились о своей пастве должным образом. Во время голода епископы щедро выдавали зерно из своих собственных амбаров, отправляя свои запасы за свой счет в самые нуждающиеся районы, выходя далеко за рамки своих должностных обязанностей. В действительности наши данные говорят о тщании, с которым они выполняли свой долг.

В этот период становления официальной христианской организации, гражданского мира и православия в Галлию из Восточного Средиземноморья проник новый свет, вдохнувший в новую религию стремление к более интенсивной духовной жизни. С III века н. э. среди христианских общин в Сирии и Месопотамии распространился египетский аскетизм, побуждавший верующих оставить суету мира и удалиться в пустыню, где они могли бы посвятить себя жизни в одиночестве и духовному созерцанию. В Египте начиная с III века ревностным претворением в жизнь религиозных принципов отличались два района. В пустынях Нитрии, Скета и Климакса на запад от дельты Нила жило множество христианских аскетов, некоторые из них пребывали в полном одиночестве и вели простую и строгую жизнь, соблюдая свои собственные правила, без общей дисциплины, и только по субботам и воскресеньям собираясь вместе на евхаристию. В Верхнем Египте принципы общежития были разработаны в начале IV века Пахомием, военная выучка которого в прежней светской жизни, вероятно, отчасти помогла ему успешно организовать киновийную жизнь и установить общие правила в его монастыре Табеннеси.

Обе эти формы аскетизма в IV веке проникли в Западную Европу и, можно сказать, трансформировали официальную религию. Известия об интенсивной религиозной жизни отцов-пустынников впервые, должно быть, достигли Галлии через св. Афанасия, изгнанного из Александрии, где он был епископом, и проведшего 336 г. в Трире. Между 356 и 362 гг. он написал «Житие св. Антония», который прожил 35 лет в одиночестве в заброшенном римском форте в горах Писпира между Нилом и Мертвым морем, и эта блестяще написанная биография не могла не оказать своего воздействия на религиозное рвение западных христиан. Постепенно идеал отшельничества, исходящий от отшельников Нижнего Египта, распространился и достиг Галлии, отчасти благодаря рассказам путешественников, побывавших там, как мы узнаем из «Диалогов» Сульпиция Севера; отчасти из сведений о небольших общинах, подобных тем, что существовали на островах неподалеку от итальянского побережья, о которых мы читаем в поэме «О своем возвращении» (De Redito Suo) Рутилия Намациана, описывающей возвращение автора из Италии в Галлию и мимоходом упоминающей о маленьких общинах на островах Горгон и Капрария.

В начале V века идеал отшельничества вдохновил св. Онората, получившего образование в Греции, основать монашескую общину на острове Лерин у берегов Прованса. Ученость и усердие в вере ее монахов быстро завоевали этой маленькой общине престиж, почти равный авторитету западного университета поздних эпох. Вскоре после основания островной общины в Южном Провансе возникли киновийные монастыри, из них самым известным был монастырь Сен-Виктор под Марселем. Влияние этих двух монастырей было обширным, в первую очередь благодаря их интеллектуальной активности. Из будущих епископов, воспитанных в Лерине, сам Онорат, Евхерий Лионский, Фауст Ризский, Цезарий Арльский входят в список самых знаменитых церковных имен V века в Галлии, а «Уложения» (Institutes) и «Собеседования» (Conferences), написанные Иоанном Кассианом, аббатом соседнего киновийного монастыря Сен-Виктор под Марселем, являются важнейшими произведениями, посвященными монашеской дисциплине в Западной Церкви до введения Устава св. Бенедикта.

Одновременно с этими знаменитыми монастырскими организациями в Галлии успешно развивались и более скромные, не столь строгие монашеские общины, возможно, возникшие в результате распространения практики частных церквей. Св. Иероним говорит о домашнем монастыре, «Хоре благословенных»[429] в Аквилее, в котором он встречался с Руфином. Св. Августин сообщает об общине за городскими стенами Милана во главе со св. Амвросием и о другой общине в Трире, в которой он нашел книгу с «Житием св. Антония»[430], и, вероятно, следует добавить сюда общину, описанную св. Витрицием, епископом Руана, в его «О восхвалении святых» (De Laude Sanctorum)[431]. Мы видели, как Сульпиций Север в Галлии, а его старый друг и корреспондент св. Паулин в Ноле, в Италии, соперничали друг с другом в строительстве и украшении своих частных церквей, предназначенных для использования их общиной. Сульпиций Север говорит, что он был окружен «толпой монахов» (turba monachorum), а в своих «Диалогах» он изображает сцену, в которой его друг Постуманий, недавно вернувшийся после своей жизни с одним отшельником в североафриканской пустыне, рассказывает о своих впечатлениях внимательным слушателям. Новое видение христианства, порожденное восточным мистицизмом и аскетизмом, пришло к св. Паулину как откровение ослепительной славы, властный зов оставить мир и передать свое достояние и все свое имущество — свои regпа, как называет их Августин, — Христу. Следуя этому зову, Паулин основал частный монастырь в Ноле, в Кампании, где он жил со своей женой-испанкой Терасией отныне как брат и сестра. Он называет свою общину топаsterium[432], а о его немногих избранных насельниках говорит как о «монашеском братстве» (fraternitas monacha)[433]. Его переписка со старым другом и наставником Авсонием является красноречивеишим свидетельством той непреодолимой силы, с которой новый аскетический идеал взорвал спокойную официальность галльского христианства.

Великим зачинателем монашеского движения на Западе был св. Мартин, епископ Тура[434]. Он родился скорее всего в 316 г., а умер в 397-м. В прежней жизни он был солдатом римской армии в Паннонии — современной Венгрии — вблизи Дуная, однако, обратившись в христианство, он искал и обрел освобождение от военных властей, когда войско находилось в Вормсе; но точная дата неизвестна. Он провел некоторое время в отшельнической келье в Милане; однако все это происходило именно в тот период, когда достиг своей кульминации арианский спор, и Мартин, очевидно, уже тогда глубоко восхищался Иларием Пуатьеским, духовная жизнь которого, как и его собственная, большей частью сформировалась под влиянием греческой церкви. После возвращения Илария в Рим из изгнания Мартин искал встречи с ним, а затем последовал за ним в Галлию. Там он поселился под покровительством Илария, начав жизнь аскета с несколькими монахами в пещерах и деревянных кельях в Лигюже, а позднее основав свой magnum monasterium, «большой монастырь», Мармутье в окрестностях Тура. Лигюже был первым монастырем в Галлии, а Мартин — первым епископом-монахом. Эта фигура была характерна исключительно для «кельтской церкви», что стало ее отличительной чертой на протяжении нескольких последующих столетий.

В своей деятельности Мартин предстает перед нами одновременно организатором и мистиком, и эти качества в соединении с епископским патронажем великого Илария дали ему возможность стать основателем традиционного западного монашества. Иларий, конечно же, оказал на его жизнь огромное влияние, и не подлежит сомнению, что труды Мартина на протяжении всей его жизни вдохновлялись и направлялись самим Иларием. Сложно сказать, до какой степени Мартин обязан столь быстрым ростом своего авторитета, сначала в Галлии, а затем и в Британии, своему ученику Сульпицию Северу, посвятившему значительную часть своей жизни и литературной деятельности созданию образа учителя. Мартин не оставил после себя собственных произведений, но привлекательность сочинений Севера и непосредственность нарисованной им картины неотделимы от вдохновлявшего их святого.

Примечательно, что западное монашество, вдохновляемое и поддерживаемое Иларием, столпом западного православия, стало предметом активного осуждения со стороны галльских епископов. Это может показаться странным, но таковы факты. Об этом постоянно говорится в переписке между Сульпицием Севером и св. Паулином Ноланским. Демократическая система, всегда преобладавшая в монашеских общинах, была совершенно чужда церковной иерархии, основанной на системе римской гражданской администрации. Растущая вражда между епископами и монахами в Галлии стала особенно очевидной в начале V века, а епископское осуждение в особенности относилось к назначениям монахов на вакантные епископские кафедры. Недовольство этой практикой недвусмысленно выражалось и папским престолом и было озвучено в знаменитом письме Cuperemus quidem, обращенном в 428 г. Целестином, епископом Римским, к епископам Вьенна и Нарбонна по случаю епископских выборов на Арльскую кафедру. Папа протестует против избрания «странников и чужестранцев» (peregrini et extranei) на епископские кресла через голову местного клира, известного своей пастве и имеющему право на продвижение по службе в тех районах, где они трудились. Он открыто выражает свою неприязнь к епископам-монахам.

Мы остановились на раннем христианстве Галлии, поскольку современные тексты являются относительно полными и аутентичными. У нас нет современных местных свидетельств об истории ранней церкви в Британии, за исключением нескольких надписей на камнях, найденных в западной части острова[436]. Местные литературные тексты в Британии появляются не ранее VI века, а в Ирландии, где письменность была введена, по всей вероятности, в V веке, во времена св. Патрика, нашими единственными подлинными документами столь раннего времени являются его собственные произведения. Поэтому в наших сведениях о начальном этапе христианства в Британии мы главным образом основываемся на современных континентальных авторах, а наши самые полные источники информации по этому вопросу происходят из Галлии.

Наши первые непосредственные данные о христианстве в Британии тем не менее исходят из двух африканских источников. Тертуллиан. писавший около 200 г., говорит, что Евангелие уже достигло нероманизированных областей Британии (недоступные римлянам земли бриттов подчинились Христу — Britannorum inaccessa Romanis loca Christo vero subdita)[437]; а Ориген, писавший около 240 г., говорит о христианстве как о силе, объединяющей бриттов (quando enim terra Britanniae ante adventum Christi in unius dei concensit religionem?)[438]. Широко известное предание говорит о трех первых мучениках в Британии — св. Альбане в Веруланиуме[439] и Аароне и Юлии в Карлайле или Честере, или, возможно, в Карлионе. Акростих, нацарапанный на красной штукатурке римского дома в Сирениестере, который с высокой степенью достоверности может быть интерпретирован как крест, составленный из слов Раter noster вместе с аlрhа и оmеgа, и в целом представляет собой христианскую криптограмму, что предполагает использование креста в качестве христианского символа в Британии еще до Церковного Мира при Константине в 312 г.

У нас нет сведений об обращении Британии или об источнике введения христианства; но очевидно, оно уже было достаточно распространено в ранний период римского владычества, а судя по присутствию трех британских епископов на Арльском соборе в 314 г.[440] и в Римини[441] в 359 г., можно сделать вывод, что Британия уже имела церковную организацию[442]. Очевидно, в IV веке она находилась в мире и согласии с галльской церковью, так как св. Афанасий говорит, что британская церковь приняла определения, утвержденные Никейским собором в 325 г.[443], а Иларий Пуатьеский[444], как и Афанасий[445], упоминают британских епископов, как и епископов Галлии, в числе своих последователей. В циркуляре Константина, обращенном ко всем провинциям империи и имевшим своей целью введение единого образца празднования Пасхи, в число стран, к которым было отослано это письмо, включены британцы[446]. Письма св. Иеронима постоянно причисляют британцев к народам, чтящим Христа.

За последние годы к нашим знаниям о христианстве в Британии римского периода многое добавила археология. Небольшое здание, раскопанное в Силчестере, с 1893 г. считается христианской церковью на основании своей планировки, однако, хотя недавно оно было исследовано вновь, результаты исследования еще не были опубликованы и христианское назначение этого здания не вполне доказано. В римском городе Кервенте в развалины римских публичных бань было встроено небольшое здание, план и ориентация которого позволяют с уверенностью говорить о христианской церкви[447]. Это строение может служить свидетельством континуитета римско-британского христианства в постримский период; однако и в данном случае мы не располагаем неопровержимыми доказательствами. Беда, рассказывая о мученичестве св. Альбана, говорит о церкви в Веруланиуме как все еще существующей в его дни и о других церквах в Кентербери, восстановленных саксонским королем Этельбертом Кентским, из которых одна, расположенная непосредственно за чертой города, была предназначена для его королевы Берты и ее франкского капеллана Лиудхарда, а остальные использовались Августином, его монахами и новообращенными.

Самыми важными раскопками материальных свидетельств римского христианства в Британии являются раскопки виллы Лаллинстоун в Кенте в 1949 г.[448] Между 364 и 370 гг. владелец этой виллы и его семья стали христианами. По меньшей мере две из ее верхних комнат, по всей видимости, были переоборудованы для использования в качестве христианской часовни, а на одной из стен были восстановлены фрагменты крашеной штукатурки, представляющие шесть человеческих фигур, простерших руки в стороны, в соответствии с обрядом ранней христианской молитвы; и вдобавок к этому на стене передней комнаты была нарисована большая монограмма Сhi-Pho, заключенная в венок. Очевидно, на этой вилле в течение второй половины IV века жили христиане, и вполне вероятно, хотя опять же не доказано, что они обустроили эту часть дома как домашнюю часовню или домашнюю церковь, наподобие тех, что предшествовали независимым базиликам, и христианские богослужения здесь продолжались, очевидно, и в V веке. Уже перед самым окончанием римского владычества и, несомненно, в результате Церковного Мира при Константине христианство стало официальной религией в Британии.

