История новоевропейской философии

Ну о Канте говорить очень сложно, вы понимаете. Это связано с разными обстоятельствами. Во- первых, Канта все знают, особенно у нас мне кажется это распространено. Но это хорошо, то есть философ, любой философ считает невозможным обойти эту фигуру, невозможным рассуждать, не ознакомившись с сочинениями Канта; ознакомившись с ними, считает себя специалистом. Почему‑то Кант очень располагает к тому, чтобы создать иллюзию, а может быть не иллюзию, а действительное понимание у его читателей. Ну вот это ставит меня в трудное положение, потому что времени у нас мало, а тем более была высказана просьба подробнее говорить о последователях Канта.

Итак, начинаем. Ну, прежде всего… а прежде всего наверное все‑таки несколько слов стоит сказать о жизни Канта, хотя ее обстоятельства известны, но тем не менее некоторые такие основные моменты напомню просто вам. Кант родился в 1724 году, прожил 80 лет, сам он считал, что похоже что его долгая жизнь это его огромное достижение, потому что он родился очень слабым, тщедушным человеком и думали что он вообще даже нежизнеспособен младенец, настолько хиленьким и даже когда он вырос, он все равно был человеком небольшого роста — чуть больше 150 см. Очень невысоким, с большой головой, ссутулившимся такой. Родился он очень в бедной, надо сказать, семье, отец его был ремесленником, то есть шорником, то есть седельных дел мастером. В семье был много детей и вряд ли он получил бы образование хорошее, он был способным мальчиком и на него обратил внимание один пастор, который способствовал поступлению Канта в школу, в гимназию и он все‑таки смог получить начальное образование достаточно хорошее, причем обнаруживались его удивительный способности к латыни прежде всего, все учителя обращали внимание, как здорово ему дается этот язык. После того как он закончил школу, он смог рассчитывать на поступление в университет, опять‑таки ему была оказана финансовая поддержка, потому что это тоже было достаточно дорогое удовольствие учиться, и поступил в Кенигсбергский университет, который он закончил в 46 году. На каком факультете он учился в точности не известно, в документах не сохранилось. Знаменитая Альбертина, Кенигсбергский университет, в котором он учился, почему‑то в данном случае бестолково распорядился своими архивами. Ну, это, правда, было бурное время. Восточная Пруссия была перекрестком межгосударственных интересов, и в частности Россия давно присматривалась к этому кусочку прусской земли. И в пятидесятые годы XVIII века наши доблестные войска взяли Кенигсберг, а потом взяли и Берлин. Кенигсберг был отчужден от Восточной Пруссии в пользу России и Кант на несколько лет стал российским подданным. Так что можно говорить, что он русский философ. Фактически он был российским философом. Писал письма российской императрице Елизавете, просил, чтобы его назначили на пост профессора. Правда, письмо затерялось, так его и не назначили во время этого подданства, потом уже, позже он стал профессором, в семидесятом году. Но отношения с российской наукой и с Россией всегда у него были теплые, он потом был удостоен звания академика Петербуржской Академии Наук. Так, что можно говорить еще и так — академик Кант, «как сказал академик Кант.» ©

Правда там была история, довольно нелепая, когда ему объявили, заочно (он сам естественно не ездил никуда из Кенигсберга последние 50 лет, последние 50 лет жизни свои он далеко не выезжал, после того как однажды друг его пригласил прокатиться на 10 минут на карете за город, а там у кареты отвалилось колесо и пришлось этот пикник продлить до вечера, Кант твердо решил, что вообще больше никогда не поддастся на такие предложения, на все эти увеселительные прогулки, которые ему совершенно не нужны, и он будет строго придерживаться правил, которые сам себе выработал…); так вот, хоть он и не был там, все‑таки ему дали звание, но не обошлось без недоразумения: он написал письмо ответное Президенту Академии госпоже Дашковой, княгине, но письмо не дошло, и потому вступление Канта в Академию было отложено на несколько лет, потому, что он должен был прислать подтверждение (не считает ли он это оскорблением, к примеру, если его будут называть русским академиком). Ну, он потом извинялся, конечно, говорил, что это недоразумение, что во всем почта виновата, почта работала уже тогда также как сейчас.

О Канте и его жизни много мифов существует. В частности, говорят, что он действительно жил по четкому распорядку, как часы. По нему даже вроде как сверяли время кенигсбежцы — когда видели, как он выходит на прогулку, значит уже пять часов. Но это не совсем так. На прогулку он стал выходить довольно поздно. Регулярные прогулки — это дело последних лет его жизни. Когда он стал владельцем собственного дома, а это произошло в восемьдесят четвертом году. До этого он снимал квартиру. В этом домике был сад. Причина‑то прогулок весьма прозаична. Был такой симпатичный садик — зачем гулять по городу, можно ведь в саду погулять? И Кант вначале и выходил в этот сад. Но мальчишки, которые проведали, что в этом доме живет какой‑то странный человек, которым почему‑то гордится весь Кенигсберг, но который внешне не производит впечатление исполина, какого‑то, великана (а кем еще можно гордиться по представлению мальчишек? Конечно, только каким‑то суперменом) решили испытать Канта и стали бросать в сад камни. Они чуть ли не попали в Канта и он перестал гулять в саду, стал гулять по городу, считать вот эти мосты. В Кенигсберге много мостов было, сейчас их там осталось меньше. Университет находился на острове. Кенигсберг возник из соединения трех городов и, между прочим, год рождения Кенигсберга совпадает с годом рождения Канта: именно в этот год появился Кенигсберг как единая социально — политическая административная единица. Северный, Южный и Центральный город располагался на острове. На этом же острове располагался Собор и Университет Альбертина. И Кант первые годы преподавательства в университете, а он стал преподавать с пятьдесят пятого года, в сорок шестом он закончил Университет и девять лет учительствовал, разъезжая по Восточной Пруссии. В трех богатых семьях он преподавал, заработал кое — какое состояние, которое позволило ему существовать первые годы преподавательской деятельности, потому что он был приват — доцентом, а это означало, что платили ему студенты за лекции. В штат университета он не входил. Штатные должности очень хорошо оплачивались, а те, кто существовал за счет сборов со студентов, не могли жить на эти деньги, поэтому финансовая поддержка ему требовалась. Когда Кант стал преподавать в университете, он поселился недалеко от здания, в одном из переулочков этого острова, под очень красивым романтичным названием «Магистерский переулок». Сейчас, когда видишь этот остров, там ничего не осталось кроме собора и парка. Собор был полуразрушен, сейчас его почти восстановили, от старого здания университета ничего не осталось. Так этот остров выглядит таким крошечным, таким миниатюрным. Трудно себе даже представить, что там были сотни домов, одних пивных там было несколько десятков. И, кстати, Кант захаживал в эти пивные, он любил, особенно в юности, принять. на грудь. Один раз по его собственным словам настолько хорошо выпил, что даже дорогу в свой переулок не смог найти. Потом он переселился, уехал с острова, но все равно старался находить квартиру недалеко от университета. Правда, его все время преследовали какие‑то раздражающие обстоятельства, не удавалось ему спокойно поселиться. Особенно тяжело ему пришлось в тот момент, когда он работал над «Критикой чистого разума», над созданием этого произведения. Вдруг в самый решающий момент его работы, а было это в 1775 году, («Критика.» вышла в 1781 году, а чуть позже он дом купил, но не с гонорара, не подумайте, вначале она не пользовалась большим успехом) так вот, надо же, в соседском дворе какой‑то сумасшедший петух появился и стал орать. А Кант работал с утра. Он вставал в пять часов, и с пяти до семи трудился. В семь часов уже начинались лекции и продолжались они примерно до одиннадцати часов. Лекции были каждый день, (не то, что у нынешних преподавателей Университета, сейчас привыкли все к какой‑то вольготной жизни: 6 часов в неделю — это уже много считается) а тогда у Канта не менее двадцати часов в неделю, и так в течение многих лет. Итак, этот жуткий петух — что делать? Кант уговаривал хозяина петуха убить его, продать, отдать кому‑то — ни в какую тот не соглашается. А надо понять, что этот момент — период высшего напряжения и высшего взлета кантовской мысли. Петухи кричат по утрам, Кант работает утром, если бы он работал вечером, этот петух наверно ему так не мешал бы сильно. Обычно нормальный петух кричит ведь пять раз? (кто жил в сельской местности меня может поправить), а этот без конца, не переставая. Не согласен хозяин был. Пришлось Канту переехать. Когда читаешь черновики того времени, те записи, действительно труднейшие, головоломные, в которых прорываются новые алгоритмы, уникальные, новейшие, ни с чем не сравнимые, трансцендентальной философии, которая создается буквально на наших глазах, в эти черновики врывается неожиданно запись — но не о петухе, правда. После рассуждения об апперцепции, о формах чувственности врывается какое‑то странное перечисление предметов: шлепанцы, бутылка вина, ложка, вилка, ночной халат, там, тарелка. Что это за список? Это список предметов, которых Кант составлял перед переездом. И список там очень небольшой, имущество невелико, и если даже такие мелочи как бутылку вина он перечислил, то можно быть уверенным, что все упомянул, — там примерно список из 20 может быть предметов, не более (правда В. Штарк уверяет, что список составлялся Кантом не перед переездом, а перед выездом в гости в 1775 году, а переехал Кант в 1777, похоже, так оно и есть). Так вот крика петуха мы не слышим, но этот список также резко врывается в трансцендентальные дедукции Канта, как крик петуха врывался в его мысли. Любопытный памятник психологического состояния Канта того времени. Но он действительно переехал и в другом месте поселился, хотя тем местом очень дорожил. Он жил у друга, под боком была книжная лавка, книготорговца, он мог в любой момент взять нужную литературу, а в новом месте было труднее.

Ну а уже потом, в восемьдесят первом году он поселился на «Принцесинштрассе», и там‑то он и прожил последние годы. Там был достаточно большой дом, туда он уже стал приглашать гостей на свои знаменитые обеды.

— В каком году он начал вот так обедать?

Пообедать‑то он был не против и раньше. Обедал он регулярно. С восемьдесят четвертого года, когда у него свой дом появился. Когда он снимал угол или комнату в другом месте, он не мог по — настоящему организовать вечер. Был эпизодические случаи, но это не было общей практикой.

Но вернемся ко дню Канта. В пять часов утра его будил слуга, отставной солдат Мартин Лампе, легендарная фигура, который, кстати, пережил Канта на несколько лет. Он не был слугой до конца жизни Канта, Кант выгнал его за пьянство, но при этом очень любил Лямпе, очень трудно ему было с ним расставаться и потом он даже возвращался мыслями, как то его тревожило как там он, как там его семья — а Лампе активную жизнь вел: женился, разводился, рожал детей, — Кант на все это внимание не обращал, когда он узнавал, что у Лампе новая жена или родился новый ребенок, для него всегда это было откровением, настолько вот абстрактно он существовал.

Но вот и он не забыл оставить часть своего состояния (причем довольно крупную) Лампе и его семье, хотя и не общался с ним уже тогда.

Ну вот, как он будил: подходил к кровати и стоял, так как бы его подталкивал, но стоял не уходил до тех пор, пока Кант не поднимался. Кант шел в столовую, там уже на столе стояла чашка чаю. Ничего другого Кант не ел и не пил утром. Выпивал пустой чай, иногда две чашки и выкуривал трубку с крепким табаком. Просыпался, взбадривался и приступал к работе. Шел в кабинет, где была масса книг, бумаг. У Канта была довольно большая, хотя и не суперогромная даже по тем временам библиотека. В ней было примерно пятьсот томов. Список этих книг сохранился до нашего времени. Удалось все зафиксировать, какие книги там были — это важным подспорьем в изучении Канта служит, особенно когда мы хотим понять, какие влияния на него были оказаны. Обычно работу он делил на две части: час готовился к лекциям, а час размышлял, записывал эти размышления на независимые темы. Записывал он свои мысли на том, что было под рукой. Кант по каким‑то причинам, не совсем ясным, не любил делать наброски на листах чистой бумаги. Трудно сказать, то ли из экономии, то ли просто такая привычка, может быть она с юных лет у него появилась, когда у него просто не было денег на бумагу, но дальше он и продолжал ей следовать и к счастью это было так, потому, что. что было под рукой у него? Под рукой были, прежде всего, письма, которые валялись на столе (ему многие писали), и учебники, по которым он читал лекции. Ну и вот хоть и говорят, что в книгах писать нехорошо, но для Канта можно сделать исключение — он писал именно в книгах, на полях. Особенно плотно он заполнил мыслями своими ту самую «Метафизику» Александра Баумгартена, про которую я уже рассказывал вам. Он читал по этому учебнику лекции многие годы, у него было даже два экземпляра, так он любил этот учебник — один из них, к сожалению, утерян неизвестно, что там Кантом было записано (в 2000 году этот экземпляр все же был найден В. Штарком). А вот второй экземпляр этой книги сохранился и дошел до наших дней.

Там тоже детективная история была — примерно сто лет назад этот томик «Метафизики» Баумгартена, вдоль и поперек исписанный Кантом (там текста кантовского раза в два или три больше, чем текста самого Баумгартена, потому что Кант писал и на полях, и между строчек Баумгартена, и даже между строчек собственных записей. Кстати этот момент служит важной вехой в определении хронологической последовательности набросков Канта. Кант не был из числа тех гениев, самоуверенных, самовлюбленных, которые считают сначала важным зафиксировать — вот эта гениальная мысль пришла мне такого‑то числа. Он ничего такого не делал естественно, и непонятно, когда что было написано. Огромная работа была проведена, использовались самые разные критерии, изменение почерка, к примеру, Канта. Или, например, если какая‑то запись сделана внутри другой записи, то явно можно сказать, что вторая позднее. Самые разные ухищрения, например, разные чернила. В восьмидесятые, кажется, годы Кант писал в основном красными и коричневыми чернилами, а до восьмидесятого года другими — синими, карандашом иногда, но редко.

Ну, так вот, эта книга пропала примерно сто лет назад. По разгильдяйству, между прочим, наших дорогих российских чиновников, потому, что книга эта хранилась в городе Тарту, библиотеке города Тарту, который тогда назывался Юрьев — это был русский город. И Прусская академия наук попросила этот том для подготовки академического издания сочинений Канта. Хотели все эти записи расшифровать и опубликовать. И вот наши отдали без твердых гарантий возвращения. Ну, правильно конечно, что они отдали, это ясно, очень хорошо, что они это сделали, но потом вернуть оказалось невозможно. Они все время, издатели этого академического собрания сочинений, все время обещали, что отдадут, вот еще чуть — чуть — поначалу они вообще года на два брали. Потом стали тянуть, тянуть, а потом совсем замолчали. И книга исчезла, считалась пропавшей. Ходили слухи, что она где‑то все‑таки есть, но лишь после распада СССР вдруг она появилась. И это связано, конечно, с какими‑то политическими факторами. И в 1995 году ее опять вернули в Тарту. Сейчас она находится в университетской библиотеке и вот уж теперь можно быть уверенными, они никогда и никому ее не отдадут (и даже не показывают — настолько бояться).

Вообще рукописное наследие Канта активно перемещается. Его знаменитое последнее сочинение «Опус Постумум», над которым он работал с где‑то начиная восемьдесят пятого года до конца своей жизни, считал главной своей работой, но не успел довести ее до конца, тоже рукописи гуляли по Европе, и буквально в этом году летом они были наконец куплены Берлинской библиотекой и теперь станут общим достоянием. Выкуплены они из частной коллекции, где они были практически недоступны. Какие‑то рукописи, говорят, есть у нас, были в свое время вывезены из Германии. Очень много записей, в частности записей кантовских лекций, пропало во время войны.

Ну, так вот. Он писал, писал, иногда использовал эти записи, чаще всего нет. В семь начинал лекции, в одиннадцать примерно их заканчивал, потом еще два часа работал, но уже менее интенсивно. Потом входил Лампе и произносил фразу: «Суп на столе». Это означало, что гости уже собрались, можно идти и обедать. Обедал Кант долго, обед продолжался часа три. Всех это всегда удивляло всегда, поражало даже. Вот философ, говорят, должен быть таким абстрактным человеком, парить в высотах мысли, а он так набрасывался на еду, хватал ее. Он же не ел день перед этим. Он ел один раз в день (хотя исследования последних лет поставили это под сомнение;)), и естественно был голодный. Но людям, которые этого не знали, это казалось странным. За обедом Кант очень любил поговорить, без гостей он не ел. Гостей было не меньше трех, не больше девяти. Поговорить он любил на самые разные темы, но только не о философии — это у него было строгое правило: не говорить о философии за столом. Причем больше всего на свете он любил поговорить о других странах, о других культурах.

Он, между прочим, изобретатель культурологии в современном смысле этого слова. Он первым стал читать лекции по так называемой «физической географии». Пусть вас не смущает это название. В действительности, в этих лекциях шла речь о культурах разных народов. И об антропологии он открыл лекционный курс и даже ввел антропологию в число академических дисциплин. И антропологические курсы они более психологичны были, но они как‑то смыкались с лекциями по физической географии, и поэтому образовывали вот такое единое культурологическое целое. Там тоже очень много, в антропологических лекциях, было таких вот отступлений. Ну, иногда это выглядело комично — приезжает к нему человек из Лондона, а он начинает рассказывать как там в Англии, какая там политическая обстановка, погода и так далее. Я думаю, что его это увлечение было связано с тем, что сам он никогда не путешествовал, по большому счету. Ну известно, что. тут есть какая‑то глубинная связь. Вот Жюль Верн — прекрасный французский писатель. Он тоже весь мир изобразил в своих романах, но сам нигде ведь не бывал. Сидел в своем кабинете и писал. Самый может быть известный географический фантаст. И о России он, вы знаете, писал. Есть у него роман, посвященный России. Правда, говорят, что он писал, используя справочники. Брал энциклопедии и. вставлял нужную информацию в свои романы. для увеличения объема… Но Россию он явно слабо себе представлял. Москва, по его мнению, это город, где тысячи церквей, ну еще ладно церквей — а вот минаретов, мусульманских. Это явно преувеличение — может быть Иерусалим современный так выглядит, но никак не Москва XIX века. Ну ладно, не будем отвлекаться.

После окончания обеда Кант либо шел в гости, — у него был закадычный друг Грин, шотландец, с которым он однажды чуть не подрался на дуэли. Надо сказать, что Кант ходил со шпагой, но он не умел ею пользоваться, а тут поспорил о политическом устройстве Англии, в очередной раз стал с апломбом говорить, а его визави, оппонентом оказался очень вспыльчивый человек, он сказал, «что вы вообще несете, ну‑ка, давайте разберемся». Кант ему ответил и тот уже готов был драться, сражаться с ним. Но Кант сумел силой слова убедить его, что этого делать не надо, и с тех пор этот человек стал его закадычным другом. Вот Кант ходил к нему в гости, они сидели подолгу на креслах, разговаривали. Потом Грин умер, и тогда‑то Кант начал гулять, осуществлять свои знаменитые прогулки. Под вечер он любил разглядывать собор, который очень хорошо виднелся из его окна. Но не тот собор, что на острове, я специально выяснял этот вопрос у историков в Калининграде, т. е. в Кенигсберге, какой все‑таки собор видел Кант из окон своего дома. Дом Канта не сохранился, там снесли все. Даже королевский замок (Кенигсберг — Королевская Гора) который стоял прямо напротив острова, за рекой, на возвышении, он тоже был снесен. На его месте построили обком партии.

— Это в наше время? Не во время войны?

В наше, конечно. После войны многое сохранилось, в том числе этот замок. Ничего с ним срашного не случилось. Стали строить монстроузное здание обкома, так и не достроили, теперь там стоит эта коробка, ну прямо ситуация нарочно не придумаешь. Говорят, секретарю обкома партии очень не нравилась вся эта старина, и он проезжая на машине по мосту к месту своей работы всегда раздражался. Очень ему хотелось снести и собор. Тем более он стоял полуразрушенный. Но этого не сделали, потому что с задней стороны собора и находится могила Канта. Сносить уж могилу Канта они не осмелились. Так что можно сказать, что Кант спас Кенигсбергский собор. Могила очень скромная — такая колоннада, портик, за ним огромная гранитная тумба. На большой глубине сама могила, а на стене собора металлическими буквами выбито Иммануил Кант — больше ничего, даже годов жизни не указано, это не нужно.

Но тоже были проблемы. Смотрел, смотрел он на это здание, на купола, и тут у соседа выросло дерево и своими ветвями загородило собор. На этот раз Кант уже не отступил. Он упрашивал, упрашивал соседа, пока тот не согласился и не подрезал верхушку дерева и опять стал виден собор. Кант, я уже сказал, вел жизнь по строгому распорядку, даже в юношеские годы он старался соблюдать правила, пусть не такие строгие. Но одним из важнейших его убеждений было то, что жизнь обязательно надо строить, очень бережно относясь к нашему организму. И для того, чтобы его сохранить в целостности, надо применять целую систему таких врачебно- гигиенических мер, которые Кант сам разработал. Именно поэтому некоторые считают, что он учился на медицинском факультете. Вы знаете, что в то время в университете тогда было только четыре факультета — философский, медицинский, юридический и теологический. Причем философский факультет был так называемым низшим факультетом, на нем давали то, что мы сейчас называем общим образованием. А потом происходила специализация на одном из высших факультетов. Так что на философском Кант не мог учиться, а скорее на медицинском, хотя некоторые считают, я вот тоже склоняюсь к этому, может и на теологическом. Трудно вообще решить эту проблему.

Так вот, система мер. Она была оригинальна. Среди кантовских новаций были и те, которые были восприняты европейской культурой. В частности, Кант одним из первых стал пропагандировать необходимость дышать на морозе носом, а не ртом, потому, что это повышает опасность заболевания. Очень разборчиво он относился к приему пищи. Водку, например, Кант не любил, считал, что водка — она мешает беседе. Спиртное помогает, был уверен он, но водка — исключение. Она затуманивает ум, возникает ненужное возбуждение и мысли не могут сосредоточиться на важных предметах, — беседа не течет так как надо. Пиво неплохо, но если вы пьете пиво, то говорить можно только на обыденные темы, то есть об искусстве после бутылочки пива лучше не рассуждать. А вот вино — оно как раз способствует утонченным беседам. Поэтому Кант больше всего любил вино за обедом, хорошо относился, вот бутылка вина, которую он упомянул в списке не какой‑то случайный факт, это скорее тенденция. Хотя конечно в зрелом возрасте Кант мало употреблял этот продукт. Он не был гурманом, но к еде относился хорошо.

Было у него масса рецептов, снадобий, он делился этими своими знаниями. И надо сказать, что все это было достаточно эффективно. Он при жизни ведь ни разу не болел. Ни разу — речь идет, разумеется, о серьезных болезнях. Он не переставал об этом повторять. Тогда бичом Европы стал грипп. Кант одним из первых описал этот феномен. Тогда грипп назывался инфлюэнцией, Кант ее описал, а сам избежал этой эпидемии. Хотя он общался с большим количеством людей. Умер Кант не совсем ясно от чего. Он просто слабел, слабел, слабел, как говорится от старости. Никаких заболеваний у него не было. Просто постепенно утрачивал силы. В последнее время он уже не мог ни нормально есть, ни вести беседу, и, тем не менее, гостей все равно приглашали, он очень этого хотел. Его приводили в комнату, он садился за стол. Гостям было, конечно, не до еды, но он просил, чтобы продолжали разговор, чтобы угощались, то есть следовал своим привычкам до конца.

Что касается его личных, человеческих качеств, то это был очень благородный человек. Его капризы носили частный характер и не были серьезными. На деле он всегда оказывался надежный друг, очень прямой человек, без задних мыслей, всегда готов был откликнуться на просьбы о помощи, даже если они исходили от тех людей, к которым лично он не питал особой приязни, но в ком он чувствовал талант. Самый яркий пример — с Фихте. Когда Фихте, наглый такой молодой человек, очень самоуверенный, уверенный в том, что он является единственным существом в мире — человеком, который способен вообще понять кантовскую философию и придать ей динамику, развитие. Когда он явился к Канту и попытался сходу изложить свои идеи и получить одобрение, то, конечно, не внушил никакой симпатии. А Фихте, кстати, был беден, у него не было никаких средств к существованию, это было в начале 90–х годов. И тут Фихте умно поступил. Он написал работу — «Опыт критики всяческого откровения» и показал ее Канту, в кантовском духе она была написана. И вот тут Кант оценил, что это действительно талантливый человек, каким бы вот он ни был на первый взгляд несимпатичным. Он мог по — разному поступить с этим человеком, мог бы порекомендовать ему преподавательскую деятельность, мог бы сказать вот я считаю его талантливым, но он сделал по — другому. Он, посоветовал Фихте опубликовать эту работу, что Фихте и сделал, причем она вышла анонимно. Критики, прочитавшие эту работу, сразу же решили, что ее написал Кант. А Кант тогда уже был просто феноменом, если хотите, немецкой философии, прославленным ученым. Ну и все решили — Кант. А тут Кант выступил и сказал, что нет вы знаете, не я написал, а вот этот молодой человек Фихте, и мне кажется очень хорошо написал. И вот эта вся слава Канта, вернее не вся, а частица этой славы автоматически перешла к Фихте. Его сразу же пригласили в университет, он сразу же стал фигурой «номер один». Ну, если не «один», то «два», по крайней мере, а скоро и «номер один», потому что Кант уже отошел от дел. Фихте, кстати не всегда платил Канту благодарностью, но об этом в свое время, хотя был интересный человек, совсем не плохой, конечно же.

Ну, что еще из таких интересных вещей сказать. Известно, что Кант не был женат, тоже коснемся этой проблемы, но два раза собирался женится. На вопрос, почему он не женат, Кант отшучивался шуткой одного античного философа, говоря — рано мне еще. А потом в каком‑то возрасте стал говорить, что уже поздно, я уже в возрасте. Говорят, что. судя по некоторым данным, в юности он был ну если не ловеласом, то очень благожелательным к прекрасным особам. И пользовался успехом у них, потому, что все‑таки он был довольно симпатичным человеком, а невысокий рост не был определяющим фактором. По — моему, это современные женщины особо обращают внимание на рост — у меня такое чувство, а раньше не было такой жесткой корреляции. Может быть, я и не прав, может, и современные женщины тоже не считают это важным фактором. Не берусь судить, это надо специальные культурологические исследования проводить. Здесь все не так просто, но в этих деталях мы точно не разберемся, поэтому продолжаем разговор.

Теперь поговорим о наследии Канта. Оно распадается на четыре части. Все они систематизированы, опубликованы в уже упомянутом мной академическом издании сочинений Канта, которое началось с подачи небезызвестного Вильгельма Дильтея в конце прошлого века и продолжается до сих пор. Буквально в прошлом году вышел двадцать шестой том. Порядок выхода томов не соответствует их нумерации — двадцать девятый вышел уже давным — давно. Выйдет еще несколько томов, и потом финальный тридцатый со справочной информацией. Не вышли пока только лекции по физической географии, а все остальные ячейки уже заполнены. Некоторые тома вышли в нескольких книгах — например двадцать восьмой том вышел в трех частях, двадцать девятый тоже в трех частях, из них вышло только две. То есть вот еще один пробел. Но сейчас ведется активная работа в Марбурге, где базируется штаб — квартира кантовского наследия. Собрание сочинений это знаменитое, кстати, Дильтей считал, что оно должно быть образцовым. И так оно и стало. Многие другие издания сочинений, академические так называемые, ориентировались именно на это издание. Настолько солидно подошли к его подготовке, настолько самые лучшие интеллектуальные силы были брошены.

— То есть со времен Дильтея, он все издается?

Ну да. Ну, я Вам сейчас могу сказать подробнее. Значит вначале вышли опубликованные сочинения. Ну, скажу, как они делятся: тоже знать надо, поскольку Кант действительно важная фигура, поэтому я останавливаюсь на таких частностях, как может показаться; но в действительности, коль скоро он уж такую роль играет в нашей отечественной культуре, мы должны знать о нем поподробнее. Итак, четыре части. Первая часть — это девять томов, занимают сочинения, опубликованные при жизни Канта. Эти девять томов практически дублированы в русском восьмитомном издании кантовских сочинений. Об этом издании я потом еще пару слов скажу. С десятого по тринадцатый том — переписка Канта. Эпистолярное наследие его не столь уж велико, как у Лейбница, к примеру, но не столь мало как у Юма. У Юма всего один том занимает его переписка. А здесь, все‑таки, побольше, хотя последний том — справочник. Переписка Канта умеренно насыщена философскими дискуссиями. Кант не считал невозможным в письмах порассуждать на философские темы, но в тоже время этим и не увлекался. В большей части писем нет философской материи. Наиболее интересна переписка Канта с его учеником, который был респондентом, кстати говоря, его диссертации семидесятого года, Маркусом Герцем. Потом он уехал из Кенигсберга и вот завязалась плодотворнейшая переписка. Кант очень доверял Герцу и поэтому в письмах ему излагал наиболее актуальные для себя темы; не стеснялся говорить о трудностях, упущениях, которые он обнаружил, и это придает очень важную ценность этой переписке. Особенно интенсивна она была в семидесятые годы, как раз в те годы, когда Кант готовил к публикации «Критику чистого разума». С четырнадцатого по двадцать третий том включительно — это рукописное наследие; оно рубрицировано по разделам, то есть вначале идут рукописные наброски по математике, по естественным наукам. Ведь Кант лекции в университете читал не только по метафизике, но и по физике, по математике, по физической географии, по логике — самые разные дисциплины охватывал, ну, прямо как сельский школьный учитель. Вот странная тогда была обстановка в профессорской среде. Сейчас это представить практически невозможно, настолько велика специализация. Ну, правда Кант в общем ключе читал многие лекции, скажем, его лекции по логике похожи на лекции по метафизике, ядро остается тем же, меняются лишь прикладные разделы. Далеко не во всех науках это так конечно. Ну, и естественно если он читал лекции, то делал какие‑то подготовительные наброски, вот они и вошли в четырнадцатый том. В пятнадцатом томе находятся наброски по антропологии, в шестнадцатом о морали, моральной философии. В семнадцатом, восемнадцатом томе находятся самые ценные наброски по метафизике. Они‑то в основном базируются на тех записях, которые Кант делал на полях «Метафизики» Баумгартена, а так же на разрозненных листах, я вот говорил, что он любил использовать «Метафизику», иногда еще у него знаете, какая привычка была

— на оборотных сторонах писем писать, вот получил он письмо, прочитал, вместо того, чтобы убрать это письмо он брал его и заполнял, буквально не оставляя пустого места, своими идеями. Двадцатый и двадцать третий тома содержат дополнения, то, что не вошло в предыдущие тома, а двадцать первый и двадцать второй — это «Опус Постумум» — то самое не завершенное Кантом произведение. С двадцать четвертого по двадцать девятый том включительно — это лекционное наследие, там такая же примерно рубрикация. Самые интересные лекции по метафизике содержатся в двадцать восьмом и двадцать девятом томах академического издания. Вот эти четыре части.

Да, еще несколько слов я должен сказать о «русском» Канте.

Наибольшее внимание всегда привлекает, конечно, «Критика чистого разума». История перевода «Критики чистого разума» на русский язык весьма почтенна уже. Т. е. первый перевод был сделан еще в девятнадцатом веке, хотя это тоже не рекорд, многие тексты того времени переводились сразу, того же Баумейстера, например, или Вольфа, «Логику» перевели сразу в восемнадцатом веке, а Канту пришлось терпеть до девятнадцатого. Перевод был сделан Вышеславцевым и считается малоудачным, потому что он в духе того времени являет собой скорее пересказ, чем перевод. Второй перевод Соколова, уже лучше значительно, гораздо меньше ошибок содержит. Ну, и, наконец, появился перевод Лосского, нашего русского философа прославленного, который стал едва ли не эталоном на долгие годы. Ну, надо сказать, что этот перевод достаточно неоднозначен. Он на редкость неоднороден стилистически. Есть удачные места, а есть очень корявые. Поэтому было правильное решение принято и под руководством Ардзаканяна, нашего известного филолога, в шестидесятые годы была предпринята чистка этого текста, стилистическая правка очень мощная. И в результате этой стилистической правки возник тот перевод, которым большинство современных студентов, да и не только студентов, и преподавателей, пользуется. в основе лежит перевод Лосского с сильнейшей правкой. Этот перевод был воспроизведен и в новом издании сочинений Канта в восьми томах, и в отдельно вышедшей недавно книге, и в массе «критик чистого разума» которые постоянно выходят каждый год. Это же бестселлер, как ни крути, философский, его переиздают каждый год, да еще несколько издательств. Есть такое издание под редакцией Жучкова, толстая книга в коричневом переплете, там один из главных наших кантоведов принял такое неординарное в общем‑то решение — учесть все переводы «Критики» на русский язык. Т. е. в основу там положен перевод Лосского, но в спорных местах на полях даны расхождения, наряду с немецким текстом разумеется, чтобы читатель сам мог судить какой из переводчиков лучше сработал в спорных местах. Ну, интересное начинание. Я, кстати, тоже небольшое участие, (не определяющее совершенно) принял в подготовке этой книги; ну у меня всегда вызывал некоторое сомнение этот проект, но, в конце концов, я все‑таки склонился к мысли, что это удачная была идея, смелая, но удачная, может быть надо будет ее дополнить, сейчас второе издание уже будет этой книги, там кое — какие опечатки устранены. Готовится сейчас одним из лидеров современной нашей истории философии Нелли Мотрошиловой новое издание «Критики» уже в классическом стиле — с параллельным немецким и русским текстом. Ну, это замечательно, давно, конечно, пора было это сделать.

Что касается качества перевода, то позволю себе высказать тоже пару слов. На мой взгляд, даже этого чищенного перевода. Надо быть просто объективным, легче всего, вот не знаю, согласитесь вы со мной или нет — это критиковать перевод. Это такая благодатная почва, я вам скажу, что можно просто увлечься этим и до самозабвения, буквально, критиковать. Не бывает безошибочных переводов, в любом переводе есть ошибки, неизбежно просто это. Вы не назовете мне ни одного авторитетнейшего филолога, который бы их не допускал, я просто не буду имена называть, крайне таких значимых фигур, чтобы их просто без всякого повода не критиковать, но у всех у них можно найти ошибки. И есть ошибки и в этом переводе. Причем статистика ошибок, вот по моим наблюдениям: ну примерно на две страницы одна ошибка. Это не так много, поверьте. Есть среди них и смысловые ошибки. Но здесь работает закон статистики, который все это нивелирует. Дело в том, что самые важные мысли философ обычно по нескольку раз проговаривает. И если даже в одном месте перевод неточен, то в других местах, он все равно точен, и вы все равно поймете суть того, что хочет сказать Кант (в данном случае). Другое дело, если вы хотите работать с деталями, но это тогда вы специализируетесь по Канту, а вот если вы хотите работать с деталями, тогда вам вообще не нужен перевод, вы должны работать с оригиналом. Так что переводческие просчеты никакой серьезной роли не играют, этим текстом можно пользоваться.

Если вас интересует, скажем, еще такой аспект — литература по Канту. Много у нас писали, но вот какие вещи я бы посоветовал вам почитать. Ну я традиционно рекомендую работу Александра Львовича Доброхотова «Категория бытия в западноевропейской классической философии» — это действительно один из лучших трудов (общепризнанно, по — моему, это) в наше время. И там есть раздел о Канте. Очень интересный, какой‑то незатасканный перед нами предстает Кант, живой, хотя раздел не очень большой, но всем интересующимся Кантом, на мой взгляд, надо обязательно с ним ознакомится. Ну, Доброхотов рассматривает Канта в ретроспективе, если хотите. Кант соткан у него из традиций новоевропейской (да и не только новоевропейской) философии, выводится во многом из философии прошлого (хотя он, наверное, с этим бы и не согласился, с такой оценкой, но момент такой присутствует).

Есть у нас другой очень яркий исследователь Канта, который совершенно обратно. смотрит на Канта, наоборот, из будущего — это Виктор Игоревич Молчанов и его книга «Время и сознание» вышедшая в восемьдесят восьмом году. Очень яркий философ и историк философии. Вот для него Кант, там эта книга посвящена трем фигурам Гуссерлю, Хайдеггеру и Канту, одна из глав этой книги посвящена Канту. Канта он рассматривает через призму феноменологии. Как предтечу феноменологии. Совершенно получается другой Кант, чем у А. Л. Доброхотова; столкновение этих теорий, концепций любопытно. Но тот же, живой Кант. Какое‑то влияние видимо оказала на Молчанова хайдеггеровская традиция истолкования Канта. Почему‑то книга Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» очень популярна среди отечественных философов, хотя на Западе он не считается авторитетным кантоведом, между прочим, (Хайдеггер) на него очень редко ссылаются как на исследователя Канта. Можно, правда, сказать, что эта книга не имеет историко — философского значения, а представляет из себя интерес как самостоятельное философское произведение — с этим можно только согласиться, разумеется. Хотя все‑таки, если присмотреться к этой работе Хайдеггера, то можно увидеть, что она по большей части все‑таки претендует на историко — философский анализ. Кстати, она переведена на русский язык. Многие спорят: хороший ли это перевод; я не могу вам сказать, я не сравнивал с оригинальным немецким текстом, но на первый взгляд ничего, читать, по крайней мере, можно, хотя некоторые места вызывают большое сомнение.

— А вот работа Виндельбанда или Кассирера…?

Да эти работы они хорошие очень, можно ими пользоваться, но с пониманием того, что кантоведение очень бурно развивающаяся отрасль истории философии, а упомянутые авторы, они стояли у истоков современного кантоведения, т. е. в каком‑то смысле они несколько устарели уже просто устарели, к сожалению. В основе своей это добротные исследования, которые можно использовать при подготовке, в том числе к экзамену никаких не будет проблем если Вы будете опираться, ну в большей степени на Виндельбанда, потому, что Кассирер — более такая свободная интерпретация, безусловно.

Есть еще одна книга, если уж говорить о переводах, еще одного классика кантоведения — Паульсона «Кант, его жизнь и учение», она есть в библиотеке МГУ. Очень солидный труд, его часто цитируют в современных исследованиях. Виндельбанда практически не цитируют, очень редко, Кассирера я вообще не припомню. нет тоже где‑то встречал, но редко, вот Паульсона чаще. Фишера тоже не очень часто цитируют, хотя он тоже очень сильный кантовед был прошлого века, его работами о Канте тоже можно пользоваться.

Ну, я‑то говорил о современных наших исследователях. Кого еще упомянуть? Ну, Асмуса, традиционно наверно надо сказать, я плохо знаю его книгу, читал так, но не внимательно вчитывался (так она и называется — «Иммануил Кант»), прочитал один раз, так вот глазами пробежал. Мне показалось, что она вполне информативна и может как учебник работать. Пожалуй, что все.

А еще Жучкова, нужно упомянуть, но Жучков все‑таки он о Канте., хоть это его любимый философ, хоть он кантовед «номер один», хоть его друзья изображают его на портретах вместе с Кантом, работающим над «Критикой чистого разума» (правда, они там по — другому пишут: «ритика кистого чазума», намекая на, как он сам говорит, на то, что он большой путаник. Но он замечательный человек, совершенно, и, конечно, никакой он не путаник). Ну, он просто специализируется на философии немецкого просвещении, а о Канте он писал в основном в статьях и потому я не могу вам их давать, потому что их все равно трудно найти. Хотя его тоже имейте в виду, разумеется.

Ну, все наверно, на эту тему, хотя может какие‑то еще по поводу литературы у вас есть вопросы, соображения, я могу вам откомментировать.

— А вот сейчас на каждом углу продается шеститомник Канта? Это нормальное издание?

Восьмитомник. Это нормальное издание, подготовленное Арсением Гулыгой. Тоже был очень интересный человек, кстати, отлично биографию Канта написал, всем советую почитать, в серии «Жизнь замечательных людей». К сожалению, он умер не так давно.

— Его тоже можно?

Гулыгу? Ну, без всякого сомнения. Конечно. Он был яркий и талантливый человек. Его по праву, за эти книги, он о Шеллинге и о Гегеле написал, его приняли в Союз Писателей. Может быть редкий случай, когда человек что ли с полным основанием стал членом Союза Писателей. Да, и это подготовлено им (восьмитомник), и это более полное издание, чем шеститомник, который вышел в 6о — е годы. Кое‑что там они поправили, кое- что добавили.

Но вот сейчас мы издадим сборник рукописного наследия Канта. Кстати, Жучков руководит этим проектом, я там тоже участвую и профессор из Петербурга Сергей Чернов, вот, кстати, я его должен упомянуть. Ну, книги его малодоступны, но он единственный у нас в стране член всемирного кантовского общества, что тоже говорит о многом. Сергей Чернов. Главная его работа «Субъект и субстанция», увидите где‑нибудь тоже можете взять, не пожалеете. Он крупнейший у нас в стране знаток поздней кантовской философии, без всякого сомнения. Это западный уровень исследований, без скидок.

Теперь, если вопросов больше нет, поговорим, в качестве предварительных установок, о творческом пути Канта.

Открывает серию его работ студенческое эссе. Печаталось оно очень долго, три года, чего не скажешь о других работах. Поэтому все время путаются с датой его выхода, то говорят 46–ой, то 49–ый год — начал печататься в сорок шестом, и именно эта дата стоит на книге, а закончил в сорок девятом. «Мысли об истинной оценке живых сил», так называется эта работа. Здесь в основном обсуждаются такие квазифизические проблемы, но гений Канта чувствуется уже здесь, потому что в этой работе Кант, ни много, ни мало, предсказывает возможность многомерных пространств и, по сути дела, геометрию многомерных пространств, так, между делом. Потом Кант, кстати, сам отказался от этой идеи, но мысль была брошена. После этого он учительствовал, путешествовал по Восточной Пруссии. Говорят, что Кант никогда не видел моря — видел, он переплыл как‑то на корабле через залив, но у него началась морская болезнь, и именно она, я думаю, отбила у Канта всякую охоту в дальнейшем путешествовать, во всяком случае сам он об этом с отвращением рассказывал — о своей прогулочке морской в одной из своих книг. После он возвращается в университет и решает начать академическую карьеру. Защищает целый ряд диссертаций, все на латинском языке (четыре диссертации), которые позволили ему сначала занять пост приват — доцента, а потом даже получить профессорское звание. Но вот третья диссертация оказалась холостой, он не смог стать профессором, потому что не было вакансий. Работы это такие: первая диссертация — «Об огне», она на русский язык, насколько мне известно, не переведена и занимает всего несколько страниц в оригинале, чисто такой натурфилософский опус; вторая работа — «Физическая монадология», интересный трактат, где Кант излагает свое понимание пространства и пытается решить спор между сторонниками континуальности и дискретности материи. Вот эта позиция такого примирителя философского, синтетического мыслителя, очень характерна для его философского творчества в целом. Ну и третья работа — «Новое освещение первых принципов метафизического познания», тоже очень интересная диссертация. Кант был очень сосредоточен на методологических изысканиях.

Ну и можно сказать, что с 1755 года стартует целая эпоха кантовской философии, которую принято называть «докритическим периодом» философии Канта. Ну, условно говоря, с 55–го или с 46–го, неважно, — это начальные сроки. А закончился этот период докритический. тут многие спорят., на мой взгляд, он закончился в 1771 году (хотя более традиционная точка зрения, связывающая окончание с 70–м годом). Дело в том, что в семидесятом году появилась последняя диссертация Канта «О форме и принципах интеллигибельного и чувственно воспринимаемого мира» — так она называлась. До этой диссертации Кант занял пост профессора, пообещав, что защитит диссертацию, в самое ближайшее время и выполнил это обещание в августе семидесятого года. В этой работе уже присутствуют некоторые элементы, вошедшие потом в «Критику чистого разума» и отсутствующие в ранних сочинениях Канта. Поэтому ее рассматривают как переходный трактат. И вот с семидесятого года по 1803 год, когда Кант прекратил всякую философскую деятельность, последний год жизни он не был активен в этом плане, философском, — это критический период.

Иногда говорят о более дробном делении, и я тоже считаю, что это оправдано. Можно выделить докритический и предкритический период — с семидесятого до восьмидесятого года. Иногда этот период называют еще «десятилетие молчания Канта» — такое закрепилось на ним название. Действительно, в это десятилетие Кант ничего серьезного не публикует, так, пару рецензий. Зато пишет, пишет, пишет. К счастью, многие его рукописные наброски этого времени сохранились, равно как и лекции. Этот период — это расцвет, высшая интенсивность кантовской мысли. И вылилось это все в «Критику» — гениальное сочинение, может быть самое известное философское сочинение из всех философских сочинений за всю историю философии. И можно говорить о посткритическом периоде, связанном с написанием незавершенного Опуса. Хотя это более спорно, потому что здесь такая преемственность, впрочем есть преемственность и в предкритический период тоже.

Теперь несколько слов о работах докритического периода и о характере этих работ. Почему его называют докритическим? Можно дать два ответа, причем довольно разнящихся по содержанию: докритический — потому что он предшествует «Критике чистого разума», такое можно дать чисто терминологическое объяснение, а можно сказать, что докритический период сущностно отличается по набору и содержанию тех идей, которые Кант высказывает в критический период. И различие, как иногда говорят, состоит в том, что в докритический период Кант пребывал в лоне догматической философии и сбросил эти догматические путы как раз где‑то в районе семидесятого года. Как он сам он говорил, «пробудился от догматического сна» — тем более, что он сам об этом говорил. Ну, в данном случае, когда Кант писал о пробуждении от догматического сна, он имел он ввиду не глобальные установки своей мысли, а некоторые частные вопросы. Мы не будем тут вдаваться в тонкости потому, что это действительно засосет нас очень далеко. Хочу лишь сказать, что в принципе, такая вот прямолинейная оценка этих двух периодов неточна. И вообще, правильнее говорить о. том, что докритический период — это скорее время поисков. Вот так я бы определил его. В докритический период Кант ищет, а в Крит период громко кричит — «Эврика» и находит. Это время исканий, а Крит. период — это время находок и решений.

Это общая такая атмосфера. И не случайно, что в докритический период Канта больше всего интересует проблема метода, если говорить о собственно философских разработках. Впрочем, надо делать какие‑то оговорки, поскольку какие‑то догматические положения все‑таки проходят, попадают в кантовские сочинения ранние, поэтому оценка этого периода как догматизма тоже, в каком‑то плане верна. Но не в таком глобальном плане, как себе это можно было представить. Но, в докритический период Канта интересуются не только метафизическими проблемами, как впрочем и в критический. Но в критический он все‑таки сосредоточен на метафизике в ее теоретическом и практическом аспекте. А в докритический он часто представал как ученый с научно — популярным уклоном, если хотите, автор научно — популярных брошюр, книг по самым разным вопросам, начиная от теории возникновения мироздания, от космогонической концепции и, заканчивая такими прозаическими проблемами как, скажем, вопрос о причинах землетрясения, или проблема старения Земли. Или причины ветров обсуждаются Кантом. Откуда ветер дует, такой вот детский вопрос задает Кант и пытается на него ответить. Везде он предлагает что‑то новое и интересное.