Сообщение между британской и континентальными церквами не прерывалось даже после ухода римлян. Варвары-пираты, уже сделавшие опасными и труднопроходимыми Северное море и Ла-Манш, не устрашали церковных и даже частных путешественников в их поездках на континент и обратно. Довольно странно, что это происходило именно в тот период, когда Рим впервые начал выказывать активный интерес к британским делам. В это время некий Пелагий, монах кельтского происхождения, вероятно, бритт, сыграл важную роль в распространении на континенте определенных взглядов, сочтенных еретическими, и мы узнаем от Проспера Аквитанского, авторитет которого по этому вопросу несомненен, что Британия рассматривалась как цитадель этой ереси[449].

Взгляды Пелагия[450] нигде не выражены им самим развернуто, и мы вынуждены по большей части опираться на сообщения его противников. Ересь, приписываемая ему, отрицала первородный грех и считала, что человек способен избежать греха своими собственными усилиями, не прибегая к помощи божьей милости. Придерживался ли Пелагий таких взглядов еще до того, как он покинул Британию и уехал в Галлию, неизвестно, но последовавшие за этим длительные и жаркие споры, известные под названием «Милость и Свободная Воля», в результате привели Британию, вероятно, в более тесное соприкосновение с континентальной церковью, чем когда-либо.

Соответственно, в 429 г. папа Целестин послал Германа, епископа Оксерского, в качестве своего представителя (vice sua) в Британию для искоренения зла[451]. Мы располагаем подробным рассказом об этой поездке в изложении Констанция[452], очевидно, лионского священника, писавшего в конце V века, вероятно, по заданию епископа Лиона. Констанций также фиксирует второй визит св. Германа, который скорее всего происходил около 445 г., однако у нас нет данных, подтверждающих этот факт. Из характера повествования Констанция явствует, что оно было составлено прежде всего для назидания и не замышлялось как исторический документ, и сам автор старается снять с себя ответственность за достоверность приводимых им фактов. Он все еще придерживается литературных стандартов, привитых в римских школах Галлии[453].

Даже Британия все еще извлекала выгоду из школьного образования, введенного в этой стране римлянами, принимая активное участие в интеллектуальной жизни континента, а британцы до сих пор могли свободно переезжать на континент и обратно. Это мы узнаем из собрания датируемых этим периодом анонимных писем[454], возможно, пелагианских по тону, определенно либеральных по духу и даже демократичных по своим взглядам. Одно из этих писем, по-видимому, было написано британцем, путешествующим за границей, своему отцу, вероятно епископу, так как сын обращается к нему «honorificentia tua» и «parens delectissime». Автор этого письма берет с собой свою маленькую дочку для религиозного обучения на Сицилии и просит своего отца не печалиться по поводу нее, но думать о ней, как если бы она была сыном, «который для своего образования должен быть на время отделен от любящих его»[455].

По всей вероятности, христианство в Британии имело непрерывную историю. В Восточной Британии нашествия язычников-саксов все сильнее затрудняли сообщение с континентальной церковью, и начиная с V века наши континентальные источники прерываются. После этого мы оказываемся в зависимости от британских материалов, археологических, эпиграфических и литературных, дополненных ирландскими (латинскими) источниками по всем этим дисциплинам. Картина, вырисовывающаяся из них, показывает постоянное распространение христианства на запад наших островов за пределы Римской империи.

В бриттском (кельтском) королевстве Стратклайд обнаружены останки двух христианских кладбищ. Эти открытия были сделаны благодаря надписям на знаменитом Кэтстоуне в Керклистоне в 6 милях к западу от Эдинбурга[456], стоящем посреди могил; и по еще более знаменитому могильному камню из Йерроукерка близ Селкерка, который также когда-то стоял на большом христианском кладбище[457]. На юго-западе полуострова Голуэй располагается большое количество ранних камней с надписями[458]. Древнейшим из них считается камень Latinus на острове Уитхорне, датируемый V или VI веком. Самый любопытный из Керкмадрайнских камней, поставленных в память о трех священниках, вероятно, также датируется V веком[459]. Три Керкмадрайнских камня и два камня в Уитхорне поставлены в память христиан и, должно быть, находятся на месте древних церквей. В ходе раскопок поблизости были обнаружены ранние церкви, в частности церкви на традиционном месте часовни св. Ниниана на острове Уитхорне, в одноименном поселке[460] и на острове Ардуэлл[461]. Предание VIII века, записанное Бедой (Н. Е. III. 4), утверждает, что св. Ниниан[462] обратил южных пиктов «задолго до того», как св. Колумба обратил северных. Св. Колумба умер в 597 г. Беда добавляет, что locus (место монастыря) Ниниана был известен как Candida Casa («белый дом»), «ибо там он построил церковь из камня, необычного среди бриттов»[463].

У нас нет данных о христианизации острова Мэн, Уэльса или Корнуолла. Тем не менее предполагается, что в Уэльсе христианство без перерывов существовало с римских времен, хотя это и не подтверждено. Один камень из Пентревойласа в Денбигшире, V или начала VI века, весьма вероятно был частью раннехристианского кладбища, располагавшегося на том же месте, где был найден камень[464]. Возможно, самым убедительным свидетельством ранней датировки христианской церкви в Уэльсе является существование в Ирландии ряда христианских латинских заимствований, по-видимому, занесенных в Ирландию британскими миссионерами еще до прибытия в 431 г. Палладия. Этого запаса религиозных понятий, с некоторыми ирландскими дополнениями, было вполне достаточно, чтобы создать каркас христианской терминологии для общины с еще очень простой организацией[465]. Первым валлийским святым в местной традиции является св. Дубриций (валл. Диврик), однако первое житие валлийского святого — вероятно, «Житие св. Самсона» из Дола в Бретани — датируется периодом не ранее VII века.

Представляется вероятным, что во времена ранней церкви между землями по берегам залива Солуэй-Ферт, залива Моркам и Ирландского моря поддерживались тесные контакты, благодаря которым они представляли собой общее культурное пространство. Считается, что мэнский язык ближе всего к гэльскому, на котором говорили в то время в Голуэе[466], и вполне возможно, что источником мэнского христианства[467] в ранний период стала процветающая христианская церковь этого региона. Как бы то ни было, и традиция, и археология предполагают, что обращение в христианство жителей острова Мэн восходит к V веку, к деятельности святого, которому посвящена кафедральная церковь св. Германа на острове Пил. Посвящения св. Патрику, по всей видимости, появляются позднее, а ранние доскандинавские кресты не демонстрируют особых ирландских черт. Из шести раннехристианских памятных камней один из Кнок-и-Дуна в Андреасе с надписями как огамом, так и латинским алфавитом относят к V веку. Из трех наиболее интересных памятников с надписями древнейшим является так называемый «ноготковый» столб с надписью, упоминающей епископа Инрейта, датируемый VII веком.

Мы не располагаем никакими письменными свидетельствами в отношении ранней мэнской церкви, но, судя по археологическим материалам, мы можем предположить, что ее структура в целом совпадает с ранними учреждениями кельтской церкви на Британских островах. Эта церковь была монастырской по своей организации и состояла из крупных монастырских образований, соответствующих валлийским церквам (сlas), с определенным количеством подчиненных церквей, известных в Уэльсе как Пап. Единственное довикингское монастырское образование на острове Мэн, соответствующее валлийскому сlas, располагалось в Моголде, где сохранилось богатое собрание крестов, а каменная стела Инрейта предполагает, что Моголд был резиденцией первых епископов. Здесь, как и кое-где в Ирландии и Шотландии, мы обнаруживаем в уединенных местах небольшие жилища отшельников, либо единичные, либо о нескольких хижин, окруженных оградой и содержащих небольшую молельню, такие как Сrоnk nа Irree Lаа в нескольких милях к югу от Пила. Особой чертой Мэна является большое число маленьких часовен, окруженных земляной насыпью, часто воздвигнутых над ранними могилами. Они широко распространены по всему острову, четыре из них располагались на церковном погосте в одном лишь Моголде. В ограде обычно находятся также маленькие каменные святилища, более ли менее прямоугольные, известные как IIаn. Точная датировка на данный момент невозможна, однако это скопление часовен вокруг церкви в Моголде сравнимо с многочисленными часовнями, связанными с важнейшими ирландскими монастырями, такими как Клонмакнойс, где их можно видеть до сих пор.

В Корнуолле, как и в Уэльсе, христианство, вероятно, вело непрерывную историю с римских времен, ибо, хотя у нас и нет свидетельств раннего периода, мы видели, что Бристольский залив объединял Южный Уэльс и Корнуолл в единую культуру. У нас есть девять памятных камней, которые по своей римской эпиграфике могут датироваться V или VI веками, и два из них демонстрируют раннюю форму монограммы Сhi-Rho[468].

Именно римляне первыми научили бриттов резьбе по камню, и несомненно, в конечном итоге именно этой римской технике бритты обязаны многочисленностью своих ранних каменных надписей. Кроме того, перед глазами бриттов постоянно находились римские каменные надписи, разбросанные по всей стране. С другой стороны, все бриттские (латинские) надписи были сделаны на надгробных памятниках, в то время как римские надгробия носили сугубо официальный и военный характер. Более того, почти все бриттские надписи V века являются личными и христианскими. Подобные прецеденты не были характерны для среды ранних христиан римской Британии, которые, по-видимому, не воздвигали надгробий. Бриттские надписи с V по VII век очень напоминают надписи христианской Галлии не только по обычаю именно таким образом чтить память умерших, но и по используемым формулам и типу написания. Хотя в целом фразеология и эпиграфика Британии сформировались в небольшой временной промежуток, стилистика надписей первых британских надгробных камней была заимствована из Галлии в первой половине V века. Эти характерные черты галльского христианства, очевидно, появились на западных берегах Британии благодаря постоянному морскому сообщению[469].

Особый интерес в этом отношении представляет одна важная надпись с острова Англси. Мы уже упоминали мемориальную табличку в церкви Ллангадваладра в память «славного короля Катамана», то есть короля Кадвана из Северного Уэльса, умершего в 625 г. Эта надпись выполнена почти чистым рукописным полуунциалом и представляет позднейшее континентальное рукописное написание того времени. Две другие надписи с Англси (СIIС nos. 968, 971) выполнены тем же стилем. Сыном Кадвана был великий Кадваллон, убивший короля Эдвина Нортумбрийского, а церковь была, очевидно, основана его внуком Кадваладром, умершим в 664 г. У этой династии были все причины чтить память своего основателя в хвалебных тонах, напоминающих панегирики бардов, и под их же покровительством двор Англси и Северного Уэльса вполне мог начать культурное общение с некоторыми галльскими дворами, отголоски которого мы обнаруживаем в начале IX века.

Мы видели, что саксонские набеги на Восточную и Юго-Восточную Британию не смогли прервать сообщение Британских островов с континентом, и хотя они должны были служить серьезной помехой церковным контактам, они, несомненно, не могли полностью их исключить. В документах зафиксировано, что св. Витриций[470], епископ Руана приблизительно с 380 по 408 г., с которым были знакомы св. Мартин и св. Паулин Ноланский, посетил Британию около 395 г.; история пелагианства, анонимные письма, упоминавшиеся выше, и поездка св. Германа в Британию в 429 г. также предполагают непрерывные связи с Британией в течение всего V века. Это подтверждает и история колонизации Бретани, а в VI веке мы видели, что страны по берегам Ирландского моря объединяли с Галлией постоянные морские пути. И на самом деле именно в этот период в Ирландии появилось христианство.

Как христианство впервые попало в Ирландию? Обычно считается, что обращение произошло в V веке, вероятно в самом его начале, и, возможно, шло по двум направлениям. Наши первые достоверные заметки содержатся в «Хронике» Проспера s.а. 431, согласно которым папа Целестин рукоположил некоего Палладия и послал его в качестве первого епископа к ирландцам, «верующим в Христа» (in Christum credentes). Надежность свидетельства Проспера несомненна и предполагает, что еще до 431 г. в Ирландии существовали христианские общины, уже обладавшие достаточно серьезной организацией для того, чтобы Рим послал епископа для обслуживания их потребностей и для включения их в сферу римской церкви. Прямые континентальные свидетельства, доступные нам, не дают указания на первоначальный источник обращения, однако поясняют, что древнейшая христианская организация на острове имела римское происхождение.

С этих пор мы должны опираться на латинские тексты, записанные в Ирландии. Ранняя и непрерывная ирландская традиция (в латинских произведениях) говорит, что христианство было принесено в Ирландию св. Патриком[471] примерно в то же время, когда проходила миссия Палладия, или же вскоре после этого. Анналы Ульстера (s.а. 431), несомненно, опираясь на Проспера, сообщают, что Палладий был послан римским епископом Целестином в качестве первого епископа скоттов (ирландцев). В следующем году те же хроники фиксируют (s.а. 432) прибытие в Ирландию Патрика. На самом деле о миссии Палладия нам больше ничего не известно. Анналы Ульстера содержат некоторое количество упоминаний о смерти Патрика под разными датами, например, 457 г., где он называется senex Patricius (Quies senis Patricii ut alii libri dicunt); 461 г. (Hic alii quietem Patrici dicunt), и вновь в 492 г. Эти расхождения находили самые разные объяснения[472] и, возможно, частично обязаны своим возникновением компилятивному характеру хроник; однако для наших целей важен тот факт, что в соответствии с древнейшей ирландской исторической традицией христианство было принесено в Ирландию в V веке.

Нашими первыми и в действительности единственными надежными историческими документами о миссии Патрика и основании его церкви являются два латинских письма, на основании внутренних данных датируемые этим периодом и, по-видимому, написанные самим святым. Это «Исповедь» и Письмо солдатам Коротика. Оба лаконичны, но оба чрезвычайно важны. В первом говорится, что Патрик происходил из романизированной бриттской семьи и что в возрасте 16 лет он был увезен в рабство в Ирландию, что там он провел 6 лет, а затем бежал и что, получив чудесное видение, он вернулся в Ирландию и основал церковь «на краю земли», «ad exteras partes ubi nemo ultra erat (Confessio, 51), «in ultimis terrae» (ibid, 58). Эти выражения не имеют географического значения, но являются традиционной античной формой обозначения Британских островов, все еще использовавшейся, но уже не воспринимавшейся буквально. Именно таким образом св. Колумбан уже в начале VII века называет Ирландию в письме папе Бонифацию IV (АD 612–613): «Мы, все ирландцы, обитатели края земли»[473].

Не сохранилось никаких «Деяний» этого святого; не дошло до нас и раннее «Житие». Мы располагаем лишь очень немногими преданиями о его учениках. Было доказано, что почти все документы, якобы написанные им самим или его учениками, являются подделкой[474]. Биографические сочинения Муирху и Тирехана, составленные в конце VII века, утверждают, по всей видимости справедливо, что авторы включили в них предания по крайней мере предшествующего поколения, и соответствуют другим легендам, сохранившимся в более поздних трудах. Эти ранние памятники рисуют нам цельную картину церкви, основанной Патриком в V веке, совершенно римской по происхождению, традиции, характеру и епископской организации. В этом отношении они согласуются с «Исповедью», в которой святой рассматривал себя и своих соотечественников в Британии как римских граждан.

Мы можем отбросить сложный и спорный вопрос об аутентичности и тенденциозности свидетельств о Патрике в целом, ибо его собственные произведения дают нам ясное представление о его миссии и об основанной им церкви, и эти писания V века, конечно, представляют собой первые подлинные свидетельства о христианстве на наших островах с тех пор, как этот вопрос перестают освещать континентальные источники. В действительности общепринятым является мнение, что все эти ранние тексты свидетельствуют о существовании церкви в Ирландии с V века, по всем существенным параметрам организованной подобно современной епископской церкви в Галлии. Мы уже видели, что галльская церковь была по преимуществу городской церковью, отражающей официальную юридическую и административную систему римского гражданского устройства. Вероятно, такова же была организация ранней церкви в Британии, с которой был знаком Патрик. Поздняя легенда о его пребывании в Лерине и о его контактах со св. Мартином Турским, и вообще с любой континентальной церковью, лишена какого бы то ни было основания.

Однако, признавая Патрика родоначальником ирландской епископской церкви, мы сталкиваемся с серьезным затруднением. В наших традиционных представлениях об ирландской церкви VI века церковь Патрика играет сравнительно маленькую роль. Организация частично епископальная, но большей частью монашеская. У нас нет никаких аутентичных сведений о непосредственных преемниках Патрика, а крупные епархии, которые, согласно традиции, возникли по всей Ирландии в этот период, никогда не считались установленными ни им, ни Палладием, ни кем-либо из их учеников. Эта ирландская церковь в VI веке предстает перед нами организованной и управляемой по монашескому образцу. Как бы то ни было, не существовало центральной организации, располагавшей властью над всеми монастырями. Каждый большой монастырь был независим и управлялся аббатом, обладавшим полными правами и обязанностями по отношению к его землям и финансам, хотя часто и находившимся в более или менее тесном родстве с крупными светскими владельцами, от покровительства которых, по-видимому, в определенной степени зависело само возникновение и благосостояние монастырей.

Каждый из этих больших независимых монастырей обладал полным самоуправлением. В каждом из них были свои правила и свои аскетические установления. По организационной структуре и по тому влиянию, которое они имели, монастыри соответствуют валлийским церквам (сlas), «материнским» церквам Уэльса, которые иногда формировали центры подчиненных им церковных общин, а время от времени даже основывали или предоставляли свое покровительство и благословение и распространяли свои преимущества и свои правила на отшельнические убежища. Среди крупных ирландских монастырей, притязающих на основание святыми и традиционно относимых к VI веку, были Клонмакнойс на западе, основанный св. Киераном, ставший важным религиозным и образовательным центром; Бангор в графстве Даун на северо-востоке, основанный св. Комгаллом и превратившийся в крупнейший центр исторических изысканий; Клонард на востоке, обязанный своим возникновением св. Финниану и вошедший в пословицы из-за количества святых, согласно традиции, вышедших из этого монастыря; Лисмор на юге, основанный Мо-Хутой, развивший интересные интеллектуальные контакты с континентом. Другими важными монастырями были Ардмор в графстве Уотерфорд, основание которого традиция приписывает св. Деклану, главному святому деси, и который до сих пор остается тихой обителью, вряд ли испытавшей какие-либо перемены со времен возведения ее круглой башни; и Имблех Ибайр (Эмли), главная церковь Эоганахтов древнего Мунстера, находящаяся на расстоянии около 50 миль от Ардмора и основанная св. Айлбе. Согласно традиции, эти мунстерские церкви были основаны до прибытия св. Патрика, и это вполне может соответствовать действительности.

Мы не знаем точно, как или когда в Ирландии появилась монастырская система. В некоторых отношениях она сопоставима с системой, введенной св. Мартином в Галлии, и она стремительно распространилась по всему острову, а с ней пришли новый дух мистицизма, новый и более строгий образ жизни, большая религиозная ревность и аскетическая дисциплина. Как мы уже видели, это движение происходит от аскетов восточных пустынь, Египта, Сирии и Месопотамии. В своем бегстве от суетного мира эти отшельники отвергали мирскую жизнь и отказывались от родственников и даже от собственных имен. Евгиппий в своем «Житии св. Северина», апостола дунайских племен в Норике (современная Австрия), сообщает, что до конца своих дней святой ни разу не раскрыл своего имени. Эта демократическая открытость, всегда бывшая и все еще остающаяся главным принципом монашества, несомненно, составляла один из решающих факторов его быстрого успеха на западе. Мы также видели, что именно эта черта в новом монашеском движении в Галлии оскорбила папу Целестина.

В действительности это новое движение в Галлии было вынуждено вести суровую борьбу там, где епископальная система церковного управления была глубоко укоренена в системе римского местного управления. В Ирландии не существовало изначальных трудностей организации. Это была пастушеская страна, без городов, никогда не знавшая римской администрации. Монастыри служили превосходными центрами для обслуживания религиозных потребностей и цивилизующего влияния на окружающие племена. Поэтому не возникало конфликта епископских и монастырских прав, который разразился в Галлии. Основные споры время от времени происходили между самими крупными независимыми монастырями. Хроники сообщают несколько случаев, когда такая враждебность даже приводила в поздние времена к вооруженным столкновениям. В целом, однако, Ирландия VII века представляет собой карту крупных монастырских формирований, независимых, глубоко религиозных, охотно культивирующих ученость, образование и цивилизацию.

Важно подчеркнуть, что здесь, как и в Галлии, различие между диоцезными и монастырскими церквами является просто различием между церковным управлением и церковной практикой, а не различием в доктринах. Монашеская церковь никогда не была еретической или схизматической. Она во всех отношениях была привержена установленной иерархии католической церкви с епископом во главе и пресвитером, дьяконом и низшим клиром в его подчинении. Епископ освящал церкви и рукополагал других епископов. Он часто жил в монастыре и иногда совмещал обязанности епископа и аббата. Это не противоречило никаким правилам, и хотя это явление монастырского уклада обычно называется «кельтской церковью», этот термин не вполне точен, ибо эта церковь во всех своих существенных проявлениях оставалась ортодоксальной. Тем не менее в период, когда варварские нашествия сделали затруднительными заморские путешествия, а церковь в кельтских странах была лишена возможности принимать постоянное участие в деятельности континентальной церкви, церковь в Ирландии стала чрезвычайно консервативной и до некоторой степени устаревшей даже в своих обрядах, и термин «кельтская церковь» стал обозначать именно эту консервативную форму церковной практики. В самой Ирландии монастыри были столь могущественны и многочисленны, что «кельтская» и «ирландская церковь» стали практически взаимозаменяемыми терминами.

Мы не знаем, какими путями монашеское движение проникло на Британские острова. Некоторые данные указывают на то, что проникновение монашества шло через юг Ирландии, возможно через Ардмор; однако напрямую из Галлии, через Аквитанию, или из Северной Испании, или из Восточного Средиземноморья, неизвестно. Может быть, были задействованы все эти пути. Более того, в тесной связи с развитием монашества во всех западных кельтских церквах возникло движение, исповедующее истовый аскетизм и получившее название «отшельнической реформы», однако следует учитывать, что этот термин не вполне адекватен и может создать неверное представление, так как «отшельники» нередко составляли определенную общность внутри монастыря или же находились в пределах сто юрисдикции, а приверженцы более жесткого аскетизма жили в одиночестве или небольшими группами на удаленных морских островах или в уединенных местах. Шотландский топоним Dysert, ирл. disert (лат. desertum) до сих пор напоминает об этих ранних убежищах, а развалины этих ульевидных строений (clochan) [илл. 39] всe еще сохраняются на острове Инишмеррей недалеко от побережья Слайго (см. илл. 40). Небольшое поселение, похожее на орлиное гнездо, было найдено на вершине скалы Скеллиг Михаел в 8 милях от побережья Керри (см. илл. 41); подобные общины располагались на островах группы Внутренних Гебрид и на острове Рона[475], с молельней и кладбищем в 60 милях к северу от мыса Батт-оф-Льюис, а также на острове Сула-Скeр[476], в десяти милях от Роны, с часовней и ульевидиыми хижинами. Именно в поиске подобной уединенной земли в океане Кормак уа Лиатан, аббат Дарроу, одновременно епископ и отшельник, оказался в арктических районах и в конце концов прибыл на остров Иона[477]. Самым интересным из этих путешествий представляется историческое путешествие св. Колмана, который, по сообщению Беды (Н. Е. IV, 4), удалился со своими последователями после синода в Уитби в 662 г. на остров Инишбофин неподалеку от западного побережья Мэйо.

Изоляция отшельнических убежищ обеспечила их сохранность, а простота архитектуры может легко ввести в заблуждение относительно строительной техники ранней ирландской церкви. На более удаленных островах мог использоваться только местный камень, и притом такой, который легко отслаивался, так как находившиеся в распоряжении отшельников инструменты исключали возможность настоящей камнедобычи. В целом эта техника на удивление искусна: необработанные каменные плиты аккуратно выкладывались на кронштейне, образуя свод, с таким расчетом, что верхняя часть выдавалась немного наружу, чтобы предохранять от дождя. Сlochain, раскопанные Ф. Анри на острове Северный Инишкей[478] в стороне от западного побережья графства Мэйо, являются небольшими искусными сооружениями, а на примере хижин на Скеллиг Михаел мы видим, что в качестве лесов здесь использовались камни, выступающие на фасаде сlochan и составляющие подобие винтообразной лестницы[479]. Все сlochain внутри совершенно сухие, а самые большие из них могли спокойно вмещать более двенадцати человек.