Самую большую известность получила, конечно, его космогоническая концепция. Он базирует свою теорию на ньютоновских постулатах, что дало повод говорить, что Кант чуть ли не философский истолкователь Ньютона, так иногда его философию пытаются представить, хотя очень мало вещей, которые более далеки от истины, чем эта. Хочу сразу сказать — определенные переклички между ним и Ньютоном, безусловно, были, но ни о каком растолковании Ньютона, разумеется, и речи не шло, наоборот, Кант считал теорию Ньютона нелепой, во всяком случае его учение об абсолютном пространстве он считал просто абсурдным, и со многим другим тоже не соглашался. Вот с этими оговорками можно говорить о влиянии Ньютона. В данном случае, на космогоническую теорию оно велико. Главное, что он постулирует. Помните, Декарт просто говорил: вот хаос и движение — больше ничего не надо для того, чтобы объяснить создание планетных систем. А Кант говорит: даже и движения никакого не надо, надо просто предположить материю и добавить только, что эта материя обладает двумя фундаментальными силами: силами притяжения и отталкивания. Допустив эти две силы, мы можем показать, как из Хаоса, по какому‑то волшебству буквально — собирается Космос.

В подробности, нет смысла, я думаю вдаваться этой концепции, хочу лишь сказать, что главный момент здесь как раз взаимодействие этих сил — тяжести и отталкивания. К примеру, так вот: элементы сбиваются к каким‑то центрам масс, говорит Кант, некоторые могут протолкнуться, другие не могут. Они оттесняются, возникают вихревые движения по периферии. Вихревые движения — значит центры масс. Это происходит и в глобальном масштабе — вот возникают планетные системы, и в таком микромасштабе — возникают планеты. Красивая, конечно, теория — он объяснял и почему светящееся тело в центре находится — частицы разгоняются, ударяются о центральное тело, оно разогревается и начинает испускать энергию, но главное даже не это. Главное даже не это — это имеет лишь историческое значение. Главное то, что в этой теории Кант высказывает проговаривает одну из самых глубинных своих установок, одну из фундаментальных интуиций своей философии — эта интуиция состоит в вере в прогресс, в тотальность прогресса, прогрессивных интенций бытия. Не только прогрессивность является неотъемлемой чертой социального существования, в это Кант тоже верил, но даже мир подчинен этому закону совершенствования, сам по себе. Кант удивительным образом такой неэнтропийный мыслитель. Вы знаете, что современная физика говорит, наоборот, о рассеивании энергии с течением времени, структурность уменьшается в целом материи, а Кант, наоборот, уверен, что с течением времени вырастает структурность. Он рисовал грандиозную картину «волн порядка» так называемых. Он считал, что есть некоторый всегалактический центр масс и вокруг этого центра как раз первоначально и возникают первоначальные вихревые движения, и образуется планетная система. Но потом, с течением времени, под действием сил тяготения эти планетные системы схлапываются и опять возникает хаос. Но когда там, в центре возникает хаос, на периферии возникает порядок, просто позже он возникает. Потом, по естественным законам, в центре опять появляется порядок, но часть прежнего упорядоченного состояния превратилась в хаос. Вот так возникают одна за другой волны порядка, которые расползаются по вселенной. И Кант уверен, что время увеличивает общую долю порядка относительно хаоса в мире. То есть в идеале мир стремится к полной упорядоченности. В этом, кстати говоря, можно увидеть и отголоски просветительской идеологии, которая тоже жестко была запрограммирована на идеалы общественного и природного совершенства.

Все на этом закончим, в следующий раз подробнее расскажу о других сочинениях, все же, впрочем, довольно бегло, и перейдем к критической философии.

— Спасибо.

Спасибо, до свидания

о его космогонической концепции. Ну, это вот, такое самое масштабное сочинение научно — популярного толка, а ведь это не строгая теория. Это вот именно такая. хотя и с математическими методами, но все же популярная работа. Много подобных же исследований, я бы сказал в духе аристотелевской «метеорологики», Кант в то время проводил.

Ну вот, я уже говорил, кажется, очень волновали его причины землетрясений, скажем, в качествен примера. Вот он думал, как же их объяснить — и извержения вулканов, вот они как‑то связаны между собой. Он привлекает для объяснения свою общую теорию возникновения Земли. Земля сначала жидкая, потом она как бы высыхает внутри себя, при высыхании вещество сжимается, усыхает. Возникают полости, пустоты, в эти полости иногда попадает огонь, который еще бушует в центре Земли, там он дольше всего сохраняется. Вот он врывается в эти полости и распространяется под землей, но в некоторых местах вырывается на поверхность. Вот это вулканы. В результате таких перемещений огня, а под Европой, Кант считает, есть целая сеть этих гигантских пещер, пустот, могут происходить землетрясения.

— А все‑таки насколько серьезно Кант относился к этим теориям: он считал их просто игрой ума или..?

Нет. Очень серьезно. Дело доходило даже до того, что он давал практические рекомендации о том, как надо строить дома, к примеру. Вот он считал, что эти пещеры идут параллельно горным хребтам, и он говорил, что дома надо строить не параллельно хребтам, улицы в городах должны идти не параллельно хребтам, а перпендикулярно. Ну, тут логика не совсем понятна, с одной стороны, но если она непонятна российскому, я бы сказал, человеку — дома на улицах российских городов, как правило, далеко друг от друга стоят, а в немецких городах они слипшиеся всегда были, и поэтому если они стоят вдоль гор, то в случае толчка один дом начинает другой толкать и они как карты все падают.

— В Пруссии не бъло землетрясений…

Ну, в Пруссии не было, но есть же еще южная еще Германия, но он заботился не только о своей Пруссии, все‑таки он понимает, что германская культура это что‑то единое, пусть Германия и раздроблена на сотни государств — это не важно. Все эти границы считались все‑таки чем‑то условным. Это что‑то вроде того, как из области в область переехать было, чем в другое государство, но потом это же наблюдение верно относительно Европы в целом. Тогда как раз произошло вот это страшное Лиссабонское землетрясение в середине восемнадцатого века, все на него откликнулись, во Франции Вольтер откликнулся, Кант тоже много размышлял. Ну, вот, если дома перпендикулярны, то значит, соответственно разрушений будет меньше. Вот такие идеи.

— То есть там ни грамма не бъло скепсиса? Потому, что иначе как‑то странно, умный человек…

Ну почему. Понимаете если так рассуждать с точки зрения какого- нибудь ученого 22–го века наверно современные естествоиспытатели тоже будут наивными.

— Но он же не был естествоиспытателем…

Ну не был, понимаете как, современные фундаментальные ученые тоже не могут быть названы естествоиспытателями, строго говоря, они не пытают естество, природу не пытают, опыты не ставят никакие. Этим занимается экспериментальная наука, а они только вот на основании этих данных строят теории, гипотезы, точнее говоря. Так же и Кант. Он отталкивался от знаний того времени, конечно, все эти теории не больше, чем факт культурологии в настоящее время. Но не заметно там скепсиса никакого. Другое дело, что Кант не утверждает, что это математически доказанная истина — это гипотеза, не более того. Конечно же, он относится к этому не как к абсолютной истине — это удобная, эффективная гипотеза. И вот он занимается их порождением.

Движение ветров он пытался объяснить, представляя воздух по аналогии с водой, как бы считая, рассматривая воздушный океан, в котором возникают перепады высот, и вот в низины, так сказать, этого океана стекаются с верхушек остатки, избыточные массы воздуха — получаются ветра, причем в определенном порядке — с экватора к полюсам они стекаются. Но, впрочем, встречается и обратное, разумеется, движение.

Вот такого рода сочинений довольно много у Канта в то время. Еще вот одна проблема — есть у него такая работа «Стареет ли Земля с физической точки зрения?». Вот он задается таким футурологическим исследованием — что будет с Землей — проблема геологической истории. И картину он рисует довольно унылую — Земля, в конце концов, под действием естественных сил превратится в абсолютно, такое плоское, ну не то, что. шарообразным телом она как была так и останется, но все неровности на ее поверхности сравняются. Если сейчас мы имеем в наличии горы, и долины, возвышенности и океаны, то в результате все везде будет такое однотипное болотце, вода растечется пленкой по всей поверхности Земли. Почему он так считает? Ну, потому что с одной стороны, океан поднимается, реки несут песок и все остальное в океаны, выбрасывают, выбрасывают, выбрасывают, намывают, поднимают их уровень, с другой стороны горы стираются под влиянием ветров — в итоге это приведет к выравниванию. Вот такие идеи.

Ну, это одна сторона деятельности докритического Канта. Другая сторона его творческой активности в то время связана с поисками методов метафизики. Вот, пожалуй, это все‑таки не философская сторона его деятельности, а вот тут уже мы сталкиваемся с чисто философскими проблемами. Канта не устраивает состояние, современное ему, метафизики и он ищет средство улучшить положение дел. Тут он совершенно рассуждает как классический новоевропейский философ — чтобы улучшить положение дел, нужен метод, инструмент для этого улучшения. Но этот метод как бы с трудом ему дается. Он как бы делает маленькие — маленькие шажки, очень осторожно.

Назову несколько работ, в которых делаются вот эти мелкие шаги вперед. Самая известная может быть «О введении в философию понятия отрицательных величин» — работа 1763 года. Тут Кант говорит, что философии было бы полезно пользоваться методами математики, но не в буквальном смысле (не должна философия быть похожа на математику, конечно же), просто некоторые математические понятия очень полезны для прояснения дел в метафизике. Вот, например, понятие «отрицательной величины». Чем оно полезно? А тем, что оно приучает философа понимать, что кроме противоположностей в мире существует еще и нечто среднее, то есть мир не устроен по полярному принципу «А» есть и «не — А», есть еще «Ноль» между «А» и «не — А».

Если обратить на это внимание, то мы проясним многие вопросы. Например, считается, что удовольствие есть удовольствие, а есть отсутствие удовольствия — противоположное состояние. Это противоположное состояние удовольствию — какое? Страдание. Так можно рассуждать, если нет удовольствия, то, что тогда есть? Есть тогда страдание. Вот это ошибочный взгляд на вещи, полярный такой. А в действительности все не так — есть удовольствие, есть страдание, а есть отсутствие удовольствия и страдания — такое безмятежное состояние, его ни к чему нельзя причислить. Тогда все отрицательные и положительные факторы уравновешиваются. Точно так же с движением. Есть движение в одном направлении, есть движение в противоположном направлении, а есть и покой, аналог нуля в математике. Есть добродетель, есть порок, а есть такая этическая невинность. Очень широко применим этот принцип.

Вот здесь, вот в рассуждениях на эту тему, у Канта зарождается идея различия логических и реальных оснований, так называемых, — вот это одно из важных его методологических открытий в докритический период. Различие логических и реальных оснований и, соответственно, следствий.

Логическое следование имеет место в силлогизмах, и осуществляется это следование по закону тождества. Реальное следование, и соответственно основание этого следствия, имеют место в природе, и вот они‑то не осуществляются по закону тождества (тут видна связь этой проблематики с предыдущей). Т. е. из причины нельзя непосредственно вывести действие, точно так же как из посылок силлогизма можно вывести следствие. Там можно вывести следствие, а здесь нельзя. Между тем и там и здесь имеет место следование, и мы часто смешиваем эти случаи, а их надо четко различить. Если мы их смешаем, то мы впадем в массу заблуждений, к примеру, придем к выводу, что в причине должно быть не меньше реальности, чем в действии — тут как раз смешивается логическое основание с реальным. Кант эту тему не очень эксплицирует, но тут связь очевидна, т. е. действительно, если бы причинные отношения в вещах были полностью аналогичны правилам силлогистического вывода, то есть вещи следовали друг из друга как следствия из посылок, то тогда да: в следствиях не может быть ничего такого, чего не было в посылках, — это верное правило силлогистической логики. Для вещей. Автоматически, по крайней мере, на вещи его нельзя перенести. Т. е. видите, тут много можно чего почерпнуть.

Что еще. Много Кант в то время думал над проблемой устройства основ душевной жизни и под влиянием Сведенборга — известный ученый, который стал религиозным деятелем, писателем религиозным, шведским, ученый очень был популярен тогда. Кант ознакомился с его работами, даже письмо ему написал, но ответа так и не получил. Он был, кроме того, что теоретиком (Сведенборг) такого мистического созерцания божества и других душ, вот он признавал возможность такого непосредственного общения духов, не опосредованного телами, он и сам еще видел множество чудес, обладал даром ясновидения, предсказывал события, говорил что там происходит за сотни километров от его местонахождения, в общем, задурил голову Европе, и Кант даже какое‑то время увлекся им. Потом он все‑таки проявил скепсис на Сведенборга, а в результате интенсивной теоретической работы он пришел к выводу, что у нас нет никаких оснований допускать общение душ. И этот вывод он сформулировал в одной из самых крупных работ докритического периода, работа 1766 года «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики». Важно понять не сам вывод, он не вызывает сомнений, а как он приходит к нему.

Он рассуждает таким образом: если души общаются между собой, то тут есть какой‑то вид взаимного влияния. Теперь мы спрашиваем: а, откуда мы можем узнать о влиянии, о воздействиях, о причинах и следствиях, откуда берется знание о них? Можем ли мы априори какие‑то силы приписать человеческой душе, скажем силу общаться с другими душами. Априори не можем, говорит Кант, и вот выдвигает рассуждения очень похожие на те, которые Юм проводил в исследовании о человеческом познании. Ну и потом он говорит, что раз не априори, то апостериори, т. е. только из опыта можем знать о конкретных каузальных взаимодействиях, ну или воздействиях каузальных; там, где взаимодействие, там уже взаимная каузальность. А есть ли у нас опыт общезначимый, достоверный опыт духовных отношений непосредственных? — Нет. Есть какие‑то экзальтированные свидетельства отдельных людей, а для полноценного опыта должно быть общее согласие. Ну, стало быть, из опыта мы не можем получить представление о таких взаимодействиях, а раз нельзя из опыта и априори нельзя, то все такие представления просто вымысел, фантастика.

— Опыт ведь не ставился, как Галилей ставил опыты — ронял с Пизанской башни предметы. Это же требует психологических лабораторий, каких‑то…

Ну, да, ну их не было, тогда лабораторий, конечно, Вы правы, может быть, так можно было бы Канту ответить. Ну, он сказал бы, и говорил, собственно на это следующее: мол, обратите внимание на самих себя, — обнаруживаете ли вы, что Вы находитесь в общении, непосредственном с какими‑то другими духами или душами. Если вы можете это обнаружить, т. е. не просто что‑то так смутно ощущать, а ясно и отчетливо представить это, ну тогда скажите, о чем вы с ними говорите, что они вам говорят. Т. е., конечно напридумывать то тут можно всегда.

— Было же много всяких духовидцев…

В том‑то и дело, что их много, но бесконечно больше людей, которые ничего подобного в себе не замечают. У Канта всегда готова оговорка, он же не отрицает строго, что такие люди не существует, он говорит: может быть, они есть. Даже уже в критический период своей философии, он так еще говорил: да, строго доказать несуществование таких людей я не могу, но, с другой стороны, я в себе, так сказать, не обнаруживаю никакого подобного свойства, и естественно склонен считать, что и в других людях этого нет, потому что, естественно, мы судим о других людях по себе — это просто неизбежно. Т. е. Кант четко об этом говорит — другие души мы не можем познавать непосредственно, мы заключаем по аналогии. Что значит по аналогии? Себя, свою сущность мы переносим в других, мы размножаем себя в других. Если в нас нет этого, то предполагается, что этого нет и в других. Поэтому. если и другие тоже согласны с этим, большинство, то вот и все, а опыт должен быть всеобщим. Словом, вот такая его позиция на данную тему. То есть скорее надо признать, что эти люди шарлатаны, большая вероятность в том, что они шарлатаны, или что они сами себя обманывают, чем то, что это общее свойство человеческих душ.

Вот еще одна проблема, которой Кант интересовался в докритический период — проблема сущности пространства. Я уже говорил, что в ранней своей студенческой работе он, по сути дела, предвосхитил возможность многомерных пространств. Он считал, что пространство — не что иное, как феномен взаимодействия простых субстанций, оно зависит от их силовых параметров (этих субстанций). Если вы измените силовые характеристики монад (он пользовался этим термином, кстати), то тогда изменится и динамика пространства и его структура, ну и динамика тоже.

— А под простыми субстанциями он как Лейбниц понимал монады или что‑то.?

Нет, сейчас я скажу об этом, это важный вопрос, остановлюсь на нем…

Так вот все дело в том, что если другая структура у пространства, то это в частности может значить, что у него больше измерений, чем у привычного нам пространства. Если бы сила убывала не с квадратом расстояния, а с кубом, то тогда пространство было бы совсем другое. Но не только это интересовало его в связи с пространством. Он пытался разрешить спор между, как он их называл, геометрами и метафизиками. В частности, в своей диссертации «Физическая монадология» он об этом рассуждает. Геометры считают, что пространство непрерывно, а метафизики думают, что оно состоит из таких вот атомов, неважно каких — духовных или физических — главное, что оно прерывно. Причем и те, и другие приводят доказательства. И вот что важно, Кант подчеркивает, эти доказательства в равной степени убедительны. В этом вопросе, а это работа 1755 года, мы видим зарождение будущей проблематики антиномий, прославивших, в общем‑то, Канта.

Вот это важный момент. Геометр легко может показать, что пространство делимо до бесконечности, а метафизик столь же убедительно может. Помните, как Лейбниц говорил. продемонстрировать, что «если есть сложное, то должны быть простые части, потому что если нет простых частей, из которых это сложное сложено, то тогда просто есть одно сложение, а нет того, что складывается. А сложение внешне по отношению к тому, что складывается, поэтому должны быть простые части». Как быть? Кант демонстрирует уже здесь, в этой ранней работе, глубину своего синтетического подхода. Он говорит: правы и те, и те. Да, если брать пространство как динамическую среду, как область взаимодействий, как область взаимного проникновения сил, идущих от субстанции, то есть с его феноменальной стороны брать пространство, то тогда оно континуально, т. е. можно эту динамическую среду делить до бесконечности. Силы, исходящие от субстанции и как вот облако, своего рода, создающие пространство — они допускают бесконечное деление. Но сам этот феномен, эта среда динамическая образуется вследствие эманаций простых субстанций. Он «эманации» термин не использует — ну, силовых воздействий. Вот есть простые субстанции, они обладают силой. Эту силу они вовне проявляют. Силы эти сталкиваются простых субстанций, возникает континуальная среда. Итак, с одной стороны пространство непрерывно, с другой — оно конституируется монадами. Вот вам синтез того и другого.

В связи с проблемой монад, перед ним встал еще один вопрос, тоже его очень беспокоивший, тоже обсуждавшийся в работе «Грезы духовидца проясненные грезами метафизики». Вопрос такой: вот душа. Душа ведь простая, в этом Кант не сомневается, заметьте, вплоть чуть ли не до самого выхода «Критики чистого разума», он поддерживает традиционные взгляды на душу как на монаду, но… И тут он неожиданно ставит вопрос, который вводит в крайнее недоумение, может даже шокировать — а материальна душа или нет? — вдруг всерьез спрашивает он и начинает исследовать этот вопрос. Казалось бы, а в чем острота проблемы? Если он признает, что душа — монада, значит, она не имеет частей, проста, то какая же тут материальность? Кант поясняет: ведь пространство тоже состоит из монад. Вот какой аспект приобретает неожиданно эта проблема. Пространство тоже состоит из монад, вот эти части которые конституируют пространство — монады, они являются элементами материи. И вот теперь, спрашивается, имеет ли душа ту же природу что и эти конституэнты материи? Если и те, и те простые, если душа ничем существенным не отличается от них, то тогда она с полным правом может быть названа материальной. Кстати говоря, именно поэтому он отрицал возможность особых духовных взаимодействий, потому что коль скоро не доказано, что душа отличается от элементов материи, то тогда у нас нет никаких оснований говорить, что души образуют свой круг общения. Вот если они отдельны от элементов материи, то у них, между ними должны возникнуть и могут возникнуть тоже свои какие‑то взаимодействия, и возникнуть свое духовное пространство, также как возникает пространство между материальными монадами в результате их взаимодействий. Но чтобы хотя бы возможность этого представить, надо сначала точно знать, что душа родовым способом отлична от них. А этого знать нельзя, потому что никаких средств для решения этой проблемы у нас нет, считает Кант середины шестидесятых годов. Потом он изменил свою позицию, но об этом я еще скажу.

И еще один важный аспект его докритической философии — его теологические изыскания. На эту тему он написал очень большой труд.

— Извините, пожалуйста, а работа о сущности пространства переведена, в восьмитомнике она есть?

Да, она переведена, это «Физическая монадология» но там идея многомерных пространств, если вас она заинтересовала, не высказывается. Она высказывается в студенческой работе «Мысли об истинной оценке живых сил». Эта работа тоже переведена, она находится в первом томе, правда, не полностью, а частично переведена, там много таких уж мелких научных деталей, споров, Кант внедрил в эту работу заведомо устаревший материал, поэтому решили не переводить. Могли перевести, конечно. Но в данном случае упущение небольшое, потому что самые важные части этой работы переведены.

— А «Физическая монадология» — что он там затрагивает?

Ну, это вот как раз он рассуждает, пытается разрешить спор между геометрам и метафизиками. Вот то, что я как раз говорил, это относится к опыту как раз физической монадологии. В этой работе разбирается.

Но проблемы пространства, связаны и с теологическими, как это ни странно, темами у Канта. Почему? Сейчас я вот разъясню вам. Это тоже еще одна из ключевых тем его рассуждений. Кант вот на что обратил внимание, вот он задавал такой вопрос: «А почему монады взаимодействуют и конституируют вот эту среду динамическую, пространство?»

Вот так он рассуждал на эту тему: то, что вещь существует и имеет причину, это ни у кого сомнения не вызывает, потому что причина какая‑то должна быть. Но ведь вполне возможно независимое существование монад. Тут нет необходимости — монады могут и взаимодействовать друг с другом и не взаимодействовать. А если возможен и тот и другой вариант, а на деле мы видим, что осуществилось взаимодействие, то должна быть причина какая‑то, по которой монады скорее взаимодействуют, чем не взаимодействуют. Такое простое рассуждение. И теперь он задумывается, Кант: а что же является тогда причиной взаимодействия монад, если не они сами? Что‑то внешнее значит. ну а что внешнее?

Для прояснения этого вопроса он еще начинает целый ряд рассуждений такого типа: если бы причинами этих всех монад были. у каждой у нее, из этих монад, был бы свой причинный ряд: вот у этой монады какой‑то причинный ряд упирающийся в какую‑то необходимую сущность, у другой монады причинный ряд, порождающий, тоже упирающийся в необходимую сущность. то тогда они неизбежно были бы изолированы друг от друга. Потому, что необходимость, говорит Кант, не согласна с понятием взаимодействия. Если что‑то существует необходимо, то оно независимо. Итак, если причинные ряды изолированы и восходят к отдельным необходимым первопричинам, плюральным, множественным, то тогда взаимодействия быть не может. Стало быть, переворачиваем тезис, если взаимодействие есть, то причинные ряды всех взаимодействующих монад сходятся в одной точке, заключает Кант, то есть все взаимодействующие монады имеют одну общую первопричину. И эта первопричина, общая им всем, и является необходимым условием взаимодействия. Ну и не трудно понять, что под этой первопричиной он понимает Бога. Итак, Бог и есть сущность и условие пространства, божественное существование оказывается условием возможности пространства. Более того, такого рода рассуждения позволяют Канту вообще сказать, что пространство есть феномен божественного всеприсутствия. И, судя по всему, именно к этой божественной первопричине Кант сводил одно из фундаментальных взаимодействий пространственного мира, а именно силу тяжести, то есть тяготения, простите, гравитацию. Вот гравитация это символ божественного условия пространства, вот это притяжение. Бог будто стягивает вещи между собой. А символ собственной природы монад — отталкивание — вторая фундаментальная сила телесного мира. А вот уже играя этими силами, — притяжение и отталкивание, — мы знаем, Кант готов был построить правильный Космос из первоначального Хаоса, об этом я говорил на прошлом занятии.

— А в чем он видел отталкивание?

В смысле?

— Ну, вот гравитация — это притяжение…

А сила отталкивания? Ну, отталкивание — это упругость, как бы сопротивляемость. Когда вы пытаетесь в него проникнуть, тело сопротивляется. Это и есть сила отталкивания.

Ну, в общем, любопытная теория. Такая индивидуалистичная сила, а гравитация — более общее начало.

— А вот, судя по всему монады, он по — лейбницевски понимал.

Нет, монады, как вы поняли, я думаю, если суммировать то, что я сказал, конечно, он понимал не по — лейбницевски. Потому что лейбницевский взгляд на монады для него слишком уж смел. Никакого основания у нас считать, что монады обладают перцепциями — все — у нас нет. Мы не можем ничего о них сказать, мы не знаем, как устроены элементы, конституирующие пространство, ничего об этом не известно. Мы даже о собственной душе мало, что можем сказать. Понимаете, мы настолько плохо все это знаем, что даже не можем решить: отличны ли мы сами — души, — от этих элементов пространства. Т. е. полный мрак. И понятно, почему. Потому, что опыт здесь нам ничего не может открыть конкретного. А сил разума достаточно лишь для выведения самых общих представлений о том, как все это устроено, не более того. Вот так. То есть, можно сказать, что Кант ближе вольфовской монадологии, чем лейбницевской, потому что Вольф тоже не соглашался с Лейбницем в его уверенности, в его безбрежном оптимизме, верности своей теории всеобщей, такой, перцептуированности, что ли, монад. Может это, просто какие‑то вот такие первоначальные атомы бытия духовные.

— А как они повинуются, если они мертвые, если у них нет души, восприятия, как они повинуются каким‑то законам? Вот атомы повинуются каким‑то законам. Как это может быть без положения, что они.

Хороший вопрос. Тут, Декарт же, например, считал, что материя может повиноваться божественным законам. Все же зависит от божества, в конце концов, он их не спрашивает. Наоборот, не повиноваться законам может лишь существо, одаренное разумом, а все остальное повинуется им. И в природе только человек нарушает законы, все остальные живут по законам. Так что уж, скорее вопрос надо обернуть на человека: как человек может повиноваться законам. Это понять сложнее, чем как неодушевленное существа может им повиноваться — у него просто нет выбора, никакого другого, кроме как делать так, как предписано механикой бытия. Тем более Бог непосредственным образом участвует в организации взаимодействия монад.

И интересно, что, по сути, Кант предлагает одно из доказательств, любопытное доказательство бытия Бога. Оказывается, для того, чтобы убедиться в бытии Бога, надо просто взглянуть на окружающий нас пространственный мир, всмотреться в него и понять, что само это пространство невозможно без первопричины, объединяющей все части взаимодействующих вещей. Ну, правда, Кант особо на этом доказательстве не настаивал, что интересно, и в 1763 году., хотя эта тема часто сквозной была, между прочим, одной из сквозных тем. Наиболее в яркой степени, эта тема божественных условий пространства выплеснулась в диссертации Канта 1770 года «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». В этой диссертации, которую некоторые считают уже критической даже, работой Канта, а в ней видят такие вот архаичные пласты. Потому что вопросы были поставлены еще в первой студенческой работе Канта, и вот здесь Кант довел их до совершенства. Почему, тем не менее, Кант не называл это строгим доказательством бытия Бога, судить сложно. Может быть, потому что сама эта первопричина здесь рисуется очень расплывчато. Известно, что она должна быть, но как она устроена — непонятно.

Поэтому, Кант изобрел другой аргумент. Он изложил его в работе 1763 года «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», так вот она называется. Очень большой труд — я уже сказал, что это одна из самых крупных его работ докритического периода. Работа состоит из двух частей: критической и позитивной.

В критической части Кант в пух и прах разбивает традиционные доказательства существования бытия Бога. Любопытно, что вот эта критическая часть полностью перешла в «Критику чистого разума», с очень незначительными изменениями. Кант в этом плане позицию свою не поменял. Это еще один момент к вопросу о преемственности двух этапов его философии. В критические сочинения многие докритические работы просто вошли в качестве их компонентов, не было такого однозначного отрицания, хотя Кант и писал, что «я отказался от всех своих прежних сочинений, я подверг их отрицанию, или, по крайней мере, усомнился в них», но на деле это не совсем так. Хотя, вот когда, скажем, в девяностые годы затеяно было благородное, хорошее очень дело учениками Канта — издание его ранних работ и вообще его сочинений (не только ранних работ, но вот маленьких работ), то Кант не соглашался с тем, чтобы печатали какие бы то ни было его произведения, написанные до 1770 года; он протестовал. Но потом его уговорили, и целый ряд работ все‑таки был включен в это собрание сочинений. Имеем факт довольно показательный, по крайней мере, демонстрирующий атмосферу такого эмоционального разрыва Канта со своей докритической философией.

Но вернемся в 1763 год… Отличие от «Критики.», однако, состоит в том, что в «Критике.» — то никакого позитивного доказательства существования бытия Бога Кант не предлагает. А здесь он предлагает собственный аргумент. Этот аргумент, который он выдвигает, которым он, видимо, гордится (хотя он аналогии имеет в предшествующей истории философии, в частности у Николая Кузанского было похожее рассуждение), так вот, он его называет онтологическим аргументом. А борется он, главным образом, с тремя доводами: с картезианским, так называемым, доказательством — от всесовершенства бога к необходимому его существованию; с космологическим доводам — от случайности существования нас самих к необходимости первопричины; и с физикотеологическим доказательством — от целесообразности мира к его мудрому устроителю. Ни одно из этих доказательств неудовлетворительно, по его мнению. Критику я пока не буду разбирать, потом поговорим, когда будем анализировать его «Критику».

— Фома Аквинский выдумал космологическое…?

Ну, да и космологическое, да и физико — теологическое тоже были у Фомы. То, что Кант называет космологическим, это сжатое изложение трех аргументов Фомы — от движения, от случайности и от причины к Первопричине. А физико — теологическое — это тоже доказательство, которое излагает Фома, и у Фомы есть еще одно доказательство, аналога которому не находится у Канта — от идеи совершенства к совершенному существу.

Потом (я уже кажется говорил) с этим термином — «онтологический аргумент» странные случились события. Почему‑то в «Критике чистого разума» Кант неожиданно назвал «онтологическим аргументом» то самое картезианское доказательство, которое он критиковал еще в 1763 году. И вот с тех пор это слово просто прицепилось к картезианскому, или точнее ансельмовскому доводу, который мы с вами разбирали, и так с ним с тех пор и путешествует. Хотя, повторю еще раз, хотя я уже провозглашал эти тезисы, но в принципе термин этот крайне неудачный. «То он» — это бытие, а то, что мы называем «онтологическим аргументом», начинается вовсе не с бытия, а начинается с понятия о всесовершенном существе и бытие из него выводится, и бытие из него выводится. Но можно сказать — бытие выводится, и прекрасно, все‑таки тогда есть бытие, но бытие во всех аргументах выводится. Его правильно было бы назвать ноэматическим аргументом, или как‑то в этом роде. Но это уже. как есть, так есть. Просто казус вот — на наших глазах может быть рождается. мы воспроизводим историю рождения такого любопытного казуса.

Но вернемся к работе 1763 года. Здесь термин «онтологический аргумент» как раз очень уместен у Канта, тут он по назначению употребляется. Действительно, Кант начинает свое доказательство бытия Бога с анализа понятия бытия. Я не буду подробно это доказательство излагать, тем более Кант от него тоже отказался потом, но хочу лишь сказать, что Кант в принципе в этом аргументе следует давней традиции, идущей еще от Парменида. Вообще, есть в сфере онтологических доказательств, так их будем называть, (бог с ним, так их тоже можно называть — онтологическими) смысл вот такой общий — мы смотрим на бытие, смотрим, смотрим, приглядываемся, пытаемся понять, что же такое бытие, чистое бытие, и видим, что это чистое бытие есть ни что иное, как Бог. Вот это первый тип рассуждений — бытие ведь существует, это несомненно, Бытие есть. Смотрим, что же такое бытие — ба, да это же Бог!

А вот второй путь — берем понятие Бога, смотрим в него и видим — да он же не может не существовать! Видна запараллеленность этих доводов, они движутся в обратных направлениях, но изоморфны по своей структуре. Так вот этот первый путь от бытия к Богу проделан был еще Парменидом, и Кант здесь его на новом этапе воспроизводит.

Суть его доводов в следующем, коротко: Кант ставит, казалось бы невинный вопрос — возможно, чтобы ничего не существовало? Возможно, это или нет? На вопрос, казалось бы, можно ответить, по — разному, но Кант его уточняет — возможно ли, чтобы не было самой возможности вещей? Вот существование, в смысле хотя бы возможности существования. Ну и естественно, мы не можем сказать, что невозможно отрицание возможности, потому что отрицание возможности это и есть невозможность. Соответственно получается, что небытие возможности невозможно, а значит возможность необходима.

Тут Кант различает еще два вида возможностей — логическую и реальную, и его‑то аргументация направлена как раз на реальную возможность, иначе бы он почти ни чем не отличался бы от Николая Кузанского (тот тоже так рассуждал); но отличие все‑таки есть. Кант говорит, что невозможно не только вот в таком логическом смысле отказаться от возможности, но если убрать содержание мира, выкинуть его из мира, то тогда не останется никакой возможности сказать, о том, что ничего нет, поэтому такое устранение невозможно, считает он. Можно придраться к этим доводам — ну и что, что не останется возможности сказать, что ничего нет, речь ведь идет не о том, может ли кто‑то сказать есть ли что‑то или нет… Но, так или иначе, коль скоро вот это отрицание невозможно, значит, содержание мира существует с необходимостью. Если отрицание невозможно, то значит оно есть всегда, коль скоро его небытие невозможно. Если небытие невозможно, значит оно само необходимо. А если оно само необходимо, значит есть некое необходимое существо, потому что все части мира, которые мы видим, они случайны, но что‑то должно быть необходимое, мы это уже знает. Значит, ни части мира, ни совокупность этих частей не подходят на роль кандидатов необходимого существа; значит должно быть отдельное, необходимое Бытие, которое составляет условие возможности вещей, прежде всего, в материальном смысле, т. е. оно как бы содержит в себе все возможные предикаты и вещи возникают из этого Бытия путем ограничения предикатов: берем из этой полноты предикатов несколько, остальные выбрасываем — вот возникла одна вещь, выбрасываем другие — возникла другая вещь. Однако Кант подчеркивает, что неправильно мыслить себе Бога, как такую груду предикатов. Может быть тут скрытая полемика со Спинозой — Бог как субстанция с бесконечным множеством атрибутов. Бог это вовсе не куча какая‑то, Бог абсолютно прост по природе.

Как доказать это? Вот с доказательствами здесь тоже не все просто. Кант так рассуждает — должно быть некое основание единства всех этих предикатов, не бывает множества без единства. Единство это должно находиться над множеством, потому что если бы оно было членом этого множества, то потребовалось бы новое единство его с остальными компонентами множеств. Тут единство находится над множеством и содержит в себе все условия существования этого множества. И это множество имминентно присутствует в единстве. То есть Бог не в том смысле условие возможности всех вещей, что они в нем содержатся. Но они в нем содержатся, как сказал бы Николай Кузанский, в свернутом виде, или имминентно, как принято было тогда говорить. И Бог является основанием этих вещей, а не содержит их в себе. Вот такие теологические рассуждения. Ну, Кант оговаривается, что это неполно, что это лишь намеки, наброски, такие оговорки во многих его докритических сочинениях присутствуют. Вообще их тональность очень осторожна, Кант вот словно боится провалиться в какую‑то трясину, идет, глядя под ноги.

Теперь поговорим вот о чем. Я говорил, что различают два периода; три можно даже различать. четыре при желании, — но два основных. Но кроме различия периодов критического и докритического есть еще и различие узловых точек, если хотите. В философской карьере Канта было несколько поворотных моментов, и этих поворотных моментов было гораздо больше, чем подразумевается разделением на два этапа. Кратко об этих поворотных моментах я сейчас скажу, и потом несколько слов о диссертации 1770 года и перейдем к анализу «Критики чистого разума».

Итак, первым поворотным моментом сам Кант признавал 1769 год. Он говорил, что этот год дал ему «великий свет», или «большой, ярчайший, сильный свет», — светоносный год. Многие бились над проблемой истолкования этих кантовских слов, что имеется в виду? Ответить на этот вопрос можно. Все дело в том, что за год до этого, Кант написал небольшую работу, которая называется «О первом основании различения сторон в пространстве». В этой статье, по сути дела, Кант совершает, по большому счету, революционный акт. Он отказывается от своего прежнего понимания пространства и времени (для него время всегда шло как тень пространства; все выводы, которые он делал о пространстве он переносил и на время). Так вот, вот эта теория, которую Кант так любил, которая так много обещала, теперь перестала его удовлетворять. Почему? Сложный вопрос. Причиной или поводом, если хотите, отказа от этой теории стала проблема, так называемых, неконгруэнтных подобий.

Не буду подробно о ней говорить, слишком далеко нас это заведет, одно лишь отмечу: суть неконгруэнтных подобий. яркий пример, сначала: это перчатка на правую и на левую руку, — Кант приводит этот пример. Они внешне совершенно одинаковы, строение их частей (этих перчаток) может быть полностью идентичным, но при этом перчатку правой руки невозможно надеть на левую руку. Так? Казалось бы, ну и что? Или: вещь и ее отражение. Структурно — полное единство, но не конгруэнтность, не совпадение. Ну и что? Ничего страшного.

А проблема вся в том, что этот как казалось бы пустяшный факт имеет крайне опасное следствие для такого взгляда на мир, не только на мир, но и на устройство наших познавательных способностей, которое трактует различие, скажем, между чувственностью и рассудком в чисто количественном плане. Вы знаете, что, скажем, лейбницевско- вольфовская школа рассматривала чувственность как спутанный рассудок — вот и все отличие между чувством и рассудком. Если представления смутные, то это чувственные представления, если отчетливые, то рассудочные представления. Но в чувствах нам открывается пространство, а рассудок нам отрывает монадическое устройство бытия. Поэтому сторонники этой школы, и под их влиянием все‑таки Кант находился, в том числе в ранней своей теории, они совершенно логично говорили, что пространство это просто феномен, возникающий из смешения, слияния множества монад, вот такое пятно, своего рода, пространственное. Мы не различаем их отношения умом, нам не хватает остроты разума и они сливаются в такое феноменологическое пятно, мы его и называем пространством. А теперь оказывается, что есть в чувственном мире такие параметры, которые абсолютно невозможно постичь рассудком. Вот в чем тут дело‑то.

Вот различие между правым и левым непостижимо. Вещь структурно (а рассудок занимается именно структурой всегда) соотношением частей, абсолютно одинакова, а разница есть. Все, рассудок не может ее ухватить. Что это значит? А это значит, что чувственность имеет самостоятельное значение, она не сводится к рассудку. А если чувственность имеет самостоятельное значение, то практически неизбежен вывод онтологического плана: пространство независимо от вещей, которые в нем находятся, или от монад. А раз оно независимо от монад, то тогда оно и не конституировано ими. Видите, рушится эта теория. Что делать? Если пространство независимо от вещей, то оно получается абсолютным. Но теория абсолютного пространства, которую предлагал Ньютон, с его взглядами Кант был хорошо знаком, всегда вызывала настоящую аллергию, он ее просто ненавидел, считал абсолютной нелепостью эту теорию. И Кант оказался в нелепом положении — он вынужден был принимать эту теорию. И вот примерно год он промучился, судя по всему. Вот он был честный философ — под давлением обстоятельств он не мог не согласиться с Ньютоном.

— А против этой теории у него были какие‑то аргументы, или это просто что‑то было.?

Вот тут на уровне не только аргументов, но и эмоций (у меня складывается такое ощущение) потому что специальной аргументации против этой теории Кант, такой подробной и разработанной, не предлагал, что интересно. Просто говорил: это нелепость. Нелепо представлять какой‑то резервуар, существующий сам по себе и не являющийся ни субстанцией, ни свойством вещей, — вот в чем было его основное возражение. Вот есть резервуар и все.

— А почему, если наш чувственный мир не сводится к интеллектуальному, то почему пространство не связано..?

Потому что. тут логической нет связи, но есть ассоциативная связь, но можно и логическую раскрыть. Потому, что чувства открывают нам именно пространственный мир, пространственный мир это предмет чувств, и то, что верно относительно структуры чувств, верно и относительно этого мира, и обратно. Если чувства независимы, то и пространство должно быть независимо. Субъективно, именно такая мотивация была у Канта. Он сам скупо излагал эти моменты, (какая именно мотивация) в том числе и в этой работе. Центральные вопросы как раз очень бегло проговариваются, хотя вывод очевиден — он признает факт абсолютного пространства.

Так вот. Год Кант промучился, страдал, но потом нашлось счастливое решение, и вот оно‑то как раз и было названо Кантом «сильным светом». Кант вдруг понял, что можно трактовать пространство и время в их абсолютности не как сами по себе существующие какие‑то реальности неясные, а как формы, субъективные формы чувственности. Вот этот момент стал днем рождения кантовского трансцендентального идеализма или учения о субъективности пространства и времени как формах чувственности.

Трансцендентальный идеализм — это один из столпов кантовской философии, но не единственный, подчеркиваю. Потому что доктрина трансцендентального идеализма сформулирована уже в диссертации 1770 года, но между этой диссертацией и «Критикой чистого разума» еще огромный промежуток интеллектуальных усилий. Более того, можно сказать, что диссертация еще относится к догматическому периоду кантовской философии. Вот в чем самый парадокс‑то. И «пробуждение от догматического сна» произошло уже после диссертации.

Но, обо всем по порядку.

Итак, что значит, что пространство и время — субъективные формы чувственности? Давайте продумаем этот момент, этот аспект кантовских рассуждений. Это значит, что от вещей, которые даны в пространстве и времени — пространство и время независимы, так? Не так, как он раньше считал, что вещи конституируют пространство и время, а стало быть, само пространство и время зависят от вещей, а теперь получается, что не зависят. В этом сходство с ньютоновской теорией. Но они не существуют сами по себе — пространство и время.

Что значит: существуют сами по себе? «Само по себе» — это значит, независимо от человеческого восприятия — вот такой смысл Кант вкладывает в этот термин: «само по себе». То есть «само по себе», понятие это, имеет для Канта соотносительный смысл, запомним это. Почему я об этом говорю, потому, что так сложилось, что знаменитое понятие «вещь в себе», так называемое Ding an sich, оно, как правило, трактуется лишь в одном из оттенков его смысла — как что‑то непознаваемое. Верно? Вот вещь в себе, черный ящик — почти как синонимы. Между тем тут нет прямой связи между этими понятиями. И мы «в себе» понимаем как что- то укрытое внутри, правда? — вот такой смысл: вот она сжалась где‑то внутри себя, вещь, вот она ушла в себя.

— Кстати, в последнем издании этот термин заменен на «вещь сама по себе», принимается и такой вариант.

Тут вот в чем дело. Этот спор действительно давно идет в нашем кантоведении. Кант использует разные термины. Вот у него есть термин «Ding an sich» («вещь — в-себе»). Разберемся все‑таки в этом, хотя может в этом и невозможно до конца разобраться. В принципе первое написание «Ding an sich» — это сокращенное написание, просто как бы упрощенная формулировка вот этой фразы, более развернутой «Ding an sich selbst» («вещь сама по себе»). Вот если вы с этим согласны, допустим, что Кант использует этот термин («вещь — в-себе») для сокращения вот этого выражения («вещь сама по себе»), то тогда однозначно надо принимать перевод «вещь сама по себе», потому, что вот это выражение «Ding an soch selbst» безусловно имеет смысл «вещь сама по себе» — тут уже сомнений в переводе этого словосочетания быть не может. А вот «Ding an sich», вот оно действительно может быть переведено как вещь — в-себе, вот в смысле «у себя», в уединении, и замкнутости от всего остального.

Ну вот, например, я когда переводил, допустим, Канта, я вот этот оборот перевожу — «вещь — в-себе», а этот — «вещь сама по себе», вот так вот. Мне кажется, что тут лучшего решения трудно придумать, хотя может быть я и не прав, но везде бы я не стал менять «вещь — в-себе» на «вещь сама по себе», потому что все‑таки в этой фразе «Ding an sich» нет «сама», вот «по себе» здесь нет.

— А если оставить «вещь сама»?

Сама вещь? Ну да, иногда у Канта есть., например он пишет «Ding an sich selbst» — вот такая у него еще есть формулировка, вот это «сама вещь», вот если бы «сама вещь» он хотел бы написать, он вот так бы написал. Он иногда так пишет, но редко.

— Ну, наверно, какой‑то элемент помехи существует, любой материал сопротивляется проникновению в него? Как внешнему проникновению, так и логическому проникновению…

Безусловно. Кант с этим согласен. Но главное, что тут надо договориться сразу же какой смысл основной этого термина: вот этой скрытости или самостоятельного существования. Если мы проанализируем его высказывания на это счет, скажем ранних, вот в той же диссертации, то мы поймем, что, видимо, все‑таки, главным был аспект самостоятельного существования, а аспект непознаваемости был добавлен впоследствии. Дело в том, что в диссертации Кант считает вещи — в- себе познаваемыми. Это позволяет исключить свойства непознаваемости как одно из основных понятий, импликаторов, так сказать, «вещи — в-себе». Правда, эта работа на латинском языке написана: res ense, по — латински, такой оборот там используется, если я не запамятовал.

— На самом деле, первое из второго выводится, тогда как второе из первого.?

По правде говоря, настолько запутан этот вопрос, что я могу лишь еще раз сказать просто, что главный, на мой взгляд, аспект, это аспект самостоятельного существования, но переводить, тем не менее, во всех случаях, как «вещь сама по себе» я бы не стал. Хотя бы потому, что. а они там точно везде?

— Да. Причем в предисловии очень интересная аргументация, что до этого так не делали, поскольку, В. И. Ленин в своих работах употреблял именно «вещь — в-себе».

Ну, да, да. Мотивация любопытная. Ну что тут поделаешь, это действительно играло роль в том, о чем можно писать, а о чем нельзя и надо сказать, что наши‑то историки философии, они вообще героическую работу проделали — они издавали сочинения Канта, Беркли, Юма под разными предлогами писали там, может быть, какие‑то про — ., про «то», про «это» вступления, которые издавали и вот это очень важно. Т е. всегда сохранялась независимость философской мысли в стране, в любых видах, какие бы формы это не принимало. Мы вернемся еще, я думаю, к этой проблеме.

Ну, значит, на чем мы остановились… На субъективности, так? Мы договорились, что пространство и время не существуют сами по себе, потому, что. просто по определению. Коль скоро это субъективные формы чувственности, то если убрать субъект, то они, эти формы, тоже уберутся. Значит, их не будет. Стало быть, они не «сами по себе».