С другой стороны, профессор О'Келли недавно блестяще показал[480], что наиболее доступный Чeрч Айлснд у берега Керри неподалеку от Валенции, где местное братство могло рассчитывать на помощь монахов с другого берега, подходящие строительные камни привозились морем, и в результате воздвигались более сложные сооружения. В самой Ирландии сохранилось лишь несколько ранних церквей, но среди них — небольшая церковь Килмакедара и так называемая молельня Галларус, находящаяся до сих пор в превосходном состоянии (см. илл. 42). По ним мы можем судить об искусстве строителей и их умении возводить более сложные конструкции[481]. Эти церкви в плане не круглые, а четырехугольные, только с закругленными углами. Внутренний свод Галларуса сконструирован таким образом, чтобы уменьшить расстояние между опорами сводчатой крыши. Дверные проемы и внутренний скос крошечных окон также служат для архитектурных целей. Камин уложены так, что дождевая вода стекала снаружи, а внутри было сухо.

Технология возведения всех ранних ирландских церковных сооружений исключала возможность больших построек. Эти ирландские церкви, маленькие, либо стоящие отдельно, либо представляющие собой комплекс зданий, находят ближайшие аналоги в традиции ранних армянских церквей, являвшихся скоплением небольших построек. В Ирландии этот тип построек можно проследить на примере монастырских поселений на острове Инишмеррей у побережья Слайго, поселения на Скеллиг Михаел; группы более поздних строений, известных под названием «Семь Церквей» на острове Аранмор в заливе Голуэй [илл. 44], а также церквей в Ардморе (см. илл. 45) и Клонмакнойсе. С норманнским завоеванием и появлением в Ирландии цистерианского ордена все изменилось. Архаические архитектурные ирландские традиции почти полностью ушли в тень, уступив новым архитектурным стилям, примером которых могут служить [220] впечатляющая норманнская церковь Кашеля и аббатства Меллифонт, Джерпойнт и Бойл (см. илл. 25, 46, 47, 48).

Отшельников[482] часто отождествляли с калди[483], с которыми у них было много общего; однако истинное происхождение калди до сих пор неизвестно. Их название, по всей видимости, первоначально означало «товарищ Бога» (ср. лат. соmеs) и стало употребляться в смысле «клиент», «зависимый человек», возможно, по аналогии с юридическими отношениями[484]. Такая организация, как предполагает термин, не обладала четкой структурой и, вероятно, варьировала в зависимости от местных условий. Так, по крайней мере, в Шотландии она представляет собой сравнительно позднее явление. Ранний «Устав Отшельников», известный как «Устав Колумкилле», предписывает им жить в одиночестве в пустынных местах вблизи главного монастыря; тем не менее термин «Отшельническая реформа» не заключает в себе специального значения. Некоторые документы, такие как «Устав Таллахта»[485], свидетельствуют лишь о том, что уставы некоторых монастырей иногда формулировались аббатами чрезмерно строгого нрава[486].

Ирландский документ, известный как Catalogus Sanctorum, якобы современный аскетам V века, но на самом деле составленный в IX или даже X веке[487], разделяет святых Ирландии на три класса, помещая св. Патрика в первый разряд, основателей крупных монастырей — во второй, а третий разряд, как сообщается, составляют «те, кто обитают в пустынях и живут травами, и водой, и подаянием, и не имеют ничего своего». В действительности это не отражает хронологический порядок. Эти аскеты и отшельники были современниками великих святых VI века[488], а термин «отшельническая реформа» несколько некорректен. Это движение отражает мощное влияние восточного аскетизма, обнаруживаемое в Галлии, где Григорию Турскому были известны отшельники в лесу Ла Перш и в других местах; и в Бретани на маленьком архипелаге у берега Пемпольского полуострова на севере[489] и даже в провинции Галисия в Северной Испании; однако тихий созерцательный образ жизни был наиболее характерен именно для западной кельтской церкви, и в конечном итоге послужил толчком к развитию особого жанра отшельнической поэзии, уникальной по чистоте и простоте личной преданности Богу и любви ко всем проявлениям природы.

Была неизбежна борьба за первенство между епархиальной церковной системой традиции Патрика[490] и «федерацией монашеских общин»[491], монастырской системой так называемой «кельтской церкви» — где первая опиралась на освященный временем порядок и высочайший престиж, которым она пользовалась в континентальной церкви, а вторая представляла собой инновацию, твердо укрепившуюся в Ирландии. Мы мало что знаем о начале этой борьбы, большей частью из-за того, что о св. Патрике не упоминает ни один сторонний автор. О нем не говорят ни Гильдас, ни Беда. У Адамнана нет ни слова про Патрика или его церковь, то же и у Колумбана. Однако в VII веке у нас появляется «Житие Патрика», написанное Муирху, подчеркивающее ведущую роль святого в возникновении церкви Армы; а Меmоir Тирехана, определяя размеры его епархии (раruchia), в действительности отождествляет ее со всей Ирландией. Борьба за верховенство в ирландской церкви шла полным ходом, и к IX веку престиж Патрика и церкви Армы чрезвычайно повысился. «Век Святых» все еще жил в памяти и был бесценен как для духовной истории ирландского народа на родине, так и для его интеллектуального влияния за границей. Но он больше не обладал первостепенным значением в официальных кругах.

Результат этой борьбы зависел от принципа единства. Отсутствие какой-либо формы централизованной организации в кельтской церкви, как и в раннеирландской политической системе, сделало ее уязвимой и, конечно, подготовило ее вытеснение сильной централизованной властью. Это и произошло после завоевания Ульстера, могущественнейшего королевства Ирландии того периода, династиями Уи Нейллов (см. выше с. 85 и ел.), причем все они номинально подчинялись[492] своему верховному королю в Таре. До этих пор в Ирландии не было центральной доминирующей династии. Из ирландских законов можно сделать вывод, что высшей инстанцией королевской власти в Ирландии в ранний период был король провинции[493]. Так называемый «верховный король» (аrd-ri) Ирландии — чистый вымысел, созданный позднее в пропагандистских целях в поддержку династии Тары. Эта задача оказалась не такой уж сложной, так как с завоеванием Ульстера Уи Нейллы также завладели Эмайн Махой, древней столицей уладов в двух милях от Армы. С этих пор целиком к услугам Уи Нейллов были как древняя унаследованная устная культура Эмайн, так и новая письменная латинская культура, усердно культивируемая в Арме. Их культурная политика базировалась на почитании св. Патрика и первых памятниках письменности, создавших древнюю вымышленную верховную королевскую власть в Ирландии и поддержавших эту иллюзию всей мощью могущественной церкви.

Между тем мы видели, что северная ветвь династии Уи Нейллов, обосновавшаяся на Северо-Западе Ирландии, продвигаясь на восток, завоевала Ориел и угрожала маленькому северному королевству Дал Риада. Мы также видели, что в V веке ветвь династии Дал Риады пересекла море и основала династию в Юго-Западной Шотландии и шотландское королевство Дал Риада, позднее известное как королевство Аргайл. До того времени эти земли, по-видимому, находились под властью пиктов, но традиция не фиксирует никаких столкновений между ними, и судя по всему, напротив, новое королевство могло стать результатом мирной колонизации, проходившей с согласия пиктов. Северные Уи Нейллы, поочередно с династией Тары занимавшие положение главы всего рода Уи Нейллов, должно быть, осознавали, что завоевание Ульстера и возникновение церкви Армы неизбежно повлечет за собой образование ветви южных Уи Нейллов с центром в Таре и закрепление за этой ветвью статуса верховных правителей всей Северной и Центральной Ирландии. Соответственно, они стремились к экспансии за море, объединившись с династией Дал Риады в Аргайле (Аirer Goidel, «страна ирландцев»).

Членом рода северных Уи Нейллов, представлявшим эту династию в Аргайле, был св. Колумба. В качестве потенциального наследника королевской власти Тары он обладал высочайшим авторитетом. Он использовал самый надежный способ укрепить мощь нового королевства, объединив свое политическое влияние с престижем Дал Риады и основав новый центр для кельтской формы ирландской церкви на Ионе, находившийся, как сама Арма, под королевским покровительством. Именно здесь он короновал Аэдана короной шатландской Дал Риады. Именно отсюда он договорился о мирной колонизации шотландских земель с Бруде, сыном Маелхона, королем северных пиктов, которого Беда называет «могущественным королем» (rex potentissimus), и, заручившись поддержкой этих двух королевств, сделал свой монастырь на Ионе главой кельтской церкви. Конструктивная государственная деятельность, а также духовные и интеллектуальные качества Колумбы способствовали мирному возникновению того образования, которому в политическом отношении позднее суждено было стать королевством Шотландия, а в религиозном — главой кельтской церкви в Ирландии, Шотландии и Англии.

О духовной жизни Колумбы мы узнаем большей частью из сочинений бардов и из его биографии, написанной Адамнаном. Все поэмы и литературные произведения, приписываемые ему и его современникам, были написаны позднее, возможно, за исключением «Чуда св. Колумбы из Килле» (Amra Choluimb Chille) (см. илл. 49). Эта поэма написана чрезвычайно искусным аллитерационным стихом[494], приписывается ирландскому барду Даллану Форгайллу и, как считается теперь, действительно была создана в VI веке. Аmrа («чудо») представляет собой панегирик святому, а причиной ее написания, согласно традиции, стала благодарность Даллана за поддержку Колумбой поэтов Ирландии, которым угрожало изгнание за их чрезмерные требования по оплате своих трудов. Большое количество разрозненных остатков поздней поэзии бардов, якобы написанных при жизни святого, а также литературная деятельность, которую традиция приписывала самому Колумбе, отражает признательность потомков самому замечательному члену династии, прославившейся своим покровительством как поэтам, так и латинской учености.

Уклад монастыря на Ионе был типичен для монашеской кельтской церкви. Колумба был священником и аббатом, но не епископом, и всегда уступал епископу проведение обедни. Беда (Н. Е. III, 4) сообщает как о характерной черте церкви Колумбы, что ее главой всегда был священник. Аббаты-преемники Колумбы всегда следовали традиционной ирландской модели «сонаследования», когда аббат обычно являлся членом (соm-оrbа «сонаследник») рода первооснователя монастыря. Церковь Колумбы была ирландской по сути. Самый знаменитый аббат Ионы, биограф святого Адамнан был правнуком двоюродного брата Колумбы и представителем Cenel Conaill северных Уи Нейллов. Выразительным свидетельством высокого статуса, коим обладала Иона в ранний период истории, является тот факт, что эта островная обитель быстро стала верховным монастырем «кельтской» церковной конфедерации, то есть так называемых «колумбовских» общин в Ирландии, и почти добилась той степени единства, которая могла бы придать им характер устойчивой организации. Силу Ионы подорвали набеги викингов. Монастырь подвергался разграблению в 795, 802 и 806 гг., а в 825 г. все население было перебито. Реликвии Колумбы и юрисдикция над его церквами приблизительно в это время были, по-видимому, разделены между Данкелдом, находившимся в безопасных внутренних районах верхнего Тея, и Келлсом в Ирландии. С этих пор центром «кельтской церкви» стал Келлс.

Как мы увидим, были и другие, более существенные причины снижения авторитета церкви Колумбы. На протяжении VI века с усилением и консолидацией власти королей Тары главенствующее положение в Ирландии занял культ св. Патрика, и как результат значение Армы — его главного святилища — необычайно возросло. Биография святого, вышедшая из-под пера Муирху, и Мemoir Тирехана, написанные в интересах Армы, способствовали укреплению культа св. Патрика, а настойчивость, с которой Муирху подчеркивает соблюдение этим святым обряда празднования Пасхи в Таре, говорит о стремлении к церковному единству, полностью согласующемся с политикой Рима. Многочисленные произведения, сегодня рассматриваемые как постпатрикианские подделки, но выдававшиеся за современные св. Патрику документы, говорят о существовании мощного движения, опиравшегося на монастырские скриптории, главной целью которого было возвеличивание святого, прибывшего в Ирландию не в качестве основателя монастырей, а как непосредственный посланник епископальной церкви, поддерживаемой Римом и Галлией и уже укоренившейся в Британии.

Разногласия по поводу принципов организации и управления, которые были характерны для ранней церкви как в Галлии, так и в Ирландии, наблюдались не только в этих странах. Они существовали во всех кельтских странах, островных и континентальных. Эти расхождения в VI веке привели к спору, обычно называемому «спором о Пасхе», так как предмет его составляла дата празднования Пасхи. Ортодоксальная церковь официально приняла практику датировки Пасхи, установленную в 457 г. Викторием Аквитанским. Кельтская церковь, с другой стороны, справедливо гордясь своей длительной историей и авторитетными памятниками, предпочитала придерживаться традиций, переданных ее учителями. В действительности получившийся в результате долгий и жаркий спор касался отнюдь не поверхностных деталей, как могло бы показаться. Суть его лежала гораздо глубже, и речь шла о борьбе римской церкви, с одной стороны, за установление церковного единства под своим верховенством, которое одно могло обеспечить сохранение ортодоксального христианства на Западе; и о борьбе кельтской церкви, с другой стороны, за сохранение своей духовной независимости и права придерживаться своих древних и освященных традицией обычаев.