Теперь вот какой вопрос: то, что дано нам пространство и время, уже не сами пространство и время, а вот эти вещи в пространстве и во времени. Как их то мы будем называть? Им то какой статус будем приписывать? Являются ли эти вещи, предметы, которые нас сейчас окружают — вещами самими по себе, или нет? Вот, кстати, заметьте, даже сама постановка такого вопроса была бы невозможна, если бы подразумевали под «вещью — в-себе» только что- то непознаваемое. Кант спрашивает: то, что мы познаем в мире явлений, Кант прямо так и говорит, т. е. предметы опыта, познаваемые нами — это «вещи — в- себе»? Иначе такая конструкция даже была невозможна, если бы «вещь — в- себе» означала бы что‑то непознаваемое. Тогда спрашивается: познаваемые наши вещи — это познаваемые вещи или непознаваемые? Тогда ставится вопрос на уровне детского сада. Риторический, на который не надо отвечать. Для Канта это реальный вопрос.

Так вот, итак — являются ли эти предметы, наше тело, в том числе, «вещами — в-себе»? А ответ такой Кант дает на этот вопрос: нет, конечно. И необходимость этого ответа непреложна — ведь эти вещи пространственны и они существуют во времени. Теперь уберите нас самих, выдерните субъективность из мира — пространство исчезнет. Останутся ли эти вещи как пространственные без пространства? Может такое быть: пространственная вещь существует без пространства? Нет, конечно. Значит, эти вещи тоже прекратят свое существование при устранении субъекта. А это значит, что они не существуют сами по себе, а существуют в зависимости от существования субъекта, а значит, являются не «вещами по себе», а чем‑то другим. Вот это что‑то другое Кант называет словом феномены или явления. Ну, немецкое слово «Ersсheinung» — явление имеет любопытную этимологию, потом ее обыгрывали и Гегель и Хайдеггер.

— А первоначально он вводил свою терминологию не на латыни?

Вы имеете в виду в этой диссертации?

— Вообще, в своих размышлениях, он свои термины первоначально называет по — немецки или по — латыни?

Все‑таки латынь на втором плане была, конечно, он был в этом плане учеником Вольфа настоящим. Как тот стремился немецкий язык использовать*, так и Кант.

— Т. е. Кант понимал пространство как такой способ нашего восприятия, т. е. могут быть разные способы, т. е. могут быть другие способы восприятия?

Да, Кант признает, что у других существ, о которых мы, правда, ничего сказать не можем, может быть имелись бы иные формы чувственности. Не пространственные и не временные. Поэтому он различает чувственное созерцание вообще и наше чувственное созерцание. Это различение ключевую роль играет в некоторых разделах его философии, в частности в дедукции категорий. Без этого ему дедукцию не удалось бы довести до конца. Чувственные созерцания вообще и наши чувственные созерцания. Да, это вот такие формы нашей «рецептивности», как Кант еще говорил, — восприимчивости, то есть.

Чувственное познание — вот это тоже существенный момент — неизбежно пассивно, Кант придерживается этой концепции различения активной и пассивной способности души, чувства пассивны. Что значит пассивны? Это значит, что преставления чувств — ощущения возникают в душе в результате внешнего воздействия. Не сами мы порождаем многообразие феноменов, явлений, а они откуда‑то извне идут, а мы лишь преобразовываем их в пространственно — временные формы, модифицируем.

— Но оно не абсолютно пассивно, оно их все‑таки преобразует.

Да, есть, безусловно есть здесь момент преобразования, более того, и рассудок (эта высшая способность души) вклинивается, внедряется в деятельность чувств и их тоже оформляет. Но, при этом все‑таки аспект пассивности, рецептивности присутствует в чувствах. Он имеют такую вот составную, двойственную природу. И Кант даже говорил о первоначальной пассивности — такой термин у него есть: первоначальная пассивность человеческого субъекта — синонимично его конечности.

Откуда происходит многообразие представлений? Ну, в диссертации на этот счет ничего не говорится, там просто Кант упоминает об объектах, присутствие которых порождают ощущения, а вот в КЧР, особенно в первом издании (во втором эта тема ушла на второй план) Кант говорит о трансцендентальном объекте, как причине наших представлений. Давайте новый термин введем: трансцендентальный объект или трансцендентальный предмет.

А вот, кстати говоря. ну ладно сейчас скажу об этом: слово «Erscheinung», я говорю про этимологию, «scheinen», т. е. свет, свечение, и «Erscheinung» — светящееся что‑то слышится в этом слове: в явлении что- то должно высвечиваться. Также, как по — русски: в «явлении» что‑то должно являться.

— Трансцендентальный объект..?

Да, трансцендентальный объект как раз есть то, что высвечивается в явлении — он служит источником многообразия наших представлений. Но правда, Гегель вот был уверен, что трансцендентальный объект полностью переходит в явление. «Явление существенно» — говорил он — «сущность является». Такая имманентная внутренняя необходимая связь.

Кант разрывает эти сферы: мы не можем, вообще ничего не можем толком сказать о трансцендентальном объекте. Мы знаем только, что он причина многообразия чувственности, или, как он еще говорил — субстрат чувственности. Такой тезис: трансцендентальный объект — субстрат чувственности. А как он устроен — неизвестно. Каков он — тоже непонятно. Много их или он один — неясно.

Вот важный вопрос: как соотносятся трансцендентальный объект и вещь сама по себе (или вещи сами по себе)? На этот простой вопрос определенный ответ у Канта найти трудно. Его позиция менялась здесь, но, тем не менее, вот если брать первое издание «Критики.», то его взгляд четко можно зафиксировать и состоит он в следующем: «Мы знаем, что существует трансцендентальный объект, потому, что наш мир — это мир многообразных восприятий, а у них должна быть какая‑то внешняя причина, как мы сказали, — вот эта причина и есть трансцендентальный объект, т. е. его бытие не подлежит сомнению. Но мы не знаем — что он такое. Мы знаем, что такое «вещи сами по себе» (это то, что существует само по себе, что еще тут неясно), но мы не знаем — существуют ли они». Вот такая любопытная вилка.

— Не в смысле конкретной вещи самой по себе, а вообще, в принципе..?

Да, у нас есть понятие, четкое понятие «вещи в себе».

— Т. е. трансцендентальный объект и есть «вещь сама по себе»?

Нет, получается, что нет. Мы знаем, что он есть, но каков он — мы не знаем. В том числе не знаем и существует ли он сам по себе, т. е. останется ли он с устранением нашей чувственности — так прямо Кант говорит в первом издании: останется или нет причина многообразия чувственности, если убрать чувственность — неизвестно. Но мы знаем, что вещь сама по себе точно останется, если убрать чувственность и убрать нашу субъективность. Но мы не знаем — есть ли она. Если есть, то останется. Т. о. вопрос о существовании вещей самих по себе не является центральным для кантовской философии — это я хотел бы подчеркнуть. Дело в том, что Канта много потом упрекали в том, что. наиболее известным тут Якоби был, афоризм даже такой состроил, что «без понятия «вещи — в-себе» невозможно войти в кантовскую философию, а с этим понятием в ней нельзя оставаться» — вот такой афоризм. Понятие «вещи — в-себе» — ахиллесова пята кантовской системы — внутренний принцип саморазрушения этой системы. Поэтому большую часть своих усилий последователи Канта, в том числе и Фихте и Яков Сигизмунд Бек и Реингольд и другие нацеливали на то, чтобы избавиться от этого понятия.

— А эта относилась ко всей кантовской философии или конкретно к его метафизике? Потому, что в его этической концепции вещь в себе — она то все и держит, без нее нельзя ни войти, ни выйти. Афоризм здесь не работает.

Ну, в общем‑то да, я думаю, что он абсолютно здесь не работает. Но он не работает и в отношении теоретической философии тоже, потому, что без вещи самой по себе Кант прекрасно может обходиться, т. е. и без понятия «вещи в себе». А почему без него нельзя? Можно, что тут сложного, в этом понятии? Т. е. тут вообще смешиваются два вопроса. Речь идет о чем, о существовании вещи в себе, или о том, что у нас есть представление о том, что такое «вещь в себе»? Ну, представление о «вещи в себе» конечно нужно, но, кстати, и без него тоже можно войти в кантовскую философию. Ведь Кант не постулирует — вот на что прошу обратить внимание — ведь он же не говорит нам, что этот мир — это мир явлений, а есть еще, условно говоря, возможность «вещей самих по себе» — ведь он это доказывает! А раз он это доказывает, то тогда он входит в свою философию без этой предпосылки. Он исходит из данностей просто предметов чувств — вот его исходная позиция. Потом он начинает анализировать: что это за предметы, что такое пространство, в котором эти предметы находятся, и приходит к выводу, что пространство — субъективная форма чувственности. И как только мы это узнаем, мы сразу же понимаем, что предметы, которые нам даны в чувствах — сами по себе не существуют, так? Существуют зависимо от нас. Но понятию зависимости от нас коррелятивно понятие независимости от нас. Таким образом, одновременно возникают два понятия: «явление» и «вещь в себе» — они связаны, Кант не раз об этом говорил. И совсем другое дело — вопрос о бытии «вещей в себе». Вот его (это бытие) Кант не обязан допускать.

Почему Канта упрекали, что с понятием «вещь в себе» в его философии нельзя оставаться? Как вы думаете? А потому, что он доказывал, что все наше познание идет не дальше мира явлений — вот его один из основных тезисов был. Он ограничивал же возможности нашего разума: разум познает только то, что может быть предметом возможного опыта — вот главный вывод всей его теоретической философии. (В практической

— совсем другое, но там речь не идет о познании в строгом смысле слова). Но «вещь в себе» — она же за пределами, как же вы можете говорить, что она существует, вы же ничего о ней не знаете? Вот — противоречие. Или как вы можете говорить, что «вещь в себе» — это основание многообразия данных чувств. Основание же это понятие, вы применяете его, значит, что‑то приписываете «вещи в себе», а этого нельзя делать. Но вы видите, что Кант легко (в первом издании, по крайней мере) может избежать всех этих проблем. Он говорит, что есть основание — трансцендентальный объект. Но он не говорит, что это «вещь в себе», наоборот он говорит, что мы ничего о нем не знаем толком, кроме того, что он

— основание. А про «вещь в себе» он не говорит, что она существует. Безупречная логическая позиция.

Правда, потом Кант изменил ее, вот в чем дело. Он потом все дальше и дальше стал склоняться к мысли о том, что все‑таки «вещи в себе» существуют. И даже решил взяться за доказательство существования «вещей в себе». И это доказательство, правда, первоначально оно так не воспринималось, как доказательство существования «вещей в себе», но потом стало именно таковым — и получило название «опровержение идеализма».

Мы уже говорили о нем коротко, потом я еще о нем расскажу. Но в опубликованных сочинениях, впрочем, вот эта позиция, эта нацеленность на доказательство бытия «вещей в себе» не заявлена вообще нигде, в том числе и во втором издании «Критики.», она заявлена только в черновых набросках начала 90–х годов, когда Кант много раздумывал над этой темой. Правда, он передал эти наброски своему ученику, вроде бы для публикации. Но. точно ли для публикации? Это не очевидно. Кроме того, выяснилось, что некоторые из этих набросков просто написаны не Кантом, а самим учеником, Кизеветтером. Была большая дискуссия, но все‑таки их включают в собрание сочинений Канта (один, собственно говоря, большой фрагмент).

— А переживание времени это тоже субъективная форма?

Да, сейчас я это уточню. Кант различает внешнее и внутреннее чувство. Пространство является априорной формой. Априорной — читай субъективной (это в данном случае синонимы), т. е. предшествующей данности вещей. Субъективность естественно предшествует вещам, она ближе к «Я», чем вещи, поэтому априорна. Так вот: пространство — априорная форма внешнего чувства, время — априорная форма внутреннего чувства. Казалось бы Кант здесь следует давней традиции, еще локковскому различению внешнего и внутреннего чувства, на самом же деле ситуация здесь не столь проста.

Сначала давайте разберемся с внутренним чувством. Во — первых — внутреннее чувство шире внешнего, сразу это надо нам запомнить. Т. е. все представления, которые идут от внешнего чувства, проходя также через фильтры внутреннего чувства. Ведь на материальный мир мы смотрим с точки зрения времени, мы считаем, что мир существует во времени. Т. е. двойную обработку проходят представления, идущие к нам от внешних трансцендентальных объектов: сначала они проходят через форму пространства, затем через форму времени и только затем попадают на аудиенцию к «Я», т. е. осознаются, воспринимаются.

Но есть и сфера действия только внутреннего чувства, и эту сферу мы называем «внутренним миром» человека: скажем эмоции, переживания какие‑то, аффекты, страсти, фантазии — все он разворачиваются во внепостранственной среде. И разворачиваются, подчиняясь исключительно законам времени. Это то, что современные писатели и философы называют «потоком сознания». И наша внутренняя жизнь — такой поток сознания, в нем нет ничего прочного, твердого, за что можно было бы уцепиться. Но проблема в том, что замечать изменения наших состояний мы можем лишь, если есть что‑то неизменное — говорит Кант. И поэтому — он особенно настаивал на этом — внутреннее чувство нуждается в поддержке внешнего чувства, которое только и может дать нам представление о чем‑то постоянном, неизменном, относительно которого мы будем выстраивать ряды наших состояний. Так, что внутреннее чувство, хоть оно и шире внешнего, но не самодостаточно. Они как бы взаимно друг от друга зависят: пространственные представления к «Я» не могут попасть без темпоральной фильтрации, а временные представления сами по себе не могут просто осознаваться без наличия внешнего созерцания.

Кстати вот здесь (рассуждая на эти темы) Кант по сути дела полемизирует с теорией «одинокого сознания», т. е. он считает невозможной замкнутую психическую жизнь. По Канту если только представить замкнутую психическую жизнь — вот эту знаменитую декартовскую душу, посаженную в темную комнату, сразу же произойдет отключение сознания. Такие вот теоремы он пытался доказывать, кстати, как раз в параграфе «Опровержение идеализма».

— А почему он ищет неподвижное вовне, ведь еще Гераклит считал, что все видимое — изменчиво.

Хороший вопрос, конечно, тем более, что тут можно еще подбросить дровишек и сказать: а почему же он считает, что только с созерцанием должно быть связано постоянное? Ну, а «Я», само «Я» — разве оно не постоянно, зачем еще искать какого‑то постоянства во внешнем чувстве, тем более, что там действительно нет ничего постоянного, там тоже все меняется. Но Кант на это отвечает нам (на вторую часть вопроса): ну как же, есть постоянное — а количество материи то неизменно. И этот тезис о неизменности материи (и сохранении энергии, как мы считаем) — вот это вот количество и есть для Канта постоянное. И не важно, что энергия, материя принимает разные облики, важно, что она сохраняется неизменной. Казалось бы, какое отношение это имеет к нашему сознанию, но Кант тоже может удивиться: действительно странно, но факт — имеет, вот я доказываю это. Т. е. он не просто это декларировал, а пытался доказать. Другое дело, что этим доказательствам можно разные претензии предъявить, но Кант на них может ответить по — разному.

Вот, например, если говорить о «Я»: «Я» же это постоянное что‑то. Он говорит «Я» было бы постоянным, если бы мы созерцали «Я» наше как субстанцию, как монаду. Но мы не созерцаем его так, он отказался в критический период от этой теории. Теперь он говорит, что то, что мы называем «Я» — это просто форма мышления, не более того — это эфемерное образование в общем‑то, поэтому ни о каком постоянстве его говорить нельзя. А во — вторых, речь здесь идет ведь о том, чтобы «Я» заметило изменения, оно не может ведь самореференцией заниматься — отсылать к собственному постоянству: оно замечает изменения, но само себя не видит, оно не фигурирует как объект вот этих актов сознания. Оно может себя осознать, но в этот момент оно не осознает, не актуализирует то, что с ним происходит. Если же оно созерцает вещи какие‑то, то оно себя держит на заднем плане в этих актах восприятия и поэтому именно в самих созерцаниях должно быть что‑то постоянное, чтобы оно заметило изменения. Вот такие ответы Кант может предложить на эти вопросы.

Вы можете спросить, ну а какое же доказательство Кант предлагает, уж коль скоро мы на эту тему заговорили, хотя только во втором издании эта тема возникла.

Ну, доказательство, вкратце, таково.

Время, говорит Кант, имеет три главных модуса, оно имеет протяжение, но три модуса: последовательность, одновременность и постоянство. Согласитесь, что все эти модусы действительно составляют сущностную структуру времени. Так вот в изолированной психической жизни.

— Одновременность?

Да, когда два события происходят одновременно.

— Но вот как раз современная физика ничего не может сказать ни о равномерности времени, ни…

Но это не то время., речь идет о феноменологических свойствах времени, а не о том какие выводы из опыта о времени могут сделать физики. Все дело том, что какие бы выводы они не делали, все равно признают интуитивно последовательность, одновременность. Речь идет только об этом, как сказал бы Гуссерль, о субъективном времени, а не об объективном.

— О формах нашего восприятии времени?

Да, да. Ну, они структурируют саму нашу фору созерцания, эти три модуса. Время как бы разворачивается через эти три аспекта. Чтобы состоялось восприятие чего‑то во времени, все эти модусы должны быть актуализированы — считает Кант — то есть, наполнены содержанием, — иначе не будет восприятия. Вот с этим можно поспорить. Но, с другой стороны, достаточно логично выглядит: сами по себе пустые формы мы не можем воспринимать, они должны быть наполнены, чтобы стать объектом восприятия. Так вот, психическая жизнь сама по себе, внутренний мир, может наполнить только модус последовательности.

Вот, говорят, время само по себе имеет одно измерение, когда так говорят, то обращают внимание именно на этот аспект. Психическая жизнь, не имея в себе ничего, никаких зацепок, никакого постоянного, все меняется, вот она разворачивает только этот аспект времени — последовательность. А как же быть с постоянством и одновременностью, они тоже должны быть чем‑то наполнены — вот для этого и нужно пространство. Пространство нам дает и примеры одновременности, потому что нельзя представить одновременные непространственные вещи — нельзя себе представить две одновременных эмоции, к примеру, считает Кант. Попробуйте, можно это сделать или нет, может тут тоже можно возразить? А два одновременно существующих предмета, пожалуйста, вот их сколько угодно. Но они все пространственны. И постоянство тоже поставляется нам через пространство. Вот поэтому, говорит Кант, коль скоро мы воспринимаем свою внутреннюю жизнь, мы обязательно должны воспринимать и внешнюю жизнь. Они завязаны — внешнее и внутреннее. Но, подчеркиваю, это внешнее и внутреннее в относительном смысле. Потому, что по большому счету и все пространственные созерцания, все вот эти столы, парты, двери — все это также субъективно, ведь это же явления, это же не существует само по себе.

— А вот закон причинности — он объективен?

Об этом я скажу — это главная проблема кантовской философии — проблема доказательства объективности причинности по отношению к миру явлений. Вот по отношению к миру явлений, она объективна, а вообще, для «вещей вообще», этот закон не имеет значимости. Кстати, вот еще один синоним «вещи — в-себе» — «вещь вообще» (Ding ueberhaupt), вот такое понятие Кант использует. И еще есть один синоним «вещи — в-себе» — это ноумен. Явления синонимичны феноменам, а вещи сами по себе — ноуменам.

Ну, мы немного прошли вперед, углубившись в темы зрелой философии Канта, а, между тем я обещал вам о поворотном пункте рассказать.

Тут уже Кант чувствует, что уже в состоянии написать работу. И подворачивается случай, точнее говоря, даже не случай подворачивается, а просто необходимость назревает написать такую работу. Канта делают в 70–м году профессором, ординарным профессором кафедры метафизики и он должен защитить диссертацию. Правда, его профессором раньше назначили, обычно было наоборот, надо было защитить, а потом стать профессором. Ну, вот так вот сделали. Ну, учитывая, что у нег уже была профессорская диссертация, в свое время написанная еще в 55 году. Но тогда не получилось, уже сроки прошли для утверждения. Дали ему эту возможность позже. И Кант написал ее.

В ней он изложил как раз новейшую теорию пространства и времени, в ней он изложил также связанное с этой идеей очень важное для его философии методологическое правило, запрещающее смешивать чувственность и рассудок. Вот еще один важный здесь момент — тоже логическое следствие пертурбации, которые произошли с его мыслью вследствие анализа неконгруэтных подобий. Вот если чувственность и рассудок имеют разные источники, то тогда мы не можем бездумно предицировать чувственные представления рассудочным объектам, и наоборот. Надо быть очень аккуратными. Дело в том, что сфера применимости чувственных и рассудочных понятий не совпадают, по Канту. Рассудочные понятия значимы для вещей вообще, а чувственные понятия значимы только для мира явлений. Вот поэтому мы имеем право предицировать рассудочные понятия явлениям, потому, что они значимы для вещей вообще, стало быть и для явлений, но мы не имеем права предицировать чувственные понятия рассудочным объектам. Т. е. мы не можем говорить, что все что существует — существует где‑то и когда‑то. Вот это яркий пример ошибочного суждения, которые Кант называл «аксиомами подстановки» или «подтасовки», точнее говоря. Дело в том, что существование это рассудочное понятие, а где‑то и когда‑то чувственное. Сфера рассудка шире чувственности, поэтому можно сказать лишь то, что нечто, какая‑то часть существующего существует где‑то и когда- то. Вот это будет точное суждение. Может и вневременное и внепространственное бытие. Ну, а вот сказать, например, что все, что происходит в мире явлений имеет причину — вот это правильное суждение.

Так вот, это различение в диссертации выдвигается на первый план, чуть ли не как главное достижение той работы подается Кантом и он обещает, так сказать, навести порядок в метафизике. Диссертацию он называет «Пропедевтикой к метафизике» — вот он открыл правило, теперь он его запустит и метлой выметет из философии ложные понятия, основанные на таких смешениях, а потом уже возведет здание истинной метафизики — вот такой проект рисуется в это работе.

В ней есть еще один раздел, раздел под номером 4 (всего там пять глав), в котором речь идет о форме умопостигаемого мира. Вот формой чувственного мира оказывается пространство и время, а вот когда он говорит форме умопостигаемого мира, то неожиданно о как раз и восстанавливает свои вот эти старые, архаичные рассуждения: о Боге, как условии взаимодействия субстанций. Очень любопытный вот такой конгломерат различных пластов кантовской мысли — новейшие открытия соседствуют вот с такими старыми пластами.

Диссертация 70–го года — яркий образец, могла быть, конечно, образцом знаменитой теории, так называемой «лоскутной теории» «Критики чистого разума». Не говорил я о ней, нет? Ряд философов и исследователей Канта (крупнейших, причем, основателей кантоведения) лет сто назад выдвинули теорию, согласно которой «Критика чистого разума» Канта — это произведение, не имеющее цельный характер, а вот что похожее на аристотелевский трактат, т. е. оно скомпоновано Кантом. Только, в отличие от Аристотеля, тут сам Кант компоновал из рукописных набросков разного периода, которые он создавал разное время и потом взял в решающий момент и соединил. Получилось некогерентное целое. Эта тория фурор произвела в свое время. Понятно, почему она возникла. Потому, что они не могли объяснить ряд противоречий, которое как им казалось в «Критике.» существуют. И вот такое, тем более, что они много очень занимались анализом черновиков эта теория них и возникла. Так относительно Критики эта теории давно утратила свое влияние. Она не пользуется большим в авторитетом сейчас. Правда, известны мне работы, в которых она поддерживается, но в ограниченном, все равно, масштабе. А вот относительно Диссертации, она с точностью подходит. Вот это просто теория придумана была как вот для Диссертации, хотя о Диссертации, они как раз не рассуждали, что интересно — все внимание сосредоточили на «Критике.». А она действительно вот скомпилирована из некогерентных кусков, из вот этих вот некогерентных частей.

Да, после Диссертации, Кант продолжил, значит, ему очень не нравились вот эти как раз четвертая и связанная с ней вводная первая часть и он собирался их полностью либо элиминировать, либо., но так или иначе о письме Ламберту 70–го года писал, что говорит, что в виду малой значимости первой и четвертой части он такого внимания сейчас им не уделяет, а основные усилия направляет на доработку остальных трех частей.

Все шло гладко, он планировал выпустить сочинение «О границах чувства и разума», которое продолжало бы, развертывало идеи Диссертации и вдруг произошло неожиданное событие, которое (видимо все‑таки. я придерживаюсь этой точки зрения, я пытался ее обосновать уже в работах, но не все я думаю, тут со мной согласятся, и поэтому я так категорично не буду утверждать, но, на мой взгляд, можно достаточно убедительными аргументами показать, что вот то, что произошло где‑то, в середине июля 71 года) — вот это Кант впоследствии назвал «пробуждением от догматического сна». Подробно я не буду говорить, что именно было в этот период, что случилось с Кантом в философском смысле слова, но показательна реакция: вот в письме своему другу Герцу, которое было отправлено 21 февраля 1772 года, он писал, что «завершая систему, я вдруг обнаружил упущение, говорит он, которое составляет ключ ко всей тайне метафизики (ни много, ни мало!), неизвестный доселе ей самой (этой метафизике)». В другом письме — Бернулли, уже письме 8о — го года Кант писал, что вот поле Диссертации перед ним новые и непредвиденные трудности возникли. А вот в «Пролегоменах» Кант четко говорит о «пробуждении от догматического сна», но там он четко не реферирует, этот текст не относит его конкретному временному периоду и приходится реконструировать, его туда привязывать, что не всегда так просто.

Так или иначе, что‑то произошло. Произошло, и связанно‑то это было, скорее всего, с чтением Юма, юмовских текстов. Друг Канта — Иоганн Гаман как раз в это время, в июле перевел на немецкий язык заключительную главу первой книги юмовского «Трактата о человеческой природе» и эту главу анонимно опубликовал, под другим, правда, названием, чем в оригинале, и не указав, то это юмовская глава и не указав, что это он переводчик.

— Это не преследовалось?

Нет, нет конечно, это только приветствовалось, я думаю. Это было широчайшей практикой тогда. Абсолютно не преследовалось. Но потом‑то он раскрыл имя, он не скрывал имя Юма, он вообще говорил, что «я люблю переводить Юма» и много о нем писал. Но факт в том, что он был редактором газеты и в этой газете был опубликован этот перевод; и с Кантом он постоянно общался и ходил к нему на обеды.

И вот я думаю, Кант‑то читал газеты (я говорил, что он очень любил), уж Кенигсбергскую литературную газету он всегда от корки до корки прочитывал. И, разумеется, он прочитал и этот текст, а эта глава очень яркая такая, в когнитивном смысле это квинтэссенция юмовского раннего скептицизма такого — вот он говорит о субъективности причинности и т. д., о том, что он находится в ситуации полной растерянности — до того довел себя скептицизмом; но потом, правда все это он отрицает, но, тем не менее, эффект на читателя производится. И вот, видимо, Кант спросил Гамана — что это за текст (как редактора, естественно, он мог его спросить) и Гаман, видимо, ему рассказал и кто автор и думаю, если Кант заинтересовался, то возможно Гаман ему пересказал и это содержание третьей части первой книги трактата

— почему причина всегда необходима — вот та ключевая глава, в которой юмовский анализ каузальности сдержится. Именно этот анализ и стал толчком для совершенно нового направления исследования, как сам Кант говорил.

Вот этот аспект, это исследование и результаты, которые из него вытекали, в результате образовали второй столп кантовского критицизма, который условно можно именовать коперниканским. Вот есть один столп — трансцендентальный идеализм, второй — коперниканский столп, и третий — критический, ограничительный столп. Этот образ столпов я заимствую у одного немецкого автора (Шмидта); довольно удачный образ, на мой взгляд.

Так вот, что же тут все‑таки произошло, в чем суть проблемы? А проблема в том, что Кант вдруг осознал (уж не важно, что и как в реальности на него воздействовало), что не понятно, как понятия (категории) рассудка могут применяться к предметам чувств — вот в чем новая и неожиданная проблема. Почему неожиданная, потому, что в ранней установке она не могла просто возникнуть. Дело в том, что если мы количественно лишь различаем чувственность и рассудок, то тогда проблемы взаимной пересекаемости концептов рассудка и предметов чувств не возникает: они однородны и естественно должны совпадать, т. е. автоматически должны применяться (понятия к предметам). Но если мы жестко развели рассудок и чувственность, если сказали, что представления рассудка (т. е. априорные понятия) и формы чувственности (а стало быть и предметы, которые даны в чувствах) совершенно разнородны, то на каком основании мы считаем, что мы с помощью понятий рассудка можем познавать природу, данную нам в чувствах? Ведь если мы признаем, что рассудок отделен от чувств, это все равно, что мы признаем, что в нем есть ампирные понятия, заметьте. Потому, что если бы мы считали, что все рассудочные понятия берутся из опыта, а опыт связан с чувствами, то тогда (качественного) различия бы не было чувственности и рассудка. Значит, есть априорные понятия. Вот есть априорные понятия и есть мир явлений — они независимы. А откуда совпадение?

Или нет, вы хоте сказать, совпадений? Но как же нет, мы же пользуемся, и весьма эффективно, такими понятиями, как причина, например, в познании вещей. как субстанция. все это работает, значит, есть какое‑то совпадение. А как оно может быть? Влияния нет. Предустановленная гармония? Вот если бы вы Канту сказал бы о ней, он бы вас точно на куски порвал, потому, что он это понятие ненавидел еще больше, чем понятие абсолютного пространства Ньютона, он считал что это понятие — оно сводит на нет всякую философию. Сказать «предустановленная гармония» — это все равно, что признаться в собственной философской неполноценности. Вот до чего резко Кант высказывался — аллергию это вызывало у него.

Значит, не предустановленная гармония… что делать? И вот эта новая проблема на десять лет отсрочила продолжение Кантом написания своей диссертации. И именно из этой проблемы выросло знаменитое кантовское учение о разделении аналитических и синтетических суждений, исследование возможности априорных синтетических суждений. И именно из проблем, которые выросли из этого вопроса появилась, наконец, знаменитая (еще более знаменитая) кантовская теория сознания и теория активности субъекта, которая прославила кантовскую философию и которая послужила отправной точкой для последующих мыслителей: таких, как Фихте, к примеру, или уже упоминавшиеся мною другие фигуры. Т. е. вот именно этот, казалось бы, невинный вопрос содержит в себе зародыш будущей кантовской философии в самом специфическом ее аспекте, в учении об активности познающего субъекта.

Дело в том, что решение этой проблемы виделось Канту следующим образом; принципиальные формы этого решения он понял сразу, как решать, но конкретная разработка доказательств, требующихся для реализации этой программы, отняла очень много времени (а абрис решение, был ясен изначально). Оно так примерно выглядит: априорные понятия должны составлять условия существования явлений. Точно так же, как пространство и время содержат в себе условия возможности явлений, так же и рассудочные понятия должны содержать в себе формальные условия возможности предметов опыта. От этих понятий должна зависеть возможность существования предметов опыта. Иными словами, раньше, говорил Кант, думали, что понятия зависели от вещей — есть вещи, а потом возникают путем абстрагирования понятия, а более перспективным, а в результате окажется, что истинным, является тезис, согласно которому вещи зависят от понятий.

Вот этот переворот в мышлении в современной философии Кант и назвал коперниканским. Иногда недоумевают — почему коперниканский, казалось бы, наоборот, птолемеевский переворот: раньше считали, что человек как бы на периферии находится познания, а человек пассивно его отражает, этот мир, согласно кантовским словам. А теперь человек получается находится в центре мира, и вокруг него вращаются вещи, — это Птолемей, а не Коперник. Но Кант совсем другое имеет ввиду. Он хочет сказать, что ему как Копернику приходиться идти против чувственной видимости, говорит он, вот в чем аналогия с Коперником, а не в этих планетных штучках. Все дело в том, что видимость состоит в том, что мир не зависим от нас, в частности от наших рассудочных представлений о нем. В этом видимость, так же как видимость состоит в том, что солнце вращается вокруг Земли, а он хочет показать, что в действительности все наоборот. Ну и как он это покажет, мы поговорим на следующем занятии.

— А вопрос можно? Как далеко он традицию опровержения относит…, т. е. с самым началом философии или все‑таки…

Опровержение чего?

— Ну, опровержение представления о том, что понятия зависят от вещей?

Он считает. в предисловии к «Критике.» ведь об этом речь идет, ко второму изданию, из контекста там неясно. Такое впечатление, что Кант вообще говорит. трудно сказать. Это, скорее, просто дидактический прием, здесь он конкретных исторических отсылок не подразумевал. Вообще, он читал лекции по истории философии, но эти лекции были очень краткими, и в основном он рассказывал о греческой философии, а о современной мало, практически и не рассказывал.

— Но при этом, у греков он своих единомышленников не находил…

Нет, реальная ситуация сложнее, он там еще другие варианты объяснения предлагал: та же предустановленная гармония, еще есть некоторые. — непосредственные созерцания, — вот это он находил у греков; т. е. скорее всего это просто такой, не имеющий конкретной отсылки, пассаж.

— А вот «мыслимое — представимо, представимое — мыслимо» парменидовское: разве это не проблематика ««вещей в себе»?

Это безусловно. Безусловно. Но только вот «критический» Кант.

— Преодолел это?

Да. Изначально он соглашался, он считал, что мысль может постичь (бытие). И то, что мыслимо, то подлинно и существует; потом он от этого отказался… Но поговорим еще об этом на следующем занятии. Спасибо.

— Спасибо Вам.

Перед нами сложное и запутанное исследование в рамках кантовской метафизики. И сам Кант говорил, что трансцендентальная дедукция категорий — это самое трудное из всего, что он сделал в философии и опасался, что этот раздел неизбежно вызовет непонимание у читателей. И действительно, сотни исследователей бьются над истолкованием его «дедукции» — это самая популярная тема (и самая сложная тема) в современном кантоведении. Позже я поподробнее расскажу об этом.

Так вот, Кант выстроил все доказательства; наконец‑то система выстроилась (в 75 году)! Он был очень рад и уже готовился в 1776 году издать «Критику.», но тут что‑то ему помешало, на какое‑то время он словно решил осмотреться. В принципе, все уже готово было, он мог законченный текст скомпоновать и отдать в печать. Но какое‑то время он подождал, и интересно, что в черновых набросках Канта периода 76–78 гг. мы находим обильные автобиографическиу размышления: Кант с высоты обретенных им новых позиций оглядывается назад, оглядывается на другие философские системы, поэтически рассуждает о своих прежних работах. Такой рефлексивный период длится примерно с 1776 по 1779 год.

В это же время Кант изучает трактат Тетенса, о котором я говорил и немало сил это у него отнимало: трактат огромный, его просто прочитать то непросто, а уж тем более продумать. И, судя по всему, Кант его именно продумал. Свидетельствует об этом, к примеру, Иоганн Гаман, который в письме к своему, не менее известному современнику Гердеру* (бывшему, кстати, до этого учеником Канта) писал, что вот «Кант работает, не переставая, над своей «Критикой.»» (правда, почему‑то он назвал ее «Моралью чистого разума») «и Тетенс все время лежит у него на столе», — вот так писал Гаман (это было в 1779 году).

Ну, о влиянии Тетенса на Канта можно много говорить и спорить. Я считаю, что особого влияния все‑таки он на него не оказал, но важно другое, важно то, что через Тетенса, по — видимому, Кант вышел опять‑таки на Юма, а именно на те части юмовского трактата, которые до этого ему были не известны, в которых Юм ведет речь о своей теории «Я». Причем Тетенс, пересказывая юмовскую «теорию Я» останавливается на вот этой концепции души как пучка перцепций, и не говорит о том, что Юм скорректировал потом эту теорию, Тетенс сам это не учитывает в своей трактовке Юма. Ну вот. Т. е. Кант, видимо, пребывал в убеждении, что Юм так и считал душу собранием перцепций без субстанциального носителя. Тетенс акцентирует этот момент, и, видимо, Кант тоже стал задумываться, а корректно ли он принимает и считает душу субстанцией, открывающейся нам в интеллектуальном созерцании, именно так он считал. Даже вот уже соорудив, построив основы критической философии, Кант все еще верил в то, что душа это простая сущность, простая субстанция, то есть критицизм долгое время не затрагивал учения о сущности души или рациональную психологию у Канта. Это единственный такой островок догматизма, если хотите, оставался в его уже почти готовой критической системе.

Ну, я вот предполагаю, хотя полностью это доказать сложно, что именно знакомство с юмовской концепцией, может быть какие‑то другие факторы (тут это уже не принципиально) сыграли роль, но, так или иначе, Кант вдруг неожиданно резко пересмотрел свою позицию и отказался от базисных положений рациональной психологии. Теперь «Я», считавшееся им субстанциальным началом, носителем перцепций, «вещью в себе». Он считал, что «Я» — это единственная «вещь в себе», которая может быть открыта нам в созерцании… Он перестал высказывать такие утверждения и стал рассматривать «Я» (вот то, что мы называем «Я»), как одну лишь форму, как единство мышления, а не субъекта самого. А субъект сам по себе он объявил непознаваемым для нас.

— Еще раз, пожалуйста… Теперь ««Я».

Теперь «Я» он стал рассматривать как форму мышления — вот то, что мы называем «Я» — вот это единство наших представлений, тождество, то, что сохраняется тождественным в потоке наших переживаний, этот полюс восприятий, воспринимающего. Раньше он считал, что вот это «Я» как полюс воспринимающего, это отдельная вещь, существующая сама по себе и являющаяся носителем перцепций, представлений. А теперь он стал говорить, что «Я» это чисто мыслительная форма, эфемерное образование, не обладающее самостоятельным бытием. Пока мы мыслим, эта конструкция, это единство мышления существует, но как только мышление прекращается, оно распадается. И это «Я», говорил он, так же отлично от субъекта самого по себе, как мысль отличается от вещи. Вот, например, мысль, идея «часов» и часы — это же разные инстанции бытийные, их нельзя смешивать, точно так же, как нельзя смешивать апперцепцию «Я» и душу как «вещь в себе». Тут очень тонкие такие различения, может быть именно поэтому, что сложно заметить разницу между этими двумя позициями и удерживала Канта от каких‑то критических решений в этой области.

Но, так или иначе, эти решения состоялись. И в первом издании «Критики чистого разума» все уже изложено с новых позиций. Вот после того, как Кант изменил свои взгляды на природу души, в кратчайшие сроки, буквально, он написал «Критику.». Он сам признавался, что понял — дальше нельзя больше откладывать, он понял, что держит в памяти слишком большой массив информации, понятий, соотношений этих понятий, что если их дальше не выплеснуть на бумагу, то можно вообще никогда не написать. И он решился, отчетливо, как он сам говорил, представляя, что продукт, так сказать, готовый не может быть полностью лишен изъяна.

Коротко повторю. После 1771 года, после перелома кантовского мышления, пробуждения от догматического сна, следующим важнейшим этапом стал 1775 год, вот тот самый год, когда Кант из‑за криков петуха переехал на другое место, как раз вот, когда петух орал, он доводил до завершения те задачи, которые поставились, сами собой как бы возникли, в 1771 году. Короче говоря, то упущение, о котором Кант рассказывал Маркусу Герцу в 1772 году, обнаруженное им, было решено, и лакуна была ликвидирована, устранена как раз в 1775 году. После этого Кант задержался, осмотрелся по сторонам, готовясь к решающему броску, к завершению системы, и он видимо мог бы ее уже в 1778 году, сначала в 1776 году, потом в 1778 году он планировал издать «Критику.» весной, к ярмарке в апреле. Обычно все книги так подгадывались, чтобы к открытию книжного рынка в апреле выйти, поэтому Кант рассчитывал на весну… Ну и тут ему попал в руки трактат Тетенса, который он стал изучать, изучать, изучать и это еще на несколько лет отложило выход «Критики». А потом он вдруг неожиданно понял, что надо пересматривать теорию «Я». Он ее пересмотрел и тогда уже осознал, что больше уже откладывать нельзя, надо работать, надо, наконец, на бумагу излагать собственные мысли.

Правда существует теория, и о ней я уже говорил, которая считает, что у него были уже рукописные заготовки, и он лишь их скомпоновал. Но я ее не разделяю, и считаю, что доказательств этой теории, по сути, не существует. Она была популярна в свое время, но ее возникновение было связано с тем, что интерпретаторы Канта не могли объяснить противоречия, которые, как им казалось, существовали в кантовском тексте. Единственный вариант, с помощью которого они могли это объяснить, это предположить, что раз противоречия — значит из разнородных кусков соткана «Критика.». Значит они некогерентны именно поэтому. Потому, что представить, что Кант, гениальный мыслитель, мог создать что‑то некогерентное, они не могли, а вот составить некогерентное он мог. Странная логика, не понятная. Сейчас над ней смеются и говорят, что раз Кант мог скомпилировать некогерентный текст, то он и с листа мог создать некогерентный текст. Т. е. это избыточная концепция. Ну, вот, а раз были разные куски, то им пришлось предполагать, что Кант написал основную часть «Критики.» еще в середине семидесятых годов, потом дописывал, дописывал… Смешно то, что эту теорию выдвинули люди, которые как раз исследовали рукописи Канта, и они‑то прекрасно знали, что никаких рукописных подготовительных набросков к «Критике» не было. Нет этих рукописей, первоначальных, там вторых, третьих вариантов «Критики» нет, и никаких данных нет о том, что они были, прямых данных. Правда, косвенные, надо сказать, есть. Например (для объективности надо это заметить), в некоторых набросках второй половины семидесятых годов Кант вдруг говорит: во Введении я провожу такую‑то мысль. В каком Введении? Он вообще много рассуждает о вводной части. Вводной части к чему? Очевидно, к тому, о чем он сейчас пишет. Но всем известно, что Введение создается после создания основного текста. Значит, если он ставит вопрос о Введении, то что- то уже есть? Или, например, говорит — я никого не упоминаю в этой работе. В какой работе? Не ясно. Текст создан в середине восьмидесятых годов, подразумевается, что «Критика.». В общем, не все здесь так безоблачно, но, тем не менее, можно по — другому ведь решить эту проблему: может просто датировка этих фрагментов неточна? Кант не ставил даты, поэтому приходится реконструировать. Может быть они позже были записаны. Словом, не будем углубляться в эту область, это потребовало бы от нас гораздо большей детализации обсуждения. Идем дальше.

Но вы можете спросить, ну, а когда все‑таки Кант окончательный вариант «Критики.» (или первый, если не было предыдущих), собственно‑то написал. На этот вопрос сам Кант четко отвечает. Он говорил, что «Критику» он создал за четыре — пять месяцев в самом начале восьмидесятого года, это было не зимой, а видимо с весны, весна — лето восьмидесятого года. Менее полугода потребовалось Канту, чтобы изложить свои мысли на бумаге, и еще год ушел на подготовку издания книги, которая увидела свет весной 1781 года.

После выхода «Критики» Кант сразу же столкнулся с тотальным непониманием текста со стороны людей, на понимание которых он рассчитывал. Иоганн Ламберт, с которым он дружил, крупный немецкий философ того времени, уже умер. Ему даже хотел посвятить Кант «Критику.», настолько у них были не дружеские даже., настолько глубока была взаимная симпатия между ними, хотя они ни разу не встречались. Но, в конце концов, он посвятил все‑таки министру просвещения Пруссии «Критику.», а не Ламберту. Так вот, Ламберта уже не было. Еще он уважал Моисея Мендельсона, но Мендельсон книгу даже так и не смог прочитать.

— А критиковал потом…

Да, вот в том‑то и дело, что многие не читая критиковали. Он жаловался на то, страшные, так сказать, трудности, на что, что тут надо иметь недюжее здоровье, чтобы осилить этот текст. Тетенс, на которого наибольшие надежды Кант возлагал, причем Кант знал, что Тетенс его диссертацию семидесятого года читал, и даже в благоприятном смысле на нее ссылался в том самом трактате, который Кант штудировал. Поэтому Кант был уверен, что Тетенс сможет понять «Критику.», но Тетенс, после прочтения «Критики.», как говорят, отошел просто от философии вообще, уехал в Данию и пошел в политику, что называется, вообще порвал с Германией всяческие отношения. Ну, кто еще, на кого еще Кант рассчитывал?

— Якоби…

Ну, это уже второе, молодое поколение, учеников, так сказать, Канта, которые впоследствии отошли почти все от идей своего учителя. Он его не принимал в расчет, когда вышла «Критика.», он его толком‑то и не знал к тому времени.

Ну вот Гарве, был такой мыслитель Христиан Гарве, но он тоже по ряду причин не смог.

То есть те, кто вызывал надежду у Канта, «Критику» как раз не развивали, критические идеи не развивали. Развивали ее совсем другие люди, что, конечно же, не удивительно. Кант тут странным образом просчитывался. Неужели он думал, что уже зрелые мужи, поднаторевшие в философии, будут пересматривать свои взгляды? Нет, конечно. Всегда молодые люди, свежие к восприятию идей подхватывают новые веяния и разносят их по всему свету, по всей Германии. И так получилось, что Кант, не понимаемый академической философией какое‑то время, вскоре стал супер популярной фигурой Германии. Тысячи книг и статей выходили еще при жизни Канта, словари, термины его при жизни тоже уже проявлялись, издавались сочинения — словом бум начался в Германии кантовский. Кант стал главной достопримечательностью немецкой культуры конца XVIII века, таким духовным авторитетом, лидером нации, в таком, духовном смысле, что, особенно, чувствуется, к примеру, по переписке Гете с Шиллером. Кант для них — это такое отстраненное полубожество, они могут подшутить над ним, но ясно, что это такой авторитет неподвижный, ощущение какой‑то неподвижности производит Кант в этой переписке, непреходящести какой‑то. Ласково его называли «старик Кант». В общем, это тоже отдельный разговор

— феномен Канта восьмидесятых — девяностых годов XVIII века.

После выхода «Критики» Кант, однако, чувствовал необходимость разъяснения своих идей и сразу же он стал работать над популярным изложением критической философии и в 1783 году он выпустил книгу «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», которая должна была сделать более ясным что‑то в критической философии. Но общепризнанно, что эта работа еще более сложна для понимания, чем «Критика чистого разума». Это общее мнение, я с ним согласен, мне кажется, что изучать критицизм ни в коем случае нельзя, отталкиваясь от «Пролегоменов». Конечно, «Критика.» должна стать отправной точкой, а «Пролегомены» потом: это очень сложно интерпретируемая работа, очень сложно встраиваемая, очень сложно согласуемая с «Критикой чистого разума». Как бы об одном и том же говорит Кант, но на совсем другом терминологическом языке, хотя много совпадений, но очень много и различий, как согласовать одно с другим неясно порой, без специального анализа. Какие‑то моменты, особенно удачные, по его мнению, перешли, однако из «Пролегомен» во второе издание «Критики чистого разума». Надо сказать, что некоторые куски «Пролегомен» Кант просто перенес во второе издание, особенно во введение ко второму изданию, то есть некоторые части текста просто совпадают дословно из «Пролегомен» и второго издания «Критики.». Впрочем, их немного, и они касаются только начальных параграфов введения.

А второе издание появилось на свет в 1787 году, в нем Кант переработал существенные, самые главные по существу разделы первого издания, а именно: он доработал учение о чувственности, полностью заменил трансцендентальную дедукцию категорий — сердце его философии (как бы поставил другой мотор, или другой процессор, как принято сейчас говорить, модернизировал систему). И заменил еще один раздел о паралогизмах чистого разума. Этот раздел тематически связан с дедукцией, здесь речь идет как раз о критике рациональной философии. В первом издании все это было сделано в спешке Кантом, а когда что‑то делается в спешке, то обычно получается многословным (такой закон любопытный). И вот за это многословие Канту и не нравился этот раздел первого издания, он его существенно сократил во втором. Ну и все.

Изменения, вносимые Кантом, касались лишь разделов вплоть до «антиномий чистого разума», не включая антиномии, а все остальное осталось тем же. Но и это привнесло определенные трудности. Дело в том, что терминологический аппарат второго издания изменился, вообще‑то говоря, но вот в этом не правленом куске остались некоторые термины из первого издания еще, теперь уже отмененные Кантом. Поэтому, если вы читаете второе издание «Критики.», то практически некоторые моменты (основы, конечно, будут понятны), но некоторые моменты останутся полностью непрозрачными. Второе издание, которым мы сейчас все пользуемся, гораздо более некогерентно, чем первое, в полной противоположности с тем, что считали сторонники компилятивной теории «Критики.». Они как раз считали, что второе издание когерентно. В действительности, наоборот дело обстоит. Впрочем, эта некогерентность касается несущественных моментов, к примеру, понятие транцендентального объекта — оно устранено из основной части второго издания, но осталось кое — где в диалектике, и оно вызывает лишь недоумение у читателей — что это вообще такое?

Скажу еще, пожалуй, о самой главной нестыковке, которая обнаруживается во втором издании «Критики.», это просто надо знать, особенно если вы рассуждаете о теории сознания Канта, и о, допустим, его теории познавательных способностей, о воображении. Дело в том, что в первом издании Кант считал и прямо говорил, что любой синтез есть действие способности воображения, любой синтез осуществляется воображением. А во втором издании он выделил в сознании пласт чистого рассудочного (или интеллектуального) синтеза, не сводящегося к воображению, как бы возвышающегося над ним. Но то место из первого издания, где речь шла о единственности воображения, как способности, осуществляющей синтез, оно осталось, понимаете. И все. И вот бьются, так сказать. Просто по недосмотру, в данном случае, Кант не убрал это место; это можно совершенно четко зафиксировать.

Ну, ладно. Впоследствии Кант уже, таких серьезных изменений в текст «Критики.» не вносил. Его стали интересовать другие проблемы, он увлекся политической философией, философией права, тщательнейшим образом разрабатывал философскую этику, занимался проблемами отношений религии и философии, а в последние годы главным предметом его философских устремлений стал вопрос, как он сам формулировал, о переходе от метафизических принципов естествознания к физике.

То есть вот он в своей трансцендентальной философии — метафизике, разработал, выявил общую структуру априорных знаний о мире, и, прежде всего, о мире явлений. Ну, а знание о мире явлений, вообще‑то говоря, — физика. Те знания, которые имеют априорный характер, относятся к метафизическим началам естествознания. Но Кант решил попробовать насытить эти знания конкретным содержанием, то есть продвинуться дальше в конкретизации априорных принципов, и посмотреть, нельзя ли глубже заглянуть в природу, в конкретные процессы, происходящие в мире явлений вот с таких трансцендентальных позиций? Он считал, что в принципе это возможно, априорно конструировать устройство мира, вплоть до более частных законов и закономерностей, но только делать надо это очень осторожно, кое — где выводя опосредствующие принципы, имеющие квазиэмпирическое происхождение, но не лишающие рассуждения о природе чистоты и доказательности. Архисложная задача, как говорится, последние, по сути, пятнадцать — двадцать лет жизни он в основном. т. е. сначала это была одной из самых главных для него тем, а в последние годы — самая главная. И вот его «Опус Постумум», — незаконченное сочинение, опубликованное в двадцать первом и двадцать втором томах академического издания его работ, оно как раз и вращается вокруг указанной мной тематики. Кант считал этот вопрос самым важным, говорил, что он пишет главное сочинение, и много что написал. Но какого‑то связного текста он не создал и сохранившиеся фрагменты — именно фрагменты, т. е. они мозаичны и достаточно хаотичны.

Теперь от истории кантовского критицизма перейдем к содержательному анализу разделов его системы. Прежде всего, мы, конечно, поговорим с вами о «Критике чистого разума». Несколько общих замечаний, такого, дихотомического характера, классификаторского.

Работа состоит из двух главных разделов (давайте ее членить начнем, чтобы карту такую предварительную составить): учение об элементах — первый раздел, второй раздел — учение о методе. Традиционно, наибольшее внимание обращают на первый раздел, он занимает девяносто процентов места в книге. Второй раздел — учение о методе

— это приложение. Некоторые считают, что Кант изначально планировал сделать эти разделы равновесными, то есть он придавал в первоначальных планах этому разделу гораздо больший вес, но потом по ряду причин решил сократить его до такого придатка к основному тексту. Так что и мы будем говорить в основном об учении об элементах.

Название вызывает (или может вызвать) недоумение — что за элементы, какие элементы? Речь идет об элементах познания, об элементарных понятиях, об элементарных принципах познавательных способностей человека.

Учение об элементах, состоит из двух, в свою очередь, разделов, а именно — трансцендентальной эстетики и трансцендентальной логики, не считая предисловия и введения. Трансцендентальная эстетика — это учение о чувственности, базисные принципы кантовского учения о чувственности я уже вам пересказал на прошлом занятии. Трансцендентальная логика это учение о мышлении.

Логика тоже состоит из двух разделов — из аналитики и диалектики. Аналитику Кант называет логикой истины — здесь он раскрывает возможности, реальные возможности априорного познания с помощью мышления (или рассудка). Что же касается диалектики, то здесь Кант вскрывает ложные притязания человеческого разума. Аналитика — это позитивная часть, здесь Кант показывает, что может сделать мышление в области априорного познания (априорного — то есть доопытного), а в диалектике Кант показывает, что оно не может сделать, но, тем не менее хочет сделать, и почему то, что оно хочет сделать оно сделать не может. То есть диалектика, говорит Кант, — наука, вскрывающая ложные притязания человеческого разума на заопытное познание, или сверхопытное познание. То есть термин «диалектика», заметьте, употребляется Кантом вовсе не в том смысле, который потом Гегель пытался Канту приписать. Никакого учения о противоположностях., то есть не то, что бы там не было учения о противоположностях, оно там как раз есть (в разделе об антиномиях), но само понимание диалектики Кантом вовсе не подразумевает учения о противоположностях. Хотя любопытно, что в черновиках Кант допускал и такую интерпретацию диалектики. Есть у него такие записи, типа того, что диалектика базируется на «pro» и «contra» — «за» и «против»; там, где есть это столкновение, есть диалектика. Но это такая маргинальная линия кантовской мысли, а в официально опубликованных текстах у него совсем другое понимание, о котором я только что сказал.

Аналитика составляет ядро кантовской критики, именно в аналитике Кант решает главные вопросы «Критики чистого разума», а главный вопрос «Критики чистого разума» — как возможны априорно — синтетические суждения, — вот это главная проблема, об этом Кант прямо говорит во Введении. Заметьте, это уникальный случай, в общем- то, — огромный текст написан, по сути дела, для решения одной единственной проблемы, одного единственного вопроса, выраженного в такой краткой и экономичной форме. То есть текст очень центрирован. Вот например, у Тетенса, самого вопрошающего, как я вам говорил, философа в истории мировой культуры, у него нет вот этих центральных вопросов, это очень характерно для феноменологического стиля исследования. Для феноменолога не существует главного вопроса, вокруг которого он должен все располагать. Нет. Есть масса вопросов, и в этой плюральности и состоит особенность феноменологического исследования. А у Канта не так.

Но сама аналитика тоже неоднородна, она тоже состоит из двух частей — из аналитики понятий и аналитики основоположений, причем аналитика основоположений играет прикладную роль, точнее иллюстративную роль относительно аналитики понятий. Это вообще, кстати, характерно для структуры кантовской «Критики.». Учение о методе в каком- то смысле иллюстрирует выводы, полученные в учении об элементах, или учении о началах, как у нас обычно это переводят. В оригинале там — Elementarlehre, а у нас переводят как учение о началах. Ну не важно, тоже правильный перевод. Так вот, диалектика иллюстративна по отношению к аналитике. В аналитике учение об основоположениях — аналитика основоположений, иллюстративна по отношению к аналитике понятий. Причем любопытно, что в самой аналитике основоположений тоже три раздела, и третий раздел, глава «Об основаниях и различениях всех предметов на феномены и ноумены» иллюстративна по отношению к основной части. То есть вот такая матрешечная структура.

Так вот, аналитика понятий тоже состоит из двух частей, вот это ядро кантовской философии мы дробим и сейчас дойдем до самого центра. Она состоит из метафизической дедукции категорий и трансцендентальной дедукции категорий.

Ну и настоящим ядром кантовской философии, если взвешивать сравнительную значимость этих разделов, как раз оказывается трансцендентальная дедукция категорий. Ну и это ядро, самое дальнее от света, — это самая сложная для понимания часть кантовской метафизики, своего рода «подвалы» кантовской метафизики.

Вы можете спросить — а вот я не учитываю «эстетику», она в каком‑то отношении? А «эстетика» это архаичный раздел, как это ни странно. Ведь Кант создал учение о чувственности, этот трансцендентальный идеализм еще до постановки главного критического вопроса — как возможны априорносинтетические суждения. Этот вопрос еще не был поставлен, а принципы трансцендентальной эстетики уже были сформулированы.

Еще одно предварительное замечание. Что такое трансцендентальный? Вот я все твержу, твержу, трансцендентальный, трансцендентальный, а что значит это слово, этот термин? Без конца говорю — трансцендентальная дедукция категорий, трансцендентальная эстетика, трансцендентальная логика, трансцендентальная философия. Этот термин, кстати, настолько часто употребляется, что его смысл уже стерся, это слово можно вставлять в любое словосочетание и будет выглядеть хорошо и естественно. Но все‑таки для Канта это не пустой звук, и надо помнить о смысле этого термина.

Вообще, должен вам сказать, этот термин употреблялся Кантом в двух смыслах. Один из этих смыслов архаичен и почерпнут им из вольфовской школы, а в вольфовской школе, хотя Вольф его мало употреблял, оно появилось из схоластической мысли, это давний такой термин. В схоластике трансценденталиями называли понятия, общие понятия, выходящие за рамки аристотелевского списка категорий, такие понятия, как «необходимость», например, «случайность». Аристотель не счел их категориями, между тем это общие предикаты сущего, и в принципе, они могут быть названы категориями. Но чтобы не вступать в полемику с уважаемым Аристотелем решили придумать для них другое имя, для вот этих вот понятий, и стали называть их трансценденталиями. «Транс» — это «выходящий за». Это изначальный смысл, а потом под трансценденталиями стали понимать общие понятия, самые общие предикаты. Это в вольфовской школе такой был смысл, и у Канта тоже иногда это понятие в таком смысле встречается. То есть иногда у него слово «трансцендентальное» работает как синоним «всеобщего», но не так часто. Как правило, во всяком случае, в заглавии тех или иных разделов, он пользуется этим словом в другом смысле, который он сам заявляет, как главный смысл этого термина, а может быть и единственный, он не выдерживает строгости собственных дефиниций, но это не важно. Так вот, трансцендентальное, в собственном кантовском смысле — это то, что объясняет возможность априорного знания, вот какое хитрое определение. Трансцендентальное это то, что объясняет возможность априорного знания: то есть у нас есть априорное знание, и мы пытаемся объяснить, как оно возможно. Начинаем объяснять, объясняем, объясняем и приходим к выводу, например, что условием возможности априорного знания является то, что пространство и время — это субъективные формы чувственности, вот если бы они не были таковыми, то априорного знания бы не было. В таком случае мы можем называть пространство и время трансцендентальными представлениями, а само наше исследование, доказывающее вот эту связь субъективности пространства с возможностью априорных знаний мы можем назвать трансцендентальным исследованием, или скажем, трансцендентальным истолкованием пространства, как Кант и называет такого рода исследование.

Также трансцендентальная дедукция категорий, вот например. Звучит очень весомо, а какой смысл? Давайте проверим, как работает этот термин. Категории — это основные понятия рассудка, сразу же договоримся, дедукция — с одной стороны (двойной смысл у Канта) это связное доказательство выведения, но он прямо говорит, что термин «дедукция» для него играет и такую юридическую роль, несет юридическую нагрузку. Он понимает под дедукцией оправдание возможности чего‑то, когда что‑то есть, а нужно оправдать то, что оно есть. Вот эта оправдательная речь называется юристами «дедукцией». И следующий момент — трансцендентальный. Соединяем все вместе, и получаем, что трансцендентальная дедукция категорий — это исследование, которое должно показать возможность априорного познания с помощью чистых понятий рассудка. Возможность и правомерность. То есть, видимо, предполагается, что такое познание есть, мы можем зафиксировать факты такого познания, и, отталкиваясь от этих фактов, мы можем (и должны) показать его возможность. Вот что делает Кант в трансцендентальной дедукции категорий. Ну это к слову, пока еще это у нас не окончательные рассуждения на эту тему.

— А возможно предположить невозможность априорного знания?

Ну, во всяком случае, оппоненты Канта, как он считал, пытались доказать что нет никакого априорного знания. Вот Юм например, он его именно так толковал. Юм для него это страшный противник, опасный, который пытается полностью эмпиризировать нашу когнитивную среду, показать, что нет ничего априорного, все из опыта. Юм так не хотел, разумеется. Кант лучше бы на Кондильяка, к примеру, сослался. Вот тот был действительно радикальный эмпирик. Но вот Кондильяка он не очень как‑то знал.

— А вот Локк? Локк тоже?

Локк не был эмпириком, он был эмпириком только по названию, по самоназванию. В действительности он признает врожденные способности, допустим, те же самые априорные способности, Локк признает. Кант это чувствует, Кант с Локком мало полемизирует. Ну, тут может быть еще дело в специфике чтения, потому что.

— Ну, вот, под врожденными знаниями понимается как бы способ оформления знания: т. е. мы получаем из опыта какие‑то данные и формируем какие‑то понятия. Вот априорное знание нам позволяет формировать что‑то по определенным правилам.

Здесь несколько пластов есть у этой проблемы. Вот в принципе Вы близко кантовскую позицию изложили — она в этом, собственно, и состоит. Но это уже предельный, что ли, уровень анализа выявляет такую специфику этой проблемы.

Вообще под априорным знанием понимается знание. тут можно привести обыденные примеры: знание о свойствах вещей, которые мы получаем до соприкосновения с ними, или независимо, точнее, от соприкосновения с ними. Например, можем ли мы как‑то узнать, что каждое событие, каждое изменение в мире имеет причину? Можем ли мы узнать ещё до опыта. антиципировать, так сказать, вот эту всеобщую причинность или нет? Или мы только из опыта можем догадаться о том, что в вещах есть причина? А может, и из опыта тоже не можем? Тогда вообще это понятие лишено смысла. Вот если мы можем априори — то есть без контакта, до контакта, независимо от контакта с вещами показать, что эти вещи подчинены законам причинности, допустим, то вот это знание о законе причинности, действующем в вещах, и будет априорным знанием в данном случае.

— До Канта не было каких‑либо доказательств того, что это является обоснованным знанием, да?

Ну, доказательства были. Доказательства были, скажем, с привлечением понятия предустановленной гармонии. Вот мы знаем что‑то, имеем какие‑то представления о мире. Откуда мы знаем, что они соответствуют реальному положению вещей? Ну, вот в силу предустановленной гармонии между мышлением и вещами. Но Кант такие объяснения отвергает, считая их абсолютно произвольными и прекращающими всякое философствование. Да к тому же здесь нет никаких доказательств.

Смотрите, тут надо различать. допустим мы видим соответствие между нашими понятиями и вещами. Мы хотим его объяснить. Мы можем сказать — вот существует предустановленная гармония и значит, есть соответствие. Но ведь когда мы говорим, что оно существует, мы просто выдвигаем гипотезу. То есть, если она есть — эта предустановленная гармония, то тогда действительно понятен этот параллелизм мышления и бытия. Но ведь тут то нам не гипотеза нужна. Канта это тоже совершенно не устраивает — он хочет доказать что вещи соответствуют нашим понятиям, то есть не с помощью гипотезы, а с помощью прямого доказательства.

— А вот законы логики тоже можно отнести к априорным…?

Ну, законы логики — безусловно.

Вот тут вопрос такой: надо, во — первых, различать. кажется что здесь действительно всё просто на первый взгляд, когда мы знакомимся с кантовской теорией, но тут очень легко запутаться. Во — первых, надо различать априорные познания, априорные суждения и априорные представления. Давайте сразу же договоримся, что мы их будем различать — априорные представления, априорные суждения и априорные познания. В чем разница?

Да! — еще будем различать сразу же вместе с Кантом априорное и врождённое. Кант ведь отказывается называть априорные понятия врождёнными.

Ну, значит в чём тут различия? Ну, вот что такое априорное представление? Любое априорное представление по Канту имеет либо первоначальный, либо производный характер. Первоначальные априорные понятия рассудка (если речь идет о рассудке — можно ещё и о чувственности говорить) — называются категориями. Все эти понятия являются ни чем иным, как формами возможного синтеза представлений. Эти понятия задают правила синтеза, никакой другой функции они не играют — категории. Так?

Далее. Производные априорные представления (или понятия) бывают тоже двух видов. Первый вид производных априорных понятий Кант называет предикабилиями, а категории иногда называет предикаментами, используя латинские кальки греческих терминов. Предикамент — это калька греческого термина «категория». Так вот предикабилия — это понятие которое либо непосредственно выводится из категории, либо возникает через сочетания, скажем, категории и каких то модусов чувственности.

Ну, примеры. Скажем, есть категория существования, а есть предикабилия возникновения и уничтожения. Чувствуете здесь производный характер, да? Можно добавить время — чистую форму чувственности — и как бы мигать, так сказать, этим существованием: включать и выключать его. Получаем возникновение и уничтожение. Например, есть категория причины и предикабилия силы, действия и страдания — вот вам ещё примеры таких производных понятий.

Есть производные понятия другого совершенно рода. Они возникают из категорий через доведение категорий до бесконечности, через как бы обесконечивание категорий, когда мы их растягиваем до безусловного. Эти понятия (возникающие таким образом) Кант называет идеями чистого разума. И с этими понятиями оперирует уже другая способность: если с категориями оперирует рассудок, то с понятиями чистого разума — идеями — разум.

Это вот, что касается представлений.

— Вадим Валерьевич, а еще раз, можно… вот идеи чистого разума, например, душа… Еще раз механизм — откуда они появляются?

Ну, Кант тут несколько, вообще говоря, вариантов их порождения пытается нам представить, но, так или иначе, он чётко высказывается на этот счет: все они (эти понятия) возникают из доведения до бесконечности тех или иных категорий.

— Да, тогда можно сказать, что процедура логического обобщения до бесконечности.

Ну, в каком то смысле — да. Любая способность может работать двумя способами — в логическом плане и в реальном — говорит Кант. Способность, допустим рассудок (или разум) работает в логическом смысле, когда она имеет дело с понятиями, суждениями, комбинирует их, как‑то соотносит их друг с другом — это логическое применение. Если мы имеем дело с суждениями, то это логическое применение рассудка. Если мы имеем дело с умозаключениями — это логическое применение разума. Эти формы, в которых применяется рассудок и разум в логическом смысле могут быть перевёрнуты, как бы обращены на вещи. И тогда с помощью вот этих рассудочных или разумных форм мы можем попробовать судить о вещах. Можем пытаться представить себе мир теперь через призму этих понятий, а не просто говорить о соотношениях между самими понятиями, как в случае логического применения. Когда мы смотрим на мир через эти понятия, мы сталкиваемся уже с реальным применением рассудка или разума. Так вот разум как раз таки в этом смысле надстраивается над рассудком.

— Вадим Валерьевич, по — моему, мы сейчас несколько отклонились. Вы начали отвечать на вопрос и… мы как‑то быстро пошли…

Я просто боюсь, что. то есть, может это и лучше. Канта лучше анализировать не вот так вот последовательно (хотя можно и так конечно), а концентрическими такими кругами; как бы, охватывая его. С наскока его не взять.

— Всё было понятно, до того расщепления ядра, потом, значит, были какие‑то короткие вопросы и ответы, потом мы начали сразу с анализа… и тут вот как‑то стало…

Ну, сложно это, сложно, не спорю. очень запутанный этот вопрос. Ну, давайте действительно вернёмся назад и попробуем. Да! — но вот я всё‑таки вам должен. Сейчас, как раз всё удачно получится, потому что следующий момент, который я хотел объяснить, заставит нас опять следовать тексту «Критики.»: мы сами собой попадём во Введение в «Критику.» и уже дальше пойдём последовательно. Так вот.

Теперь коротко о разнице между врожденным и априорным.

Кант ведь очень настаивал на том, что это разные вещи и нам полезно это знать, чтобы всегда помнить о его позиции и уже потом оценивать насколько она корректна. Так вот. Допустим, категории (априорные понятия мышления) или априорные формы чувственности Кант не считает врождённым. Они были бы врожденны, говорил Кант, если бы даны были в нашей душе в готовом виде — все эти представления. Тогда как в действительности, говорит он, они абстрагируются. Вот смотрите, какая формулировка: эти представления — о понятиях рассудка, о пространстве и времени — абстрагированы от законов нашего ума, говорит Кант. Сначала наш ум должен начать работать, потом мы должны обратить на него внимание и абстрагировать от форм, в которых он проявляет себя (ум или душа не важно. субъект — как вы назовёте). И абстрагируем от форм деятельности этого субъекта, понятия об этих формах. Поскольку они не даны в готовом виде, а абстрагированы от чего‑то, то они уже не врожденны, а приобретены, говорит Кант. То есть любопытно, по сути дела, Кант солидаризируется здесь с Локком, обратите внимание. Кант тоже может сказать, что.

— От форм каких..?

Всех. И категории не врожденны и формы чувственности не врожденны! Вот так можно себе представлять: есть субъект, есть какие‑то там трансцендентальные объекты — их природа не ясна, они начинают взаимодействовать. прямо, по Локку получается. И влияние достаточно сильное Локка на Канта. Вещь запускает субъект, он начинает крутиться как- то. Когда он начинает крутиться, как‑то реагировать, что‑то делать с получаемыми ощущениями, в нём зарождается способность к рефлексии. Теперь он может (ум) сам на себя посмотреть, как он действует, и увидеть какие‑то структурные моменты внутри самого себя. И вот эти структурные моменты, которые, однако, актуализируются только при взаимодействии с внешними предметами, и есть априорные формы. Чувственности или рассудка в зависимости от того, куда мы смотрим. И поскольку они не даны изначально, а возникают, во — первых, через взаимодействие с внешними предметами, а во — вторых, через рефлексию, то можно сказать, что они приобретены нами. При этом они остаются априорными, потому что они присущи душе ещё до всякого контакта. То есть вот эти законы

— Т. е. нам присуща некая способность, понятие о которой мы приобретаем?

Да, именно так! Душа как‑то уже изначально структурирована. Но тут я думаю, Кант согласился бы с лейбницевским образом знаменитым. Когда Лейбниц спорил с Локком, (ну правда, говорил Лейбниц, что Локк это‑то не имел в виду). Он говорил, что вот представьте себе кусок, ну, допустим, камня какого‑нибудь, который скульптор использует для создания того или иного образа. Ну вот. Каким образом. Вот этот кусок камня — это душа, эмпирик говорит: опыт играет роль скульптора, он сам вот оформляет, отбивает одни части камня, может какие‑нибудь другие, наоборот, там приставляет, ну. как правило, нет, но опыт занимается тем что оформляет эту бесформенную глыбу. Это позиция эмпирика. А позиция Лейбница и, собственно, Канта в этом вопросе, думаю он все таки солидаризировался бы, такова. Да, действительно камень изначально бесформенен. Душа. Но в нём есть прожилки, говорит Лейбниц, и поэтому если вот этот опыт — скульптор начинает бить по камню, то с него уже в правильном направлении сваливаются, не в случайном хаотическом порядке отлетают кусочки камня, а сообразно тем прожилкам, которые в этом камне находятся. То есть какая‑то структурализация уже есть. Вот примерно так представляет себе Кант вот эти законы, по которым действует наш субъект. Опыт их актуализирует. Делает их настолько актуальными, что мы сами их можем теперь заметить.

— А под опытом понимается беспорядочное взаимодействие с внешним миром, или мы ставим какие‑то задачи, и внешний мир дает отклик?

Опыт на разных уровнях осуществляется по Канту. Кант поймите, очень любопытный в этом плане философ. Он всегда. железное правило существует для интерпретации его системы — первое впечатление всегда не полное. Всегда вначале кажется, что просто. Ну, или достаточно просто. Но потом мы видим массу различений, каких то, они всегда осложняют проблему, всегда какая то двусмысленность, такая продуктивная двусмысленность присутствует в текстах Канта. Так же и здесь, вот опыт бывает 2–х видов: под опытом можно понимать первичное воздействие на нас, на нашу душу со стороны трансцендентальных объектов, а можно понимать под опытом уже вторичную сознательную реакцию на чувственный мир, в котором мы оказываемся. Вот мы оказываемся, вот что‑то можем мы пробовать, на опыте вот можем попробовать — рисует этот камешек или нет, это такой вот опыт. Но это опыт второго уровня, а опыт первого уровня — это когда мы оформили бессознательно этот мир, в котором мы сейчас находимся, в том числе оформили это кусочек мела, определили сами его правила отношения с другими вещами, а потом мы второй раз начинаем, как бы мы сами вкладываем в природу законы, а потом вычитываем эти законы из природы. Вот как работает познание. Оно как бы двойственно. Кант так прямо и говорит

— существует несколько применений рассудка, в частности к чувствам, к предметам чувств.

Первое применение происходит бессознательно, и в результате первого применения рассудка мир оформляется сообразно категориям. То же опять забегаю я вперёд, но тут уж ничего не поделаешь. А потом мы начинаем, не зная о том, что это мы оформили мир, мы таким наивным взглядом подходим к нему, к миру, начинаем исследовать его, и к удивлению обнаруживаем в мире регулярности, законосообразности, их мы обобщаем как‑то, суммируем, открываем всё новые и новые конкретные законы. Хотя общие принципы всех этих закономерностей вложены нами самими. Но, правда, лишь общие принципы. Общие законы природы человек приписывает миру явлений. А конкретные законы имеют эмпирический характер. И поэтому, именно поэтому, все они вероятностны. То есть вот поскольку наш рассудок не властен предписыванию мира явлений конкретной закономерности, то любое открытое нами соотношение, будет носить предположительный характер. Поэтому эмпирические науки, по сути, (вот такое как бы парадоксальное высказывает Кант суждение), науками‑то не являются. Потому что наука всегда имеет место там и существует тогда и только тогда, когда мы можем обнаружить присутствие необходимого знания. Доказательного знания. А вот в таких науках как химия, например, ничего подобного не наблюдается. Поэтому это не науки, это скорее, вид какого‑то ремесла, «технэ», так сказать, искусства.

— Физики всегда химию называют «ненаукой».

Ну да. Ну, правда в этих науках всегда есть вот априорный базис. И вот Кант в поздний период своей жизни пытался понять, как далеко он простирается этот цемент аподиктического знания. Как далеко он пропитывает тело научных дисциплин, таких как физика.

— А вот если эмпирический опыт — это вычитывание наших законосообразностей, тогда становится понятным всё соответствие. Кант как бы снял проблему, поставленную Ньютоном. Но тогда не понятно, откуда возможно заблуждение.

Ну, заблуждение разное тоже бывает по Канту. Но, кстати вот говоря, проблему заблуждения в отличии от Декарта, Кант не выносил на первый план, что любопытно. Он мало её очень обсуждал. Мне тут приходиться гадать, как он ответил бы. Но обычно он говорил что заблуждение возникает просто. во — первых, заблуждение возникает на уровне эмпирических принципов, а не на уровне тех которые мы им приписываем природе, как правило. В них мы обычно не сомневаемся. Мало кто сомневается, что каждое событие имеет причину. Ну, здесь можно не понимать, почему это так, почему мы в это верим. А Кант легко ответит на этот вопрос. Именно потому, что это глубинный априорный принцип, который мы предписываем природе. И поэтому, вот у нас есть вот такое. но это происходит на бессознательном уровне. А на сознательном уровне есть такая инстинктивная вера в правильность этого положения. Ну и так далее. А вот в тех вопросах в которых, так сказать, пути, до которых не доходят, не дотягиваются нити априорного знания — вот здесь мы должны действовать на свой страх и риск. Здесь мы можем приписывать ложные предикаты, субъектам. То есть просто действовать..

— Там же, как говорится *** т. е. невозможно, там всё проходит через априорность, поэтому из каждой конкретной точки можно отсчитать (до априорной точки отсчета) назад, и таким образом задаться вопросом, а почему в фазе преобразовательной деятельности наметилось расхождение и привело к заблуждению?

Ну, вообще, то да. это означает, что мы можем, действительно понять, что мы заблуждаемся. Вот так мы можем ваши слова истолковать. Это не означает, что мы не можем заблуждаться. Это означает, что мы всегда можем понять, что мы ошиблись. Ну, а похоже, что оно действительно так и обстоит.

Ну ладно теперь после рассуждений о врождённом и приобретённом, мы должны поговорить о суждениях теперь априорных. Не о представлениях априорных. А кстати, как понять что какое то представление априорно. Вот априорное представление. Мы говорим априорное — значит не из опыта возникло. А как это уяснить? Тоже сложная очень проблема эта для Канта. Тут с суждениями гораздо легче. Коротко говоря, он решает её так. Если в случае с категориями, например. Дело в том, что существуют заведомо априорные суждения, заведомо априорные. Сейчас я вам об этом скажу. Но пока предположим. Так вот, каждое суждение имеет свою форму. И формы бывают разные у суждения. Вот эти формальные моменты суждения можно выделить как бы. Кристаллизовать. И рассмотреть их отдельно от самой материи суждений. И даже отдельно от самих суждений, — просто форму этих суждений в чистом виде. Вот формы суждений, в таком абстрактном рассмотрении, Кант называет логическими функциями суждения. Категории, по его мнению, есть ни что иное, как предметно истолкованные логические функции. В демонстрация этой связи состоит, кстати говоря, метафизическая дедукция категорий, — вот она этим занимается. Ну, например: логическая функция гипотетического суждения это связка — «если, то». Вот вам пример гипотетического суждения: «если мир бесконечен, то он, скажем, существует вечно»., ну условно говоря. Не важно истинно ли это или нет. Вот это суждение. Теперь уберём все лишнее и оставим только связку «если, то». Теперь наполним эту связку «если, то» предметным содержанием. То есть будем говорить не о соотношении двух суждений, а о вещах, подчинённых отношению «если, то». Понимаете? То есть следования будем рассматривать не между суждениями, вот двумя, которые я произнес, а между вещами. Ну, так вот если мы рассматриваем отношение не между суждениями, а между вещами, то у нас уже есть не логическая функция гипотетического суждения, а категория. Какая? Причины. Категория причины. Вещь, вызывающая другую вещь называется причиной этой второй вещи. Вот так возникают категории.

Но главное, о чём я сейчас хотел сказать, даже не это. Дело в том, что поскольку логические функции присущи заведомо априорным суждениям, которых существование Кант безупречно доказывает, то они сами априорны эти идеологические функции. Так? Верно? А поскольку категории генетически едины с логическими функциями, то и они априорны. Не возникают из опыта, стало быть. Что и требовалось доказать. Мы поставили какой вопрос: почему категории априорны? Видите, достаточно сложное доказательство Канта предлагает. Но оно очень важно для него. Кстати, именно это доказательство, если исторически вопрос рассматривать, было первой репликой Канта на сомнения Юма. На вот эту угрозу эмпиризации всего нашего знания. Первое, что он сделал Кант, — провёл метафизическую дедукцию. И это привело, не буду сейчас подробно об этом говорить, но это заставило его в корне пересмотреть вопрос об отношении между понятиями и явлениями.

Ну и следующий момент, поговорим об априорных суждениях. А то мы говорили об априорных представлениях (или понятиях — это одно и тоже для Канта). Для Канта это технический термин — «Форштеллунг». вот представление для Канта — слово, подходящее практически ко всему. То есть и понятие он может назвать «представлением». Вот Гегель бы взбесился, если бы услышал. Гегель чётко различает, к примеру, понятие и представление. А Кант. для Канта это просто проходной термин, которым при случае можно всё назвать. Поэтому я тоже им сейчас пользовался. Вообще, речь идёт о понятиях прежде всего. Но под представления можем подвести и формы созерцания. И так далее.

— ««Форштеллунг?»

Форштеллунг. Могу написать. Давайте сейчас прервёмся минут на семь и продолжим.

Разговор с преподавателем на перемене

Трансцендентальная антропология — и ответ на вопрос «что такое человек?», в действительности можно получить как экстракт от всех трёх «Критик…» Канта, основных. А вот в этой работе «.Прагматической антропологии.», в ней дан совсем иной срез человека. И в этом смысле, эта работа совсем плохо интегрируется с трансцендентальной философией Канта. А основные идеи — этой работы.

Она как бы состоит из двух логических, таких, разделов. Во — первых, Кант анализирует способности человека. Ну, прежде всего, познавательные способности. Много говорит о чувственности, о рассудке. Но в таком именно эмпирическом аспекте. То есть говорит о них лишь постольку, поскольку о них можно судить с помощью самонаблюдения Интроспекции или с помощью таких внешних наблюдений за поведением других людей. В индивидуальном плане или в социальном плане. Ну, так вот о чувственности, о рассудке, о вкусе, о воле… — все вот эти моменты. И это первый большой блок.

А второй блок это рассуждение о человеческом роде в целом и о его способности к развитию. Сюда же примешиваются, между прочим, многие этнографические моменты, ну то, что сейчас можно назвать культурологическими в целом. Например, вот он говорит здесь о чувстве не с точки зрения объяснения возможности априорного знания как в трансцендентальной философии, а с точки зрения того, что способствует развитию чувства, например. Как ребенок чувствует мир. Как взрослый человек чувствует мир. Как бывают, какие‑то отклонения. И так далее. Вот какой идёт разрез. И главная идея его в рассуждении о человеческом роде в целом — это тезис о том, что человек, индивид зол, как бы, и подвержен чувственным склонностям, но родовая природа человека добра. Человек как родовое существо добр. И вот это противоречие между индивидом и обществом, между индивидуальным и социальным человеком — это одна из основных пружин прогресса человеческого рода. Ну, вот это если очень коротко. Много споров вызвала эта работа. Буквально в прошлом году опубликована лекции Канта по антропологии в Германии. Двадцать пятый том вышел его академического издания и теперь у нас более полная информация может быть о том, как вот происходило становление кантовской антропологии. Но, подчёркиваю, если речь идёт о трансцендентальной постановке вопроса «Что такое человек?», то не нужно читать антропологию. Вообще для того, что бы понять, что Кант думает о человеке — достаточно трёх «Критик…».

Так, ну теперь мы должны с вами поговорить о суждениях, в частности об априорных суждениях. Я должен вам сказать, что этот вопрос является главной темой Введения в «Критику чистого разума». Вот именно здесь Кант анализирует структурные особенности суждений, перечисляет разные виды суждений. И потом вот, базируясь на результатах этого анализа, формулирует главный вопрос «Критики.»: как возможны априорные синтетические суждения?

Ну, прежде два таких уточнения.

Во — первых, давайте договоримся чётко различать представления и суждения. Или понятия и суждения. Сделать это надо, потому, что в некоторых случаях различие между представлениями и суждениями не очевидны. Вот приведу пример: например, «красный мяч» и «мяч красный». Вот два словосочетания, идентичных по своему содержанию. Верно? Но в одном случае: «красный мяч» мы имеем дело с представлением, в другом случае: «мяч красный» — с суждением. В чём разница между этими двумя понятиями? Интуитивно мы чувствуем, но вот надо отрефлексировать ее. А разница в том, что в случае с суждением «мяч красный» появляется ещё один неявный элемент. А именно предмет, о котором мы говорим. Я вот высказываю словосочетание «красный мяч», у нас просто возникает образ красного мяча. И всё. Сам по себе этот образ не имеет никакого отношения к истине, или лжи. Это просто образ. Вообще все представления сами по себе существуют безотносительно к истинности или ложности. Об истинности или ложности представления мы можем говорить лишь сравнивая, сопоставляя их с предметами. Вот когда мы сопоставляем представление с предметом и смотрим, соответствует ли предмет представлению или представление предмету, и высказываем, как обстоит дело с этим соответствием — мы судим этот момент. Поскольку любое суждение связанно с сопоставлением представлений и предметов, то только в суждениях имеет место функция истины или лжи. Так вот, это первое.

Второй момент. хотя и тут можно было бы ещё несколько оговорок сделать. Надо, говоря о кантовской теории познания, всегда различать между просто суждениями, между истинными суждениями. значит сначала надо различать: суждение, истинное суждение, мнение, веру и знание. Иногда Кант одним термином «суждение» объединяет все эти пять понятий. А в других случаях он проводит между ними чёткое различие. Вот это вот различие нам надо зафиксировать.

Итак, мнение. Будем говорить об истинных суждениях, соответственно об истинных мнениях. Мнение — это такое суждение, положение дел, которое не опирается ни на субъективное, ни на объективное основание. То есть я могу, например, высказать суждение, что скажем на оборотной крышке стола ничего не написано. Вот я высказал суждение. Так? Оно может быть истинно, если там действительно ничего не написано. Но у меня нет никаких объективных оснований. Что значит объективных оснований? Это значит, я не могу доказать. Значит объективное основание — способность объективно доказать, строго, что дело обстоит именно так! А я не могу доказать. И субъективных оснований у меня тоже нет, потому что я знаю, что наши студенты любят писать на партах и что в принципе там может быть, что‑то написано. Вот это классический источник мнения. И это можно проверить. Вот если мы проверим, тогда мое суждение будет опираться на опытное основание, которое в данном случае будет равносильно доказательству. Хотя опытные свидетельства далеко не всегда могут доказывать. Но в данном случае могут, поскольку в данном случае речь идёт о сингулярном факте. Преподаватель склоняется, чтобы заглянуть под стол, но быстро выпрямляется. Но я не буду этого делать (хотя можно) — это не важно.

Второй вариант. Мнение превращается в веру, когда у нас имеется субъективное основание для того или иного утверждения. Ну, субъективное основание возникает по разным причинам. Например, они могут быть связанны с привычками какими‑то. Или они могут быть связанны с доводами, имеющими вероятностный характер. Такие доводы не достаточны для доказательства, но они достаточны для веры.

И, наконец — вера превращается в знание, когда мы можем доказать истинность суждения.

— Достаточной для…?

Для веры, вот субъективной. Вероятностные доводы достаточны для веры. А когда можем доказать, то вера превращается в знание.

Договорились, да? Теперь сразу же спросим. Вот я не раз говорил: главный вопрос «Критики.» — как возможны априорные синтетические суждения. Какой смысл здесь вкладывает Кант в слово «суждение»? О чём идёт речь? Речь идёт, во — первых, об истинных суждениях или вообще любых суждениях? Первый момент. Второй момент — идёт речь о мнениях, знаниях или вере?

Ясно, что речь идёт именно об истинных суждениях. То есть уточнить так надо: как возможны априорные синтетические истинные суждения? Потому что объяснять возможность ложных суждений очень не легко. Мы можем априори всё что угодно. какую угодно глупость говорить и если бы Кант этим вопросом задавался, то тут никакого исследования не потребовалось бы. Для объяснения возможности такого рода ложных суждений. Достаточно просто представления о спонтанности нашего ума, который может порождать новые сочетания субъектов и предикатов, и формировать новые суждения. Всё! Это не была бы проблема. Значит речь идёт об истинных суждениях.

Далее. Ясно, что речь идёт не о мнениях, потому что мнения тоже не нуждаются ни в каких подтверждениях. И мнения истинными могут быть лишь случайно. Там где есть случайность, там не может быть никакой философии.

Речь идёт и не о вере. Хотя вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения в этом смысле, в модусе веры — это очень важный вопрос, относящийся к области феноменологии. Но Кант не был по своим внутренним интенциям феноменологом. Вот этот вопрос Юм решал: помните мы говорили? Вот, например, мы верим в существование внешнего мира, и Юм спрашивает, а как эта вера возникает? Вот это как раз этот вопрос. Как она возникает, из каких источников? Как она формируется? Или каузальная вера, — откуда она берётся? Кант эти вопросы не рассматривает. Надо помнить. Поэтому те, кто интерпретирует Канта как феноменолога, на мой взгляд, слишком сильные делают допущения, слишком сильно искажают интенцию кантовской философии. Дело в том, что Кант сам признавался, тут можно ему доверять, был таким масштабным мыслителем, он говорил, что очень не любит в деталях копаться. А феноменология предполагает вот такое кропотливейшее изучение мельчайших различий, обнаруживающихся в наших перцептивных формах, в нашей перцептивной жизни. Кант всегда широкими мазками мыслит. И поэтому хотя и объективно он и мог бы заниматься феноменологическими исследованиями, но он их не практиковал. почти. Более того, самые феноменологичные части его работ, например, первая дедукция категорий (начальная часть дедукции категорий из первого издания «Критики.») во многом представляет из себя интерполяцию текстов других мыслителей. То есть, в этих разделах более всего ощущается у Тетенса того же, или Вольфа. Как ни странно. Если уж говорить о феноменологах восемнадцатого века, то тут, разумеется, две фигуры доминирующую роль играют. Это Юм, безусловно, и Тетенс — вот два главных феноменолога того времени. А Кант — совсем иного рода философ.

Так что остаётся у нас один вариант. Речь идёт о возможностях априорного синтетического познания — вот что Канта интересует. И в «Пролегоменах.», кстати, Кант именно так вопрос и формулирует. Уже не о суждениях, а о познаниях идёт речь. Но это корректное уточнение, необходимое уточнение. Но, видно, Кант считал, что это и так понятно. И, тем не менее, его надо было сделать.

Итак, смотрите теперь, на примере покажу я вам, что это значит. Вот, допустим, мы хотим исследовать проблему причинности. Какую форму должно принять исследование этой проблемы? Значит суждение — «всё, что существует, имеет причину», по Канту — это априорное синтетическое суждение. Пока не буду говорить почему, но оно именно такого и «Критика.» должна в частности исследовать возможность этого суждения: как возможно априорное синтетическое суждение? И теперь, после уточнения, мы можем вот так вот сказать об этом вопросе: как можем мы (по Канту) доказать, что каждое событие имеет причину? Вот какой смысл главной проблемы «Критики.» в приложении к принципу причинности. Как можно доказать, что каждое событие имеет причину? Ясно, что ответить на этот вопрос, можно лишь доказав, что каждое событие имеет причину.

Таким образом, Кант реально решает эти именно задачи. Мы можем почувствовать остроту этих задач, если вспомним о том, что Кант принимает во внимание всю силу юмовской критики этих основоположений. Юм ведь почти доказал, что не возможно продемонстрировать истинность принципа причинности. А Кант пытается опровергнуть Юма в этом смысле, т. е. он пытается доказать, что каждое событие имеет причину. Сверхсложную задачу он на себя взваливает. И не только это положение. Вот, к примеру, другим важнейшим априорным принципом, априорным синтетическим суждением является положение, что в мире явлений есть что‑то постоянное. Короче говоря, принцип сохранения энергии. Что‑то постоянное. Мы называем сейчас это постоянной энергией. Но физики современные они просто постулируют первый вот этот принцип. Они не могут его доказать. А Кант пытается доказать. Спросите любого физика — откуда он знает, что энергия неизменна? Что он скажет? Он либо вообще никогда на эту тему не думал.

— Он скажет, что опыты подтверждают это, как и любое суждение в физике принимается в том случае, если они не наблюдают вариантов обратного.

Так вот вы тогда на это ему скажете, что ещё не существует таких тонких инструментов, что бы подтвердить этот принцип, даже в одном каком‑то конкретном. я уже не говорю про всю совокупность опытов, а даже в одном каком то конкретно выверенном случае всё равно нельзя опытным путём подтвердить, что энергия не теряется.

— На что физики ответят, что мы и не утверждаем, что это никогда не будет доказано, но пока это не доказано… Ну, также как с ньютоновским пространством — пока не доказано обратное — что ньютоновские законы в каких‑то случаях не работают, — мы принимаем их как аксиому.

Да. Да. Правильно. Только не как аксиомы, а вот как именно постулаты. Как принципы, которые полезны и даже необходимы для того, что бы вообще выстраивать физические эксперименты. Строить физические теории. Это допущение, но это не аксиома, потому что аксиомы самоочевидны. А в этих принципах нет самоочевидности. Потому, что самоочевидно то, противоположное чему не мыслимо. А здесь мы ясно себе можем помыслить как энергия увеличивается или уменьшается.

— Можно сказать, практически самоочевидно, что скорости складываются вот так.

В некоторых случаях, там где физика смыкается с геометрией. действительно, физик может сформулировать на базисе геометрических положений какие‑то самоочевидные моменты. Компоненты могут быть.

— Это также самоочевидно, как, я не знаю… прямая… — то, что человек бежит по эскалатору и его скорость складывается со скоростью эскалатора.

Тут. это геометрический момент. Понимаете? Это вот в случае с принципом сохранения энергии, этот пример не может служить в качестве подтверждения. Тут другого рода ситуация. Потому что геометрические аксиомы действительно таковы, что противоположное им немыслимо. Но физика не сводится к геометрии. В ней есть всякие константы постоянные, все эти константы говорят о том, что здесь не всё очевидно. Откуда берутся эти константы, к примеру, физические? Кто их установил? Кто их проверял, на всём многообразии опыта. Это просто постулат. Вот в чём дело.

А Кант пытается доказать. Вот какую службу он хочет физике сослужить. Вот грандиозный проект, в общем то. Вот видите, после уточнения смысла вопроса мы можем его представить в более конкретной форме.

Но вернемся, к Введению в «Критику чистого разума». Здесь Кант, прежде чем говорить об априорных синтетических суждениях перебирает все другие возможные варианты суждения. И те различения, которые он вводит, рассуждая на эти темы, оказали громадное влияние на последующую философию.

Но, прежде всего я, конечно, говорю о знаменитейшем кантовском различении аналитических и синтетических суждений. Мы говорим всё время: «априорно синтетические, априорно синтетические». Надо же определить, всё — таки, что это такое: априорно синтетические. Какие ещё бывают? Ещё бывают «аналитические».

До этого понятие анализа и синтеза уже активно применялись европейской философией. Но они другой смысл имеют совсем. Аналитический метод и синтетический метод — вот эти понятия были в ходу. И Кант, кстати, тоже ими пользуется. Но совсем в другом смысле. И они не имеют никакого отношения вот эти понятия, аналитического и синтетического метода, к понятиям аналитических и синтетических суждений. Имейте это в виду!