На нашем острове этот предмет обсуждался в разных землях независимо друг от друга. В высшей степени значимо, что юг Ирландии, всегда поддерживавший прямые контакты с континентом, первым принял римское уложение. Письмо Куммиана, вероятно бывшего аббатом Дарроу, Сегену, епископу Ионы (623–652 гг.), подразумевает, что уже к 629 г. большая часть Юго-Восточной Ирландии празновала Пасху в соответствии с римским обычаем. Письмо сохранилось до наших дней[495], хотя текст сильно поврежден, и это единственный дошедший до нас документ о споре о Пасхе, написанный в Ирландии. Чтобы нанести своим противникам окончательное поражение, проримская партия послала своих представителей за инструкциями в Рим — что говорит о постоянном сообщении с континентом, — и в 636 г. юг Ирландии присоединился к «новому уложению, недавно присланному из Рима». Интересно отметить, что в этом они опередили кельтскую церковь в Британии. Более того, прошло около шестидесяти лет до принятия этого обычая Северной Ирландией.

История нортумбрийской церкви пестрит разнообразными событиями. Эдвин, английский король объединенной Берникии и Дейры, был обращен св. Паулином из Кентербери в 627 г. После его смерти трон унаследовал Освальд, в правление Эдвина находившийся в изгнании в Шотландии. После своего восшествия на престол он пригласил святого Айдана из Ионы и возродил в Нортумбрии церковь Колумбы. Освальду наследовал его брат Освиу, разделявший его северное изгнание; но Освиу женился на дочери Эдвина, приверженице римской формы христианства, в которой ее наставлял Паулин. Сосуществование двух укладов при нортумбрийском дворе создало невозможное положение и было разрешено на синоде в Уитби в 663 г. королем Освиу в пользу Рима.

Св. Паулин был направлен в Кентербери непосредственно из Рима, и после синода в Уитби следовало ожидать, что нортумбрийская церковь предпримет попытку привести в подчинение Риму все церкви Колумбы. Беда сообщает, что нортумбрийский монах Эгберт долго и безуспешно стремился к этому в Ирландии, и вероятно, восстановление в конце VII века епископской кафедры в Уитхорне в Голуэе, ставшего к этому времени англосаксонской территорией, задумывалось как основание центра давления на Ирландию. Его первым епископом был Пектельм, ученик Альдхельма из Малмсбери, состоявший в переписке с Бедой. Начиная с 686 года и в течение двух последующих лет аббат Ионы Адамнан гостил при дворе короля Альфреда, своего друга (amicus) и воспитанника (alumnus), на тот момент правившего Нортумбрией; видимо, по этой причине его симпатии оказались на стороне римского уложения. В результате он присоединил свои усилия к стараниям монаха Эгберта в Ирландии, и, как говорит Беда, «он привел почти всех, кто не был под верховенством Ионы, к кафолическому единству». Победа римской партии в Ирландии была, вероятно, закреплена на синоде в Берре около 697 г., на котором председательствовал сам Адамнан. Адамнан и Эгберт затем отправились на Иону, где вскоре после этого Адамнан скончался (704 г.), но в 716 г. остров Иона праздновал Пасху по римскому образцу. В том же году король южных пиктов после переговоров с нортумбрийским аббатом Кеолфритом из Ярроу изгнал из своего королевства клир «церкви Колумбы». Статус главы ирландской церкви теперь перешел от Ионы к Арме. Победа церкви св. Патрика и аббатства Армы была полной.

В Уэльс и континентальные кельтские церкви ортодоксальный обычай пришел позже. Беда ничего не говорит об обращении Уэльса в христианство, но посвящает длительное повествование попыткам св. Августина Кентерберийского добиться подчинения Уэльса. Беда говорит, что Августин совершил две поездки на запад, чтобы побеседовать с британскими епископами и умолить их сохранить кафолическое единство «с собой» и «вместе с ним», чтобы проповедовать Евангелие язычникам (gentibus), то есть саксам. После их отказа он уехал, предсказав, что было равносильно проклятию, что им воздается от рук их врагов, — предсказание, которое, как считает Беда, сбылось в битве при Честере в 616 г. Беда — наш единственный источник в этой истории, которую он рассказывает в стиле саг, разделив на три эпизода и, очевидно, позаимствовав все это повествование из устной традиции. В действительности валлийцы не принимали римской власти в лице архиепископа Кентерберийского по крайней мере на протяжении жизни еще целого поколения и после смерти Беды, а в Корнуолле вплоть до X века. Континент, естественно, принял реформированную Пасху раньше Британии — испанская Галисия уже в 633 г., а в кельтских монастырях Центральной Европы реформа была по большей части принята к VIII веку; однако перемены проходили очень медленно, а древние обычаи умирали с трудом. В 818 г. крупное аббатство Ландевеннек в Бретани при своем аббате Матмоноке подчинилось приказанию Людовика Благочестивого оставить кельтские обычаи и принять римскую тонзуру и Устав св. Бенедикта, а за ним последовали остальные бретонские монастыри.

Одним из самых впечатляющих обстоятельств в истории кельтской церкви является отсутствие в ней мучеников. Даже спор о Пасхе протекал достойно и не нанес морального урона ни одной из сторон. Более того, он породил целый свод сочинений приверженцев обеих партий, ставший для нас основой для изучения духовной истории этого периода. В документах, созданных представителями так называемой «римской» партии, мы обнаруживаем первые следы влияния континентальной литературной традиции той эпохи — появление хронологии и исторических произведений в виде местных хроник и осознание важности точности в документации. Важнейшей ирландской компиляцией соборных уложений и канонического права было «Собрание гибернийских канонов» (Collecnio Canonum Giberniensis), появившееся в Галлии в VIII веке. Впрочем, еще до того эта книга была известна и переписывалась в Бретани. Компендиум был составлен в Ирландии, а копии и версии размножались в начале VIII века членами «римской» партии[496]. Создатели письменных памятников «ирландской церкви», несомненно, вдохновлялись желанием сформулировать традиции, правила и идеалы, переданные от учителей, верность которым они и пытались сохранить. Литература ирландской церкви не представляет собой произведений опытных теологов и не является образцом схоластики; но в Уставах, таких как Устав Таллахта, так называемом Уставе Колумкилле, составленном Колумбаном из Боббио, и в Пенитенциалиях явственно ощущается дух религиозности ранней кельтской церкви, который диктует суровый распорядок монашеской жизни.

Наиболее значительным результатом этого спора в литературе стало создание житий кельтских святых, их деяний, обстоятельств их рождения и смерти, их чудес — без которых в тот некритический век не мог быть установлен ни один культ, не мог завоевать популярность ни один святой или святилище. История житийной литературы на континенте началась одновременно с самим христианством. Самой ранней формой были, возможно, «Деяния апостолов» в Новом Завете. Позднее из этого жанра развилась поминальная служба, естественное приспособление к христианским потребностям панегирических и элегических речей языческих времен. Знаменитые христианские примеры — погребальная речь (поминальное слово) христианского ритора Паката, посвященная св. Паулину Ноланскому (ум. 431 г.), а на западе поминальная служба св. Илария Арльского по св. Онорату, основавшему в начале V века монастырь Лерин[497]. Уже между 356 и 362 гг. св. Афанасий использовал форму повествования, ставшую популярной со времен греческих романов, и блестяще применил ее в своем «Житии св. Антония», а постоянное место житий в агиографии было закреплено «Житием св. Мартина», принадлежащим перу Сульпиция Севера.

Древнейшее дошедшее до нас «Житие св. Патрика» было написано Муирху, который во Введении говорит, что пишет в новой форме, преподанной его «отцом» Когитосом. Вероятно, это ссылка на «Житие св. Бригиты», написанное Когитосом ранее в VII веке[498]. Ввиду повествовательной формы «Жития св. Патрика» Муирху ссылка автора на «новый стиль» предполагает, что подобный нарративный жанр уже достиг Ирландии и вытеснил более древнюю форму деяний. Школа Армы, приверженцем которой был Муирху, уже испытывала влияние новейших литературных веяний.

Классическое произведение житийной литературы «кельтской» партии — «Житие св. Колумбы»[499], написанное Адамнаном, его дальним родственником и преемником на посту аббата. Строго говоря, это сочинение сложно назвать биографией; оно не представляет собой единого повествования, разделяясь на три части. Первая состоит из пророчеств святого, вторая — из его чудес, а третья — из откровений. Ко времени его написания, вероятно, между 685 и 689 гг.[500], эта литературная форма уже устарела, уступив место нарративным моделям, ставшим популярными благодаря Афанасию и Сульпицию Северу. Впрочем, Адамнан был знаком с поздней нарративной формой агиографии, поскольку «Житие св. Германа», написанное Констанцием, было уже известно в Ирландии и цитируется в «Житии» самим Адамнаном (II, 34). По стандартам того времени Адамнан был высокообразован и мог считаться интеллектуалом. Он был хорошо знаком с литературой, популярной на континенте[501]. В другом своем сочинении, «О святых местах» (De Locis sanctis)[502], он рассказывает о том, что узнал от галльского епископа Аркульфа, который был вынужден высадиться на Ионе, сбившись с курса во время своей поездки из Восточного Средиземноморья после посещения Иерусалима и многих других «святых мест». Беда знал это произведение, которое Адамнан подарил королю Альдфриту Нортумбрийскому, и очевидно, высоко его ценил, поскольку он рассказывает об обстоятельствах его написания (Н. Е. v 15) и приводит некоторые детали его содержания, добавляя, что король приказал сделать с этой книги множество списков, а ее автор был отпущен с богатыми подарками. Весь этот рассказ свидетельствует о пробудившемся в кельтских странах интересе к географии современного мира, в который большой вклад, должно быть, внесли путешествия реregrini («странников»), как доказывают повести Адамнана об Аркульфе и Дикуйла о Фиделисе.

«Житие св. Колумбы», написанное Адамнаном, представляет собой ценное историческое произведение. Как все агиографы того времени, он писал преимущественно в назидательных, чем в исторических целях. Однако его упоминания исторических личностей и событий обладают редкой для своего времени точностью и актуальностью, и несмотря на то что многие из них туманны и невероятны, в целом он дает нам самую достоверную картину жизни ранней церкви в Британии до появления произведений Беды[503]. Несомненно, это самый замечательный текст, дошедший до нас от древней кельтской монастырской церкви Ирландии.

Самым известным и влиятельным приверженцем кельтского уклада был св. Колумбан. Он первым вынес спор о Пасхе за пределы Британских островов и защищал кельтские порядки перед Святым Престолом в ряде писем к папам Григорию I и Бонифацию IV[504]. Эти письма остаются уникальным источником по ирландской позиции в споре о Пасхе. Св. Колумбан был также самым знаменитым из ранних реrеgrini, людей, которые, как св. Колман из Линдисфарна, покидали свою родину с группой сторонников в поисках религиозного идеала и основывали религизные общины со строгой дисциплиной в отдаленных землях. Св. Колумбан был по рождению лейнстерцем, членом братства св. Комгалла в Бангоре в графстве Даун, но около 590 г. он с двенадцатью учениками отправился на континент в качестве реregrini, пройдя через Западную Галлию в Бургундию. Там он поселился уединенно в лесу Аннегрей, а позднее основал два других религиозных сообщества в Люксее и Фонтене, первое из которых стало знаменитым центром учености; но отношение св. Колумбана к спору о Пасхе и его прямо высказанные взгляды о необходимости более строгой дисциплины сделали его непопулярным как при дворе, так и среди бургундских епископов, и он был вынужден оставить эту страну, отправившись к дворам Нейстрии и Австразии, а затем в Швейцарию.

Некоторое время он жил неподалеку от Брегенца в обществе своего ирландского друга и ученика, св. Галла, который следовал за ним во всех его странствиях из Бангорского монастыря. В конце концов св. Галл решил поселиться в Швейцарии, а на его могиле был основан монастырь, ставший знаменитым центром учености, до сих пор носящий его имя и обладающий одной из самых ценных библиотек в Европе[505]. Сам Колумбан пересек Альпы и прибыл в Ломбардию, куда он был приглашен королем и королевой, подарившими ему для поселения долину в Апеннинах. Здесь его долгая Одиссея завершилась основанием монастыря Боббио, не менее знаменитого своей ученостью, чем Санкт-Галлен. Оба монастыря стали важными сборными пунктами ирландских реregrini, державших путь в Рим. Интересное «Житие св. Колумбана» было написано Ионой, ставшим монахом Боббио в 618 г. и, должно быть, лично знавшим многих сподвижников святого[506].

Влияние св. Колумбана на цивилизацию Западной Европы сравнимо с влиянием св. Колумбы[507]. В частности, его влияние, сказывавшееся на континенте через основанные им монастыри, стало главным фактором в развитии интеллектуальной жизни раннего Средневековья. Более того, толчок, который эти монастыри дали к развитию учености, книжности и реализации того интеллектуального потенциала, который несет с собой революция, производимая письменным словом, выходит далеко за пределы собственных литературных достижений св. Колумбана. Он был последним и величайшим представителем кельтского монашества в его самой строгой форме, включавшей требование аббатского контроля над монашеской администрацией.

Колумбан не был оригинальным мыслителем или глубоким ученым, но его влияние, как и влияние его великого тезки Колумбы, следует оценивать скорее по его практическим достижениям, чем по литературным трудам. И все же он вовсе не отставал от стандартов латинской образованности того времени, а его стиль все еще сохраняет свою силу, впечатляя энергичной и прямой риторикой. Устав св. Колумбана[508], несомненно, по большей части составлен им самим, являясь первым дошедшим до нас уставом ирландского происхождения. Хотя он и был написан на континенте, но отражает уклад ирландской церкви и, вероятно, воспроизводит «Устав» знаменитого монастыря Бангора, основанного св. Комгаллом, в котором Колумбан проходил свое обучение. Он используется для руководства духовной жизнью киновийных общин, вводя принцип абсолютного повиновения, постоянный труд, непрерывный аскетизм и благочестивые упражнения. Свод исповедальных правил, приписываемый св. Колумбу, также в основном опирается на предшествующую традицию ирландских пенитенциалиев[509], но придает особое значение частоте личной исповеди.

Древний исхоженный путь в Рим через Альпы, древняя римская дорога, позднее известная как «варварский путь» (via barbaresca), стала главной дорогой пилигримов в «Век Святых»; а на ее обочине располагались специальные странноприимные дома для пилигримов[510]. Аббатство Санкт-Галлен находилось вблизи этого пути, и «Житие св. Галла» и другие документы сохранили детали характерных обычаев и поведения пилигримов. Как во всех караванных поездках, древних и современных, путешественники двигались большими группами, и Валафрид Страбон, писавший в начале IX века, говорит, что привычка путешествовать стала второй натурой скоттов (то есть ирландцев). Хотя они, по-видимому, не могли нести с собой хоть какое-то количество книг, но представляется важным, что таблички для письма назывались в Германии «таблички скоттов» (pugilares Scotorum).

Преданность ирландских монахов учености уже хорошо была известна за пределами Ирландии в VIII веке. В одном из самых примечательных своих отрывков Беда говорит (Н. Е., III 27) о ревности ирландских монастырей к преумножению знаний и об их щедрости по отношению к английским ученикам, «знатным и простым», приходившим к ним либо для религиозных штудий, либо для жизни по более строгому уставу. Некоторые из них избирали монашескую жизнь, в то время как другие предпочитали продолжать свое обучение, посещая кельи разных учителей. Ирландцы приветствовали их, проявляя чрезвычайное гостеприимство, бесплатно снабжая их книгами и наставлениями. Даже на континенте от Ноткера Заики (около 840–912)[511] мы узнаем, что в Галлию прибыли два ирландца, сведущие в сакральной и профанной учености, которой они предлагали поделиться столь же громогласно, как иные предлагают свои товары. Они были с честью приняты Карлом Великим, от которого они не спросили никакой платы за свое преподавание, кроме жилья, одежды и пропитания. Для одного из них Карл устроил в Галлии школу для знатных и бедных, а другой стал учителем в Павии на столь же великодушных условиях[512].

Одним из первых ирландских ученых, часто посещавших каролингский двор, был Дикуйл, ставший учителем в дворцовой школе[513]. Его научные и литературные труды представляют большой интерес и замечательны для своего времени. Вероятно, он был монахом на Ионе и, может быть, учеником Суибне, аббата, умершего в 772 г. По крайней мере, он находился в Ионе во время посещения монастыря одним паломником, возвратившимся из Святой Земли до 767 г., и он знал ирландских отшельников на северных островах, очевидно, рараr (ирландские отшельники) на Тhile (Исландия) и на Фарерских островах, вынужденных покинуть свои обители из-за викингов. Представляется вероятным, что он сам посещал Фареры, выдвигались также предположения, что его переселение на континент произошло в результате разграбления Ионы в 806 г. Его основные литературные произведения посвящены астрономии и статистике, написаны вперемешку прозой и ритмическим стихом. Им же написано сочинение «Об измерении земли» (Dе Меnsura Orbis), являющееся первым географическим обзором подобного рода во Франкской империи. И хотя автор в основном опирается на римскую географию, особенно на труды Плиния, он обладает слишком живым умом, чтобы удержаться от вставки собственных реминисценций — упоминаний о слоне, посланном Харуном аль-Рашидом Карлу Великому в 804 г.; рассказа, который он слышал, о паломничестве монаха Фиделиса в Святую Землю; а также рассказа об Исландии и Фарерах. Его географический труд в части привлечения современного материала предвосхищает перевод Орозия, сделанный королем Альфредом, что свидетельствует о растущем интересе к географии на Западе в IX веке.

К середине IX века, когда варварские нашествия угрожали традиционной классической учености на континенте, новую жизнь как в науку, так и в схоластическую мысль Западной Европы вдохнули ученые с Британских островов, англосаксы и кельты, в частности ирландские ученые. Ирландцы в особенности оказали глубокое и неизгладимое влияние на европейскую культуру IX и последующих веков. Особенно интересны кружки ученых ирландцев в Лаоне, на северо-восток от Парижа, и в Льеже, к востоку от Брюсселя, обосновавшиеся в этих городских центрах примерно в середине IX века и существовавшие там по меньшей мере десятилетие. Приблизительно в это время появляются сообщения о нескольких ирландцах, прибывших с миссией ко двору короля Карла Лысого в Льеже от Маэла Сехлайнна, ирландского короля, с известием о победе над норвежцами и просящих свободного проезда для паломничества в Рим. Примерно в то же время, и, может быть, в качестве члена той же миссии, мы обнаруживаем в Льеже Седулия Скотта или Скоттигену, поэта, ученого, писца, теолога и придворного, одного из ученейших людей своего времени. Он был тесно связан с небольшой группой ученых, которые, как и он сам, вероятно, по пути в Льеж на некоторое время задержались при дворе Мервина Вриха, короля Северного Уэльса, который, по всей видимости, был достаточно культурным человеком. Наши данные на самом деле подразумевают, что двор Мервина в Северном Уэльсе был в то время общепризнанным перевалочным пунктом и культурным центром на привычном пути паломников из Ирландии ко двору Карла Лысого в Льеже и что ирландские, а, может быть, также и валлийские ученые почитались в Льеже за свою образованность и придворный лоск.

Среди ирландских ученых, объединившихся вокруг льежского двора, центральной фигурой, несомненно, был Седулий Скотт[514]. Точные места его рождения и его обучения неизвестны, хотя определенные указания в его сочинениях предполагают, что по крайней мере часть его литературных источников была ирландского происхождения. По словам Лейстнера, «как неизвестная доселе комета, ирландец Седулий появился в Льеже в середине IX века (845–858 гг.), чтобы исчезнуть столь же таинственно, как и появился»[515]. Его труды в равной мере примечательны как своей разнонаправленностью, так и точностью, и утонченной латинской ученостью; особенное внимание привлекает его безупречное владение широким спектром латинских метров. Его хороший вкус в латинской стилистике явствует из высокой оценки, которую он давал Цицерону. Среди отрывков из латинских авторов, которые Седулий включил в Collectaneum[516], он использует не менее семи произведений Цицерона, в то время как его современники ограничивались одним или двумя. Общепризнанно и то, что он обладал какими-то познаниями в греческом, хотя и не слишком глубокими. Колофон греческими буквами на рукописи греческого Псалтыря, хранящейся ныне в Париже, гласит: «Я, Седулий Скотт, написал» (Sidulos Scottos ego egrapsa)[517].

Сочинения Седулия сами собой свидетельствуют о его владении всеми литературными жанрами того времени. В Collectaneum он собрал извлечения из самых известных произведений античных авторов, а в то время, когда книги и библиотеки были сравнительно редки, такие сборники имели практическое значение. Эта форма достигла своего классического развития в Аdages Эразма. «Книга о христианских правителях» (Liber de Rectoribus Christians)[518], написанная прозой со стихотворными вкраплениями, которые в основном подытоживают предшествующие прозаические отрывки, представляет собой ранний пример исследования в области политической теории и главным образом посвящена обязанностям правителей. Эта книга получила признание во всей Европе от России до Исландии и известна под названием «Зерцало Князей». Важно отметить, что в этой работе Седулий, очевидно, испытал влияние главы о «Неправедном царе» из анонимного ирландского трактата De Duodecim abusivis saeculi, написанного в начале VIII в. Он разделял живой интерес своего времени к грамматическим изысканиям и написал комментарии к Евтихию, Присциану и Донату, а также внес свой вклад в современную литературу по библейской экзегезе своим «Собранием комментариев к Евангелию от Матфея» (Collectaneum in Matthaeum) и «Собранием комментариев ко всем Посланиям апостола Павла» (Collectaneum in omnes beati Pauli Epistolas). Последнее произведение представляет для нас особый интерес, поскольку оно принадлежит к числу комментариев на послания апостола Павла, которые почти все напрямую происходят из Ирландии. На этом основании, как отмечает Кении[519], можно предположить, что Седулий либо написал свой Collectaneum в Ирландии, либо использовал книги, привезенные оттуда.

Сегодня с наибольшим удовольствием мы вспоминаем Седулия за его стихотворения[520], всего их дошло 83; ибо при всей своей учености он сохранил живость ума и богатство воображения, свойственные его землякам, и хотя для своего времени Седулий был уникальным человеком по разнообразию и правильности своих лирических метров, он обладал легкостью пера, что доказывает его талант. Именно с этой яркостью написаны стихотворения, обращенные к Хартгару, епископу Льежа (840–854 гг.), с просьбой о принятии в его школу и с просьбой, одновременно серьезной и шутливой, о помощи себе и своим товарищам-ученым — о предоставлении вина, мяса, меда и лучшего жилища. Та же легкость и такт, с которыми он обращается к Хартгару, не нанеся ему обиды, позволили Седулию обратиться с приветствием к преемнику Хартгара, епископу Франко. Подобно современному поэту-лауреату, Седулий был мастером торжественного стихосложения, значительная часть его поэм, написанных в величавом стиле, посвящена общественным событиям современной ему эпохи, будь то смерть епископа Хартгара (nо. XVII) или вступление на кафедру его преемника Франко (XVIII, XIX, LХVI). Многие поэмы адресованы членам королевской семьи — самому королю Карлу Лысому, императору Лотарю, его супруге Эрменгарде и их сыновьям Людовику и Карлу (XII–XXVII et alia). Три стихотворения на современные ему события, по всей вероятности, опять связывают его с двором Северного Уэльса. Одно из них, носящее название «О поражении норманнов» (De Strage Normannorum) (ХLV), на самом деле представляет собой благодарственный гимн в честь победы над норвежцами — этим «враждебным родом» (gens inimica), этими «презренными людьми» (homines viles) — и, вероятно, было вдохновлено битвой, в которой был убит предводитель викингов Горм. Другое стихотворение (ХLVII), по всей видимости, посвящено «алтарю», воздвигнутому королем Рориком, несомненно, Родри Великим, королем Северного Уэльса. Вполне возможно, что эти три стихотворения были сочинены до прибытия Седулия на континент; впрочем, в это время Карл был так напуган набегами норвежцев, что смерть их предводителя, конечно, могла стать поводом для веселья в Льеже, и для Седулия было бы вполне естественно запечатлеть это великое событие.

Может быть, именно юмор Седулия в шуточных стихотворениях выделяет его среди современников, отличавшихся более мрачным взглядом на мир, столь свойственным для Средневековья. Так, он обращается к своему другу Роберту, склоняя по падежам его имя (LVIII).

Его дар утонченного юмора наиболее полно проявился в пародийной героической поэме из 140 строк на смерть барана, разорванного на куски собакой (ХLI). Эта поэма завершается эпитафией. Баран, находясь в безвыходном положении, устрашает собак — всех, кроме одной, — героической речью в десять строк, составленной в традиционно высоком ключе, а после героической смерти барана Седулий с дерзким легкомыслием произносит хвалебную речь в возвышенном стиле античного эпоса:

Поэтический талант Седулия более всего виден в его произведениях, посвященных религиозным праздникам, национальным бедствиям, красоте природы, символизируемой весной. В отрывке из «Книги о правителях» (Liber de Rectoribus) он плавно переходит от ужасов войны к впечатляющему описанию шторма:

По контрасту с яростью стихии он со смирением вспоминает мягкость природы весной в стихотворении на Пасху, когда «земля позволяет расцвести луковицам, таящим в себе цветы, и радуется, одетая в разноцветное платье цветов. Теперь яркоперые птицы смягчают воздух песней, из своих молодых клювов они изливают торжественную песню. Небеса ликуют, земля рада и стократно возглашает аллилуйю. Теперь церковный хор, поющий песнь Сиона, поднимает свою осанну ввысь к небесам»[523].