Аналитический метод — это когда мы от данного идём к основаниям, говорит Кант. Вот есть что‑то данное, и мы начинаем разлагать его на элементарные компонента. А синтетический метод, это когда наоборот мы начинаем соединять. Вот с точки зрения традиционного определения аналитического и синтетического метода, скажем силлогизм — это классический пример синтетического рассуждения. Потому что здесь есть посылки — они складываются, и получается результат, вывод. А с точки зрения кантовских дефиниций аналитических и синтетических суждений, силлогизм — это аналитическая операция, процедура. Вот это к слову о том, что нельзя смешивать вот эти понятия.

Так вот. Так что Кант новаторскую здесь даёт дефиницию. Её подхватили, в частности, аналитические философы. Долгое время считалось, что паспортом, пропуском для входа в сонм, так сказать, аналитических философов, в эту элиту философского мира служит признание различения. Вот, если вы хотите быть аналитиком… Вот представьте, вы приходите в комнату к маститому аналитику: я хочу тоже с вами исследовать вот эти проблемы, нивелировать философию, или наоборот, метафизику на новом уровне возрождать. Можно? Он скажет: «Признаёшь отличие аналитических суждений от синтетических? — Признаю. — Входи!» Вот так вот действовали. Правда, сейчас это уже.

— Скорее наоборот…

сейчас уже наоборот, да.

Насколько правомерно критика., я просто у Куайна читала, он критикует это.

Различения, да?

— Ну, он это, правда, у Рассела все взял.

Да вот Куайн как раз начал размывать всё это.

— Вообще такое ощущение, что Канта вообще неправильно прочли…

Канта? У меня тоже есть такое ощущение.

Давайте разберёмся. Вопрос вот кажется очень простым, с аналитическим и синтетическим, в действительности, массу проблем он таит.

Начнём с дефиниции. Итак. Аналитическое суждение — это такое суждение, говорит Кант, предикат которого извлекается из субъекта по закону тождества и уже заранее мыслится в субъекте. То есть вот, есть субъект, какое то понятие, в нём уже содержатся, какие‑то предикаты. Эти предикаты мы можем эксплицировать из субъекта и сказать: да действительно, этому субъекту присущ этот предикат.

— Предикат, который извлекается из субъекта и..?

По закону тождества. И заранее уже мыслится в нём — в этом субъекте. Но правда, говорит Кант, смутно мыслится. И вот этому прибавлению он придавал большое значение. Вот в чём проблема. Субъекту уже присущ какой- то предикат, а мы во второй раз этот предикат и утверждаем. То есть суждение выстраивается по принципу «А» есть «А», в принципе.

— То есть это прояснение вот этой смутности?

Да. И Кант сам себе задавал вопрос. А можно ли сказать, что аналитические суждения — это тавтологии? И отвечал — нет нельзя. Потому что когда мы высказываем тавтологическое суждение, то предполагается что предикат, который повторяется нами отчётливо мыслится в субъекте. То есть тавтологии не несут никакого эвристического смысла. Это пустые суждения ни на шаг не продвигающие нас в познании. А аналитические суждения полезны для познания. Хотя они и не увеличивают сумму наших знаний. Это понятно, потому что извлекается то, что уже мыслилось. Однако, они увеличивают отчётливость, раздвигают не сферу знаний, но сферу отчётливости знаний. И поэтому аналитические суждения — это важный подготовительный этап метафизики. То есть они полезны. И Кант хвалит тех мыслителей, которые посвящали время расчленению наших знаний с помощью аналитических суждений. В этом как раз он уверен, преуспела Вольфовская школа. И даже может не столько сам Вольф, сколько его ученики. Вот Баумгартен. Теперь.

— А пример можно?

Да, сейчас обязательно приведу примеры. Ну, сначала определю синтетические суждения, по Канту. Синтетические суждения — это такие суждения, в которых предикат прибавляется к субъекту. Не содержится в нём изначально, а добавляется извне. И поэтому в случае если они истины (а только о таких суждениях, как мы поняли, Кант речь и ведёт), то в результате синтетических суждений происходит расширение нашего знания. Поэтому синтетические, именно синтетические суждения составляют подлинную цель метафизики, а также и всех иных наук. Вот — определение. С определениями всё достаточно ясно, правда, же? Здесь всё элементарно. Но когда вот мы начинаем искать примеры и когда мы начинаем эти примеры примеривать к данному определению, то тогда выясняется, что не всё так просто.

Вот сейчас я приведу несколько кантовских суждений. А вы сами попытаетесь решить: какие из них синтетические, а какие аналитические.

«Все тела протяжённы» — первое суждение.

Второе суждение — «Все тела имеют тяжесть».

Третье суждение — «Всякое золото — жёлто».

Четвёртое суждение — «Всякое событие имеет причину».

Ну, достаточного. Вот давайте попытаемся разобраться.

— Тела протяженны — это аналитическое суждение.

Аналитическое суждение. Потому что в понятие тела.

— Включается протяжённость.

Уже включается протяжённость. Прекрасно, да.

— Все тела имеют тяжесть — синтетическое.

Синтетическое? Так, почему?

— Понятие тяжести не включается Не включается? Ну, как же?

— Воздушный шарик, например…

Ну, тяжестью то он обладает всё‑таки. Здесь речь идет о силе тяготения.

— Ну, т. е. массы… В физическом мире масса являются условием существования тела.

Я понял. Кант речь ведёт о массе. Потому что иначе суждение «все тела имеют тяжесть» были бы просто ложно. Вы сами сказали, если шарик не имеет тяжести, то тогда это суждение ложно. А речь идёт об истинных суждениях.

— Значит, масса.

Масса. Тогда аналитическое? Или нет?

— Ну, тут надо просто определить как мы…

В том то и дело, уже возникают проблемы. Аналитическое, вы считаете? Иногда мне встречалась такая трактовка, очень любопытная, над ней стоит подумать, над этой проблемой. Ну, давайте все сейчас оценим её. Вот во времена Канта тяжесть и масса не считалась, ну, будем говорить, тяжесть не считалась необходимым свойством тел. А вот современная физика доказала, что тяжесть это конституэнт, так сказать, телесности. И поэтому, для Канта это было синтетическое суждение, а для нас оно теперь аналитическое. Очень любопытная трактовка. Вот отсюда, вот из таких трактовок и возникает двусмысленность. Сама эта трактовка является отражением принципиальной двусмысленности, которая с самого рождения эту дистинкцию кантовскую преследовала.

Ну ладно, в общем‑то Кант считает это синтетическим суждением: «все тела имеют тяжесть».

Вот следующее: «всякое золото жёлто».

— Синтетическое.

Ну, оно ведь похоже на — «все тела имеют тяжесть». То есть очень, похоже. Действительно.

— Синтетическое, потому, что то, что золоту присуща желтизна — это опытный факт, мы определили это на опыте и приписали как предикат.

— Нет, это необходимый атрибут, который делает возможным само понятие золота. Если ты отторгаешь оттуда этот атрибут, тогда это уже… не золото.

Ну, ваш довод логичен, но ведь мы то же самое могли и про предыдущий пример сказать. Ведь тоже могли сказать — масса необходимый атрибут тела. А Кант между тем считает это синтетическим. Значит и здесь наверно тоже синтетическое?

— Но он же считал атрибут массы не необходимым для …

Но может так же и с желтизной для золота.

— Пожалуй, со времен Канта отношение к золоту мало изменилось…

Ну, вы чувствуете, чувствуете. Действительно, Кант считает это аналитическим суждением.

Хотя всё‑таки, строго говоря, большой разницы между суждениями этими заметить нельзя. Потому что во времена Канта, что меня особенно смешит в этой интерпретации то. во времена Канта как раз считалось, что масса это необходимое свойство тела. Потому что ньютоновская физика уже была создана..

— И, тем не менее, он считался синтетическим?

Да он считался синтетическим.

— Нет, но может он рассуждал так: самоочевидно можно помыслить тело без массы. Поэтому массу мы как‑то прибавляем на опыте. Желтизну в золото, ну ….

Ага. Нельзя без желтизны помыслить?

— Золото… да можно без желтизны помыслить. Ну, опять‑таки в каком‑нибудь ультрафиолетовом цвете золото будет не желтым, при определенных обстоятельствах.

Да действительно. Если бы люди жили, например в ультрафиолетовом или красном. Солнце красным светом светило, то тогда бы золото иной цвет имело. И может, в каких‑то мирах, условно говоря, так оно и есть.

— То есть, это утверждение должно иметь форму силлогизма. Если спектр света белый, то цвет золота — жёлтый. Это верный силлогизм, наверно.

Ну, интересно, интересно… Можно так попробовать выкрутится, но. Попробовать вот так и это даже необходимо в принципе, такие уточнения делать.

— Это единственная версия на данный момент, что в то время видимо так считалось и поэтому.

Да нет, конечно. Нет тут. сейчас мы выясним, в чём дело.

— Да уж потом поясните, пожалуйста.

Да тут много подобных можно привести примеров.

Ну ладно… Вот, последнее: «всякое событие имеет причину». Чем это суждение отличается от: «все тела имеют тяжесть», или допустим, «всякое золото жёлто»?

— Все события имеют причину… ну тоже вот… мне кажется, что это всё‑таки синтетическое.

Да, Кант тоже так считал. Но мы об этом уже говорили, кстати, только что.

— И современная физика, наверное, согласится, что это синтетическое суждение: квантовые переходы спонтанны.

Ну, и к тому же, мы можем представить себе событие без причины. Поэтому действительно, оно не аналитическое, это верно. Но, что интересно: суждение «все тела имеют тяжесть» Кант считает синтетическим, но апостериорным. А вот суждение «все события имеют причину» — синтетическим, но априорным. И вот понять в чём разница — ещё одна существенная проблема. Но вот давайте, кстати, об этом и поговорим, и потом вернёмся к разъяснениям, если они всё‑таки возможны здесь. Тоже проблема…

— И всё‑таки, «золото жёлто» — это какое?

Аналитическое, по Канту.

Да, но вот теперь вторую возьмём пару: априорное — апостериорное. Кант предлагает различать ещё и два таких вида суждения: эмпирические и априорные. Ну, определение ясно. Вот как понять какое суждение априорно, а какое апостериорно? То есть мы знаем, что апостериорно — это из опыта, априорно — до опыта. Ну, вот есть какое то конкретное суждение, как в нашем приведённом только что примере. Как выяснить‑то, какое оно?

Кант, чтобы облегчить эту ситуацию, предлагает два критерия априорных суждений. Первый критерий априорных суждений — всеобщность, а второй критерий — необходимость. Все эти критерии, в общем‑то, взаимозаменимы, и взаимообусловливают часто друг друга; скорее, это два модуса одного и того же критерия.

Почему? Следующая проблема. Почему Кант считает что всеобщность и необходимость — критерии априорного? Да потому (ответ простой), что опыт не даёт нам ни всеобщности, ни необходимости. Почему опыт не даёт всеобщности и необходимости? Потому, что опыт принципиально незавершён. А раз он не завершён. вот мы видим связи между двумя вещами какие‑то, мы из опыта не можем сказать что эти связи имеют всеобщий характер. Потому, что для того, чтобы это сказать, надо было перепробовать эти связи между вещами во все будущие времена. Т. е. надо было бы заглянуть в вечность, в будущее и посмотреть, убедиться, что всегда, когда есть первое событие — есть и второе событие.

— А на каком основании мы приписываем статус истинности таким априорным суждениям?

Это не априорные. Пока мы об априорных не говорим. Ведь когда мы будем говорить об априорном, там в каждом случае потребуется доказательство, что суждение истинно. Мы уже поняли. То есть, в принципе, мы можем просто истинное суждение высказывать, но это будет мнение. Мнения Канта не интересует, его интересует только доказанные суждения. Доказательство..

— Если априорное суждение не подтверждается опытом (т. е. его нельзя подтвердить опытом в принципе), то как мы можем говорить об истине?

А вот можно это доказать. Необходимо доказать, как вот вы доказываете геометрические теоремы.

— Доказать — это свести, что бы к тому, что нельзя не помыслить, по — декартовски? Да?

Ну. Это аксиомы.

— Т. е. в чём статус доказательства?

Доказательство. да именно по — декартовски. Надо начать с каких‑то самоочевидных положений и потом столь же самоочевидными шагами идти, идти, идти к тому тезису, который мы хотим доказать. И вот если.

— Если таким образом раскладывать суждения…

Да, и вот если мы доходим, редуцируем его к самоочевидным принципам через ряд.

— А эти самоочевидные принципы также должны быть априорны?

Все самоочевидные принципы, безусловно, они должны быть априорными, но есть положения, которые действительно самоочевидны. И в них, именно в силу их самоочевидности, в их априорности невозможно сомневаться. Ну. прежде всего — закон тождества. Вот он не может быть из опыта взят. Именно в силу того, что он служит основанием всякой строгой необходимости. Вот он — априорный принцип. Но всё дело в том, что этот принцип очень трудно использовать для познания вещей. Он бесплоден. Совсем другое дело — принцип причинности. Вот здесь он наполнен содержанием и вот если его удастся редуцировать к принципу тождества, тогда мы очень большой шаг вперёд сделаем.

Ну, договорились, что опыт не даёт нам всеобщности и необходимости. Значит, там, где есть всеобщность и необходимость — там есть априорность.

— Опыт принципиально незавершен, а раз так, то.?

Не завершен. А раз так, то там где есть всеобщность и необходимость там нет опытности. Верно? Там где есть опыт, там нет всеобщности и необходимости. Значит там, где есть всеобщность, и необходимость по modus tollens, там есть априорность. Так?

Но вопрос то вот в чём. О какой необходимости и о какой всеобщности здесь идёт речь? Ведь вы можете сказать: «А, подождите, «все тела имеют тяжесть» — ведь есть же всеобщность! Вот она: все тела, — вот вам всеобщность». А мы говорим, что это эмпирическое суждение. Что ж, Кант в очевиднейшее противоречие впадает? Не удивительно, что его теорию (аналитических и синтетических, априорных и апостериорных суждений) не могли никак понять‑то… что он хочет сказать.

Нет не всё так просто. Кант различает два вида всеобщности. И два вида необходимости. И только один из этих видов свидетельствует об априорности.

Есть так называемая эмпирическая всеобщность (вот как раз в суждении: «все тела имеют тяжесть») и есть строгая всеобщность. Есть субъективная необходимость, вытекающая из привычки, и есть объективная необходимость. Казалось бы, шаг вперёд. Теперь мы должны искать в качестве критерия строгую всеобщность и объективную необходимость. Но проблема в том, как отличить субъективную необходимость от объективной, эмпирическую всеобщность от строгой.

И вот здесь Кант опять‑таки вынужден говорить что единственным критерием отличения является возможность доказать ту или иную всеобщность. Если мы можем доказать, то тогда она объективна. Если можем доказать необходимость, то она тоже объективна. Если не можем доказать, то она основана на неправомерном обобщении, или на привычке.

Ну а как понять, можно доказать или нельзя доказать, что какое‑то положение всеобще? Вот как понять: «все тела имеют тяжесть» — можно доказать что это истина всеобщая (и «всякое событие имеет причину»)? Как различить? Где индикатор того, что возможно доказательство? Индикатора прямого нет. Всё это следует из других разделов кантовской философии из его таблицы категорий, из предпосылок всех его трансцендентальных исследований. То есть здесь прямого пути, как ни странно, нет, к определению априорного и апостериорного. Вот эти все рассуждения предполагают другие предпосылки, сделанные в рамках кантовской философии. И если бы мы эти предпосылки с вами сейчас эксплицировали, то мы бы попали к самым основам его метафизики. Но, на это потребовалось бы очень много времени. Может быть, если мы будем на спецкурсе, мы затронем этот вопрос, может быть. Сейчас не будем на эту тему говорить.

Вернёмся теперь к аналитическим и синтетическим суждениям.

Всё‑таки, как избавиться от субъективности? Вообще ведь тут можно до абсурда довести. Можно так вот сказать. Вот вы считаете, допустим, что золото связанно с желтизной, а я считаю, что нет. Действительно, если у каждого свои ассоциации. Тогда вопрос о действенности, о нужности этого различения сам собой решается — оно ненужным оказывается. Какой смысл в нем, если с помощью его ничего нельзя решить?

Вот если внимательно проанализировать кантовский текст, то можно увидеть, что он даёт (в других даже местах, не во Введении к «Критике чистого разума») дополнительные пояснения. Эти пояснения действительно кое‑что проясняют.

Ну, во — первых. Тут вот еще какой важный момент: Кант пытается установить соответствие между аналитическими и синтетическими, с одной стороны, и априорными и апостериорными, с другой. Ну, к примеру, вот он задаётся вопросом: аналитические суждения — они какие, априорные или апостериорные? Или бывают и такие, и такие? — спрашивает он. Всматривается как бы в их природу и приходит к выводу, что все аналитические суждение априорны, заведомо. Почему так?

Вот давайте посмотрим, как работают эти критерии. Потому, что аналитические суждения основываются на законе тождества. Там где есть импликация, в соответствии с законом тождества, имеет место строгая необходимость. Там, где имеет место строгая необходимость, мы имеем дело с априорными суждениями. Значит, все аналитические суждения — априорны. Так же, как все эмпирические суждения — синтетичны. Ну, это просто оборотная сторона того, что все аналитические — априорны. Если перевернуть, то получится, что все эмпирические — синтетичны. Потому, что если бы было какое‑то аналитичное эмпирическое суждение, то мы впали бы в противоречие с тем, что только что сказано (мы только что сказали, что все аналитические суждения априорны).

— Ну а если мы на опыте получили какой‑то предикат (как нам показалось — из опыта). Но глубокий анализ показывает, что и без опыта можно было из предмета выудить этот предикат. Т. е. эмпирическое суждение получилось аналитическим.

Вот тут вот. если мы действительно можем попасть в такую ситуацию, то это означает лишь, что мы не достаточно чётко пока их развели — аналитические и синтетические. Если мы доведём их до конца это разведение сейчас вместе с Кантом, то вот таких ситуаций у нас не возникнет. Пока мы следуем одним лишь дефинициям, заметьте. Смотрим теперь.

Да, но бывает ещё. Значит, все эмпирические — синтетичны и все аналитические — априорны, но есть ещё одна возможность суждений: априорных, но синтетических. Так? Вот значит три всего варианта, может быть: могут быть априорные аналитические, апостериорные синтетические и априорные синтетические. Причём возможность первых двух из них, то есть аналитических и апостериорных синтетических, несомненна. И вот тут никакой проблемы в том, как они возможны, нет для Канта. Гораздо труднее для него понять возможность (и этому он посвящает своё сочинение) — априорных, но синтетических, а не аналитических суждений. Но это к слову.

А вот на что я хочу сейчас обратить ваше внимание. Поскольку сфера опыта, с которой связанны апостериорные суждения, она совпадает со сферой предметов, которые нам даны, (ведь на опыте нам даются вещи, предметы) и поскольку все суждения об этих предметах имеют синтетический характер, то (вот сейчас мы резко облегчим себе задачу, выйдем из этого леса). То. слово «синтетический» во всех кантовских словосочетаниях можно заменить на слово, на фразу — «относящийся к предметам». Значит, синтетические суждения — это суждения о вещах — вот что это такое (и о соотношениях вещей). Но если это так, то. чем же тогда оказываются аналитические суждения, суждениями о чём? Ответ Канта такой — о словах. Синтетические — о вещах, аналитические — о словах. Точнее говоря — аналитические суждения всегда выражают правила словоупотребления. А синтетические суждения говорят о том, как вещи соотносятся друг с другом. Таким образом, сферы этих суждений абсолютно не совпадают. И смешение между ними, строго говоря, невозможно.

Возможна другая проблема. К какому классу относится конкретное суждение — вот где проблема возникает. То есть само различение не вызывает вопросов; вызывает вопросы атрибуция конкретных суждений к тому или иному классу. Но вот эта атрибуция (и проблемы вот этого атрибутирования) не имеет реально никакого отношения к вопросам трансцендентальной философии. Эти вопросы должны решаться лингвистической философией, лингвистическим анализом. Поэтому для нас, вот, проблема («золото жёлто» — это аналитическое или синтетическое?) для трансцендентальной философии этот вопрос не стоит и никакого значения не имеет, что самое главное. Никакого значения не имеет этот вопрос. Но если уж мы решаем этот вопрос обсудить, тогда мы должны пользоваться следующими правилами.

Вот я сейчас дам точную дефиницию аналитических и синтетических суждений, исходя из кантовских посылок (такую, формальную дефиницию).

Итак. Если суждение допустим «А» есть «Б» — аналитическое, то «Б» является необходимым условием корректного употребления слова «А» по отношению к той или иной вещи. Вот такой смысл суждения «А» есть «Б», если оно аналитическое. «Б» — это необходимое условие корректного употребления слова «А» по отношению к какой‑то вещи.

А если это суждение синтетическое, то тогда смысл его иной. Вот если мы расшифруем, подробно его изложим: все «А» есть «Б». Если оно синтетическое, то тогда смысл вот такой: в восприятии мы всегда обнаруживаем постоянную связь свойств, выражаемых словом «А» и словом «Б».

Вот если мы продумаем эти формальные дефиниции, то мы увидим с вами, что перед нами оказывается очень простой критерий определения, в том числе и практического определения: данное суждение аналитическое или синтетическое? Ну, вот возьмем суждение, о котором мы уже с вами говорили: «всякое золото жёлто». Допустим, если оно аналитическое, какую связь оно имеет с этой кантовской дефиницией? Лишь тот предмет мы можем назвать золотом (если всё это перевести, конкретизировать), который имеет жёлтый цвет (ну и другие ещё свойства). Вот если оно аналитическое, то оно имеет такой вот смысл. И теперь мы должны сами себя спросить: действительно ли это так? Действительно, мы не назовём золотом предмет, допустим, обладающий атомным весом золота, плотностью золота, но не имеющий жёлтый цвет. Мы должны теперь опрашивать свои лингвистические инстинкты. Вы видите, что этот вопрос совершенно другой области уже принадлежит. Если вы чувствуете затруднения, допустим, назвать вот этот предмет гипотетически нами нарисованный, золотом, то тогда действительно, суждение аналитическое. Если же вы без всяких затруднений назовёте этот предмет золотом, то тогда — синтетическое. Облегчить вот этот конкретный лингвистический анализ может такое вот обстоятельство: надо просто проанализировать, как, допустим, в русском языке работают подобные словосочетания. Посмотрите метафоры в частности. Вот называют что‑то другое «золотом»? Называют. Нефть называют «чёрным золотом». А что‑то еще, например, «белым золотом» называют. Вот обратите внимание, есть странное определение «черное золото», «белое золото»… Почему вот этот цвет тут появляется?

— Потому, что цветовая компонента важна.

Да. Она важна! Люди хотят сравнить с золотом, но чувствуют, что жёлтого цвета нет, поэтому так прямо с золотом не сравнить и они как бы вышибают этот цвет из определения. Это косвенно свидетельствует о том, что без жёлтого цвета мы не можем назвать предмет золотом. А это значит, что суждение аналитическое, всё‑таки. Вот.

А, например, можете ли вы назвать телом что‑то невесомое. Можете? Вот, представьте себе, встречаетесь с объектом протяженным, плотным, но абсолютно невесомым. Можем, конечно! Значит суждение: «все тела имеют тяжесть» — синтетическое. И говорит лишь о том, что все опыты, которые мы до этого проводили, показывают связь протяженности, плотности и массы. Вот и всё! Вот это смысл суждения, если оно синтетическое.

Ну, мы далеко в дебри забрались. Вот один лишь практический вопрос как раз вот по поводу Рассела и вообще аналитической традиции. Дело в том, что в аналитической традиции была принято критиковать Канта за то, что он считал математику априорным синтетическим познанием. Я подробно ещё об этом не говорил, но тем не менее. Вот Кант считал, что существует большой, (хотя и не очень большой) корпус априорных синтетических знаний. Так? Уже априорных синтетических. То есть априорных знаний о вещах (давайте будем делать этот перевод). И к числу этих знаний он относил, во — первых, математику, чистую математику, и, во — вторых — общее естествознание.

Ну, то есть, он считал, что положение 2+3=5 или 7+5=12 — излюбленный кантовский пример — это синтетическое априорное суждение. Ну и другие. например, геометрические аксиомы. Он считал, что математика даёт нам наглядный подтверждение того, что существуют априорные синтетические суждения. И вот, аналитические философы, особенно на раннем этапе, ополчились здесь на Канта и спорили с ним: они говорили, что эти суждения вытекают из дефиниций. Ну, спор там был несколько размыт. Главное даже не суть их аргументаций, а тезисы, которые они отстаивали. Так вот, если мы с вами теперь, используя вот эти дефиниции, посмотрим на проблему, то вся трудность сразу же исчезнет, обратите внимание. Вопрос о том, аналитическая наука математика или синтетическая, сводится только к одному: имеют ли аксиомы и теоремы математики отношение к предметам? То есть, хочет ли математик сказать, что если мы возьмем треугольники реальные (пусть не идеальные, но, тем не менее, реальные) и измерим их соотношение сторон, то оно будет таково (или, учитывая погрешности, примерно таково) как то, которое установлено в теореме? Хочет это математик сказать? Ну, разумеется, хочет! Конечно. Математика используется ведь, в конечном счёте, в практических делах… она эффективна, работает. Не просто же в заоблачных высях летает математик. Так? Значит, суждение математика относится к предметам — математика претендует на предметную истинность. А это значит, что по определению эта наука синтетическая. Потому, что суждения о предметах и есть синтетические суждения! Всё, никакой проблемы здесь нет вообще. И возникла она только потому, что Кант не акцентировал почему‑то эту сторону.

- *** идеальность.

Да, вот другой вопрос, вот допустим, с неевклидовой геометрией или с геометрией многомерных пространств. Вот она, не претендуя на истину, является, возможно, аналитической наукой. Если это просто логические конструкции, то они, безусловно, имеют аналитический характер. Здесь же очень простой критерий: если имеется предметная истинность (подразумевается, что эти отношения справедливы и для вещей, а не просто для понятий), то это синтетические наука.

— Но все (сейчас сложнейшие построения в математике существуют)

— они все находят какую‑то предметную область. Всегда найдутся какие- нибудь физики, которые исследуют какую‑нибудь «странность» в поведении частиц, которым пригодится вот тот аппарат, который математики, как правило, уже заранее разработали в какой‑то области. Казалось, что они ее разрабатывали как аналитическую область, а оказалось, что она относится к предметной области.

Ну, здесь надо уточнять. Ну, просто — напросто (хотя здесь ничего простого‑то нет), здесь надо уточнить, о какого рода разработках идёт речь: если математики, доказывая что‑то или разрабатывая что‑то, используют доказательства, допустим.

— Например, (я просто не специалист в математике)… Например, сложная алгебра, ну, Булева алгебра, какая‑нибудь. Потом, через 50 лет приходят физики и говорят: ««О! Этот аппарат описывает то, что мы наблюдаем. Мы сами не понимаем, что мы наблюдаем — но вот этот аппарат описывает ту связь явлений, которую мы наблюдаем». Это же возможно?

Это возможно, но просто надо различать претензии на истинность науки и практическое применение достигнутых результатов. Претензии на истинность связанны с доказательностью. И если есть эти доказательства, доказательность — есть одновременно и претензия на предметную истинность. И в этом смысле не важно, когда эти разработки будут внедрены. Всё равно они изначально синтетический имеют характер — эти разработки. Вот. Ну, короче говоря.

— Ну, а все‑таки сентенция все ««холостяки не женаты», она аналитической считается?

Это, безусловно. давайте применим вот то, что мы сказали: «все холостяки не женаты». Ну, если это аналитическое суждение, то холостяком мы можем назвать только неженатого человека. Это правильно. Так оно и есть. Абсолютно точно подходит. Если трактовать его, как синтетическое суждение, то тогда получится что все наблюдаемые нами холостяки обладают так же свойством не быть женатыми. Но в действительности тут на примере видно, что вроде бы и так можно интерпретировать. Но ясно всё же, что это синоним.

— Ну, тут смысл именно в том, чтобы показать синономию. Ну, это Куайновский пример.

Да, да, да. То есть здесь просто синонимичность, сразу же показывает что это суждение не синтетическое.

— И, тем не менее, эта синонимичность, как раз показывает, что невозможно такое разведение делать.

Ну, дело вот тут понимаете. здесь как раз яркий пример с Куайном. Речь то идёт не о. когда мы говорим о синтетических суждениях, не о синонимических предикатах, ведь. конечно, если настаивать на этом, то мы можем показать что нет никакой пропасти между аналитическими и синтетическими. Но в данном примере мы видим явно, что как аналитическое суждение вот это вот тезис — «все холостяки не женаты» — смотрится просто идеально. Как синтетическое, просто абсурдно оно смотрится. Поэтому дихотомию можно защитить в данном случае.

— Никакой новой информации не несёт.

Конечно, конечно. Да. Ну, когда мы интерпретируем его как аналитическое, то оно выглядит вот, как будто и рождено было для этого.

— Есть еще определение аналитических суждений: ««А» есть «Б», где ««Б» необходимое корректное…

Условие для корректного употребления «А».

— Вот ««корректное» Кантом понимается как ««корреспондирующее»?

Да, безусловно. Но вот тут надо уточнять. Кант эти вопросы намечает, но он в эти области не вторгается. Вообще, кстати говоря, у него были интенции аналитического, как бы лингвистического исследователя. Например, он пытался соотнести категории с грамматическими формами суждений. И где- то он даже говорил (в «Пролегоменах.» говорил и в черновиках это у него есть), что вот анализ, выявляющий основные понятия мышления в каком‑то смысле сродни грамматическому анализу. Это прямо такое предвосхищение новейших исследований. Но он приоткрывал для себя дверь такой вот лингвистической философии и сразу же её захлопывал. Так же как, помните, я рассказывал, что он пытался использовать какие‑то математические аналогии в своих рассуждениях. Вот понятие отрицательных величин, как образ продуктивных философских понятий. Потом он эту тему тоже отогнал, перестал привлекать математикуоо как помощницу философии в плане поставления таких аналогий. Но кое — где в черновиках у него проскакивают, причём весьма и весьма экстравагантные математические аналогии. Скажем, Бога в одном черновике он соотносит с иррациональным числом — вот так вот. А бесконечность мира с квадратным корнем из отрицательного числа. Вот такие у него были любопытные попытки это соотнести. Или другой пример: четыре класса категорий он соотносил (пытался соотнести, тоже в черновиках) с четырьмя видами арифметических действий. Категории количества — со сложением… Ну и так далее. Потом я когда об этих группах категорий расскажу, тогда конкретней мы это всё определим.

Так что вот вся дискуссия вокруг аналитических и синтетических началась именно потому, что Кант не акцентировал предметный смысл синтетических суждений. То есть он у него есть, но он не лежит на поверхности. Он как бы на поверхности ограничился простым определением: синтетическое суждение добавляет предикат к субъекту, а аналитическое — извлекает. И всё. Но этого мало, для того, что бы беспроблемно проанализировать все встающие здесь вопросы. Вот подумайте об этом. Здесь мы затронули уже сферу, относящуюся скорее к современным анализам, к современным исследованиям в области лингвистической философии, и не хотелось бы здесь вступать на чужую территорию.

— Извините, а как Кант иррациональное число..?

Ну, Кант мало тут поясняет что, но главное — образ такой запоминающийся. Неподробно он об этом говорит, но смысл такой, что Бог не может быть сведён к миру, потому что мир неизбежно конечен и вот так же, как иррациональное.

— Иррациональное число, это, например, V2.

Да. Вот, например, V2.

— Его нельзя получить конечным делением. Вот на прямой есть точка и мы к ней последовательно приближаемся… Берем единицу и делим ее на 10 частей, одну из частичек (внутри которой наша точка) — еще раз на десять, потом ещё раз на десять: одна сотая, одна тысячная и так далее. и вот сколько бы мы не делили, мы никогда к этой точке не придем, будем лишь приближаться… То есть образ такой, что… наши понятия — они дискретны (как 1/10,1/100,1/1000 часть отрезка). И ими нельзя подойти к Богу, потому, что он всегда ускользает. Более тонкими понятиями мы приблизимся к нему еще ближе, но…

Да, смысл именно такой. Ну, вот история этих иррациональных чисел: действительно V2 и вот это деление, которое не может быть закончено. Ещё греки доказали, что это число, которое как бы в результате может получится, не является ни чётным, ни нечётным — вот с чего всё это началось. То есть пифагорейцы очень эффектную теорему доказали, что число это. а ведь каждое число должно быть или чётным или нечётным. А вот V2 — и не чётное и не нечётное! То есть, какое‑то фантастическое число! Иррациональное число. Непостижимое число. Вот этот момент, кстати, здесь тоже присутствует. Но это собственно — то, о чём Вы и сказали: раз Бог не может быть охвачен конечными понятиями, то он непостижим.

Но, вернёмся к проблемам аналитических и синтетических суждений. Ну, думаю, что мы окончательно запутались, в общем‑то, здесь.

— Наоборот, более или менее прояснили…

Ну, это хорошо. Потому что у меня ощущение, что я чувствую себя полностью запутанным, хотя…

— Это значит, ясность перетекает; имеет, как и материя, постоянную величину…

Ха, ха. Может быть. да. ©

Ладно. Вот наш главный кантовед (я о нём говорил уже не раз) — Владимир Александрович Жучков, он любит говорить, что Кант заявил проблему априорных аналитических и синтетических суждений во Введении в «Критику чистого разума», но в самом тексте эти понятия практически не встречаются, — действительно это так. Кант словно забывает о том, что он объявил, на первый взгляд, терминологически забывает, и приступает к каким‑то исследованиям, лишь косвенно возвращаясь к этой проблеме. На деле это, конечно же, не так. Но эта терминологическая особенность может сбивать нас с толку — в действительности Кант точно следует поставленному плану.

И что же в соответствии с этим поставленным планом он делает? Сначала он берёт область чувственного знания. Так? И исследует: есть ли априорные суждения, связанные с формами чувственности? Априорные синтетические суждения. Если они есть, то он приступает к объяснению их возможностей. И эта задача решается в трансцендентальной эстетике. Априорные синтетические суждения, связанные с чувственностью существуют в математике. Поэтому трансцендентальная эстетика есть ни что иное, как обоснование возможностей чистой математики.

Во второй части — в Аналитике, Кант анализирует априорные синтетические суждения из чистого рассудка. Такие суждения существуют в общем естествознании (это тоже факт, что они существуют, считает Кант. правда, здесь тоже масса сложностей вот с этим вот фактом, ну ладно.). И, тем самым, Аналитика есть обоснование возможности чистого естествознания. Чистого или общего…

В Диалектике анализируются априорные синтетические суждения метафизического толка. А метафизика в узком смысле — это наука о заопытных вещах. О вещах выходящих за пределы опыта. И Кант показывает, что в этом смысле априорные синтетические суждения в метафизике невозможны. Тем самым он доказывает невозможность метафизики (в Диалектике).

Итак, во — первых, с одной стороны он обосновывает возможность математики, затем возможность чистого естествознания и затем… невозможность метафизики как науки. Тут же он добавляет, что «как склонность» метафизика всё равно остаётся. То есть человек стремиться к познанию заопытного, его, как в одном месте Кант говорит — «тянет на Родину». Как бы заопытный мир — это Исток человеческого существования. И вот, он чувствует ностальгию по этому заопытному миру. Эта ностальгия и есть склонность к философии.

И он может шагнуть в этот мир заопытный, но только не с помощью познания, а с помощью действия. С помощью морального действия. Об этом я скажу позже, естественно, когда мы поговорим о моральной философии Канта.

Так вот, последнее что я сегодня скажу (собственно три часа, которые мы с вами планировали, заканчиваются), это то, чтобы вы не принимали в лоб вот это утверждение Канта о невозможности метафизики. Всё дело в том, что этот знаменитый термин — «метафизика» Кант употребляет в трех, по меньшей мере, смыслах. И лишь в одном из этих смыслов метафизика, по его мнению, невозможна. Вот этот узкий смысл ещё раз повторю метафизика — это наука о заопытных вещах. В этом смысле её можно отождествить или синонимизировать с трансфизикой.

Сам Кант в лекциях своих предлагал студентам вот такую метаморфозу сделать с этим термином. Он, кстати, бурно не соглашался с тем, что термин «метафизика» изобрёл Андроник Родосский, разместив сочинения Аристотеля в определённом порядке и поместив корпус текстов, посвящённых первой философии, после физики, и назвав, поэтому, «мета — физика». Он доказывал, что «мета-» (греческая приставка) — это не «за-» а «над-». И термин этот изобрёл сам Аристотель, уверял Кант. Андроник то просто знал, может не дошли до нас аристотелевские тексты, в которых тот употреблял это слово. Интересная гипотеза… То есть он знал об этой вот теории, о происхождении термина «метафизика», но решительно не соглашался. Может быть, он и был прав — Кант. Почему все так свято верят в то, что эта легенда верна? Это же легенда. Где‑то Страбон, кажется, упомянул об этом, и.

— Это эстетически красиво: важнейший, просто важнейший вопрос в истории культуры — «метафизика». На самом деле, название получилось благодаря случайности…

Но я согласен — это красиво. Надо отметить, что Кант знал это и с этим не соглашался. Но тем не менее. Вот — «трансфизика». Именно в этом смысле Кант доказывает, что метафизика не возможна. То есть трансфизика невозможна. А что же возможно? А вот возможна метафизика в двух других смыслах. Ещё один смысл метафизика совпадает с термином — трансцендентальная философия. Кант свою систему иногда называет трансцендентальная философия.

— Это второй смысл?

Это второй. Философия, расшифровывающая или объясняющая возможность априорного синтетического познания, или априорного познания о вещах — вот что такое трансцендентальная философия (по определению смысла слова «трансцендентальный»). Так вот, в этом смысле, разумеется, возможна метафизика. Трансцендентальная философия же возможна — Кант ее и реализует в «Критике чистого разума». Правда он говорит: «Трансцендентальная философия и критика чистого разума (уже без кавычек — критика чистого разума) — это не одно и тоже». Критика чистого разума — это только зародыш трансцендентальной философии, где основные принципы излагаются. Но вообще, надо было бы разбавить эти принципы пояснениями подробными, иллюстрациями, дефинициями. И вот при таком наращивании остова, так сказать, при таком одевании, если хотите, трансцендентальной критики чистого разума в дефиниции, определения и разъяснения, возникла бы трансцендентальная философия. И Кант говорит: «я надеюсь, что мои ученики это сделают». Как бы не так! Ученики совсем другим занимались. Но факт тот, что, тем не менее, в принципе можно говорить о кантовской системе как о трансцендентальной философии, ошибки здесь не будет. Тем более что сам он не следовал всегда этим дефинициям. Вот скажем в разделе критики «Архитектоника чистого разума» — есть такая глава, предпоследняя глава «Критики.» уже в разделе Учения о методе (а не об элементах) — там Кант как раз сближает эти понятия

— критики и трансцендентальной философии, по сути их не различает.

Так вот. и ещё есть один смысл термина метафизика. Метафизика — это система априорного синтетического познания. И вот в этом смысле, в этом определении — метафизика распадается на две части. Априорное синтетическое знание — понятийное только надо ещё добавлять, а не созерцательное, потому что созерцательное — это математика. Так вот одна часть этого знания — это знание априорное синтетическое о природе, другая часть — о сверхприродных предметах. Таким образом, есть два раздела метафизики. Первый раздел — это чистое естествознание (это, вот, как раз раздел метафизики). И вторая — трансфизика (или, метафизика в узком смысле слова).

— И вторая невозможна?

Да, вторая невозможна, а метафизика природы возможна (и в этом смысле, соответственно, метафизика тоже возможна, по Канту).

— Первая о природе, а вторая?

А вторая — трансфизика. О сверхприродных вещах. И в таком широком плане если трактовать метафизику, то она частично возможна, как метафизические начала естествознания. Кант обосновывал возможность метафизики в этом смысле слова.

Есть еще метафизика нравов. Но, это метафизика уже в условном смысле, потому что все‑таки, строго говоря, метафизика это теоретическая наука, а не практическая.

На следующем занятии мы с вами поговорим чуть более подробно об эстетике Канта. ну и о других разделах. Т. е. мы.

— Вот этим исчерпывается первая ««Критика.»?

Нет, наоборот, мы поговорим ещё о трансцендентальной эстетике. Не об эстетике в современном смысле слова, об этом я тоже скажу, но, а вот о.

— Нет, я имею в виду раздел об аналитических и синтетических ***, поэтому, я думаю, там ещё что‑нибудь?

Ну, это только Введение. А там дальше начинается реализация этой программы. О ней как раз мы поговорим. Там вот, Кант последовательно всё это разбирает, показывает возможность математики, естествознания, и невозможность метафизики. Всё это мы рассмотрим. Хотя уже многое такими кругами двигаясь, мы охватывали сегодня.

— А вот прошлый раз мы закончили на ***…

Соответствии понятий и явлений. Вот на этом. На пробуждении от догматического сна.

— Априорные понятия должны как бы содержать в себе формальные условия…

Да, возможности явлений — вот этот коперниканский переворот… Вот как раз то, что так и обстоит дело, Кант доказывает в Аналитике, а именно в Дедукции категорий, о которой я сегодня говорил — но дойти до Дедукции очень не просто. Действительно, сложный материал, но я думаю, мы раскрутим.

Спасибо, до свидания.

До свидания. (ок. 03-12-99)

09-12-99 На прошлом занятии я давал общий обзор критических идей, точнее историю становления критицизма. Ну а сегодня мы пройдёмся более конкретно по разделам «Критики чистого разума» и, может быть, успеем уже и перейти к «Критике практического разума».

Но прежде, вот что я хочу отметить, по поводу общей критической установки Канта. Надо решить вопрос, что такое критицизм кантовский. Вот он действительно называет свою философию критической, да? И иногда даёт ей название трансцендентальной философии, но чаще — критической. Вот мы обсуждали возникновение «Критики чистого разума», но не конкретизировали само понятие «критики». Это тоже надо сделать, прежде чем пройдёмся по разделам этого сочинения.

Итак, Кант противопоставляет критическую философию догматизму и скептицизму. Вот он говорит, что критические методы философии — это такой средний путь между Сциллой скептицизма и Харибдой догматизма.

Значит, догматическая философия — это такая философия, в которой суждения высказываются без всякой рефлексии. То есть мы судим, говорим что‑то о вещах, не задумываясь над тем, в праве ли мы высказывать эти суждения или нет. Вот это — догматизм.

Догматизму противоположен скептицизм, который, обращая внимание на то, что философия действительно судит о вещах, которые она не может обосновать (просто смело, как бы в штыковую атаку бросается на мир, на бытие) — приходит к выводу, что вообще познание, любое познание обречено на провал.

Догматизм — естественная позиция разума. Она, считает Кант, вытекает из здравого смысла. Здравый смысл не привык ведь рефлексировать, вот с каким‑то предустановленным взглядом на мир мы подходим и, так сказать, считаем, что так оно и есть. Потом начинаем формализовать все эти наши суждения о мире, и получаем систему догматических утверждений.

Скептицизм, говорит Кант, это такая противоестественная установка нашего разума. Она не может возникнуть сначала. Необходимо сначала. требуется развитие, какое‑то накопление знания в метафизике и только потом, в качестве реакции, возникает скептицизм.

И критицизм. От догматизма критицизм отличается тем, что анализируется основание наших суждений. Гегель потом смеялся над кантовской позицией: «ха — ха — ха, Кант хочет научить разум наш плавать, не бросая его в воду». То есть, прежде чем реально познавать, он рассуждает о том, как возможно познавать. Не замечая естественно, что Кант рассуждает о том, что как возможно опознавать, анализируя реальные процессы познания, то есть само познание. Но это так, к слову. Ну, и от скептицизма кантовская позиция критики отличается именно тем, что Кант не останавливается, что он считает возможным получить определённого рода позитивное знание, в том числе и в метафизике. То есть и вот эта вот рефлексия скептицизма не заканчивается у него ничем, а служит основанием для возведения догматического знания. Кант прямо говорит — моя философия имеет догматический характер. Я следую догматическому методу — вот так точнее. Но ни в коем случае нельзя называть их догматизмом. Вот нельзя путать догматизм и догматический метод. Догматический метод должен быть присущ любой науке, продолжает он. А вот догматизм это вот порождение догматического метода, которое, тем не менее, не является необходимым.

Но, а теперь перейдём к анализу разделов кантовской критики.

Итак, первым большим разделом кантовской критики является (помимо всех предисловий, введений) «Эстетика», как мы уже знаем. В «Эстетике» Кант обосновывает возможность математики как чистого знания, на основе своего учения о пространстве и времени.

Ну, давайте начнём. Кант обосновывает то что, пространство и время — априорные формы чувственности двумя путями в «Эстетике».

Первый путь — называется метафизическим истолкованием пространства и времени.

Второй путь — он именует трансцендентальным обоснованием.

Самым простым, так сказать, и понятным способом истолкования пространства и времени является как раз трансцендентальный. Заметьте, правда, что я вам рассказывал на одном из прошлых занятий, что Кант пришёл к учению о субъективной природе о пространства и времени исходя из так называемой проблемы неконгруэнтных подобий. Помните, мы об этом говорили? Любопытно, однако, что эти аргументы (о неконгруэнтных подобиях) в самом издании «Критики чистого разума» не фигурируют. То есть здесь есть некий парадокс: учение, которое привело Канта к этому трансцендентальному идеализму, проблемы, которые породили трансцендентальный идеализм, они оказались скрытыми. Не то, что даже маргинальную роль занимают в аргументации, подтверждающей учение о субъективности пространства и времени, а вообще элиминированы оттуда. На их место заступили совсем иные доводы. Вот часть этих доводов носит такой квазифеноменологический характер. То есть Кант хочется сказать: достаточно посмотреть на то, как устроено пространство и время. На то, как оно устроено.

Я напишу, вы наверно уже будете бояться, что я что‑то не то напишу, но. вы следите. Если я ошибусь, вы сразу говорите, не ждите следующего занятия.

Итак, пространство и время. Вот эти термины, кантовские, с них начнём: Raum — пространство; Zеit — время. Кант в начале «Эстетики» действительно даёт очень важные определения нескольким понятиям.

Прежде всего, понятия «созерцания», «эмпирического созерцания», «ощущения» и «явления». Вот эти понятия часто смешиваются друг с другом и Канту важно их различить.

Значит, созерцание — это форма или способ, благодаря которому предмет даётся нам. Значит, давайте сразу договариваться: мышление это представление о предмете через общие понятия. Мышление всегда имеет дело с общим. Созерцание всегда имеет общее с единичным. Через созерцание предмет нам даётся, через рассудок мыслится.

Созерцание бывает чувственным и интеллектуальным:

Чувственное созерцание (то есть данность предмета) — оно возникает в результате воздействия извне, — вот особенность чувственного созерцания.

А интеллектуальное созерцание, т. е. интеллектуальная данность предмета имеет место тогда, когда мы сами порождаем предмет. Значит, созерцать — важнейший термин, который, кстати говоря, Лосский перевёл как наглядное представление «Anschauung». Значит, бывает чувственное созерцание (sinnliche Anschauung) и интеллектуальное (intellectuelle Anschauung).