Среди самых очаровательных поэм Седулия, посвященных менее серьезным темам, — небольшая эклога «О состязании розы и лилии» (De Rosae Lilique Certamine) (LХХХI), идиллический диалог, в котором лилия и роза оспаривают друг у друга превосходство — роза хвалится своим ярким цветом и называет себя сестрой зари, любимой Фебом; лилия за свою бледность считает себя символом девственности, любимой Аполлоном. Спор разрешается Весной, предстающей в виде юноши, раскинувшегося на траве, который напоминает им, что обе они сестры-близнецы, дочери земли, их матери.

Одновременно с узким кругом ученых и поэтов, собравшихся вокруг Седулия в Льеже, свои произведения создавал самый выдающийся ирландец на континенте в IX веке, Иоанн Скотт Эриугена, Иоанн Ирландец[524], о котором справедливо говорится, что он был ярчайшей индивидуальностью, которую Ирландия дала континенту в Средние века, не считая Колумбана[525]. Тем не менее эти два человека были чрезвычайно далеки друг от друга. Колумбан в сущности был практиком, активнейшим участником борьбы за сохранение особенностей ирландской церкви, защитником ее идеалов и фактическим руководителем. Иоанн был прежде всего ученым и мыслителем, одновременно теологом и философом; впрочем, его независимость и оригинальность мышления не дают возможности однозначно отнести его к какой-то определенной категории. Мы ничего не знаем о его происхождении и жизни до 850 г.; но около 850 г. Иоанн появляется в среде ирландских ученых, трудившейся под покровительством Карла Лысого в Лаоне и Реймсе, сразу же проявив себя как выдающаяся личность. По-видимому, он был членом дворцовой школы, по крайней мере с 845 по 870 г., и хотя его знания как латыни, так и греческого поразительны, у нас нет оснований полагать, что он был клириком; нет у нас сведений и о его личной жизни.

Оценивая уровень ирландской учености, можно сказать, что настоящим критерием для ирландских ученых в этих центрах к западу от Рейна было знание греческого языка. В самом деле, создается впечатление, будто греческий при франках того периода стал ирландской монополией. Естественно, ирландцы владели этим языком в различной степени, среди знатоков можно назвать Мартина Лаонского и самого Седулия. Мы располагаем греческим Псалтырем, в конце которого находится греческий колофон: «Я, Седулий Скотт, написал». Однако познания в греческом у Иоанна были уникальны для его ученых современников и достигали такого уровня, что позволяли ему правильно интерпретировать даже сложные греческие тексты, что по справедливости было оценено Карлом Лысым, который поручил ему переводить Псевдо-Дионисия, особенно трудного для перевода автора, и Аmbigua Максима Исповедника (ум. 662 г.). Он также переводил и другие тексты греческих отцов церкви. Тем не менее его главным трудом стал в высшей степени оригинальный трактат, заключавший в себе его философские и теологические взгляды на Создателя и Вселенную, написанный на латыни между 862 и 866 гг. с греческим названием и латинским подзаголовком, «О Разделении Природы». Иоанн на столетия опередил свое время, и его оригинальное произведение уносит нас за пределы кельтского мира в средневековую Европу.

Ученость ирландского духовенства в этот период достигла поразительных высот. Впрочем, в этом не было чего-то нового. Мы уже встречали в текстах Беды искреннее признание достижений Ирландии в делах ученых, что в эту эпоху вовсе не было новостью. Тем не менее едва ли даже сегодня мы в полной мере можем осознать то, насколько несвязан был этот интеллектуальный подъем с развитием письменности. Письменность играла лишь второстепенную роль в долгой истории ирландской, как, впрочем, и всей кельтской, учености. История кельтской литературы — литературы, которая дошла до нас со времен языческой Ирландии и лишь в сравнительно поздний период была включена в фонд письменных текстов, — не оставляет никаких сомнений в том, что христианская литература и латинские научные трактаты, принадлежащие перу ирландских ученых, были обязаны своим появлением на свет веками культивирующейся устной традиции, появившейся первоначально в Галлии, а затем в других западных кельских странах. Это стало возможным благодаря высокому и почетному статусу филидов, класса образованных людей, ответственных за ее сохранение и верную передачу.

Идеализм и аскетизм, присущий «Веку Святых», получил наиболее полное выражение в практике странствий так называемых peregrini. искавших уединенной жизни на островах в океане. Эти сюжеты стали основой для целой группы ирландских повестей, известных под названием Immrama (ед. ч. immran), о которых подробнее мы поговорим в десятой главе. Они имеют вполне реальную подоплеку. Частью они являются отголосками реальных путешествий, таких как плавание Кормака уа Лиатана, о котором рассказывает Адамнан, и странствие трех ирландцев, посетивших короля Альфреда в 891 г., как говорится в Англо-Саксонской Хронике. Однако мы видели, что истории о подобных путешествиях уже достигли своего полного развития в ирландской литературной традиции языческого периода и тесно связаны с жанром «приключений» (echtrai). Два рассказа о путешествиях св. Брендана, которые будут рассмотрены позже, в действительности представляют собой непосредственное описание peregrinatio, добровольного изгнания, которое было одним из характерных аскетических испытаний «Века Святых». Может быть, главное различие между «приключениями» и «плаваниями» заключается в том, что в «приключениях» на передний план выходят сцены Потустороннего Мира, а описания путешествий, совершаемых под землей или в лодке по морю, выполняют подчиненную функцию. В immrama Потусторонний Мир помещается на островах в Западном море, а история представляет собой повествование о путешествии и приключениях, выпавших на долю путешественников в их поисках Земли Обетованной со времени их отправления до их возвращения.

Из христианских immrama древнейшее — «Плавание лодки Майль-Дуйна» (Immram Curaig Maile Duin), которое в дошедшей до нас форме датируется X веком, но, вероятно, основывается на оригинале VIII века[526]. Мы подробнее остановимся на этой саге. Здесь кратко можно сказать, что в истории о Майль-Дуйне и его молочных братьях рассказывается о их путешествии по безбрежному океану, посещении фантастических островов и о чудовищах, будто сошедших со страниц средневековых бестиариев и поздних античных романов. Два других христианских Immrama, перечисленных в Лейнстерской Книге, также сохранились. Одно из них — это «Путешествие Снедгуса и Мак Риаглы» (Immram Snedgosa ocus Maic Riagla), сага IX или X века, оригинальной версией которой является поэма в 76 станцах[527]. Интересное упоминание в поэме норвежских набегов, введенное как предупреждающий элемент, подразумевает в качестве наиболее вероятного времени написания X век. Это рассказ о двух регедпш с Ионы, совершающих плавание на запад. Во время своего плавания они посещают восемь островов. Некоторые эпизоды позаимствованы из «Плавания Майль-Дуйна» (Immram Маеlе Duin) и из визионерской литературы, обсуждаемой ниже. Можно отметить и многочисленные библейские реминисценции. Третье «Плавание», упоминаемое в списке Лейнстерской Книги, — «Плавание лодки О'Хорра» (Immram Curaig Ua Corra), сохранившееся в поздних рукописях. Текст в дошедшем до нас виде тоже поздний, но содержит более древний материал, обнаруживаемый уже в «Плавании Майль-Дуйна» и в «Плавании Брендана» (см. ниже), так что эта сага, скорее всего, основывается на раннем оригинале, возможно даже VIII века[528].

Рассказы о паломничествах ирландских святых через море имели хождение в ирландских монашеских кругах уже примерно к 800 г. Из них самой большой популярностью пользовались повести о путешествиях св. Брендана из Клонферта[529], — как повествование, содержащееся в «Житии Брендана» (Vita Brendani), которое дошло до нас в двух версиях и многочисленных вариантах, так и более знаменитый рассказ, представленный в «Плавании Брендана» (Navigatio Brendani). Наши данные говорят о том, что морское плавание, занимающее столь важное место в «Житии», не было составной частью его прототипа, который включал, возможно, лишь путешествие святого в Британию. С другой стороны, плавание по океану составляет сюжет гораздо более знаменитой повести о Брендане, «Плавание Брендана» (Navigatio Brendani), которая, по всей видимости, представляет собой сочинение X века, весьма вероятно, первой его половины[530]. Аллюзии на эту повесть в первых версиях «Жития св. Мало» предполагают, что если они были частью оригинальных текстов, легенда о Брендане может датироваться началом IX века[531].

Взаимосвязи различных легенд о Брендане в действительности представляются чрезвычайно запутанными, и у нас есть все основания полагать, что большое плавание Брендана из Клонферта первоначально приписывалось его старшему современнику, св. Брендану из Берра. Мартиролог Таллахта, вероятно, IX века, 22 марта поминает «отъезд семьи Брендана»[532], где упоминается именно Брендан из Берра. «Плавание Майль-Дуйна», которое считается древнее легенды о плавании Брендана, говорит о единственном выжившем из пятнадцати учеников Брендана из Берра, нашедшем прибежище на острове в западной части Океана[533], а в Мартирологе Эпгуса (29 ноября), который считается написанным ранее 800 г., в связи с его именем появляется туманная аллюзия на море. Литания святых пилигримов[534], содержащаяся в Лейнстерской Книге, говорит о паломничестве Брендана, не раскрывая этой темы.

Повесть «Плавание Брендана» была составлена в конце IX или начале X века по образцу таких сочинений, как «Плавание Майль-Дуйна». Это прозаическое латинское произведение, дошедшее до нас практически в своем первоначальном виде, а данные рукописей показывают, что оно не может датироваться временем позднее первой половины X века и списано с ранней копии. Герой его — св. Брендан Мореплаватель, о котором в Анналах Ульстера s. а. 557 (recte 558) или 563 (recte 564) говорится, что он основал монастырь Клонферт в графстве Голуэй и умер в 564 г. (recte 565). Однако первое упоминание об этом святом содержится в «Житии св. Колумбы», написанном Адамнаном (I, 26; III, 19), а слова Адамнана и само «Житие» предполагают, что он был родом из Керри. «Плавание», как явствует из самого его названия, рассказывает не о жизни святого, но только о его плавании, сюжет которого представляет собой завуалированную картину идеальной монашеской жизни, заключенную в рамки чудесной саги. Большое внимание уделяется наставлениям Брендана и соблюдению монашеского уклада, это свидетельствует о том, что автор был, несомненно, монахом.

«Плавание»[535] открывается приходом к Брендану однажды вечером некоего отца Баринта, который только что вернулся после посещения Мернока. Мернок когда-то был членом его общины, но бежал, избрав жизнь отшельника, и теперь возглавляет большую монашескую общину на Острове Радости. Община Мернока очень напоминает общины египетских пустынь, где каждый монах живет в отдельной келье, а все они встречаются в церкви на богослужениях и питаются только овощами и плодами. Баринт рассказывает, что он и Мернок вместе сели в маленькую лодку и поплыли на запад к острову, который они называли «Обетованной Землей Святых», где и провели 15 дней, наслаждаясь цветами и плодами этого чудесного острова, после чего они вернулись к общине Мернока на Острове Радости. Через 40 дней Баринт уехал. На обратном пути он провел ночь со св. Бренданом и его братьями.

После 40-дневного поста Брендан и 14 монахов отправились в лодке на запад в поисках «Обетованной Земли Святых», о которой говорил Баринт. Повествование с живописными подробностями рассказывает об их посещениях многочисленных островов и их чудесных приключениях. Сначала они посетили монастырь св. Энды на Аранморе, после чего рассказывается об их чудесных приключениях на западных островах. На одном острове были стада овец величиной больше быков; на другом был «Птичий Рай». Описание острова св. Айльбе представляет подробную картину повседневной жизни общины христианских монахов, давших обет молчания, а затем в «Плавании» описываются чудеса, сходные с теми, которые мы находим в Liber monastrorum. Брендана и его братьев чудесным образом кормит, защищает и наставляет юноша, говорящий, куда им плыть, и в качестве духовного наставника следящий за тем, чтобы они исправно выполняли свои религиозные обязанности. Монахи празднуют каждую Пасху, высаживаясь на землю, которую они принимают за большой остров, но которая оказывается на самом деле китом Иасконием (ирл. iasc, «рыба»). Они питаются чудесными рыбами и плодами и избегают опасности на острове-вулкане. Они посещают Иуду Искариота, сидящего на скале во время короткой передышки между адскими мучениями. Они также посещают пещеру, в которой обитает отшельник Павел; и наконец, они прибывают на «Обетованную Землю Святых». Они не допускаются внутрь острова и, получив благословение от своего ангела-хранителя, отправляются на Остров Радости, а через три дня возвращаются в монастырь Брендана.