Созерцание бывает чистое и эмпирическое.

Чистое созерцание имеет место тогда, когда мы говорим о форме нашей чувственности. То есть здесь чистое созерцание это как бы, то, что представляет собой наш воспринимающий аппарат до того как произошло восприятие. Это его формальная структура. Если мы представляем, как‑то эксплицируем, то речь идёт о чувственном созерцании. Если же нам что‑то дано уже через наше чувственное созерцание, если произошёл контакт предмета с нашими способностями восприятия, вы что‑то, так сказать, получили, что‑то осознаём теперь, то вот эту актуальную данность предмета Кант называет эмпирическим созерцанием.

Неопределённый предмет эмпирического созерцания называется явлением — «Erscheinung». В этом слове слышится «scheinen»

— светиться. Правильно? Т. е. что‑то является. Потом над Кантом Гегель пытался издеваться, говорил — «что это за явление у Канта, в котором не ясно, что является?» Вот действительное отношение между явлениями и сущностью должно быть таким, что «сущность является, явление существенно», то, что в явлении должна светиться сущность. А у Канта «вещи в себе», вернее, трансцендентальные объекты, как бы оторваны от явлений. Ну вот.

Ну, и ещё один момент: то, что мы непосредственно осознаём в эмпирическом созерцании, а так же те суждения, которые мы высказываем по поводу вот этих осознаваемых нами явлений, Кант называет опытом — еще один важный термин. Причём это слово у него двойственно. С одной стороны, опыт — это многообразие эмпирических данных, с другой стороны — это совокупность суждений, которое мы высказываем по поводу данных. Опыт — «Erfahrung».

Ну и ещё одно понятие, которое изначально вводилось — это понятие ощущения (даже два понятия, чтобы потом к этому не возвращаться). Вот то, что мы непосредственно осознаём, тот предмет, который сейчас находится перед нами, можно назвать «ощущением». Ну, этот термин не играет у Канта серьёзной роли, но иногда он его употребляет в качестве синонима термина «предмет опыта». Вот у него есть такое понятие — предмет опыта. И непосредственный предмет опыта — это ощущение «Empfindung».

Но тут есть тонкость, ощущение — это непосредственный предмет опыта. А если мы говорим об ощущении, которое осознаётся нами, предуготовляется моему сознанию, то в таком случае, когда мы говорим именно о сознательном ощущении, то речь тогда идёт об ещё одном важнейшем понятии кантовской философии (тоже своего рода являющемся введением в его трансцендентальную теорию) — речь идёт о восприятии. Это понятие, это, так сказать, осознанное ощущение или осознанное явление Кант обозначает либо латинским термином «перцепцио», либо немецким термином «Wahrnehmung».

Ну, не буду вас больше нагружать терминами (в принципе можно и продолжить). Ну, давайте еще введем термин «чувственность». Ведь мы сейчас будем анализировать с вами чувственность, так? Значит, «чувство» — «Sinn» по — немецки. Это слово многозначно, в том числе, кроме «чувства», имеет ещё и значение «смысл». В этом случае оно как синоним слова «Bedeutung» употребляется (но Кант редко в этом смысле его употребляет). А чувственность, априорными формами которой являются пространство и время — это «Sinnlichkeit». Ну вот. Это вот такая терминологическая база, по крайней мере, «Эстетики».

— А вот ««бидойдунг»…

«Bedeutung» — «значение», «смысл» — это синонимы (во всяком случае, аналитические философы их как синонимы употребляют).

Теперь прейдём к аргументам, если позволите. Давайте держать в памяти, что нам надо с вами доказать что пространство и время — априорные формы чувственности, и нам надо обосновать возможность чистой математики, — две задачи решить. Приступаем к ним. Оказывается, что эти задачи здесь можно решить сразу же. Эти задачи как раз и решаются Кантом в так называемом «трансцендентальном истолковании» пространства и времени. Решаются следующим образом:

Первый тезис: существует математика. С этим спорить не возможно. *** тезис и все посылки должны как бы быть достаточно обоснованными.

Второй момент — математика, которая существует, это не просто наука, но это ещё и наука, обладающая полной достоверностью. То есть в этой науке встречаются необходимые суждения. Тоже не вызывает сомнения. Если есть необходимые суждения, значит, наука априорна. Поскольку это суждение о предметах, то она синтетическая дисциплина (ну, любая аксиома в геометрии обладает такой внутренней необходимостью). Вот.

— Т. е. геометрия — синтетическое знание?

Да, поскольку это предметное знание. Ну, Кант там несколько иные доводы приводит. это не важно. Для него это вообще чуть ли не аксиома что математика это система априорного синтетического знания. Она фактична…

Теперь спрашиваем. вот, допустим, в геометрии. Геометрия — это наука о свойствах пространства (так, несколько старомодно, Кант трактует геометрию). Т. о. вы уже чувствуете связь… понятно, должен быть какой то мостик, мы же исследуем сущность пространства (а о времени то же самое можно будет сказать). Теперь начинаем строить предположение.

Допустим, что пространство — это свойство вещей. Значит, у нас есть несколько вариантов, мы с ними уже знакомы. Либо пространство — это абсолютная реальность, существующая сама по себе, либо это свойство вещей, либо это субъективная форма чувственности. Начинаем перебирать эти варианты. Ну, причём первые два, как выяснится, мало чем отличаются. В любом случае, если пространство либо самостоятельно существует, либо оно свойство вещей, то знание о нём должно приходить из опыта, извне. Априори знать пространство мы можем лишь в том случае, если оно — априорная форма чувственности, согласитесь. Ну вот, а если оно такое свойство вещей, то тогда мы знаем его из опыта. И тогда наука о формах пространства, его свойствах — должна быть эмпирической наукой, верно? Если свойства мы знаем из опыта, то всё знание, которое мы будем надстраивать над этим нашим исходным знанием, тоже будет эмпирическим. Но эмпирическое знание не может содержать в себе всеобщие необходимые положения! Какие, как мы предположили, содержит геометрия, являющаяся наукой о пространстве. Вот мы и пришли с вами к противоречию. Значит, если пространство приходит к нам извне, через опыт, то тогда геометрия была бы эмпирическая наука, а факт состоит в том, что она априорная синтетическая наука. Что отсюда следует, если мы перевернем теперь всю цепочку назад? А из этого следует, что пространство не является ни абсолютно существующей реальностью, ни свойством вещей каким‑то (как считал сам Кант раньше). А что остаётся? Остаётся только третий вариант, что оно является субъективной формой чувственности — пространство. И время, то же самое.

И теперь мы очень легко можем объяснить возможность математики. Значит, у нас есть эта форма изначально, ещё до того, как вещи нам даны. И мы можем эту форму проанализировать и предсказать какими будут вещи. Значит, когда они нам будут даны, эти вещи, они обязаны будут соответствовать этой форме. Так? В противном случае они просто не могут быть нам даны. Значит, они вынуждены будут подчиняться её законам. А законы нам известны заранее. Мы их эксплицируем и получаем систему знаний о пространстве, имеющую истинность для вещей ещё до того, как они даны, стало быть — априори. Тем самым, учение о субъективности пространства и времени позволяет нам обосновать возможность математики как априорной синтетической науки. Вот какой достаточно простой ход мысли предлагает нам Кант. Теперь.

— То есть вот в принципе, задав систему аксиом, мы как бы знаем (хотя ещё не осознаём) все свойства, все теоремы априорно. Если мы их не из опыта получаем, то значит, мы априорно имеем все теоремы?

Ну, да. Но тут надо уточнить. Дело в том, что в любом случае знание, в том числе и теоремы все — они предполагают какой‑то опыт. То есть мы должны сначала увидеть вещи и лишь потом можем начинать рассуждать о них и как бы выуживать наши знания об этих вещах. Т. е. наши формы чувственности и рассудка должны сначала активироваться внешними воздействиями и лишь потом мы сможем их отрефлексировать. Вот так вот происходит дело. Вот таким образом. Но это дело не меняет. Кант чётко говорит — всё наше знание во временном смысле начинается с опыта. Ну, то есть прямо говорит: всё наше знание начинается с опыта. То есть в темпоральном плане априорного знания не существует. Но не всё оно происходит из опыта! Вот в том числе знание о пространстве, выраженное в геометрии или знание о времени, выраженное в арифметике и алгебре (Кант считал, что эти науки связаны внутренне со временем), вот они, так сказать, тем не менее, сохраняют свое априорное происхождение.

— А физика, скажем..?

Сейчас поговорим, сейчас дойдём до физики.

Теперь пару слов буквально об этом, как я сказал, о квазифеноменологическом истолковании, т. е. доказательстве того, что пространство и время — априорные формы чувственности. Кант называет это феноменологическое доказательство — метафизическим истолкованием. Ну, тут его аргументы носят действительно такой, феноменологический характер. Ну, к примеру, он говорит: мы можем себе представить пустое пространство без вещей? Можем — это факт. А вещи без пространства — можем? Не можем. Значит… что это значит? Значит, пространство является условием вещей, а не вещи — пространства, коль скоро вещи без него не представимы, а оно без вещей представимо. Значит, оно как бы «до» вещей. Так? Коль скоро оно условие. А «до» вещей, значит априори. Значит, пространство априорно. Такой простой довод.

— Но это можно опровергнуть тем, что пространство мы представляем как вещь.

Можно. Тут можно поспорить. Гораздо более убедительно первое, трансцендентальное истолкование. Ну, Кант тоже может сказать, конечно же, что, ну хорошо. пусть мы представляем пространство как вещь, но речь то идёт о вещах, которые в пространстве. Там‑то (без него) мы все равно ничего не представляем. В данном случае не важно как мы представляем пространство в этом доводе, важно то, что оно предшествует вещам.

И ещё один сходный аргумент. Вот представьте, говорит он, мы хотим получить знание и допускаем, что мы хотим из опыта его получить — о пространстве. Но извините, любой опыт пространственных вещей от которых мы якобы отвлечём, абстрагируем понятие пространства, уже предполагает пространственность — этот опыт (любой опыт вещей, от которых мы хотим абстрагировать предикат пространства)! Опять, значит, мы заранее, получается, знаем о пространстве, а лишь потом приступаем к исследованию вещей. Пространство предшествует. Это вот то, что касается его априорной природы. В этом в рамках метафизического истолкования Кант приводит два довода, которые доказывают то, что пространство это созерцание, а не понятие. Доводы эти такие.

— А время.

Время. Все, что Кант говорит о пространстве, он предносит в буквально тех же самых выражениях на время. Все те же самые аргументы. И гораздо короче. Вначале он рассуждает о пространстве, потом говорит то же самое о времени в свёрнутом виде. Поэтому и я отдельно о времени не говорю. О нём то же можно сказать: что всякий опыт временных вещей предполагает время, что мы можем представить пустое время но …

— А почему Кант говорит о созерцании пространства, а не понятии…

А, ну вот вы пришли только что, я об этом говорил. Дело в том, что Кант чёткое различие проводит между созерцанием и понятием. Понятие — Begriff. и Anschauung — вот эти два столпа его рассуждений. Понятие — это как бы вторичное для Канта представление. То есть, сначала должен быть дан какой- то предмет. Так? Предмет даётся всегда в созерцании. И везде, где есть слово «данность», мы имеем дело с созерцанием. Потом об этом созерцании мы можем себе составить какое‑то представление, подвести его под что‑то общее, под какое‑то общее представление. Например, вот это предмет, который дан нам сейчас в созерцании — можем подвести под представление «часы». Это представление охватывает не только данные часы, но и все другие часы. Вот там, где мы имеем дело с такими общими представлениями, которые уже не дают предмет, но относятся к данному предмету, там вступает в дело мышление, и мы сталкиваемся с понятиями. Так? То есть… мы потом еще вернёмся к этому различению.

— А как в таком ракурсе понятие ««капитализм» вводится?

Это эмпирическое понятие. Совершено точно можно, по Канту, сказать. Возникающее из представления об условиях человеческого существования. Это понятие так же обладает общими параметрами, характеристиками. То есть, оно приложимо к самым разным обстоятельствам существования в разных культурах.

— Мы сначала созерцаем некоторые данности, подводим их под какие- то понятия, а потом из этих понятий уже создаем понятие, например, капитализма…

Ну почему. ну конечно, да, эти понятия могут надстраиваться друг над другом. Вот Вы смотрите, как люди хорошо живут и называете это «капитализм». Вот, к примеру, смотрите, как плохо живут и говорите: это точно уж коммунизм. Ну и так далее. Ну не будем, так сказать, задерживаться, тем более что я давал уже все эти определения.

Теперь. да всё‑таки надо доказать. хотя, Вы правы, вопрос надо определить: «понятие» и «созерцание», уж коль скоро мы хотим доказать что пространство — это форма именно созерцания, а не какое‑то понятие в душе существующее.

Доказать это можно следующим образом. Вот к примеру: пространство, говорит Кант, дано как актуальная бесконечная величина. Хотя потом он уточнял неясный момент, в действительности этой актуальности‑то нет в пространстве. Но, во всяком случае, в «Эстетике» он так говорит. Да, причём что любопытно: любая часть пространства предполагает целое пространство. Любая часть пространства является ограничением целого единого пространства. И пространство мыслится, как нечто единичное, подчёркивает он. Эта бесконечность, каким‑то любопытным образом сращивается с единичностью. Здесь можно давних предшественников у Канта искать, но не будем этим заниматься. Бесконечная величина, все части которой предполагают пространство, являются ограничениями вот этого цельного пространства и, следовательно, оно мыслится как единичное, — связь понятна. Так вот — единичность это характеристика созерцания, а не понятия, логично заключает Кант. Значит, пространство, коль скоро с ним сращена эта единичность — это форма созерцания.

— Т. е. это представление, которому соответствует один объект?

Да! Ну, точнее, даже не так. Мысль его несколько неясна. Очень уж краток он здесь, приходиться интерпретировать. Оно как бы изначально единично, поэтому и предметы, которые даны в нём, тоже обладают этим свойством — единичности. Оно как бы распространяет их на то, что будет в нём дано. А понятия.

— Но в то же время «пространство» — это же и понятие, то есть сначала созерцание, а потом понятие?

Нет. У нас может быть понятие о пространстве. Вот не надо это путать. Само пространство — это не понятие, а созерцание. А понятие о пространстве, разумеется, может быть. Кант это понятие о пространстве и обсуждает. Кстати, тут тоже недоразумение возникает. Говорят: вот как он может. только что сказал, что пространство это чистое созерцание, форма чувственности и тут же говорит — «понятие пространства». Просто. уровень другой.

— А вот если посмотреть с такой стороны: пространство — это наиболее общая характеристика всех вещей, введенная путем отвлечения от всех их.

Так мы же только что с вами разобрали. Это ж мы опровергли сейчас. Мы же только что говорили: можете пустое пространство представить без вещей? Можете. Не будем повторять. Значит, пространство до вещей. А раз до вещей, то не может быть их свойством. Кант это как раз и пытается сокрушить эту теорию. Вот всё уже, поезд ушёл. Мы это уже опровергли, вот в чём дело. Вы хотите сказать, насколько корректны все эти доводы? Вопрос этот посложней, конечно, но. не будем сейчас его касаться. Можно. и без нас критиков хватает.

— Давайте потом… если время останется, попытаемся…

Конечно. Я об этом и говорю.

Да и ещё один аргумент — он такой (чтобы доказать, значит, что не понятие, а созерцание). «Вот возьмём понятие», говорит Кант — «и посмотрим, как относятся к нему предметы, которые это понятие обозначает».

Предметы подводятся, говорит он, под понятия, но они в понятии самом не заключаются. Абсурдно говорить, что реальные предметы находятся внутри понятия. Теперь возьмём случай с пространством. И многообразие, которое можно наделить предикатом «пространственное». Вот — пространственные предметы: они тоже подведены под пространство или можно сказать, что они находятся в пространстве? Разумеется, можно сказать, что они находятся в пространстве, внутри его. Но вот это сразу же позволяет нам чётко заключить, что пространство — не понятие, потому что представления, подчинённые понятию, в понятии не содержатся. Вот ещё один кантовский довод. Всего этого, считает он, достаточно, что бы прийти к генеральному выводу «Эстетики»: пространство и время априорные формы чувственности.

Тут же он выводит ещё два важных понятия. Он говорит об эмпирической реальности и трансцендентальной идеальности пространства и времени. Давайте на это обратим внимание.

Что это значит? Что значит эмпирическая реальность пространства? Это значит, что пространственная форма и законы, так сказать, пространства в полной мере применимы ко всем предметам внешнего опыта, и все предметы внешнего опыта строго соответствуют пространственным условиям, структуре, заложенной в априорной форме чувственности. Иначе они просто не могли бы быть даны нам. Все предметы пространственные подчинены пространственным законам с необходимостью. И поэтому можно сказать, что пространство имеет объективную значимость (важное кантовское выражение), для предметов возможного опыта (внешнего).

А вот если мы говорим о «вещах вообще», в отвлечении от возможного опыта, о предметах как таковых, то тогда пространство не имеет для этих предметов никакого значения. Потому, что предметы вообще — предметы, поскольку мы отвлекаемся от нашего субъекта. А если мы отвлекаемся от субъекта, то пропадает и пространство вместе с нашим субъектом, как и его формы чувственности. И значит, остающиеся предметы не обладают пространственными характеристиками, они им не присущи. Поэтому можем сказать, что пространство не реально по отношению к «вещам в себе», а идеально. Это и значит, что оно обладает трансцендентальной идеальностью. И эмпирической реальностью.

Ещё один момент. Вот те вещи, которые остаются — это «вещи вообще» или «вещи в себе». Но Кант различает два вида «вещей в себе» (об этом я вам не говорил): есть физические «вещи — в-себе» и есть трансцендентальные «вещи — в-себе». Это сложная очень проблема — различения этих вещей, к сожалению, не очень хорошо прописанная Кантом. Поэтому коротко скажу.

Значит, всё это связанно с тем, что Кант разделяет теорию так называемого двойного влияния. Выглядит это схематично так. Есть душа. Есть вещь. Трансцендентальный объект. Они воздействуют. Возникает такой первичный слой восприятия, условно говоря, обладающих исключительно пространственными характеристиками. То есть, пространственно — субъективный мир тут возникает. Так? Это мир, если хотите, первичных качеств (в терминах старой философии). Кант на новом уровне сохраняет это старое различение, первичных и вторичных качеств. Так вот среди этих пространственных объектов, которые есть в получившемся феноменальном поле, есть и наше тело. Или вещи, которые мы называем внешними нам. Наше тело обладает органами чувств. В этом феноменологическом поле наше тело и эти предметы вступают во взаимодействие. И как бы пропускаются через органы чувств. Пропускаясь через органы чувств, они как бы засоряются субъективными особенностями этих органов чувств и возникает второй уровень феноменального мира. В последнем своём произведении «Опус Постум» Кант называет вот этот аспект явлений: явлениями явлений. Итак, вот есть явления первого порядка и есть явления второго порядка (уже пропущенные через наши телесные органы чувств). При этом пропускании мир окрашивается, становится звучащим, пахнущим, вкусным или не вкусным. И осязаемым.

— А то, что не пропущено через органы чувств?

То, что не пропущено, для нас ничто, говорит Кант. Это совершено формальное различение, как сказали бы схоласты, в схоластике.

— Значит, есть первичные качества вещей, т. е. первичное восприятие вещи душой. И дальше что?

Значит что. задумаемся: что находится в этом первичном восприятии? И что из себя представляет душа? Душа здесь мыслится вне всяких органов чувств, просто как способность восприятия, как рецептивность, чистая рецептивность, бестелесная. И в этой бестелесной рецептивности возникает мир явлений, как Кант говорит. Так? Мир явлений. Эти явления. как бы увидеть их отдельно от реального восприятия нельзя, это чисто формальное различение, ещё раз подчёркиваю, говоря языком схоластиков. Так вот. Но, тем не менее, расслоить этот пирог мы можем. Значит, в этом мире только протяженные объекты есть — не окрашенные, не пахнущие, ничего. Протяжённые и плотные, обладающие силой притягивания и отталкивания. Среди этих предметов есть наше тело. Оно взаимодействует с другими предметами. У тела есть органы чувств. Я.

— А запах мы сразу не ощущаем?

Нет, не ощущаем. Потому что запах — это ощущение второго порядка, как бы. Оно требует не только трансцендентальной способности восприятия, но и физических органов чувств, чтобы оно появилось, это осознание — вот в чём парадокс. Но проблема в том, что мы можем осознать многообразие чувственности лишь, после того как оно пропущено через органы чувств.

— А какое преимущество у носа перед глазами?

Ну, это вопрос к Кондильяку. Это уже Кант, такими вопросами, как бы помягче высказаться. не занимался. А Кондильяк бы вам сказал, что наоборот, никакого преимущества нет. Глаза имеют преимущества перед носом. А ещё больше преимущества имеют руки над всеми этими органами чувств. Кондильяк был современником, в принципе, Канта, но эта другая область, мы сильно опять отклонимся. Хотя, может, и стоило бы порассуждать на эту тему.

Так вот, значит не надо смешивать различные аспекты восприятия — такой вывод делает Кант. Одно дело, когда мы воспринимаем протяжение, другое дело — цвет. Вот знание о протяжении именно потому, что это глубинное так сказать знание, связанное с априорными формами чувственности трансцендентальными (а не с телесной нашей организацией), именно поэтому относительно протяженных свойств вещей возможна наука, возможно знание. А вот эти индивидуальные, субъективные уже во втором, более сильном смысле слова, перцепции: звуковые, световые восприятия, — они не допускают никакого объективного знания.

Поэтому, здесь у каждого свои предпочтения, говорит он. Так вот. Вот этот феноменальный мир первого порядка Кант называет «вещами — в- себе» в физическом смысле. Хотя в трансцендентальном смысле — это явления, потому, что всё равно субъективны: уберёте трансцендентальный субъект, они тоже испарятся.

А явления в физическом смысле — это субъективность второго порядка, то, что «Опус Постумум» называет «явлением явлений». Это вот этот окрашенный мир, в котором мы непосредственно себя осознаём, условно говоря. Вот это уже «явления явлений». Если мы заряжаемся, так сказать, надеваем на себя арсенал физической науки, начинаем выяснять пропорции между вещами, вот эти законы, количественные, изменения их, законы внутренние, так сказать, воздействия одних вещей на другие, то мы вступаем в область исследования «вещей — в-себе» в физическом смысле. Но если мы вспомним что и это явления всё‑таки, тогда у нас останутся ещё вещи в себе в трансцендентальном смысле как источники многообразия чувственности. Первичного многообразия — непосредственные источники. Вторичного — косвенные.

Идем дальше. После завершения разговора о чувственности, Кант переходит к исследованию рассудка и установлению возможности чистого естествознания. Ну, чувственность — «Sinnlichkeit, мышление — «Denken», ну и рассудок — «Versytand». Рассудок Кант часто синонимизирует с мышлением, и употребляет эти слова просто как синонимы. Но не всегда, впрочем, не всегда. Хотя, слово «Denken» действительно малоупотребимо в его терминологическом арсенале.

Схема «Аналитики», в общем, напоминает схему «Эстетики». Точно так же как и в «Эстетике», Кант говорит — существуют априорные синтетические суждения. Только уже не в математике, а, вот как Вы говорили — в естествознании. Пример: «Всякое событие имеет причину». «Материя неизменна, меняется только форма». Есть эти суждения? Есть.

Естествознание ими пользуется? Пользуется. Суждения эти априорны? Априорны (потому что в них присутствует всеобщность и необходимость). Синтетичны? Синтетичны (потому, что из понятий нельзя вывести, что материя постоянна и так далее. что каждое событие обязательно должно иметь причину.).

Теперь надо обосновать, как возможны эти суждения. Логика Канта абсолютна одинакова с логикой «Эстетики». Значит надо допустить, что в основе этих суждений лежат какие‑то понятия. Эти понятия. мы о них уже говорили, Кант называет их — категории. И надо допустить, что эти категории не извлечены из опыта (тогда мы не получим всеобщности и не получим априорных суждений), а являются условием возможности опыта, как говорит Кант. То есть, подобно тому, как пространство и время являются необходимыми условиями для того, что бы вещи были нам даны, так и эти категории являются необходимыми условиями; ну вот здесь уже не данности вещей, так Кант не может сказать, заметьте. Если бы он сказал, что категории это условия данности вещей, он бы прировнял их к формам созерцания. Рассудок и чувственность слились бы вместе. Этого Кант ни в коем случае не хочет допустить. Он гордится своим различением, сделанным ещё в диссертации, и стремится его сохранить. Так вот, они не даны, а восприняты нами, вот слово «Wahrnemung» которое я вам писал — «восприятие», тут оказывается как раз кстати. Категории — это условия восприятия данных нам явлений. Восприятия, то есть осознания того, что мы их чувствуем, эти предметы. То есть мы сразу же видим, что проблематика категорий и так называемой «дедукции категорий», завязана у Канта на анализе сознания. И не случайно, что именно в рамках трансцендентальной дедукции категорий Кант вырабатывает новую теорию сознания, которую потом называли теорией активности субъекта.

Ну, это вот общая схема. Теперь, как это всё делается Кантом реально.

Так же как и в «Эстетике», в «Аналитике понятий» есть два вида истолкования. И очень похожих, даже по названиям, на «эстетические». Там было метафизическое истолкование пространства, здесь есть метафизическая дедукция категорий. И там было трансцендентальное истолкование пространства и времени, а здесь есть трансцендентальная дедукция категорий. Если вы смотрите «Критику.» и ищите там название «Метафизическая дедукция категорий», вы его не найдёте, это название введено Кантом во втором издании «Критики.». И взгляните в 26–ой параграф, в самое начало, там как раз сказано, что, то, что Кант называет «путеводной нитью к открытию априорных понятий рассудка», — вот это следует называть, для краткости, «метафизической дедукцией категорий». Просто слишком сложное название и Кант решил его сократить. Ну и в кантоведении так уж принято, что говорят, есть «метафизическая.» и «трансцендентальная.», а не говорят, что вот «эта путеводная нить к открытию..» (потому, что это действительно получается слишком долго).

Ну вот. Итак, что же такое метафизическая дедукция? Задача её такова — надо показать, что категории — априорные (формы)… только уже не созерцания, а понятия рассудка. Заодно надо построить (и она даёт эту возможность) — таблицу категорий; то есть систематизировать все наши понятия. Интересно же сколько их. Кстати, заметьте, Канту не удавалось четко, хотя он пытался систематизировать формы чувственности, как бы вывести их. Действительно пытался, говорил: внешнее и внутреннее. Логично. А вот, сколько этих чистых понятий, этих ячеек, матриц нашего мышления? Как понять? Кандидатов много, надо какой‑то чёткий иметь метод, идею, говорит Кант, что бы именно дедуцировать в таблице какой‑то, где все ячейки видны и разместить все категории.

Рассуждает он следующим образом. Сейчас я воспроизведу его логику, дополняя тезисы из «Критики.» тезисами из «Пролегоменов». Сначала надо выяснить, говорит Кант, какое действие мышления является, ну, что ли, основным, первоначальным, выражающим сущность мышления? Таким действием мышления является суждение (Urteil).

Значит, суждения имеют определённые формы. Эти формы можно классифицировать. И их классификация осуществлена в формальной логике. И, классифицировав формы суждений, мы как раз и найдём эти основные матричные параметры, законы, формы, на которые опирается наше мышление. Кант воспользовался для классификации этих форм суждений уже имевшимися наработками, естественно, и более чем двухтысячелетняя традиция так сказать перед ним была. И в результате у него получилось двенадцать типов суждений. Двенадцати типам суждений соответствуют двенадцать логических функций, то есть вот этих формальных моментов суждений. И двенадцати логическим функциям соответствуют двенадцать категорий, которые, как я уже говорил ранее, являются предметно истолкованными логическими функциями.

Значит, классификация такова: суждения можно делить по количеству, по качеству, по отношению и модальности.

По количеству бывают единичные, партикулярные и общие суждения.

По качеству — положительные, отрицательные и бесконечные.

— Партикулярные — какие?

Ну. в современной логике. «Некоторые». суждения, с функтором «некоторые». Частные, как их иногда называют — частные.

— По количеству?..

По количеству, значит, общие (там Кант по — разному начинает то с общих, то с единичных). Ну, вот общие, единичные. Общие, частные и единичные. Или наоборот, кому как больше нравится.

Утвердительные, отрицательные и бесконечные — это по качеству.

По отношению: категорические, гипотетические и дизьюнктивные.

И по модальности: проблематические, ассерторические (т. е. утвердительные) и аподиктические.

Теперь вот сбрасываем лишний вес, с этих суждений, лишнюю, так сказать, одежду. Остается голый скелет только. Вот его мы называем логической функцией и идём прямо по этой таблице, смотрим, какие логические функции у нас получаются.

В первом случае — единство, множество и совокупность. Это уже категории. Да, сразу же будем категории. чтобы лишние не делать повторы; то есть, сразу же и опредмечиваем эти функции. Единство, множество, совокупность.

Реальность (это категории качества), отрицание, ограничение.

Категории отношения: субстанция, акциденция. Тут они коррелятивные все понятия (Субстанция — акциденция, причина — действие, взаимодействие.)

— А второй?

Второй? Реальность, отрицание, ограничение.

Третий — субстанция (но я только первые буду называть члены, так сказать, звенья этих коррелятивных пар, сами легко догадаетесь).

Субстанция, вторая категория — причина, третья категория — взаимодействие.

И, наконец, последняя группа — категории модальности. здесь такие пары: возможность — невозможность, связанные с проблематическими суждениями. Существования — несуществования. И необходимость — случайность. Вот.

Значит, это базисные понятия. Реестр элементарных, как Кант говорил, «Elementar‑Begriffe» — такой он термин использует, или «StammBegriffe» — такие вот зародышевые, семенные, если хотите, понятия, заложенные в нашем рассудке. Когда мы мыслим, мы обязаны следовать этим законам. Законам, определяемым данными понятиями. То есть если мы хотим судить о последовательности событий, мы обязаны пользоваться законом причинности. Если мы должны судить о сосуществовании событий, мы пользуемся законом взаимного обусловливания и т. д.

Ещё пару замечаний к этой таблицы категорий.

Кант говорит, что каждая третья категория отчасти имеет производный характер. Вот, например: возьмем класс категорий количества. Третья категория — совокупность — это единство множественности и единичности. Это как бы единство во множестве. Называется — совокупностью. Как бы синтез, да, первых двух? Категория ограничения — явным образом указывает на единство реальности и отрицания. Действительно, там есть граница, есть А и не — А. Вот это вот отрицание.

Категория взаимодействия — это взаимная причинность субстанций. Уже в самом этом определении чувствуется. вот две этих первых слышатся категории.

— А взаимодействовать могут только субстанции?

Ну, по Канту, да. Ну, тут понятие субстанция он в разных смыслах употребляет, тоже надо помнить. Это так называемая «субстанция феноменон», как он говорил; то есть «феноменальные субстанции» взаимодействует. А реальные субстанции, вообще, не известно существуют ли они.

Ну вот. и, наконец, в последнем случае, необходимость — это существование, положенное одной лишь своей возможностью.

Опять синтез. Но Кант предупреждает: ни в коем случае нельзя трактовать эти понятия, как предикабилии. То есть как производные от категории. В них есть что‑то своё. То есть в этом синтезе целое больше частей. Поэтому они к одному механическому соединению двух первых категорий не сводимы, а стало быть, можно так трактовать как самостоятельные априорные понятия рассудка.

Да, но почему они априорны? Мы эту тему уже затрагивали. Да потому что логические функции, повторю кратко, которые присутствуют и в заведомо априорных аналитических суждениях и которые служат основой категории — заведомо априорны. Поэтому и категории априорны. Вот видите, действительно, есть аналогия с метафизическим истолкованием пространства. Там доказывалось, что это априорное созерцание, здесь оказывается, что это априорные понятия — категории.

Дальше. Ещё надо упомянуть об одном аспекте, а именно о «схемах», так называемых. Раздел «Схематизм» — очень сложный раздел кантовской философии. И сам он его считал таковым. — Да.

— Если мы допускаем, что в каком‑то смысле, логические законы не для каждой субстанции подходят — то тогда и эти категории тоже теряют свою всеобщность. Если мы показываем, что …

Да, Вы правы. Да, хороший вопрос, я понял что Вы хотите сказать. Ответ такой по Канту: категории имеют всеобщность, но только для предметов возможного опыта. То есть они всеобщи, вот как пространство и время объективны по отношению к миру явлений, но по отношению к «вещам самим по себе» — никакой значимости не имеют. Так же и категории: для каких то умопостигаемых субстанций, гипотетических они не имеют никакой значимости. Они значимы только для мира явлений. Но это надо ещё доказать. Почему я об этом заранее не говорю, потому что Кант ещё. мы с Кантом, вернее, и с вами, пока ещё это не продемонстрировали. Ну, вот скажу об этом. А Кант считал, что это один из главных его выводов, что наше знание не простирается дальше предметов возможного опыта; даже априорные знания, всё равно запрограммированы на возможный опыт.

Так вот, о схемах. Что такое схемы? Зачем они именно нужны и с чем их едят? Всё дело в том, что, коль скоро мы признали, что рассудочные понятия и чувственные представления (т. е. формы чувственности, точнее) имеют разные источники происхождения, коль скоро мы не хотим сказать, что они однородны, если мы не собираемся смешивать рассудок с чувственностью (какие бы это выгоды нам не сулило, а выгода есть и Кант это показывает в частности в своей практической философии); так вот, мы не должны, тем не менее. Да! Ну здесь возникает новая проблема — как тогда эти понятия можно применять к предметам чувств, если они возникают из совершенно иного источника? На каком основании тогда мы можем что‑то искать в чувствах, что бы подходило под эти категории? Вот ответ на этот вопрос и даёт раздел «О схематизме», который расположен в самом начале «Аналитики основоположений».

Ответ Канта такой: надо «переодеть» категории в темпоральные формы. То есть, нужен какой‑то посредник, иными словами, между предметами чувств и рассудочными понятиями. Этот посредник и называется Кантом — «трансцендентальной схемой», играющий роль медиатора, переводчика.

Так вот, способность, отвечающая за порождение схем, называется Кантом — воображением. То есть она выполняет и другие функции, у неё есть и другие дефиниции. Но, вот, одна из важнейших её функций в познании — это как раз сопряжение, соединение чувственности и рассудка. Через что воображение можем перевести… Что конкретным материальным носителем будет вот этого посредничества? Время, говорит Кант. Почему? Потому, что с одной стороны, время всеобще, как категория; это роднит его с категориями. В отличии от партикулярного пространства, которое касается только внешних предметов, время охватывает и внешний и внутренний мир своей рецептивной формой. То есть, все явления подчинены законам времени, но не все законам пространства. Значит, время более всеобщее, и, поэтому, вот именно оно может выступать посредником (а понятия рассудка связанны с всеобщностью, разумеется). Ну так вот. а с другой стороны, время родственно с чувственностью, потому, что это форма чувственности.

Итак, надо «переодеть» категории во «временнЫе одежды», и тогда мы сможем применить их к предметам чувств. Как это «переодевание» происходит? Ну, давайте возьмём пару примеров. Допустим, категории количества: их темпоральной схемой является последовательный синтез однообразного. Так? Категориям качества соответствует различная наполненность времени: время может быть более или менее наполнено; то, что в нём находится, может быть более или менее интенсивным.

Теперь, самое интересное, с категориями отношения. Предадим темпоральный вид категориям субстанции, что получится? Постоянное пространство. Субстанция связана с временным модусом постоянства. Если мы говорим в несхематичном виде об этой категории, у нас есть просто представление о каком‑то субъекте. Субъекте, который является носителем предикатов. Но как понять, говорит Кант, что именно в явлениях этот субъект. А вот мы должны использовать эту схему — постоянства. И искать субстанцию в явлениях, можем называть только то, что не меняется. А что не меняется? Не меняется материя. А меняется лишь её форма, в явлении. Значит субстанцией «феноменон», вот этой вот, «феноменальной» субстанцией является материя. Вот видите, как работает этот критерий? Раньше не понятно было к чему применить категорию субстанции. Можно было часы назвать субстанцией, к примеру… Это не правильно, по Канту, это не субстанция, — это определённое сочетание свойств материальной субстанции, не более того.

— А вещь можно назвать модусом субстанции?

Ну, Кант не любил эти вот, спинозистские, ассоциации, хотя он знал, конечно, о Спинозе. Но мне кажется, он не читал его, мне не встречалось таких вот подробных ссылок на Спинозу. Можно. Большой ошибкой это не будет, ну, это будет только не на кантовском языке. И Кант, может быть, и оспорил бы, сложно сказать…

«Переоденем» категорию причины. Вот, самый важный случай. Схема причины — это событие, предшествующее другому событию (вот первое вхождение временных отношений — «предшествующее»), и событие такого рода, что всякий раз, когда оно имеет место (вот, «всякий раз» — второе вхождение временных отношений — «всегда»), когда он имеет место, за ним следует это второе событие. Вот если такое имеет место, то первое событие можно назвать причиной, второе — действием. Тоже было не ясно, но после такой трансляции становится понятно. И действительно, очень эффективный инструмент такой.

— То есть причина — это категория.

Да.

— Значит, категория, которую мы имеем право применить к чувственному миру потому, что.

— Не «потому что», а воспользовавшись схемой… Так?

Да, мы можем воспользоваться.

— Да, воспользоваться мы схемой можем, а почему вообще мы ею пользуемся..?

А это уже другой вопрос. На него отвечает не раздел о схематизме, а трансцендентальная дедукция. Она объясняет, почему мы вправе априори с помощью понятия причины судить о вещах. Схематизм об этом не говорит, он выясняет просто условия возможности применения категорий к явлениям, а не то, применимы ли они. Это вопрос здесь не разбирается. А тем более не разбирается вопрос о заведомой, априорной применимости (т. е. ещё до всякой данности предмету этих категорий). Вопрос о том, применимы ли они, решается опытом. Вопрос об априорной применимости, о необходимом подчинении законов опыта этим категориям, решается трансцендентальной дедукцией категорий.

Ну, идём дальше. Теперь вот как раз поговорим о трансцендентальной дедукции категории, чтобы ответить на ваш вопрос. Здесь нам нужно прежде всего, пожалуй, обозначить основные вехи этой дедукции. А главным (что ли) крючком, на который Кант пытается повесить рассуждения, оправдывающие объективную значимость категорий, оказывается для него понятие «апперцепции». Так вот — апперцепция — знаменитое понятие, которое, в общем, Лейбниц ввёл (одним из первых, по крайней мере), но именно с подачи Канта оно стало исключительно популярно (у Лейбница оно было несколько неопределённым, хотя смысл близок кантовскому). Так вот, для Канта апперцепция — это самосознание. Можно сказать, а зачем тогда такой вот термин. такой специфичный? Ну, трудно сказать, Кант пользуется и другим, немецким термином «Selbstbewusstsein», но чаще все‑таки — апперцепция, — лучше звучит.

Что мы осознаём в самосознании? Осознаём себя. А что такое Я? «Думая о Я», говорит Кант, «мы осознаём своё численное тождество» (вот его буквальная фраза) — «в потоке представлений». То есть осознаём, что наши впечатления меняются, а Я остаётся тем же самым. То есть, Я — это некое единичное представление. Подчёркиваю, я специально употребляю это слово — «представление», знаменитое «Vorstellung» столь часто употребляемое Кантом, в котором чувствуется, кстати, «предстояние» же, да? А для Канта это предстоящее …

— Что значит — «численное тождество»?

Численное тождество? Ну, вот Вы, допустим, можете вспомнить, что с вами было 10 лет назад, например? Можете. И можете вспомнить, что было три дня назад. То что с Вами тогда было, когда вы вспоминаете, эта картинка какой то чувственной ситуации, допустим вы себя вспоминаете где то и когда то, допустим. Вот то, что у вас встаёт перед вашим взором, это, по Канту, явление, в которых, Вы тогда были. Так? Или восприятие Ваше, точнее говоря, но Вы осознаете, что Вы это — тот же самый человек. Верно?

— Ну, я могу сказать, что я кардинально изменился.

Да, изменился Ваш характер, допустим. Ну можно так. Тут есть двусмысленность в языке. Характер, да, изменился. но что то и осталось. Потому что если бы ничего не оставалось, то тогда бы вы просто не могли бы вспомнить, то, что с вами было. Вы бы стали другой личностью и забыли бы своё прошлое существование.

— А тело остается…

Тело как раз меняется.

— Оно меняется, но по каким‑то определённым правилам. Можно сказать, что изменилось, а что не изменилось.

Да, ну вот в обыденном опыте мы не думаем о том, по каким правилам оно меняется. Ну да, тело сохраняется, но с другой стороны тело всё‑таки иное. И если вы вспоминаете себя маленьким, то если нет вот какой‑то основы для отождествления этих представлений, для связывания их друг с другом, то тогда на каком основании вы будете считать, что это то же самое тело, что вот, сейчас, допустим, у вас. Потом, в конце концов, мы не можем наблюдать непрерывное существование тела. Во сне же вы не наблюдаете за своим телом. А может оно пропадает в это время, пока вы спите? И просыпаетесь каждый раз уже с новым телом.

— Так иногда кажется.

А это воображение уже. Вот видите, это уже не то, речь идёт о реальном теле. Мы же говорим вот именно о его непрерывности. Так что, нет. надо предположить, что что‑то остаётся. Что‑то есть тождественное. Это всё равно, что признать какое‑то единичное представление. Там, где есть тождество в многообразии, там всегда есть единичность.

Так вот, вот эта единица, так сказать, условно, говоря, которую мы осознаём и которую называем «Я», в ней содержится множественность. Так? Когда в единстве содержится множественность, всегда имеет место объединение. В самом слове «объединении» содержится вот это единство. И в немецком тоже варианте. Ну не буду, уж, говорить, наскучил я вам немецкими словами.

Ну вот, значит, там, где есть объединение — есть синтез. Вот мы очень важное понятие затрагиваем — синтез представлений. Поскольку самосознание, говорит Кант (тут несколько скользкий момент, но, пропустим его), поскольку самосознание не имеет отношения к опыту, это, говорит Кант, акт спонтанности. /Вот, кстати, введём ещё одно важное различие чувственности от рассудка: чувственность пассивна, а рассудок — активен, поэтому он высшая способность души./ Так вот, это самосознание — акт спонтанности (потом Фихте это удачно обыгрывал: построил даже, по сути, на этом, всю свою философию). Значит, он не эмпирический, а, стало быть, и сам синтез, о котором идёт здесь речь, благодаря которому многообразное соединяется в единстве самосознания или в «Я» (потому что «Я» это и есть единство самосознания, по Канту) — он носит априорный характер. Очевидно, продолжает Кант, этот синтез протекает по каким‑то правилам, по каким‑то законам; не просто так, хаотично. И вот, если бы удалось установить эти правила или законы, которые тоже, стало быть, априорны, то можно было бы ещё до того как предметы нам будут даны, антиципировать какими они будут (предвосхитить, то есть). Можно будет сказать, что эти предметы будут соответствовать заведомо законам синтеза представлений в «Я». Потому, что если они не будут соответствовать этим законам, они просто на аудиенцию к «Я» не попадут. Они не будут вобраны, так сказать, в «Я», они не проникнут в него: им надо пройти эти фильтры априорные — правила синтеза. Так вот.

Да, кстати, вот это единство, когда мы осознаём своё тождество на множестве представлений, то мы, говорит Кант, имеем дело с аналитическим единством апперцепций. Введём это понятие. Но когда мы понимаем что, чтобы мы осознали своё тождество на множестве представлений, должен сначала осуществиться синтез, тогда мы приходим к пониманию того, что в основе аналитического единства самосознания лежит синтетическое единство апперцепций. Значит, по природе первым является синтетическое единство апперцепций.

— А какая это глава?

Это шестнадцатый параграф, по — моему (и в семнадцатом тоже, там продолжение) — это «дедукция категорий».

Так вот, значит, по природе первыми являются, если использовать аристотелевские термины, синтетическое единство или первоначально — синтетическое единство апперцепций; для нас первым является аналитическое (мы вначале понимаем своё тождество, потом понимаем его условия априорные).

Так вот, если бы удалось показать, что правилами этого синтеза, по которым он проходит, являются как раз категории, то тогда мы бы могли сказать, что ещё до опыта мы с помощью этих категорий можем предписывать опыту законы, что и требовалось доказать. И тогда ещё до опыта мы сможем сказать: опыт будет устроен в соответствии с категориями. То есть априори познавать предметы возможного опыта. И столь же ясно, что мы абсолютно не сможем познавать «вещи сами по себе». Так же, как пространство и время к ним неприменимо, так же и здесь. Потому, что мы можем приложить всё, весь этот механизм, обеспечивающий априорное познание только к тем предметам, которые попадают в сферу нашей субъективности. Они попадают в сферу нашей субъективности, перерабатываются там, именно поэтому мы можем о них знать ещё до того, как они попадут туда. А если предметы не имеют отношения к нам, то эта механика не действует, и они остаются непознаваемыми. Вот Кант приходит, так сказать, к критическому выводу своей философии, запрещающему познание «вещей в себе». Заметьте, это сложный вывод — здесь нет никакого постулирования.

— А можем мы выйти за сетку этих категорий, которыми мы обладаем, в каких‑то особых состояниях сознания?

Да, Кант обсуждал этот вопрос. Если говорить о его точке зрения, ну и я, собственно, могу лишь солидаризироваться с ней, то такие состояния невозможны, по Канту. Нет, невозможны. Они возможны после окончания нашего чувственного созерцания, то есть после окончания жизни, вот тогда возможны; но об этом, впрочем, ничего сказать нельзя, продолжает он.

Но главное как раз в том, чтобы показать, что форма этого синтеза тождественна категориям, и вот здесь одновременно и краеугольный камень и ахиллесова пята кантовской дедукции. Он самыми разными способами пытался показать это, но это ему не удалось, пожалуй. Хотя, в ранних вариантах дедукции, которые основаны были на иных предпосылках, нежели в «Критике.», у него были шансы и даже, пожалуй, можно сказать, что ему удавалось построить когерентную дедукцию. Но впоследствии несколько сложнее это стало делать. Но если кого это заинтересует, то на русском языке, к сожалению, есть, по — моему, только одна книга на эту тему, вашего покорного слуги, и поэтому при случае могу вам порекомендовать, если кого заинтересует. Это крайне, крайне запутанная проблема. Ну. сказать вам? ну могу сказать. Значит, название у нее такое, что и произносить страшно: «Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий)». Ну, в принципе эта книжка продаётся в Институте Мировой литературы, так что если кого‑то. на бывшей улице Воровского, недалеко от Дома Книги. Так что. но я вам не советую, знаете, авторы обычно рекламируют, а я вам не советую покупать. Ну, конечно я считаю, что в принципе она может быть и интересна, но только если у вас есть свободное время, чтобы, так сказать, помучиться над этим. Просто. хотя, знаете, вот в западной традиции таких книг довольно много. Ну, правда есть очень хороший кантовед — Тевзадзе. Раньше он был нашим, сейчас уже другой страны. Вот есть у него книга прекрасная: «Теоретическая философия Иммануила Канта», он тоже там очень много усилий посвящает дедукции.

Но эта книга такой комментаторский носит характер. Её крайне сложно достать. Хотя очень вам её рекомендую, в фундаментальной библиотеке она, как правило, есть.

Так. Ну что же. следующий шаг. После того, как, допустим, дедукция проведена, Кант убедился, что можно с помощью категорий априори познавать мир явлений, теперь он суммирует это знание в так называемых. (вот, все возможные, достижимые для нас априорные знания) он суммирует в так называемой системе основоположений чистого рассудка. Видите, сколько звеньев есть: таблица суждений, таблица логических функций, таблица категорий, таблица схем, таблица основоположений — финальная таблица.

Здесь уже не понятия, а суждения (помните, мы различали). Вот на основе этих понятий, коль скоро мы можем априори их познавать, можем выстроить систему знаний о явлениях рассудочного, совпадающего с базисом чистого естествознания.

Что же это за суждения, за основоположения? Их тоже четыре группы (неудивительно), как и категорий.

(А, вот вспомнил, ещё и Молчанов о дедукции рассуждал. Тоже, вот, в его книге «Время и сознание». Тоже вам рекомендую, Виктор Игоревич. Да, он феноменолог. В этой книге он говорит о Хайдеггере, о Гуссерле и о Канте.

Ну, есть глава о Канте, дублирована в ежегоднике восемьдесят седьмого года (историко — философском). Можете там тоже посмотреть эту статью. «Свобода, время» — так, кажется, она называется, — «в философия Канта»).

Так вот, значит четыре группы основополжений.

Первая группа называется аксиомами созерцания. Эти основоположения рассудочные скоррелированы с категориями количества и звучат они так: в явлениях присутствует экстенсивная величина, всегда есть какие‑то экстенсивные величины. Хотя и не очень богато содержанием это основоположение, но всё‑таки априорное синтетическое знание. За любую крупицу такого знания надо хвататься.

Вторые основоположения называются антиципациями восприятия, и звучат они так: реальное в явлениях имеет интенсивную величину, то есть, иными словами, в мире вещей есть не только экстенсивные, но и интенсивные величины. Степени, иными словами, качества (это скоррелировано с категориями качества).

С категориями отношения скоррелированы, так называемые аналогии опыта. Их три. Первая аналогия опыта: там Кант разные давал формулировки, связана она с категорией субстанции, звучит так. (ну, наиболее корректная формулировка): в явлениях есть нечто постоянное. (Одна из его формулировок звучит так: «субстанция постоянна» — это тавтология просто, а не синтетическое знание. А вот более корректная: «в явлениях есть нечто постоянное, это постоянное мы и называем субстанцией»).

С причинностью… Основоположения причинности: всякое изменение имеет причину. Причём причину, относящуюся тоже к миру явлений, а не какую‑то сверхъестественную. Третья: все, что сосуществует, находиться в полном взаимодействии.

Ну, а что касается четвёртого класса категорий, с которыми связаны, так называемые постулаты эмпирического мышления вообще — вот четвёртая группа основоположений, — так они не имеют объективной значимости, говорит Кант, а играют здесь регулятивную роль. И здесь нет таких вот основоположений, а есть, скорее, разъяснения самих понятий: возможности существования и необходимости. И всё это разъяснение сводится к тому, что применять эти возможности можно лишь по отношению к предметам опыта, что и раньше, в общем, нам было известно.

«Аналитику» замыкает раздел о различении всех предметов на «феномены» и «ноумены», где Кант повторяет сделанные выводы и ещё раз подчеркивает, что наше знание не может идти дальше предметов опыта, дальше явлений.

И, наконец, в последнем приложении к «Аналитике», в так называемой «амфиболии рефлексивных понятий» Кант говорит о том, что недопустимо смешивать чувственные и рассудочные понятия. То есть он затрагивает. возвращается к своей старой теме. «Амфиболия» — это двусмысленность, по — гречески. Так вот, некоторые понятия двусмысленны, например понятие «тождество». В чувственном мире оно работает так, в мире рассудочных представлений — иначе; и нельзя переносить механически одно на другое. К примеру. Если в рассудочном мире (тут Кант полемизирует с Лейбницем), если в рассудочном мире два понятия одинаковы, то это не два, а одно понятие. А в чувственном мире могут, тем не менее, существовать две одинаковые вещи (в рассудочном это не возможно, а в чувственном — возможно). Вот кстати, почему Кант, всё‑таки никак не мог согласиться на то, чтобы смешать рассудок и чувственность, ему важно было сохранить различия между ними. Тут же он говорит как раз об этих рефлективных понятиях, — понятиях, с помощью которых мы сопоставляем вещи: «внутреннее» — «внешнее», «форма» — «материя».

— В чувственном м. б. только приблизительное тождество?

Нет, Кант считает, что может быть абсолютно две одинаковые вещи, — тут он резко полемизирует с Лейбницем. Лейбниц говорит: «Нет двух одинаковых листьев в мире». Кант говорит: «Могут быть два одинаковых листа. Ложные ваши предпосылки, господин Лейбниц. Потому, что Вы считаете, что чувственность и рассудочность однородны, а не понимаете, что их представления (чувственные и рассудочные) берутся из разных источников; и поэтому они не автоматически параллельны».

Разделом об амфиболиях он замыкает «Аналитику», и Кант переходит к обширному отделу критики — к «Диалектике». Ну, коротко я расскажу о «Диалектике» после перерыва. небольшого.

— Извините, а если два чувственных понятия одинаковы, то это одно.

То это одно понятие. Ну, тут «понятие» — может быть не очень точно говорить, хотя и можно говорить о чувственных понятиях: две вещи или два явления. Вот две капли воды: «Как две капли воды», — вот Кант считает, что две капли воды могут быть совершено одинаковы. Просто в чувственном мире не действует этот закон «тождества неразличимого», знаменитый лейбницевский закон. Он неприменим. А Лейбниц считал, что он применим только потому, что он считал чувственность — спутанной рассудочностью. То есть считал их лишь количественно различающимися.

Итак, минуты буквально четыре, пять, если вы не возражаете… (перерыв)

Идём дальше. Теперь мы вступаем в критическую часть «Критики.», опять‑таки извините за тавтологию. До этого Кант излагал позитивные начала знаний, теперь он разоблачает ложные притязания разума на познания.

Раздел этот называется «Диалектика». И основное содержание этого раздела — кантовская критика трёх традиционных наук метафизики: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Вот Кант показывает, что эти науки в действительности науками не являются, и лишь претендуют на это, необоснованно. Но прежде чем приступить к критике этих наук, Кант хочет показать, что эти науки, как бы, возникают естественным путём; хотя бы в качестве потребности разума к познанию тех или иных родов бытия. А прежде чем это показать, он, в свою очередь, проводит некоторые технические, и очень важные, кстати говоря, процедуры.

А именно он вводит, во — первых, новую способность души: над рассудком возвышается разум. Ну, напишу ещё один раз, это действительно важное понятие — «Vrnunft». Это слово присутствует в названии — «Critic der reinen Vernunft» — называется главное кантовское сочинение.

— Прошу прощения, вопрос. Не является это название, не есть ли оно само как бы цель.

Как бы цель, да? Сам Кант говорил, что он понимает эти слова «Verstand», «Vernunft» — либо в широком, либо в узком смысле. В широком смысле под разумом понимается вся способность мышления вообще, куда попадает даже и чувственность. И, кроме того, слово «критика» имеет оттенок смысла не только разоблачения, так сказать, ложных его притязаний, но и исследования. То есть это очень удачное название, многозначное: это и как «исследование познания» можно перевести, а можно перевести как «ниспровержение традиционной метафизики», потому, что оно действительно тоже происходит. Причём всех наук. Вот, например онтология

— единственная из классических наук, которую Кант не отвергает. Но он говорит, что имя «онтология» должно быть заменено на скромное название «аналитики рассудка» — даже здесь происходит трансформация. То есть вот там где мы говорили о категориях, об их применимости — вот всё это соответствует традиционной онтологии в кантовской системе. А все остальные классические науки он просто объявляет невозможными.

Итак. Но прежде, значит, разум. Чем разум отличается от рассудка? Разум это способность, судящая о безусловном. Вот, коротко если говорить. Рассудок всегда имеет дело с обусловленным: с какими‑то правилами, основоположениями; но если вот он захочет протянуть цепочку этих обусловленных основоположений ко всё более и более высоким, то он дойдет, наконец, до безусловного. И вот, когда он осознает безусловное

— он станет разумом. Разум вырастает из рассудка, это не отдельная способность души. А отдельных, первоначальных способностей души всего три: это чувственность, воображение и рассудок (или апперцепция), — вот три источника. Всё остальное — производное, в том числе разум. Соответственно и понятия разума, которые Кант называет идеями, тоже производны от категорий. Это доведённые до безусловного категории, я уже вам об этом говорил. Ну, пример приведу, чтобы понять, как категория может превратиться в идею. Возьмём категорию причины, доведём её до безусловного. Что получится? Понятие первопричины. Вот первопричина — это уже идея. Видите разницу? Или, например, возьмём, ну, условно говоря, понятие «вещь». Это понятие рассудка. Опять‑таки, с уточнениями надлежащими. Категория рассудка, работающая здесь, это категория субстанции. А возьмём теперь элемент вещи

— атом. Вот атом — это идея разума, потому, что это доведённое до конца деление.

— С идеями работает только разум?

Да, только разум. Причём он работает с ними двояко. Либо как теоретический разум, либо как практический.

— Получается идея возможно только на периферии максимально возможного постижения вследствие или процедуры обобщения или процедуры ограничения?

В общем‑то, да.

— А все промежуточные стадии освоения эквивалентностью идеи не обладают?

Нет, это лишь пути к идеям. Идеями оказываются вот как раз завершающий пункт. Последняя ступенька вот этой вот лестницы. Вот ей присваивается имя идеи.

— А вот если у нас не было чёткой идеи атома, а мы с ним столкнулись. Или нужно сначала иметь идею, а потом уже…

Ну, «атом» я здесь употребил, скорее не в таком обычном смысле современной науки. Потому что для современной науки атом, кстати говоря, вообще не является тем, что он является по названию. Атом это «неделимое», если переводить с греческого. А атомы делимы, с точки зрения физики.

— Ну, элементарные частицы…

Ну да, вот эти элементарные частицы, и за ними что‑то стоит, другие частицы, может быть, какие‑то. Вот их можно назвать. Но их и увидеть‑то нельзя, с другой стороны; это вот такие изощрённые абстракции. Но Кант бы сказал, что они всё равно не подходят под понятия элементов, потому что они могут возникать или исчезать, а подлинные элементы вечными нами представляются.

— Если мы берем какую‑то обособленную вещь, или предметность, до того как мы ее реферируем к минимальной или максимальной составляющей, она идеей своей не обладает?

Ну, для того, чтобы ответить на этот вопрос, надо может быть поконкретней поговорить об идеях. Какие идеи Кант перечисляет. И вот тогда, потом вернёмся к этой теме.

Значит, он выделяет три класса идей. Руководит им опять‑таки таблица категорий. Но на этот раз только категории отношения им используется. Все остальные отбрасываются, потому что только категории отношения содержит в себе вот эту ступенчатость: возможность переходить от одного к другому, что так необходимо для построения цепи, замыкающейся на безусловном. Кстати, в логическом плане способности разума соответствует способность составлять умозаключения. Тогда как рассудок сопряжён с суждениями. У умозаключения всегда есть большая предпосылка, вот она и содержит в себе этот момент всеобщности. И вот разум ищет в себе всё более и более общие, как Вы сказали, верно, посылки. Это в логическом плане.

А если перевернуть его в реальную плоскость, то есть говорить о том, что разум делает с вещами, как с помощью разума мы представляем вещи, то тогда окажется что вот эти большим посылкам умозаключений соответствуют такие структуры, как скажем, «атом» или «простая субстанция», точнее говоря. Или как «первопричина» или как «необходимое существо». Ну, вот, везде, где есть идея, есть нечто безусловное.

Значит, я сказал: три класса идей. С категорическими умозаключениями связана психологическая идея или идея абсолютного субъекта. Но не абсолютного субъекта в таком фихтевском смысле, а абсолютного субъекта — просто предельного психического основания всех психических качеств, то есть понятие души, короче говоря — это тоже идея, по Канту.

Далее, с категорическими умозаключениями сложным путём Кант сопоставляет (с ними) идеи, которые он называет космологическими идеями. Самая общая рубрика здесь — идея мира. Хотя, отдельной такой идеи у Канта нет. В действительности космологические идеи распадаются на несколько, в свою очередь, классов идей, опять‑таки сообразно с таблицей категорий — это вообще такая путеводная нить для Канта, он её в самых разных местах потом использует, — мощное основание для классификации. Мир — это рубрика только для всех этих идей.

И, наконец, разделительным умозаключениям соответствует идея, которую Кант называет, трансцендентальным идеалом или идеей Бога. Почему разделительным — идея Бога соответствует? Потому что когда имеется несколько альтернатив, и мы путём отрицания других отбираем какую‑то одну, то вот вместе эти альтернативы образуют совокупность некую

— «универсум рассуждений», как в современной логике говорят. И вот эта совокупность предикатов и есть логическое основание для возникновения в уме идеи Бога. Потому, что Бог, это то, что объединяет в себе всю реальность в таком имминентном, то есть снятом виде, свёрнутом виде.

— Третья идея пересекается как‑то с другими? Ведь можно сказать, что она подчиняет себе первые две.

В общем‑то, да. Кант так и говорит, что они имеют внутреннюю связь и об этом задумывались и до Канта, вообще, об отношении этих наук. Действительно от Бога зависит всё в реальном смысле, а в смысле познания — всё зависит от души.

— А кроме Бога подходит что‑нибудь под разделительные..?

Нет, Кант считает, что только идея Бога. Она единична и исключает всякие другие варианты.

Ну и нетрудно понять, что психологической идее соответствует рациональная психология, ну и так далее. Космологическим — космология. Теологическим идеям — теология.

Значит, сами по себе, эти идеи — вполне законные продукты разума, говорит Кант, но только надо их правильно употреблять.

Существует, как я сказал несколько видов употребления разума и идей. Значит, из них два правильных, а всего три. Теоретическая и практическая. И внутри практического тоже два вида употребления. Это конститутивное употребление идей и регулятивное. Значит, разберёмся с этим.

Конститутивное применение идей имеет место тогда, когда мы считаем, или высказываем такую претензию на то, что идеям этим соответствует реальный объекты. То есть, реально существует какая‑то вещь, условно говоря, адекватная идее. Например, есть у нас идея Бога, совершенно законно. Но когда мы говорим, что есть Бог, тогда мы допускаем серьёзную ошибку: мы нарушаем запрет, наложенный самим разумом на нас, и говорящий, что мы не можем пересекать сферу возможного опыта, — Бог никак не находится в возможном опыте. Поэтому, любые суждения с претензией на истинность о Боге невозможны. А теология, однако, пытается вынести подобные суждения, поэтому, наука эта заведомо ложная, но надо. как бы разоблачить её ложность, исходя не из выводов аналитики (Кант тогда вообще мог бы не писать «Диалектику», мог бы сразу сказать: «всё это невозможно»). Кант хочет дать имманентную критику этих наук, вот что надо помнить. Он как бы забывает про то, что он сделал в «Аналитике» — про то, что он уже знает, что вне опыта ничего нельзя познавать; изнутри хочет развалить эти науки.

— Прошу прощения, я просто сейчас не помню, Кант где‑нибудь Откровение, как таковое, упоминает?

Ну, есть у него работа такая — «Религия в пределах одного только разума». Вот там он достаточно обильно. Ну, в «Критике…» — есть там пара цитат. Но, кстати, в этом издании они могут быть и не указаны (не все указаны цитаты). Так что. Я не помню даже, честно говоря, в каком даже месте эта цитата, но вот мне Владимир Александрович Жучков говорил, что он отыскал там цитату из Библии (неявную).

— Нет, а именно как бы ссылается…

А нет, нет. не припомню.

— Т. е. поскольку он обсуждает этот вопрос, он должен упомянуть как- то Откровение…

Не припомню. Может быть, где то и есть в оригинале, но, кажется, нет..

— А там, где онтологическое доказательство?

Ну, там, может быть, где‑то есть. Я не помню. Мне кажется, нет. Я боюсь ошибиться. Но, на девяносто девять процентов — нет.

Так. Что же мы теперь будем делать вместе с Кантом? Будем последовательно разбираться с этими науками.

Начнём с рациональной психологии. Главный просчёт рациональной психологии состоит в том, говорит Кант, что она смешивает понятие «Я» с понятием «Души», — такая схоластически звучащая формула. Вообще, рациональная психология это исследование души основанное на априорных принципах. Ей коррелятивна эмпирическая психология — это исследование души, базирующееся на интроспекции. А рациональная психология имеет в своём распоряжении только одно понятие в качестве исходного принципа: понятие Я. Вот из него, говорит Кант, рациональная психология должна вывести всё многообразие знания о душе. А именно: вывести, что душа — субстанция; что душа — простая субстанция; что душа — тождественная субстанция. И что душа может находится, как говорит Кант, в отношении лишь к возможным вещам в пространстве. То есть, иными словами, душа может существовать отдельно (в принципе, она изолирована, и может существовать и без внешнего мира). Вот эти принципы заявляет рациональная психология. Кант их последовательно опровергает, но подробно опять‑таки говорить я не буду на эту тему. Скажу, что он везде руководствуется как раз одним вот этим положением: Что Я, из которого мы можем вывести и постоянство, мы говорили уже об этом, и единичность и тождественность, — Я это является лишь формой мышления. Апперцепция — это структура мышления, не более того, и единство апперцепций — тоже. И вот эту структуру мышления, говорит он, нельзя смешивать, с самой душой на том же самом основании на каком мы не имеем право смешивать мысль (любую мысль) с вещью. Мы же представление о часах, воспоминание о часах, этот образ часов, не смешиваем с реальными часами? Так вот и структуру, фундаментальную структуру мышления нельзя отождествлять со структурой абсолютного субъекта. И у рациональной психологии нет никакого способа перейти, если она всерьёз взялась бы за рассуждения, от структуры апперцепции к структуре абсолютного субъекта. Значит, она заведомо обречена на провал. Правда, можно всё то же самое, что делает рациональная психология сказать об апперцепции, но вся проблема в том, что апперцепция — это некое такое эфемерное образование: она существует (вот Я существует) лишь пока существует само мышление. А если мышление зависит от телесной организации, тогда при устранении тела пропадёт и мышление. В ней нет такой прочной укоренённости в бытии, какая должна быть у настоящей субстанции. Она может быть названа субстанцией, но в логическом смысле, говорит Кант. Апперцепция — это логическая, а не реальная субстанция, говорит Кант; достаточно утончённое рассуждение. Кстати говоря, любопытно то, что Кант, ведь, придерживался положения рациональной психологии вплоть до. (я уже говорил) за пару лет ещё до появления «Критики чистого разума», он считал, что апперцепция позволяет нам увидеть саму душу, как «вещь в себе». И любопытно, что именно на этом базисе рациональной психологии он и выстраивал первоначальный вариант дедукции категорий. И потом, когда он отказался от этого, поскольку, в общем, это не согласовывалось с его тезисом о непознаваемости мира ноуменов («вещей в себе»), то тогда и с дедукцией возникли серьезные проблемы, как раз. Это очень любопытный вопрос, и в западном кантоведении много, сейчас, исследуют эту тему эволюции кантовских взглядов, в частности, в связи с изменением его представлений о Я. Опять‑таки могу отослать к своей книжке, которую я вам, конечно, рекомендую купить, это уж вы не поймите меня не правильно — конечно, я был бы очень рад, если бы вы купили и прочитали, разумеется. Но, основа такова: в «Критике чистого разума» он уже, конечно же, отказывается.

— А вот Кант доказывал, вернее указывал на ошибку учетверения термина, какая там схема? В чем там ошибочность?

Значит. Ну, есть сейчас у вас книга, тут точно надо озвучивать, вот дайте… сейчас скажу. Слово субстанция, сейчас зачитаю, что бы точно было… Слово субстанция употребляется в двух смыслах (сначала общую скажу канву): значит, в одной посылке оно употребляется, вот, в таком смысле, который применим к субстанции в явлениях, а в другой посылке оно употребляется, ну в таком субъективном, что ли, смысле. Короче говоря, термин субстанция, давайте точно вам напишу.

— А вообще он признавал множественность субстанций?

Нет. Строго говоря, субстанция только одна.

— В том‑то и дело, что, строго говоря, субстанция может быть всегда только одна.

Да, но субстанции бывают разные. Бывают субстанции подлинные, бывают субстанции «ноуменон», как он говорит.

— А определение субстанции у него есть?

— А вообще о субстанциях где у него написано?

Значит, сейчас вам скажу: это первая аналогия опыта, тема, где обсуждаются проблемы субстанции. Первая аналогия опыта — как раз основоположение субстанциальности. Вот, первый паралогизм, касающийся субстанциальности и. где ещё? Ну, вот, пожалуй, что в «Метафизических началах естествознания» — там тоже вот речь идёт об этом, о том, как работает это понятие.

— Это одна из последних работ?

Нет, эта работа восемьдесят шестого года — «Опус Постум». Она называлась ещё так: «Переход от метафизических начал естествознания к физике». Это ещё один, следующий шаг.

Ну, вот значит вот этот паралогизм: «то, представление о чём есть абсолютный субъект»., давайте вдумаемся, действительно, головоломный здесь текст, поэтому я вас попросил. «то представление, о чём есть абсолютный субъект наших суждений и поэтому не может быть применено как определение другой вещи — есть субстанция». Первая посылка.

— Абсолютный субъект наших суждений…

Да… то есть, то, что нельзя сделать акциденцией другого. То есть, то, что нельзя приписать другому, в качестве свойства.

— То есть это чисто наше понятие, имманентно нам присущее понятие, что ли — этот субъект… суждения?

Нет, значит, речь идёт о том. Вот мы, допустим, перебираем какие‑то вещи или свойства вещей и смотрим: что же из их мы можем называть субстанцией? Так вот субстанцией можно назвать лишь то, (или субстанциальным) что не может быть использовано как предикат. Например, ну вот, материю нельзя ни к чему предицировать, по Канту. Нельзя сказать, что материя это предикат чего‑то. А материи можно приписать множество разных свойств. Вот поэтому материя подходит под определение субстанций.

Значит, второй момент: «Я, как мыслящая сущность, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений. И это представление обо мне не может быть применено как предикат к какой‑то другой вещи». И отсюда следует вывод: «следовательно, Я есть субстанция». Всё логично вроде бы. То есть то, о чём как о предикате — это субстанция, обо мне самом нельзя говорить как о предикате, правда же? Я не могу сказать что «Я» это свойство чего‑то.

— А вот то, что касается первого высказывания о материи. Вот то, что стол материален, мы сказать не можем, мы не знаем…

Ну почему, можем как раз. По Канту‑то мы как раз можем. Вот это по Беркли мы не можем, а для Канта материя это и есть. это феноменальная материя.

— Нет, ну вот мы столу можем предицировать материальность. Он может быть материальным, а может и не быть…

Да, ну, почему же. Ну, как же не материален. Для Канта нет этого дублицирования миров физических. Вот этот стол, вот он, мы его видим, саму вещь видим, считает Кант. Он протяжён, он обладает плотностью, значит, он материален.

— Всякое предицирование возможно только в рамках синтетического суждения. Т. е. ты приписываешь то, чего у объекта нет. А стол уже…

— А, то есть вещь уже по определению материальна?

Ну да, она является как бы модификацией материи, да.

— Это также как существование не является предикатом…

Да.

— А если мы рассуждаем об идеальных вещах?

Ну, об идеальных вещах мы, когда рассуждаем, говорит Кант, мы сразу же перебрасываем, как бы, лестницу в ноуменальный мир. Мы забываем о мире явлений, про материю. Поговорим об этом на следующем занятии, когда Канта закончим на следующем занятии и перейдём уже к Фихте.

Так вот, но вернёмся к этой фразе, значит, действительно Я нельзя ни к чему предицировать, сказать — это Я о другой вещи, к примеру, нельзя. И сказать, что Я — это свойство. Казалось бы, что всё правильно, но дело всё в том, что здесь, утверждает Кант, в первом случае, как я уже сказал вам в начале, речь идёт о субстанциях, вот, в объективном смысле, а во втором случае в субъективном смысле. И вот эти смыслы, различие этих смыслов нельзя игнорировать. Если мы их игнорируем, то тогда получается видимость правильного умозаключения. А если мы понимаем, что тут есть оттенки, то тогда и происходит вот это самое учетверение терминов.

— …силлогизма субъекту бессмысленно…

Да! Ну, а вообще‑то, тем не менее, почему здесь трудность‑то возникает? Всё‑таки можно же сказать, по Канту, что «Я есть субстанция». Вот он тут прямо и говорит: «впрочем, с положением “душа есть субстанция” можно согласиться». Видите? То есть получается, что нет учетверения, но дело все в том, что субстанция именно в логическом смысле, то есть в таком вот условном…

— А есть ли у Канта где‑то момент перехода, соприкосновения… субъекта и объекта?

Ну, оно происходит во всяком восприятии — такое соприкосновение. Вот оно происходит как раз: субъект накладывает свои априорные формы на то многообразие, которое происходит от объекта. Явление это и есть та тонкая плёнка соприкосновения субъекта и объекта.

— А обратно субъект может как‑то.?

Влиять на объект? Ну конечно может.

— Влиять на объект… но не напрямую…

Ну, может, может, конечно. Практические устремления человека, они как раз и оказывают такое влияние.

— Вот как… опять же вопрос, который Декарт еще ставил… Как можно волей, волеполаганием влиять на материальные предметы?

Ну, это психофизическая проблема. Кант её решает следующим образом. Весьма специфически: он говорит, что это псевдопроблема. Почему? Да потому что, ведь воля и мир явлений пространственных, о влиянии между которыми, вроде бы, идёт речь, и которое кажется проблематичным — это инстанции не одного онтологического порядка. Воля, она исходит из ноуменального (пока не буду пояснять, но потом скажу), она принадлежит человеку, как ноуменальному существу. А мир, так сказать, пространственных вещей, относится к области явлений. Но даже если сказать, что воля принадлежит к области внутреннего чувства, то всё равно проблема будет уже выглядеть иначе. Речь идёт, ведь, о том, как определение внутреннего чувства влияет на определение внешнего чувства, тоже субъективно. Здесь нет проблемы взаимодействия двух изолированных субстанций. Вот в чём дело. Проблема резко снижает остроту. Когда мы говорим о том, как объекты внутреннего чувства взаимодействует с объектами внешнего — это совсем не одно и то же, когда мы говорим, как две независимые самостоятельно существующие субстанции друг с другом взаимодействуют. На первый вопрос ответить гораздо легче. Ну, взаимодействуют — всё, это факт. А потому, что тут нет смысла подробней об этом говорить, потому что сама проблема не заслуживает…

— А если Кант столкнётся с явлением телекинеза для него это не будет неожиданностью?

Да он сталкивался в своей жизни знаете со сколькими подобными явлениями. И все уши ему прожужжали этим Сведенборгом и всеми остальными. Шарлатанов‑то много было, больше, чем сейчас. И он уверен был, что это шарлатанство.

— Вот сейчас уже такой уверенности нет у ученых…

Вы думаете? А мне кажется, что есть такая уверенность. Во всяком случае, это тот постулат об отсутствии телекинеза, от которого ни один учённый не может отказаться. Вот в чём дело. Если он откажется от этого, тогда ему надо отказаться от всех тех законов, которые он считает нерушимыми.

— Ничего подобного… Учёный исследует и упорядочивает только то, что он выделяет как предмет исследования. Множество других явлений в этом мире существует, про которые добросовестный учёный должен сказать: «я не знаю». Явление телекинеза никакие законы Ньютона и Эйнштейна не запрещают!

Ну, это правильно. Ну, как сказать, с другой стороны. Вот Вы видели? Не считая Коперфильда, допустим, видели? Человека, который перед вами там. что‑то там… телекинез, это перемещение предметов, да, усилием воли?

— Что касается того, что я видел, это вот, ну, действительно что- то есть, но у меня здесь выбор не богатый. Я больше видел видеосъёмок. Видеосъёмок, но Вы тут же скажете.

Видео? Нет, это не считается. Науку нельзя по видеозаписям строить. Науку надо напрямую общаясь с природой создавать, вот в чём дело. Нельзя из кабинета.

— Мне на днях желудок просматривали… Смотрели на экран.

Хорошо, да.

— Смотрели на экран, по — другому нельзя. И видеозапись оставили…

Ну, вот представьте, что Вы пришли смотреть, кстати, я желаю Вам, чтобы больше не пришлось этим заниматься вам, но другой какой‑нибудь человек пожелает. Ну ладно, вот представьте, что вот Вы когда пришли, вместо того что бы что‑то там делать, вставили какую‑то кассету в это устройство и что‑то там стали бы смотреть. Была бы у Вас уверенность в правильности?

— Ну, там сначала запись была на кассете, потом профессор взял эту запись, начал её на медленной скорости смотреть. Потом он меня на консультацию послал на консультацию дальше и сделал фотографии с этой записи. Ну, это уже совсем вторично.

Понимаете в чём дело, здесь. Хорошо конечно вы спорите, ничего не скажу, но дело в том, что изначальный факт не подлежит у Вас сомнению. Если бы вы сомневались, Вашу ли он кассету смотрел..

В принципе… Вот почему‑то люди начинают здесь бороться и обвинять в шарлатанстве… В принципе науке‑то это никак не противоречит, просто наука она… Никогда добросовестный учённый не скажет, что он исследовал всё, весь мир… Есть те области явлений, которые он просто не исследует. То, что существует четыре вида взаимодействия, скажем… Ну, вот, ученым доводилось встречаться только с четырьмя видами взаимодействия, они не могут же сказать, что других не существует. Они могут только сказать, что нам доводилось….

Ну, правы, абсолютно вы правы, так вот именно поэтому учёный и не говорит обо всех этих загадочных взаимодействиях, потому что он их и не встречал.

— Но сейчас, мне кажется, это настолько, действительно, серьёзно…

Да это всегда было серьёзно. Это раньше было ещё серьёзней, уверяю вас.

— Учёные должны начать… Ведь, такие исследования ведутся периодически.

Да мы тут Америку не открываем. Всё это было давно уже. Чем дальше мы уходим вглубь истории, так сказать, тем больше мы видим примеров. Раньше вообще существовали, ведь это же известно, загадочные существа: тролли, гномы. То есть люди. даже сейчас, когда мы мыслим о прошлом, нам кажется, будто они там действительно были. Вот, трудно отделаться от впечатления, что они, когда‑то там существовали. Это говорит о том, что действительно те времена были пронизаны почти всеобщей верой в подобного рода сверхъестественные явление, в чудеса. Сейчас она меньше как раз, и то что. Понимаете, бывают парадоксы культурологические. То, что все время, допустим, призывают, вот Вы, не всё время… но вот, Вы, допустим, призываете, что науку надо на это запустить — это как раз говорит о скепсисе, а не. как ни странно. О том, что совсем уже развеивается вера в существование этих явлений. Потому что если бы мы действительно (или Вы) верили, то тогда нам не нужна была бы никакая наука. А там где появляется наука, то вот наука появилась, требуем науку, исследуем эти феномены. И вот не можем никак поймать тех людей, которые нам всё это покажут. И в результате, чем больше мы требуем привлечения науки, тем более мы разувериваемся в этом, вот в чём дело. Так что.

— При этом, несмотря на развитие медицины, большинство объявлений в газетах… — ««приворожу», ««сниму порчу и сглаз», то есть

Вы считаете это позитивным?

— Нет, просто это не надо на это закрывать глаза …

Так это дело культурологов.

— И большинство наших людей предпочитают пойти и полечиться от ««сглаза».

Не знаю таких людей, честно говоря. Но, по крайней мере..

— Я заходил однажды в кабинет к какому — ото принимающему магу…. Там очередь, в общем… я такую очередь и не видел никогда. А стоит прием не меньше, чем в хорошем медицинском учреждении. Это говорит о том, что.

Это говорит о том, что их очень мало — этих магов, понимаете, а Вы говорите, что это всеобщее явление. Так что, если бы их было много, то наверняка таких очередей огромных не стояло — всем бы хватило.

— А хороших врачей не больше. Хороших профессоров не больше… Вот как я столкнулся с этой проблемой… Вообще есть в Москве определённое количество профессоров, которые стоят выше всех других профессоров. Их по пальцам перечесть — в каждой области… Ну, что с этим поделаешь? А бабок среднего уровня — они в каждой деревни по нескольку штук.

Общество конечно пронизано мифами всякими. Вот насколько, вот я не раз уже и мы с вами не раз уже обсуждали… Чтобы понять насколько мифологизировано наше общество, достаточно вот такой косвенный критерий использовать. Провести исследование, сколько людей считает, что вот, допустим двухтысячный год — это начало нового тысячелетия. И я думаю, большинство окажется и вот по телевизору без конца говорят, что вот там столько‑то лет до конца тысячелетия. Ведь, это о чём говорит. Не то что даже, не рефлексируют, но они просто об этом не думают. Нельзя заставить их об этом думать. Они в мифологизированном каком‑то сознании живут. Вот эта же, казалось бы, такая очевидная вещь, и то здесь предрассудки возникают. Вот эта магия круглой цифры. Она заставляет людей считать, что это начало чего‑то, так? Даже если к такой вещи, которая абсолютно ясна, которую легко проверить, все равно, что сосчитать до трёх, возникают аберрации такие вот сознания, то что уж говорить о других вещах. Просто так устроена..

— Давайте коснемся промежуточной области — гомеопатии.

Да.

— Во всех цивилизованных странах сильнейшие… в Германии (в Германии, после Канта и Гегеля(!)) — сильнейшая школа гомеопатии. В Австрии сильная школа гомеопатии. У нас этим занимаются. А гомеопатия — это в общем‑то мистика: там такие разведения, что вроде бы ни одной молекулы не остается… Но это же надо исследовать, мне кажется, — такие вещи.

Ну, я могу Вам сказать, что такое гомеопатия, и почему традиционные врачи к ней хорошо относятся. Потому что это просто психотерапия, вот и всё. Всё это объясняется очень просто. Это обычное психотерапевтическое лечение. Знаете, такие опыты проводились.

— Объяснение у Вас действительно простое… но недостаточное.

Может быть. а я ведь, не утверждаю. Я ведь к тому же. Вы говорите и учёные не осмеливаются утверждать, а я ведь даже и не учённый, в физическом смысле, по крайней мере. Поэтому, тем более я не буду утверждать. Конечно, метафизически возможно, что всё это есть. Метафизически. Но с другой стороны у нас не никаких оснований верить в это, пока мы с этим не столкнёмся. Если столкнёмся, тогда можем верить, а абстрактно это, разумеется. всё возможно. Нет сомнений.

— Если человек, даже очень умный (как Паскаль), с этим сталкивается, все говорят: ну… хороший был ученый… но с ума сошел.

Ну, вот видите, вот видите, вот в том то и дело. Значит всё‑таки, большинство считает, что этого нет. И главное что оно оправданно это считает, потому что мы должны доверять, либо опыту, либо априорным умозаключениям. Априори нельзя доказать что это невозможно, но нельзя доказать что это существует (что возможно — можно, а вот то что существует, доказать это нельзя). А поскольку у нас нет опыта, то и апостериори тоже нельзя.

Ладно, ещё пару слов успею сказать о критике космологии. В этом разделе, собственно критическая часть‑то менее заметна, но между тем именно этот раздел, пожалуй, наиболее знаменитый во всей «Диалектике», а может и во всей «Критике чистого разума». Дело в том, что здесь Кант вводит понятие антиномии, которое всем хорошо известно именно с кантовской подачи. Если вы спросите: встречался ли термин антиномия вообще в философии с незапамятных времён, с античных времен, точнее говоря, и в частности, в философии XVIII века, то ответ совершенно прост — нет, не встречался. Точнее говоря, один раз, вроде, он встречался в рукописях, отыскали всё‑таки его, один раз (этот термин) в рукописях Баумгартена. Но, эти рукописи не были опубликованы, и поэтому термин абсолютно не был в хождении. А вот Кант ввёл его. Он настолько ново звучал для слушателей Канта, что они даже его неправильно записывали. Вот, вроде меня на прошлом занятии: писали не антиномия, а антимония. И забавно, что в русский язык это слово вошло вот в таком неправильном написании: «разводить антимонии». да? © Мне попадались записи лекций кантовских студентов, ну, естественно опубликованные, но там сохранено написание оригинала — там именно записано: антимония. Непривычное для уха слово. Так вот. Гегель восхищался этим разделом, считал, что вот, Кант новооткрыл диалектику, большое ему за это спасибо.

Антиномия, по Канту, это столкновение или противоречие законов чистого разума, как он говорит. Антиномия, во — первых, должна быть отличена от столкновения мнений, заметьте. Это не то же самое. Столкновение мнений похоже на базарную ругань, вот вы приходите на выставку: «Мне нравиться картина». «Нет, дрянь» — вот вы противоречите друг другу. Это противоречие — не антиномия. И надо отличать от апории, апория — это неразрешимое противоречие. Апория — по — гречески, — непроходимое место. Антиномия — это такое противоречие, которое можно разрешить, по Канту. Правда, это акцидентальный признак антиномии, то есть, в принципе, могло бы быть так, что и нельзя. Но, так уж получается, что можно.

В чём отличие такого, базарного столкновения мнений от антиномии? В том, что когда мы говорим: «это хорошо», «это плохо», то мы не можем обычно доказать строго свою позицию. Вот если бы вы и я могли абсолютно достоверно доказать и «А» и «не А» в нашем столкновении, то тогда бы имела место антиномия. То есть, столкновение законов разума подразумевает столкновение доказанных принципов. Отсюда и опасность антиномии для разума. Почему? Потому, что если они не разрешимы, то разум разрушает сам себя, ведь противоречия — это страшная угроза для мышления. Всякое мышление основано на законе тождества, уверен Кант, а противоречие его разъедает и разваливает. Таким образом, рассуждая об антиномии, мы находимся на грани скептицизма. Поэтому кстати, Кант называет процедуры, с помощью которых мы исследуем антиномии — скептическим методом; показывая, однако, что скептический метод не равнозначен скептицизму.

Теперь, какое всё это имеет отношение к космологии? Космология — наука о мире. О мире разум может судить четверояко, сообразно, опять‑таки, четырём группам категорий.

Либо с точки зрения количества, тогда перед нами вопрос о границе мира в пространстве и времени (или о его бесконечности): проблема границы мира — это безусловное в форме количества.

Либо, если мы говорим о качестве, то речь заходит о простых субстанциях, из которых состоит мир, вещи в мире (или, наоборот, о делимости материи до бесконечности).

Если речь заходит о категориях отношения (из них Кант берёт категорию причинности), то речь идёт о первопричине (или о бесконечном ряде причин). Везде есть два варианта безусловного, заметьте, в этих космологических идеях: с одной стороны просто бесконечное продолжение того же самого, с другой стороны перво. какое‑то начало.

И последняя антиномия — речь идёт о необходимом существе или о случайных вещах: есть ли в мире что‑то необходимо существующее или всё случайно? Что вы хотели спросить?

— Нет… просто у меня образ возник: ужасного конца и ужаса без конца. ©

Да, если Вы намекаете на нашу лекцию, то этот ужас уже заканчивается. Уже осталось буквально две минуты и сейчас мы закончим.

Так вот, поскольку существует два варианта бесконечного и разум не может выбрать между ними, то здесь как бы готовы основания для антиномии, вы видите, да? Т. е. разум, исследуя мир, неизбежно приходит к такой развилке: если он пытается решить вопрос о начале мира, так имел ли мир начало во времени или всё‑таки был бесконечен? Ограничен ли он в пространстве или простирается в бесконечность? Как выбрать один из вариантов?

Более того, оказывается, что разум в состоянии опровергнуть любой из противоположных вариантов. Ну, к примеру, если предположить, что мир ограничен в пространстве, так. то, возникает вопрос: а за границей что есть? Есть что‑то за границей? Если есть граница, то должно быть что‑то и за границей. Если нет ничего за границей — там Ничто. то тогда нет и границы. Таким образом, понятие о границе мира оказывается противоречивым. И разум делает вывод: значит, мир бесконечен. Но тут приходит оппонент и тоже опровергает тезис о бесконечности мира. Опровергает он его, к примеру, таким образом (легче это продемонстрировать в случае с бесконечностью времени): «Если время бесконечно, и вот сейчас мы переживаем какой‑то момент этого времени, то получается, что до этого момента прошла бесконечность. Но бесконечность пройти не может. Значит представление о бесконечном мире противоречиво. Значит, мир конечен во времени. Но тут опять приходит сторонник. понимаете? И вот так начинается взаимное опровержение, те же самые доказательства, и. происходит столкновение.

Кант считает, что (это важный момент, которым мы и закончим) «ключом к разрешению антиномий является трансцендентальный идеализм», — говорит он. Более того, он утверждает, что антиномии чистого разума могут служить косвенным доказательством правильности выводов «трансцендентальной эстетики». То есть, с помощью вот этих антиномий можно так же, как и с помощью этих истолкований, трансцендентальных и метафизических, о которых мы говорили в начале, доказать с помощью диалектики, правда косвенно, что пространство и время это субъективная форма чувственности. Вот как любопытно. Почему так? А потому, что если мы, говорит Кант, различаем мир на «явления» и «вещи в себе», то тогда у нас появляется возможность либо разнести тезисы и антитезисы антиномий по этим мирам. И сказать, например, что в мире явлений нет первопричины, но первопричина может быть в мире ноуменов; и таким образом и тезис, и антитезис могут быть истинными. Противоречие мнимое было, так? Точно так же и с четвёртой антиномией. Можно сказать, что в мире явлений есть только случайные вещи, но в мире ноуменов может существовать необходимое существо. Опять разводим тезис и антитезис по мирам — противоречия между этими вариантами устраняются. А в случае первых двух антиномий, которые Кант называет математическими (а вторые

— динамическими.). Дело в том, что эта терминология идёт ещё из таблицы категорий: категории количества и качества он тоже называл математическими, потому что они объясняют возможность применения математики к явлениям. А категории отношения и модальности — динамическими, потому что там речь идёт о Бытии. То же самое было и с основоположениями: первые две аксиомы созерцания — антиципации восприятия — математические аналогии опыта, постулаты эмпирического мышления — вообще динамические. Это так, к слову.

Так вот в случае первых двух антиномий иная ситуация: здесь и тезис и антитезис — ложные, по Канту. Почему? Да потому, что говорить ни о бесконечном мире, ни о границе мира, рассуждая о явлениях — неправомерно, говорит Кант, — так же, как о простых частях или бесконечной делимости (это тезис и антитезис второй антиномии). Потому что явление не есть что‑то законченное, явление субъективным обладает существованием, то есть они конструируются в восприятии. И, естественно, в нашем восприятии мы не охватываем бесконечность актуально. С другой стороны, как бы редуцируя, восходя к причинам нашего восприятия по этим цепочкам, мы никогда не дойдём до первой причины. Итак, нет ни первоначала, ни границы в пространстве. и, с другой стороны, бесконечности тоже нет (ни в пространстве, ни во времени) — именно из‑за субъективности мира явлений о котором мы рассуждаем. Вот если мы считаем мир явлений — миром вещей в себе, эти миры схлапываются у нас, нет этой двойственности, — вот тогда мы впадём в настоящее противоречие, говорит Кант. Тогда антиномии окажутся реальными. И тогда (коль скоро это привело бы к разрушению разума, а мы это допустить не можем), чтобы спасти ценность разума в котором сомневаться нет никаких оснований, мы должны (даже если нет никакой «Эстетики», если нет никаких там высказанных аргументов) всё равно различить вещи на «феномены» и «ноумены». Хотя бы для того, чтобы решить антиномии.

Ну, всё на сегодня. Спасибо.

— Спасибо Вам.

— А вы рассмотрите потом правомочность приводимых доказательств Канта… Скажем последующую критику, опровержение его аргументов…

Понимаете, я бы мог об этом поговорить. Две причины здесь есть, по которым стоит свернуть это обсуждение. Во — первых, потому что катастрофически, даже с учётом спецкурса не успеваем. Успеем только Фихте обсудить в этом семестре. Ну ладно, ничего, Гегеля, Шопенгауэра, Шеллинга, Фейербаха обсудим всё‑таки в следующем семестре. Видимо так. Хотя, Шеллинга, может быть, и начнём. И вторая причина в том, что эти доказательства в действительности большую роль в учении Канта об антиномиях не играют: неважно, корректны они или нет, по большому счёту. В действительности, к ним, конечно, можно придраться: они очень неоднородны по своей структуре: кое — где Кант почему‑то использует в качестве посылок тезисы из других разделов «Критики.», что запрещено.

— Когда я посмотрел, ну это бросается в глаза…

Да, да, очень такие. мозаичные, с вкраплениями других элементов, по идее которых не должно быть. Кант независимые должен был раскручивать доказательства, не опираясь на предшествующие свои выводы; как и вообще он должен поступать во всей Диалектике. Но включает, и это делает доказательства спорными. Но, подчеркну ещё раз, они не столь важны. В любом случае это противопоставление, эта вилка возникает.

… да, тут терминологическая проблема, но, с другой стороны, да, оно едино, и Вы правы, Диана. Нет такого вот в этом смысле, нет такого многообразия предметов, а тем более видов, к которым можно бы было приложить. Оно единично. Оно само себя как бы реферирует. Но с другой стороны конечно можно образовать идею в эмпирическое такое представление о времени. А потом его к различным конкретным процессам прилагать. Ну, просто второе — это будет эмпирическое понятие, а в основе этого эмпирического понятия лежит чистое созерцание.

— Чистое созерцание определённой последовательности состояний каких‑то.

Да, но это и есть.

— Как только мы внимание на каком‑то состоянии фиксируем, а потом второй раз внимание сосредотачиваем — в этом разница есть, между двумя… мы вот ощущаем, физически ощущаем какую‑то длительность, вот Кант говорит: мы ощущаем время состоянии фиксируем, мы пока еще не ввели этот термин. Вот ощущаем физически то, что прошла какая‑то длительность, разделены две концентрации внимания, а понятие времени вводится как нечто… как понятие уже.

Ну, вполне можно так сказать. Просто Кант называет длительность тоже временем. В конце концов, длительность и время близкие вещи. Ну, можете называть это первичным временем. Или, как Гуссерль, к примеру, называл — субъективным временем. А потом можете составить себе мнение об объективном времени. Вот, к примеру, лекция по феноменологии времени, это известнейший, главный эксперт по времени европейской философии… Эдмунд Гуссерль. Эти лекции переведены, кстати, тем же Молчановым.

— А можно, скажем, прийти к выводу о несуществовании объективного времени?

О чем. К чему прийти?