«Плавание Брендана» является образцом произведений этого жанра, и даже сегодня эта повесть не потеряла своей привлекательности, отчасти благодаря простоте стиля, а еще больше благодаря описанию добросердечных отношений между Бренданом и его монахами. Структура повести также интересна и необычна, так как перед нами в действительности три «плавания» в одном — краткий вводный рассказ о плавании Баринта для посещения монастыря его бывшего монаха Мернока на Острове Радости; более подробный, но все же схематичный рассказ о совместном последующем плавании Баринта и Мернока на «Обетованную Землю Святых», и заключительное плавание св. Брендана и его спутников к «Земле Обетованной», и их окончательное возвращение в монастырь Брендана, рассказанное со всеми подробностями. Два предыдущих путешествия служат введением к нему, представляя собой в определенном смысле remsela, «предварительные саги». Это прекрасное литературное произведение; оно заслуженно приобрело большую популярность в средневековой Европе и было переведено на многие языки[536].

На протяжении всего повествования большое внимание уделяется наставлениям Брендана, которые он произносит перед своими монахами, и тщательному соблюдению ими монашеского устава. Несмотря на это, повесть написана не с точки зрения общины Брендана и даже не с точки зрения ирландской церкви. «Ее тон более космополитичен, чем тон любого другого ирландского агиографического памятника»[537]. Целью плавания Брендана в «Плавании» является не уединенный остров, на котором он мог бы жить отшельником, а Tir Tairngiri, «Земля Обетованная» в христианском понимании слова, духовная «обетованная земля» святых, отражающая ранние представления о рае — мирном, радушном, беззаботном, изобильном, которого можно достичь после множества опасностей и соблазнов. Отсутствуют упоминания о чистилище и ужасные картины ада, типичные для средневековой литературы. «Плавание» справедливо называли эпосом, «Одиссеей ранней ирландской церкви»[538].

«Житие Брендана», возможно, испытало на себе влияние Navigatio. В «Житие» включен краткий рассказ о плавании Брендана, неизвестно, из какого источника, и таким образом мы располагаем двумя независимыми рассказами о плавании святого. Впрочем, в отличие от «Плавания» «Житие» дошло до нас в искаженном виде, и у нас есть лишь ряд разрозненных версий. Существуют два латинских «Жития», оба опубликованы Пламмером[539], в множестве латинских вариантов. Первое житие — Vita Sanctis Abbatis de Cluainferta I, а второе — Vita Brendani Secunda, сохранившееся в единственной рукописи, датируемой концом XII века. Это «Житие» II описывается Пламмером как отдельная редакция «Плавания» и не должна привлекать наше внимание. Существуют также три ирландские версии «Жития», из которых одна содержится в Книге из Лисмора[540], рукописи второй половины XV века[541], и, вероятно, основывается на какой-то латинской версии, хотя некоторые содержащиеся в нем элементы не обнаруживаются ни в одном из дошедших до нас латинских текстов. Таким образом, эта ирландская версия не происходит напрямую ни от одного латинского жития и не объединяется с «Плаванием», хотя и не избежала его влияния[542]. Как в латинских, так и в ирландских версиях «Жития» Брендану приписываются два плавания, первое неудачное, второе удачное. Говорится, что он родился в Мунстере во времена Энгуса мак Надфройха и был сыном некоего Финнлуга, а затем был отвезен епископом Эйрком к св. Ите. которая воспитывала его пять лет. Наконец, после того как он принял духовный сан от епископа Эйрка, он получил повеление небесного ангела: «Восстань, о Брендан, ибо Господь дал тебе то, что ты ищешь. Землю Обетованную».

Соответственно, Брендан и его спутники, числом 90 человек, отправились через западные моря в трех лодках, встречая по пути разные чудесные острова. Путешествие длилось несколько лет, пять или семь по разным версиям. Монахи каждый год праздновали Пасху на спине кита. После многочисленных приключений, неожиданных встреч с дьяволом и видений Ада они достигли прекрасного острова с церковью. Там они услышали человеческие голоса, восхваляющие Господа, и получили божественное послание, начертанное на деревянной табличке, приказывающее им вернуться домой:

По возвращении домой Брендан рассказал св. Ите о своем путешествии, и она объяснила его неудачу тем, что он плавал на лодках, покрытых шкурами убитых животных, после чего он и его монахи построили в Коннахте большие деревянные суда и, посетив сначала Аранмор, отправились на запад через океан. Они посетили на своем пути многочисленные заколдованные острова — включая остров мышей величиной с морских котов; другой остров, на котором жил чудовищный морской кот, а также старый отшельник, направивший их к острову, который они искали. Ирландская версия обрывается на их приеме святым стариком с голосом, как у ангела. На нем не было одежды, но все тело его было покрыто белыми перьями, как у голубя. От него они получили духовное наставление. На этом месте заканчивается ирландское «Житие», но латинские версии рассказывают о возвращении Брендана; о последующем путешествии в Британию и его посещении Гильдаса; о многих монастырях, основанных им в Ирландии, включая самый знаменитый из них, Клонферт, и, наконец, о его смерти — случившейся, как считается, в 577 г., — и о его похоронах в Клонферте.

В «Житии» наибольшее внимание уделяется скорее странствиям святого, чем его плаванию. Он отправился в паломничество в ответ на небесное видение, чтобы найти убежище в океане, это — духовная цель его видения; но ему не было дозволено остаться, и он вернулся, чтобы проповедовать спасительный путь ирландцам. Примечателен рассказ о его смерти на руках его сестры Бриг:

Но составитель Мартиролога Энгуса не разделяет опасений Брендана. Он отмечает день 16 мая словами:

С «приключениями» и «плаваниями» тесно связан жанр «видений», являющийся естественным развитием тенденций, заложенных в этих двух сюжетных категориях. В совокупности они составляют нечто вроде духовной трилогии. «Видение», как «приключения» и «плавания», было представлено еще в языческой литературе, где оно называлось baile. В своем христианском варианте оно стало известно как visio (лат.), а в Ирландии по производному от этого слова fis, или чаще aislinge; но термины baile и aislinge не всегда строго различаются. Жанр aislinge был литературной формой, широко распространенной в интернациональной литературе Средних веков, и является одной из обычных составляющих в житиях святых. В VII веке «Видения св. Колумбы» составляют один из трех разделов, на которые Адамнан разбил написанное им «Житие». Этот литературный жанр мимоходом вводится у Беды в описании видения Дрихтхельма (Ессles. Нist. V. 12). Кульминацией этого жанра стала «Божественная комедия» Данте.

Ирландские видения многое говорят нам о том, что читали и изучали в первые века христианства в ирландском мире. Первый наш рассказ — рассказ о Фурсe[544]. Ирландская версия сохранилась в рукописи XVII века, хотя ее текст может датироваться XIII или XIV веками, и довольно близка к версии Беды (Н. Е., III, 19). Сохранились две латинские версии «Жития Фурсы», из которых первая, Vita Prima, датируемая, вероятно, VII веком, очень близка повествованию Беды и, возможно, происходит из «книжки», которую Беда три раза называет своим источником[545].

Согласно рассказу Беды (Н. Е., III, 19), Фурса был ирландским монахом, желавшим провести свою жизнь в странствиях из любви к Господу. Поэтому он переправился в Британию и поселился на земле короля Восточной Англии Сигеберта, где основал монастырь Кнобхересбург. идентифицируемый с Бург Каслом[546]. Очевидно, еще до того, как он покинул Ирландию, его поразила болезнь, одним из проявлений которой было состояние близкое к трансу, когда ему являлись небесные видения и призывы следовать святой жизни[547]. Когда он находился в своем английском монастыре, с ним случился один из приступов его заболевания, и однажды ночью, когда он впал в транс, его душа покинула тело, и ему было открыто чудесное видение хора ангелов, поющих на небесах. На рассвете его душа вернулась, но три дня спустя вновь оставила тело и созерцала блаженство. Хотя злые духи своими нападками усердно старались помешать его вознесениям, они были изгнаны его ангелами-хранителями. В данном случае, в отличие от фантастического характера ужасных испытаний, описанных в «Видении Тундала», о чем речь пойдет позже, все испытания носят исключительно духовный характер. Более того, когда Фурса оказался на большой высоте, он увидел мир внизу в виде темной долины меж огромных костров; впрочем, и на сей раз его испытания имели аналогичную природу. Он был спасен от огня и нападений демонов сонмом ангелов и святыми людьми его народа, которые оказали ему духовную помощь. В конце концов его душа вернулась в тело.

Беда сообщает далее, что впоследствии Фурса доверил заботу о монастыре другим людям и решил вступить на стезю отшельника; но в конце концов под угрозой языческих (то есть саксонских) набегов он переправился во Францию, где был хорошо принят при дворе франкского короля Хлодвига «или же патрицием Эрконвальдом», и, основав вблизи Парижа монастырь, умер и был похоронен в Перонне. Повести о жизни Фурсы представляют особый интерес ввиду реальности многих исторических деталей.

На ирландском языке составлено одно из первых и лучших видений, известное как «Видение Адамнана» (Fis Adamnan)[548]. Это произведение будет подробнее обсуждаться ниже. Здесь достаточно упомянуть, что оно относится к рассматриваемому литературному жанру и является якобы видением аббата Ионы, но, вероятно, написано в X веке. Тема повести, как и большей части латинской визионерской литературы, — видение, явившееся святому, когда его душа отделилась от тела и под водительством ангела-хранителя совершила путешествие на Небеса и в Чистилище, а также в Ад[549].

«Видение Тундала»[550] — латинское сочинение, по тематике близкое ирландскому «Видению Адамнана» и латинскому «Видению Фурсы». Но герой его — не церковник, а грешник и мирянин, рыцарь из Кашеля, который был ярым врагом церкви до того, как впал в транс, и его душа покинула тело и не могла вернуться, приветствуемая сонмом демонов-мучителей. После того как Тундал впервые в своей жизни воззвал к Богу, его ангел-хранитель отогнал демонов и обещал ему милость, но прежде рыцарь должен был пройти суровое испытание. Сцены, через которые затем проходит Тундал, особенно картины Чистилища и Ада, составлены в ярких красках и изображают ужасы, характерные для космополитического учения того времени и смягченные лишь подлинной симпатией к бедным и уважением к церкви, особенно к отшельникам и святым, чей «облик был как полуденное солнце». Милосердные и благочестивые обитают во внешних Небесах, окруженных серебряной стеной, а святые, ангелы и сам Господь — за золотой стеной, а вся обстановка напоминает «Землю Обетованную».

Автор был монахом по имени Марк, вероятно, из ирландского монастыря в Ратисбоне в Южной Германии. Аллюзии в повествовании указывают на то, что «Видение» было сочинено в 1148 г. и записано в 1149. Автор был, очевидно, родом из Мунстера и сторонником реформы св. Малахии, аббата Бангора (ум. 1148 г.) в графстве Даун, который ввел в Ирландии цистерианские правила и которого Тундал в своем откровении видел рядом со св. Патриком. С ним было еще несколько епископов, четверых из них Тундал знал лично. На самом деле, на протяжении всего фантастического повествования автор, как Данте, откликается на злободневные события, сообщая о встречах Тундала во время его видений с многими хорошо известными историческими лицами.

Обстановка и окружение, описанные в произведении, носят исключительно местный ирландский колорит, а эсхатология напоминает эсхатологию более ранней ирландской визионерской литературы; однако обнаруживаются и многочисленные следы влияния апокрифической литературы, все еще обращавшейся в Ирландии в XII веке. Добросердечность и духовность ирландской визионерской литературы в местной традиции, будь то ирландский или латинский языки, исчезла, и на смену ей пришел грубый символизм средневековых ужасов Ада и Чистилища, смягчаемые лишь музыкой и сиянием света в видении Небес. Образы детализованы и весьма конкретны, испытания носят физический характер, а сам текст «Видения», судя по всему, подвержен влиянию эстетики искусства восточной церкви, но лишен присущей ему величественности и экзальтированности. Духовный климат, характерный для эпохи «Века Святых», уступал постепенно место новой атмосфере средневековой церкви. Этот процесс нашел свое выражение, по всей видимости, и в том, что за исключением, пожалуй, «Плавания Брендана» (Navigatio Brendani) «Видение Тундала» стало самым популярным из всех повестей средневековой Ирландии и было переведено на все европейские языки.