Вот я как‑то пришел к выводу о несуществовании объективного времени. Это соотнесенность процессов. Когда мы измеряем что‑то, у нас есть эталонный цикл (50 млн. колебаний какого‑нибудь ядра), мы берём там, ну не знаю, бегун бежит 100 метров — сколько эталонных циклов займет этот забег. Любой процесс мы берем и начинаем накладывать на него этот эталонный цикл. А называем это: то, что мы измерили время. Но это номинально. Это номинальная процедура. Мы договорились так поступать и называть это процедуру «этим‑то». А о том существует ли время, как таковое, мы ничего сказать не можем.

Ну, вот всё зависит от определения. Просто Гуссерль говорил, что объективное время это там начинается, где и когда начинается измерение. Не важно какое. Он тоже бы с вами согласился, что насколько это всё реально и объективно и абсолютно, точнее говоря, нам не известно. Важно, что мы вступаем в эту сферу. Пусть с условностями, начинаем мерить что‑то, с чем — то соотносить. Субъективное время вообще неизмеримо в этом плане, вот в чём разница. Тут один и тот же день может тянуться бесконечно долго, либо пройти за секунду — субъективно. А объективное время будет отмерять, показывать одни и те же интервалы в это время. Так что. ну, в общем, конечно вопрос со временем.

— А в каких‑то процессах объективное время не несет на себе содержательной нагрузки. Важно чтобы, например, сменилось два поколения. Сколько, там, они за тридцать лет сменяться или за сто лет — это неважно, а важно, чтобы именно два поколения сменилось. И мы меряем циклами, ну вот такими эталонными циклами поколений.

Я понял. Очень интересная проблема. Надо большой смелостью обладать, что бы взяться за неё. Здорово, что Вы исследуете это. Но думаю что, во всяком случае, Ваш спор с Дианой может закончиться миром потому, что вы правы оба. Я думаю, Вы согласны с этим.

16-12-99 Сегодня мы Канта закончим, начнем Фихте. Но семинар всё равно проведем. Тогда я может сразу дам задания, вопросы, чтобы потом не забыть. Вы, по какой части «Критики.» хотели бы.

— Вы знаете, вот, можно по «категориям»?

По категориям? Давайте. Значит, по коперниканскому перевороту, по синтетическим и аналитическим суждениям ладно. мы их действительно подробно обсудили. да и там достаточно ясно. Значит, по категориям.

Первый вопрос: как соотносится понятие и суждение? Я могу вам давать страницы, но у меня вот по новому восьмитомному изданию, если это устраивает, и есть страницы по шеститомному.

— Вот у нас шеститомник.

Ну ладно, и так и так буду давать. Значит, по обоим изданиям в любом случае это третий том. Значит, понятие суждения страница 101 и 102 — по восьмитомнику. По старому — шеститомному — стр. 16-167.

Второй вопрос: что такое логические функции? И таблица логических функций здесь же

— 103–107; 168–172. Это по старому — 168–172.

Третий вопрос: логические функции и категории. Табл. категорий здесь же:107–114, по старому:172–179.

Дальше. обсуждать это придётся в таком сжатом порядке, но ничего, думаю получится. Значит второй вопрос: схемы, вторая тема в рамках этой большой темы — категории. Что такое схема — подвопрос первый. И второй: схемы конкретных категорий — каковы они? Страницы по-новому — 156–163. По старому — 220–227.

Ну и вот теперь самая важная тема в рамках этого — трансцендентальная дедукция категорий. Здесь такие вопросы. Уж не знаю, все ли мы успеем, но я сформулирую. Что такое дедукция и в чём её необходимость? 117–125; по-старому 181–189. Это первый вопрос.

Далее. связь явлений с апперцепцией (или отношение явлений к апперцепции) через воображение и категории. Страницы 134, 148 — по-новому. По-старому — 199, 212, 213. И здесь же уточняющий вопрос: что такое апперцепция? 126–132, по старому 191–197. Подразумевается знание этого. А также, понимание вот этой связи подразумевает знание о воображении и его синтезах. Итак, здесь же: синтезы воображения, а именно, синтез схватывания (или аппрегензии — в зависимости от того, кто как переводит), репродуктивный и продуктивный синтезы. Здесь, это страницы — 626632, 635–640 — это по — новому; по-старому что‑то у меня не записано. А также, страница 139–140 по- новому, а по-старому им соответствуют 203–204. Ну вот, я вас нагрузил страницами, вопросами, почитайте, подумайте. Что успеем, то разберём.

Ну, а сейчас продолжаем разговор о Канте. Мы остановились на критике рациональной теологии. Ну, первое, что Кант разбирает в этом разделе «Критики.» — это источник, генезис понятия Бога. Обращаю особое внимание на этот момент кантовского анализа: он показывает, что понятие Бога естественным и необходимым образом возникает, как бы, из глубин человеческого разума. Понятие Бога, или идея Бога или трансцендентальный идеал, как Кант её называет, это не какая‑то случайная выдумка, не случайная пришедшая нам в голову идея, это необходимый продукт разума, связанный с его действиями дизъюнктивных умозаключений, предполагающих целостность, из которой выделяются части. Вот эта целостность — это логический прообраз Бога. Бог как основа всего, что существует, как предельная возможность всякого бытия — именно так разум исходным образом трактует это понятие. Потом эта трактовка может затуманиваться, это понятие может гипостазироваться, — всё это уже неправомерные действия разума. Но само понятие правомерно, и если его надлежащим образом употреблять, то это может принести немалую пользу в деле в том числе и эмпирического познания природы, если использовать идею Бога как регулятивный принцип, т. е. принцип, направляющий наше познание. Мы должны смотреть на мир, как если бы, — говорит Кант (это вот правильный подход) — как если бы, он был создан Богом. Т. е., как если бы он заключал в себе целесообразное единство законов. Взгляд на природу как на целесообразное единство, побуждает нас проникать за поверхность природных явлений, искать какие‑то глубинные основы, общие принципы их взаимодействий, и, тем самым, это приводит к прогрессу научного знания о мире. Т. е. в принципе, это очень полезная идея.

Но можно её и неправильно употреблять, когда мы пытаемся сказать что, да, действительно существует такой объект в мире, независимо от человека, содержание которого адекватно данной идее — трансцендентальному идеалу. То есть иными словами, когда мы утверждаем, что есть Бог, мы переходим границы возможного опыта, и ввергаем себя в иллюзии.

Вот на этих иллюзиях и построена рациональная теология, и Кант пытается имманентной критике подвергнуть эту науку. То есть то, что она не возможна это, как бы, известно заранее. Но если это известно заранее, то можно вообще о ней не говорить. А коль скоро, мы уже начали её анализировать — рациональную теологию и, прежде всего тот аспект этой науки, который связан с доказательствами бытия Бога, то уж нам приходится подвергать внутреннему анализу и внутренней критике ее основоположения.

Почему я так подробно говорил о необходимом возникновении идеи Бога, да потому, что здесь перед нами очень любопытный момент в истории одного из самых знаменитых доказательств бытия Бога — онтологического. Дело в том, что Кант выступает с критикой этого аргумента. Сейчас скажу, как он его критикует. Но объективно если смотреть на вопрос, то Кант скорее приводит доводы в пользу этого аргумента, а не против него. Т. е. Канта относят к обеим партиям: и к партии сторонников этого аргумента и к партии противников. Хотя, субъективно он, конечно, себя исключительно к партии противников причисляет. А объективно он внес вклад в противоположную сторону. Почему так? Да потому, что самое главное возражение против аргумента, базирующееся на той самой оговорке Лейбница, состояло в том, что аргумент действует, только если понятие Бога не содержит в себе противоречия. А дальше последователи Лейбница добавляют: мы не можем знать — противоречиво понятие Бога или нет. А следовательно, вся логика аргумента оказывается бесполезна.

Кант, ведь смотрите, по сути дела говорит, что понятие Бога — естественный продукт разума, он этим самым косвенно доказывает непротиворечивость идеи Бога, потому что разум стоит на законе тождества, базируется на нём; и все его необходимые порождения не могут содержать в себе отрицание этого закона. Значит, даже если мы не можем непосредственно постичь непротиворечивость понятия Бога, косвенно — вот таким путём — мы можем, тем не менее, его обосновать. Так что лейбницевская (условно мы можем её так называть) критика онтологического аргумента для Канта неприемлема в принципе. И поэтому он критикует онтологический аргумент гораздо, объективно, более слабыми средствами, чем вот эта лейбницевская критика, которая просто разрушает его, разваливает. И не смотря на то, что эта критика может, и не была столь убедительной, кантовский анализ доказательства бытия Бога и критика этих доказательств получила огромнейший резонанс в европейской культуре и философии. Можно даже вспомнить знаменитое место из бестселлера «всех времён и народов» в нашей стране — «Мастер и Маргарита». Там, где заходит речь об обеде (или на завтраке, кажется).

— Нет, на обеде.

На обеде. Мне кажется, что‑то он перепутал — Воланд (или Булгаков — не нам судить) но допустим на обеде, на обеде у Канта, что вот он там пять аргументов опроверг в пользу бытия Бога, и выдвинул шестой аргумент. Дьявол, как ему и положено, заблуждается здесь, разумеется, потому что никаких пять аргументов Кант не критиковал, критиковал он три аргумента, вот. Более того, по сути дела, даже два. Потому что Булгаков, то есть Воланд, имеет в виду здесь пять доказательств Фомы Аквинского, но среди них нет онтологического аргумента, который Кант тоже критикует. То есть он критикует три доказательства, из них два стягивают в себя пять томистских аргументов. Но один вот, он самостоятельный, поэтому можно было, если уж так говорить, можно было сказать, что он шесть критикует доказательств и предлагает свое седьмое. Но, это детали. Думаю, что Булгаков может быть специально это обыгрывает, показывая незнание, фундаментальную, что ли такую темноту, окутывающую сознание злых сил, так сказать, умов испорченных грехопадением, может быть. Впрочем, не берусь судить, идём дальше.

Сколько же в действительности доказательств, давайте уточним этот вопрос. Почему три, откуда взялось три? В конце концов, Кант знал же, что вот есть пять аргументов Фомы, вот их и надо критиковать. Откуда взялись три, на каком основании он сокращает?

Основания у Канта были. Вообще, он говорит так. Если мы в целом рассматриваем вопрос о том, сколько может быть доказательств, то мы сразу должны договориться, что доказательства бывают априорные и апостериорные. Всего, по большому счёту, два может быть аргумента в пользу бытия Бога. Но апостериорный аргумент можно в свою очередь подразделить на два довода. Первый из них отталкивается от факта опыта вообще, то есть, от положения «Я существую» и больше ничего не берёт в качестве предпосылок. А второй довод отталкивается от конкретного опыта. То есть опыт, как базис второго типа доказательств, может быть либо абстрактным, либо конкретным, — и вот получается ещё два довода.

А всего три, стало быть: Априорный — из понятия «всесовершенного существа» к его существованию. Апостериорный

— вот этот абстрактный апостериорный аргумент Кант называет космологическим доказательством. А довод, который отталкивается от конкретного устройства мира, в частности, от его целесообразности, Кант называет физико — теологическим доказательством.

Весь шарм кантовской критики сводится к тому, что он пытается доказать, что вот эти апостериорные доказательства сводятся в конечном счёте к априорным. То есть сами эти аргументы абсолютно не достаточны, даже если признать все посылки, которые в них входят — истинными, даже если признать истинным способ умозаключения, всё равно они не дотягиваются: в одном черновике Кант сравнивает эту апостериорную теологию, в частности физико — теологический аргумент, с лестницей в небо, но без последних перекладин. То есть они как бы тянутся, тянутся к Богу, но последних перекладин не хватает, и эти перекладины достраиваются с помощью априорного доказательства.

Таким образом, если говорить всерьёз, то существует лишь одно возможное доказательство. Остальные, это такие подступы к нему, в лучшем случае. Априорное доказательство и онтологический аргумент. И на анализе этого аргумента Кант и сосредотачивает своё основное внимание.

Ну, он несколько вариантов там опробовал в «Критике.». Самый известный, такой контр — выпад против этого довода состоит в том, что бытие, по мнению Канта, не есть реальный предикат. Вот эта фраза обошла всю философскую Европу, и до сих пор много раз цитируется. Значит, бытие не есть реальный предикат, говорит Кант, поэтому онтологический аргумент не действует.

В чем тут смысл? Смысл вот в чём. Значит, допустим, что бытие — предикат, иными словами — свойство. Так? Напомню вам этот аргумент. Есть у нас понятие всесовершенного существа, в это понятие входят разные качества, предикаты. да? Но, в том числе должно входить и бытие. Мы говорили на прошлом (или на позапрошлом) занятии об этом.

— Он говорит именно о бытии или о существовании?

Ну, Кант. он вообще не различает, честно говоря, эти термины, он использует там допустим слова такие как: «zein»; «dasein»; «ех8181еп1:*». Вот эти три основных термина, которыми он пользуется для обозначения бытия. Но они не имеют у него реального различия терминологического. Это просто синонимы. Это потом. сначала Гегель обыграл эти различия «zein» и «dasein», а потом уже, говорить нечего: у Хайдеггера, например, это понятие вообще выдвинулось в центр его системы. У Канта оно есть, но не специфично.

Да, так вот, если бытие предикат — то этот аргумент действует. Уберите бытие — уже будет не всесовершенное существо. А если бытие не предикат? Тогда понятие о существе, обладающего массой достоинств, но лишённым бытия, не может быть названо невсесовершенным (именно из‑за того, что оно лишено бытия) потому, что бытие — вовсе не совершенство. Добавление бытия, говорит Кант, к понятию, не расширяет это понятие. А что оно делает? Оно добавляет саму вещь, говорит он. Вещь, адекватную понятию. Поэтому логика порочна. Он приводит знаменитый пример со «ста талерами». Чтобы понять то, что было сказано, представьте себе, отличаются ли по содержанию, говорит он, сто мыслимых талеров и сто талеров в моём кармане. Нет, они по содержанию ничем не отличаются. А чем они отличаются? Отличаются именно тем, что эти сто талеров (вторые) в кармане находятся: т. е. даны в чувственном восприятии. То есть, отличие в способе данности, а не в содержании. А в онтологическом аргументе предполагается, что различие именно в содержании. И на этом основании делается вывод, что в понятии Бога не может отсутствовать предикат бытия. Иначе он будет не всесовершенным.

Вот такие вроде бы достаточно наглядные и убедительные замечания, делает Кант. Но проблема в том, что сторонники онтологического аргумента всегда могут найти ответ в этом случае. Они всегда могут сказать, и так и говорили (вот Гегель, к примеру, так и говорил): ну а зачем, какое право вы имеете сравнивать Бога со 10о талерами. Ну, это же Бог, это же уникальная, вообще говоря, вещь. Единственная не похожая на другие вещи. Да, во всех других случаях, для обычных вещей бытие не предикат. Но есть одна единственная вещь, для которой бытие предикат. Это Бог. И всё.

— Тут еще можно и так возразить… Бог настолько всесовершенен, что если бы он еще и был реален, то он бы своим всесовершенством испепелил человека, потому, что человек не расположен к таким высоким энергиям. Он не может посмотреть, как там у Авраама… в лицо Бога, он может показаться только в своей тени. То есть, если бы он ещё и существовал реально, то человек бы просто не вынес такого всеблаженства.

Ну, это интересная теория, согласуемая как с материализмом, так и с платонизмом, к примеру, учащим о запредельности, так сказать, божественного принципа. И вообще, с любой трансцендентной теологией…

Да, да. Думаю, что и Кант тоже здесь с Вами бы не стал спорить. Сказал бы, ну, да, Бог трансцендентен. Конечно, если бы он стал в чувственном смысле реальным, то тогда человек не вынес бы его. Но в том‑то и дело, что Бог принадлежит к иной реальности, чем человек, но он от этого не менее реален. Если бы он стал на точку зрения сторонников этого аргумента, он мог бы так говорить.

Но, в общем, так или иначе, но вот этот довод — что Бог уникальная вещь, значительно ослабляет аргумент.

Вот ещё один заход, с помощью которого Кант пытается критиковать онтологический аргумент. Он говорит: вот скажите, суждение «Бог существует» — аналитическое или синтетическое? Если оно аналитическое, как и должно быть, заметьте, согласно сторонников онтологического аргумента (ведь они говорят: бытие входит в понятие Бога, так?); а суждения, в которых предикат лишь эксплицирует то, что содержится в субъекте — это аналитические суждения. Но, в таком случае — это не суждения о бытии, говорит Кант. Аналитические суждения это суждения не о вещах, а о словах. И тогда, если оно аналитическое, оно ничего не доказывает, относительно бытия реального Бога. А вот если оно синтетическое, говорит он, то тогда. то есть, если оно реальное суждение о существовании, т. е. оно синтетическое, но тогда предикат бытия не входит в понятие Бога, как и во всех синтетических суждениях. Что только что Вы говорили. То есть вот такая странная дилемма возникает перед сторонниками этого довода, и в общем очень любопытные рассуждения. Но, опять здесь можно выкрутиться сказав, что: а вот есть такое уникальное суждение, которое одновременно и аналитическое и синтетическое — это суждение о Бытии Бога. А все другие суждения — они чётко разделены по двум классам. Вполне в духе современных аналитиков высказать такое предположение. И так примерно и говорили. Ведь тезис о том, что нет совершено аналитических суждений, и нет совершенно синтетических в таком, чистом виде, он придуман ведь последователями Канта. В частности Фихте высказывал эту идею. А в двадцатом веке лишь возобновили эту идею на ином уровне («на ином», не значит «на более высоком», замечу).

Так что. здесь. Кант в трудной ситуации. Конечно, самым эффектным был и остается вот этот «лейбницевский» контр — довод. «Лейбницевский» в кавычках, ещё раз напоминаю. Всё правильно в онтологическом аргументе, только, если понятие Бога не противоречиво, а знать об этом мы не можем. И в этом плане Кант может, как бы, способствовать опровержению этого контр — довода, но лишь в том случае если мы действительно считаем корректным его объяснения генезиса понятия Бога в человеческом разуме. Может, мы и с этим тоже не согласимся?

Вот, ну, Кант говорил про онтологический аргумент, что это дело школьной, так сказать, философии. Гораздо большую убедительность имеет физико — теологический довод, от его убедительности трудно уйти. Потому, что мы видим целесообразность в природе и не можем удержаться от того, чтобы не предположить существования, какого‑то разумного бытия, оформившего и гармонизировавшего наш мир. И этот вывод сохранит для нас убедительность, что бы ему не противопоставляли, говорит Кант. Но другое дело, что он в полной мере не может доказать, всё‑таки, то, что он заявляет в качестве своей цели. К примеру: в мире мы видим всегда лишь конечную целесообразность, а хотим‑то доказать бесконечное, допустим разумное и могущественное бытие. Но у нас просто нет никаких средств. В причине, мы можем законно предполагать не больше могущества и целесообразности, чем есть в действии (то есть, может там и больше, но доказать это «больше» мы не можем, а речь идёт же о доказательствах). Так что вот тут такие, очень трудные вопросы возникают. Не говоря уже о том, что мы не имеем право применять принцип причинности за пределами опыта и. т. д. Это же действует и для космологического аргумента, который отталкивается от случайного существования и восходит к необходимой первопричине. Хотя там есть и много других проблем с этим аргументом. Кант пытался показать, что у нас нет оснований заключать от знания о том, что что- то существует с необходимостью, к знанию о том, что это «что‑то» — всесовершенное существо. И он даже пытался доказать, что если мы можем заключить от необходимой, допустим, первопричины (даже если предположить, что мы знаем, что в мире есть необходимая первопричина). если мы можем заключить от этого знания к тому, что это «всесовершенное существо» (эта первопричина, то есть Бог), то тогда, возможно, был бы и обратный аргумент, доказывает Кант: от идеи всесовершенного существа к идее его необходимого существования. Потому что здесь возможно обращение одного на другое. Очень сложное, вот, это место в логическом плане. Не совсем ясно, бесспорны ли здесь аргументы, но идеи любопытны. Идеи любопытны. А вот это обращение от всесовершенного к необходимому существованию, это то, что делает онтологический аргумент. И получается, если онтологический аргумент невозможен, то тогда и космологический тоже невозможен, даже при условии признания всех его предпосылок истинными. Вот, не буду дальше, пожалуй, разбирать эту тему. Основные моменты я сказал.

Теперь поговорим вот о чём: мы уже знаем, что есть два типа применения идей: конститутивное и регулятивное. Конститутивное применение имеет место тогда, когда мы считаем, что нашим идеям о Боге, о Душе, как о простом субъекте, допустим об элементах Мира и так далее — соответствуют реальные объекты. Это применение незаконно. Регулятивное

— тогда, когда мы используем эти идеи в качестве таких вот вожжей, если хотите: как вожжи берём их и щёлкаем ими по нашему рассудку, заставляя его резвее познавать природу. Заставляя его всматриваться в многообразие явлений и искать за этим многообразием единые законы, принципы, на которые как раз и указывают ему эти идеи. Это применение верно, и может привести к успеху. Но оба эти применения находятся в рамках теоретического использования разума. А есть ещё практическое применение разума. И вот об этом‑то применении мы сейчас с вами и поговорим.

Итак, обсуждаем практическую философию Канта. Сам Кант считал эту часть своей философии едва ли не более значимой, чем теоретическую. И вообще говорил о примате, так называемом, практического над теоретическим. То есть, «практика выше теории» — впервые, заметьте, вот в таком чётком виде сказал Кант. Хотя, сама эта идея может быть редуцирована к рассуждениям Бэкона и Декарта о прагматизме, о пользе, которую должна приносить философия — корни именно здесь. Ну вот кристально ясное выражение мы находим именно у Канта. Сказав это, Кант по существу предопределил массу будущих событий в философии. В частности, предопределил едва ли не основные контуры девятнадцатого века в философии, потому, что многие влиятельнейшие направления девятнадцатого века по — разному акцентировали именно этот тезис.

— А можно (или это слишком смело) предположить, что Кант действительно первый доказывал, что есть как бы первая экспликация по- настоящему христианской идеи о все‑таки примате практики, т. е. «спасения» над теорией, то есть «знанием о Боге»?

Ну. Здесь можно так истолковывать в принципе. И можно даже попытаться отыскать корни, вот, возникновения таких представлений у Канта в его пиетистском, так сказать, детстве. В тех, так сказать, наставлениях, которые давали ему родители, ревностные протестанты. Или вспомнить опять‑таки о том, что протестантизм восстановил в европейской культуре культуру действия, характерную для раннего христианства. всё это так, всё это так. Вопрос в том, во — первых, имеем ли мы право вот таким образом анализировать достаточно продуманную философскую систему. И, во — вторых, является ли это единственным источником, где эти религиозные коннотаты — данные представлений. Но в любом случае, как бы мы не ответили на эти вопросы, Ваше замечание не подвергнется никакому изменению. Всё равно можно трактовать таким образом рассуждения Канта. Такое истолкование вполне возможно.

— Сделали Канта жертвой структурализма. Корни из детства…

Ну, может и так, да. Может быть, может быть. Есть адепты такой вот точки зрения. Правда их не очень много, потому что в основном историки философии придерживаются правила имманентного анализа систем. Хотя среди постмодернистского типа исследователей, я думаю, мы заслужили бы аплодисменты, если бы подобные стали бы раскручивать, развивать идеи.

Ну, давайте разберёмся, все‑таки, с этим практическим разумом.

Во — первых, назову несколько сочинений, в которых Кант подробнейшим образом развивает эти идеи: во — первых, это «Основоположение метафизики нравственности» (трактат середины 8о — х годов), во — вторых, «Критика практического разума» (работа 88–го года), и ещё несколько трудов, ну в частности, «Метафизика нравов» (крупное сочинение, поздняя работа Канта, в которой он эти идеи развивает). Ну, наиболее ярким таким сочинением на темы практической философии, конечно же, является «Критика практического разума».

Ну, давайте наращивать ассоциативные моменты здесь. Потому, что вначале не совсем понятно, когда мы заговариваем о практическом разуме, вообще что это такое? Что значит практический разум? Что такое практика вообще? Ну, практика — это действие какое‑то, да? Ну, а наше познание, например: мы говорили об активности субъекта, о трансцендентальных способностях, которые оформляют мир явлений в процессе восприятия, ещё до того как мы осознаём чувственные предметы, предметы возможного опыта. Тут разве нет действий никаких?

Ну, сразу уточним, Кант ведёт речь о сознательных действиях. И сфера «практического» жёстко связана для него с определением воли той или иной способностью души. Значит, воля может определяться либо разумом, либо, скажем, чувственной склонностью, чувственными мотивами (они тоже могут ее определять). В любом случае, определяя волю, они вызывают какой‑то поступок. Причём, заметьте, говоря о практическом, Кант вовсе не имеет ввиду (или имеет далеко не в первую очередь) практику в материальном смысле слова. Поступок не обязательно связан с каким‑то перемещением вещей, забиванием гвоздей, или чего‑то в этом роде. Внешне вообще поступок может никак не проявиться. Человек может молчать и не двигаться с места. Это может быть очень мужественный поступок, например. Верно? И этот поступок будет относиться к сфере практической философии. Хотя ничего не произойдёт. Это будем иметь в виду. Вот техническую сферу человеческой деятельности Кант называет прагматической, а не практической. И, что очень любопытно, иногда относит эту прагматическую сферу к области теоретической философии, а не практической. Потом, конечно, в девятнадцатом веке возобладал упрощенный взгляд на «практическое». И скажем, в марксистской философии практика уже подразумевается как вот, прежде всего, трудовая деятельность, т. е. деятельность по какому‑то преобразованию материальных предметов, опредмечиванию каких‑то идей и потреблению — распредмечиванию их.

— Т. е. поступок по Канту это любое проявление воли?

Любое определение воли. Результат определения воли. Воля вызывает поступок, но сама воля чем‑то определяется: либо разумом, либо мотивами, склонностями чувственными. Это первый момент.

Теперь. Всегда, когда Кант заводит речь о практическом, он сразу начинает говорить о морали, моральных категориях. А здесь то какая связь? Какая связь практического с моралью? И в частности, не практического вообще (начать даже лучше с этого), а практического разума с моралью. Ну, вот, хочу озвучить вам основной лозунг, максиму кантовскую в этом вопросе: «если воля определяется сообразно рациональным принципам, то тогда эта воля — благая воля и человек при этом совершает моральные поступки. Если воля определяется не сообразно разумным принципам, а сообразно чувственным склонностям, то тогда мы имеем дело либо с аморальными поступками, либо с нейтральными поступками», — тут третью возможность Кант не исключает. Но всё‑таки, какая же здесь связь?

— Т. е чувственными..?

Да, чувственными мотивами вызванные поступки либо злы, так сказать, либо нейтральны.

Так вот, здесь (продолжаю расширять эту терминологическую область), скажу сразу же, что практический разум, само это понятие, имеет вот именно такой смысл: разум — это сфера всеобщих принципов, предельных принципов, безусловных принципов, и вот когда воля определяется сообразно каким‑то безусловным принципам, безусловным образцам поведения — вот тогда разум становится практическим. То есть разум практический тогда, когда он определяет волю. А волю определяет именно разум, а не что иное, когда её определяют всеобщие принципы или законы, которые называются моральными законами. Как это всё связано с моралью? Почему в таком случае воля моральна?

Ну, тут по — разному можно отвечать, Кант предполагает эту связь, хотя и поясняет, конечно. Ну, приведу вам простой пример. Вот, как мы вообще интуитивно различаем моральное от неморального? Где эта сфера морали, как ее отличить от нейтральных областей бытия? Допустим поедание мороженого, как правило, не имеет никакой моральной окраски, но в тоже время может и приобрести её. То есть, вот, что является тем, что конституирует моральность? А её конституирует, если мы всмотримся во все эти случаи, отношения долженствования.

Это, надо сказать, отметил Юм ещё, хотя он не развивал эти рассуждения, но он первый как бы осознал тот факт, что сфера морали жёстко завязана на долженствовании. Причём, долженствование бывает разным. Оно может иметь гипотетический характер: то есть я, чтобы получить то‑то и то‑то, я должен сделать то‑то и то‑то, к примеру. Чтобы съесть яблоко, я должен подойти к столу, и его взять — здесь тоже есть долженствование, но никакой моральности, моральных отношений нет. Моральность появляется только там и тогда, где есть безусловное долженствование: то есть тогда, когда я должен сделать что‑то не ради чего‑то, а просто должен и всё. Т. е. там, где мы встречаемся с самоценным долженствованием, вот обратите внимание, проанализируйте, так сказать, различные случаи.

— А если скажем, я очень добрый человек и мне просто очень нравится делать добро.

— Это склонность.

Сейчас скажу. Тут есть такой любопытный момент.

— Или вот скажем такое долженствование, если мы возьмем…

Да.

— … не знаю, какой‑нибудь наш генерал, вот ему кажется, что ему надо уничтожить побольше чеченцев, например. Ну, вот у него такая., он считает, что это его долг: чем больше их убьешь, особенно детей… тем меньше вырастет врагов, ну вот условно, такая позиция у нас была. Ему кажется, что это вот его моральный долг. Ему не хочется, он, может быть, плачет по ночам, а днём вынужден этим заниматься.

Понял, да. Понял. На этот случай Кант тоже даст нам ответы. Дело в том, что, по его мнению, существует простой очень способ проверки, является ли то, что мы считаем должным действительно должным, или нет. Потому, что наше внутреннее чувство в этом плане может ошибаться. В принципе ошибки не исключены. Но их всегда можно избежать, поскольку есть чёткий критерий проверки. И этот критерий. я о нём расскажу.

Но вот, сначала закончим с долженствованием. Значит, если именно долженствование вводит моральность, то теперь мы посмотрим, что же такое безусловное долженствование. Это указание на некоторую всеобщность. Мы должны, если мы должны, то мы должны вне зависимости от условий. Не важно, причём, выполним мы это или не выполним. Долженствование не определяется обстоятельствами, так сказать. Т. е. оно может определяться обстоятельствами, но оно не определяется, как бы на манер.

— Не оправдывается.

Да, не оправдывается и не определяется на манер весов, на которых расположены гирьки. Дело не обстоит так, что вот, например, я должен что‑то сделать, а мне посулили, допустим, сумму денежную какую‑то и у меня долженствование пропадает и я начинаю понимать, что я уже не должен. Вот так не бывает. И именно безусловный характер долженствования позволяет его связать с разумом. Связь очень проста. Ведь разум — это как раз способность к представлению безусловного. И поэтому, поскольку с одной стороны долженствование связано с моралью, с другой стороны оно связано с безусловным, и с третьей стороны разум тоже связан с безусловным, то мы прямо можем сказать, что практический разум совпадает со сферой морали. И оказывается равен ей. Вот почему эти темы так тесно связаны, неразрывно связаны у Канта.

Ещё одна важная связь на эту же тему. Кант связывает наши моральные поступки со свободой, говоря, что необходимым условием морали является осознание нашей свободы; и наша реальная свобода, более того. Какая здесь связь? Связь тоже проясняется из такой безусловности, из всеобщности моральных предписаний, из их неотменимости, что ли, если хотите.

Смотрите, вот вернёмся к тому же самому случаю. Мы что‑то должны. Значит, в любой ситуации поступка в нас борются несколько мотивов. Вот есть мотив, исходящий из чистого разума (Кант называет такие мотивы чистого разума — императивами, то есть безусловными предписаниями, категорическим императивами). Вот есть категорический императив, который заставляют нас что‑то делать. Но есть у нас и другие желания, которые диктуют иные поступки. Так вот, сколько бы, если мы должны что‑то делать, сколько бы посулов нам не предлагалось, для того, чтобы отклонить это долженствование, оно не исчезает. И это означает, что даже если вся Вселенная обвалится на нас и будет влечь нас в направлении противоположном тому поступку, который мы должны совершить, — мы всё равно обязаны будем совершить именно его! И это значит, что мы способны противостоять чувственным склонностям, говорит Кант, сколько бы сильными они ни были.

Вот давайте вдумаемся в эту ситуацию. Значит, моральные предписания подразумевают, в самой своей конституции подразумевают, нашу способность противостоять чувственным склонностям. Если убрать этот момент (то, что моральные предписания способны противостоять чувственным склонностям) — сами моральные предписания разрушатся. Мораль превратится в конъюнктурные какие‑то модели поведения, не более того, исходя из принципа разумного эгоизма. Исчезнет вот эта чистота, так сказать, моральных законов. А то, что они существуют (эти моральные законы) — это факт, по Канту. Это факт, удостоверяемый непосредственно интуицией. Единственный факт чистого разума, говорит Кант. Любопытный такой факт: не эмпирический, а интеллектуальный факт.

Ну вот, поэтому мы вынуждены говорить, что коль скоро мы можем противостоять чувственным склонностям, то мы независимы от них в принципе. То есть воля человека работает по механизму, отличному от механизма весов (положили на одну чашу побольше чувственных склонностей — всё! воля склоняется в эту сторону; положили на другую чашу побольше — она опять поменяла решение). Нет. Мы способны выдерживать свою позицию. В этом высшая способность человека. Но в этом и доказательство его свободы, потому, что независимость от чувственных склонностей и есть свобода!

Поскольку в мире явлений всё подчинено естественным причинам, то свобода человека коренится в его ноуменальной природе, говорит Кант. И, более того, моральный закон, по сути, открывает нам окно (или дверь, как вам больше нравится) в мир ноуменальной жизни.

— Ноуменальной?

Ну, то есть через осознание необходимости морального закона, мы осознаём себя ноуменальными существами, то есть «вещами в себе», иными словами. Мы понимаем, что человек есть больше, чем явление, что он принадлежит к двум мирам: чувственному и миру «вещей в себе». И если раньше мы могли сомневаться, так сказать, есть он или нет, и в теоретическом плане мы обязаны и продолжать сомневаться, говорит Кант, но практическая достоверность морального закона демонстрирует нам нашу собственную реальность как «вещей в себе». Именно в этом плане мы свободны.

Здесь возникает масса проблем согласования мира явлений с ноуменальными, составляющими человеческой сущности, потому, что волевые импульсы как бы исходят, получается, выходят из ноуменального мира, но реализуются‑то они в мире явлений, а в мире явлений всё уже запрограммировано. Какова же цена этой свободы, когда всё уже запрограммировано…

— А почему всё запрограммировано?

А потому, что всё подчинено естественной причинности. У каждой вещи есть своя причина в мире явлений.

— Кант так считал?

Ну, он доказывал это даже, вот в «дедукции категорий», в частности. Ведь мы же, помните, доказывали вместе с ним, что знание о том, что всё, что происходит имеет причину естественную — это, одно из априорных основоположений, строго доказуемых, но значимых только по отношению к миру явлений.

— Но человек же может своим волеизъявлением вторгаться в какие‑то цепочки причинно — следственные в мире явлений?

Ну, он может вторгаться, но если мы рассматриваем дело с точки зрения человека «как явления», то тогда мы вынуждены сказать, что не может. В действительности, даже если ему кажется, что что‑то самопроизвольно происходит во внутреннем мире человека, то он просто не знает этих причин; значит какие‑то скрытые были мотивы, которые к этому поступку подвигли. Тут сложный очень момент. По Канту получается, что человек как бы двояк. С одной стороны есть вот такой аморальный человек, этот «человек как явление», и с другой стороны есть моральный человек, человек как «вещь в себе». Кант эти темы не любил подробно обсуждать, он просто говорил: эмпирический характер человека, то есть человека «как явления», гармонирует с его умопостигаемым характером, — вот такой тезис он высказывал. То есть вот этот вот выбор человеком своего существа, своей феноменальной жизни осуществляется в таком вневременном порядке. Это какой‑то экзистенциальный, если хотите, выбор. Не случайно потом сходные рассуждения развивали экзистенциалисты двадцатого века. Человек как ноуменальное существо изначально выбирает путь к добру или ко злу. И вот это предопределяет всё течение его жизни. Ясно, что Кант подробно не мог на эти темы говорить, потому что здесь нет никаких ни доказательств, ни. в любом случае мы переходим здесь сферу возможного опыта, вступаем в область каких‑то гипотез, а Кант не признавал их.

— Он вообще он как‑то аргументировал… как он заключал к априорности морального постулирования? Где там всеобщность и необходимость?

Где всеобщность и необходимость? Она связана с долженствованием. Смотрите, вот ещё раз напоминаю.

— Ну, правильно она постулируется, но эмпирически она не…

Она фактична, утверждает он. Это несколько уязвимая позиция, но с другой стороны, я думаю, что большинство людей с Кантом согласятся. Иного выхода у него нет. Просто каждый должен проанализировать собственное представление о морали — вот с чего он должен начать. Что такое мораль, вот задумаемся, какой поступок я называю моральным в строгом смысле слова?

— Вообще, это чисто декартовский подход, да?

Ну, не совсем.

— Нет, но вот есть эта самая очевидная аксиома, и она не нуждается ни в каких доказательствах. Это она может что‑то доказывать.

Да, вот в этом плане, безусловно. Но это только разве что не аксиома, это просто факт. Факт отличается от аксиомы тем, что он может быть, а может не быть. А аксиома, она необходима в своих основаниях. А здесь. если бы это было аксиомой, то мы аморальных существ вообще не могли бы представить, говорит Кант, а мы можем их представить. Значит, вопрос в том только.

— Ну, они воспользовались своей свободой воли… Но свобода воли, как бы, как свобода морального выбора, что тождественно свободе воли, они у человека даны, у любого человека…

Да. Верно. И Вы хотите сказать что они. они повернули свободу воли как бы в другом направлении, да? То есть пошли наперекор.

— Нет, ну… многие вещи, которые мы, например, считаем аморальными, с позиции того человека, который их совершает — это гражданский акт.

Ну, еще раз повторю — здесь возможны заблуждения, по мнению Канта.

— Вот я как‑то видел поступок, который меня вначале удивил, а потом в каком‑то смысле даже восхитил: около какой‑то остановки останавливается иномарка дорогая, выходит хорошо одетый мужчина и писает на остановке.

Вы считаете, что он считал это моральным таким поступком?

— Я сначала подумал, что это аморально, а потом когда я искал туалеты в городе Москве и не мог найти туалета, я решил, что этот поступок — он был именно гражданский …

Ну я понял… Ну, это к кантовской этике, поверьте, не имеет большого отношения. Он скорее к эпикурейской этике, имеет отношение. Эпикур бы, знаете, как классифицировал, вот эту вот ситуацию? Естественное и необходимое желание у вас было, допустим, или у него и…

— Диоген бы его записал к себе в ученики…

— Это акт проявления своего достоинства, когда тебя ставят в унизительные условия.

Понятно, ну давайте вот разберём.

— А можно еще…

Да, пожалуйста.

— Всё‑таки, какие были аргументы против рассмотрения морали, толкования морали, как совокупности социальных предписаний?

Вот такой момент, да? Сейчас я скажу, значит.

Всё дело в том, что здесь действительно очень близки, вот совокупность социальных предписаний и моральные максимы. Вот поступок, который совершается исходя из такой моральной конъюнктуры, из чувства разумного эгоизма, или не очень разумного, но вот такого, приспособленческого, Кант называет легальными поступками, так? Поступок по форме моральный, но совершенный не из чувства долга — это легальный поступок. А по форме моральный поступок, но осуществленный из чувства долга, это поступок — моральный. Важна не только форма поступка. Вот по форме мораль действительно… или моральное предписание действительно неотличимо от социальных регулятивов. Но вот содержание иное. Потому что в основе социальных. такой социальной регулятивной трактовки морали, лежит не бескорыстная, так сказать, установка, заинтересованность. «Я поступаю так, вот так, как хочу, что бы поступали со мной». Вот это так называемое «золотое правило нравственности», в нём содержится не бескорыстность определённая, я как бы принимаю правила игры и по ним играю. Потом мне это так сказать, как‑то тоже положительно для меня скажется, вот такое моё поведение.

— Но это речь идёт не о бескорыстии, речь идёт о том, чтобы социум не развалился. А это правило позволяет именно социуму, так сказать, не разваливаться.

— А в чем отличие гоббсовского «общественного договора» и «категорического императива», по сути? Если вот удержаться между Сциллой сходности и Харибдой отличности, то все равно это понятно: на каком основании заключать — это онтологическое или релятивистское, если даже постулировать, то все равно релятивизм неизбежен.

Понятно. Значит, здесь вопрос очень важный, действительно важный. Кант очень чётко пытался отмежеваться от вот такой трактовки морали. Но вопрос этот решается на уровне феноменологических наблюдений. Только надо же сразу признать, что вот гоббсовская, вот эта концепция морали, условно говоря, она действительно релятивистская, то есть, если общества нет, то тогда человек, (точнее статистической можно назвать, это давно уже опробованные все рецепты, в Греции ещё) так вот если нет этих условностей социальных, человек не обязан вести себя так, как он ведёт, и как считается моральным в обществе.

— Но вот как раз таки в этом заключается отличие морали и кодекса. Мораль всегда со мной. Это тот жандарм, которого я ношу с собой.

Вот, вот, вот, понимаете в чем дело. Если мы отталкиваемся..

— Это еще не значит, что мораль мне не предписана. Это просто очень сильное предписание. Это гносеология без наблюдателя.

Здесь надо чётко различать. Значит, если мораль имеет такой искусственный характер, то тогда вот этот кодекс, о котором вы говорите, может только результатом привычки, что Вы привыкли и всё; к этому поведению. Поэтому даже если общество разрушится, вы будете вести себя так же. Но, во всяком случае, вы не будете чувствовать себя обязанными так вести. Здесь можно всё‑таки сказать, что вот этот релятивизм (иначе просто нет релятивизма), он обнаруживается в том, что вы не обязаны, не во всех случаях обязаны себя так вести. Значит, пропадает эта всеобщность, а раз пропадает всеобщность, то пропадает безусловное долженствование, которое составляет главный привкус морали, по Канту. И вот это‑то мы можем лишь феноменологически зафиксировать. Вот мы анализируем, допустим, то, что считаем, даже не собственные моральные поступки. Кстати, по Канту, ни один человек не может быть уверен в том, что он поступил морально, потому, что мотивы могут быть самые разные, и где гарантия того, что нами руководило именно чувство долга? Её точно, эту гарантию, никому никогда дать нельзя, даже самому себе. Поэтому речь идёт только об идеальных случаях, которые мы можем рассмотреть. И вот если в этих моральных предписаниях мы чувствуем этот привкус безусловности то тогда мораль, она не сводима к социальным установкам, к социальным предписаниям и имеет абсолютный характер. Вот в чём кантовская позиция. Здесь каждый должен для себя решить, осознаёт ли он в себе вот эти вот конститутивы, так сказать, моральные или нет. Внешним путём вопрос этот не решаем,

— Ну, тогда нет всеобщности эмпирической…

Если у одного человека так, а у другого по — другому?

— Ну, да если нет эмпирической тотальности, как бы тогда…

А Кант считает, что она есть, просто каждый человек.

— Ну, я же не могу заблуждаться относительно априорных форм чувственности. Почему же я могу заблуждаться…

Почему же? Многие считают априорные формы чувственности вовсе не априорными. Это Кант впервые вот так заявил. А люди не думали об этом.

— Нет, я могу не знать, что мыслимый мной объект в пространстве постулируется в пространственной форме чувственности, однако это не лишает меня способности мыслить объект именно в таком онтологическом разрезе. А здесь, возможны самые различные построения того, что условно именуется моралью.

Ну, понимаете ли в чём дело… Здесь всё‑таки, я бы мог продолжить ту же самую аналогию и на случай с моралью: точно так же как люди по разному думают о пространстве и времени, они так же могут думать по — разному и о морали. И, несмотря на то, что как бы они не думали, они воспринимают вещи так, вот через эти формы чувственности, также можно и здесь сказать: как бы они не думали о морали, то есть, как бы они о ней не заблуждались, всё равно инстинктивно они ведут себя сообразно с тем, что действительно представляет.

— Толкование поступка варьируется слишком… интенсивно.

А это не важно, человек может заблуждаться.

— То есть Кант впервые, да, вводит в концепт нравственности какие- то поступки, который человек должен совершать не из требований коллектива, не из требования социума, в котором он находится, а из требования только личного, и наоборот, если это требование коллектива

— это уже не моральный поступок?

Это приспособленческое поведение, да.

— Т. е. это разведение впервые было?

Ну, почему, это в стоической этике уже подобные идеи высказывались, как бы об автономности мудреца. Но Кант расходится серьёзно со стоиками, и я сейчас скажу в каком плане. Ну, сразу же могу сказать: он сходится со стоиками в вопросе об автономности добродетели, но расходится в трактовке проблемы чувственности и счастья. Вот стоики всё‑таки занимали достаточно ригористичную позицию, отождествляя просто добродетель со счастьем, и полностью отказывая (во всяком случае, ранние историки) в чувственных удовольствиях, считая их чем‑то, совершено не нужным. Тогда как Кант, не смотря на упрёки его в ригоризме, в действительности занимает гораздо более мягкую позицию. Его этика никоим образом не является аскетической. Стремление к удовольствию Кант называет, вполне естественным и законным стремлением. Совокупность удовольствий он называет счастьем или блаженством. Так вот.

— А вот даже средние стоики — они все были богатыми. Богатство ведь требует постоянного обслуживания и напряжения сил. Единственно, почему люди сохраняют этот статус, потому что это приносит удовольствие чувственное.

Ну, стоики, помните, поздние, средние стоики, они называли богатство нейтральной вещью, которое, однако, предпочтительно. Потому что оно способствует совершенствованию добродетели. То есть они склонялись к той позиции, которая гораздо более четко в последствии озвучил Кант.

Так вот, значит, если перед человеком нет никаких моральных обязательств, то он вполне может, это по Канту, вполне нормально, так сказать, предаваться удовольствиям, ничего в этом нет предосудительного. Вот в ситуации выбора человек должен следовать чувству долга. А чувство долга вырастает, кстати, Кант называет его, единственным априорным чувством (чувства долга). Оно вырастает из воздействия практических максим на чувственные склонности. Так вот в ситуации выбора он должен следовать долгу.

— А могут быть обязательства перед самим собой? Обязательства по определенному получению удовольствий. Но это получение удовольствий…

Человек иногда заставляет себя это делать даже, например, ходить в театр в воскресенье. Ему не хочется, но он знает, что если он настроится на определенное состояние, то он получит удовольствие от этого. И это его долг — так настроиться, чтобы получить удовольствие, а не просто присутствовать чисто механически.

Верно. Именно так Кант и рассуждал. Вот эти культурные, так называемые, или как сказал бы Эпикур — интеллектуальные удовольствия — они действительно относятся к числу обязанностей, имеющихся у человека по отношению к самом себе. Он подробно рассуждает на эту тему в трактате «Метафизика нравов».

Ну, а теперь вот это волшебное средство нам надо попробовать. Как же всё‑таки понять, какой поступок моральный, а какой нет. Да, мы понимаем, что такое долженствование; да мы чувствуем долг, некий, но иногда он замутнён. Как разобраться? Есть ли такое увеличительное стекло, которое может нам чётко показать структуру морального поступка? Кант считает, что да, есть и опять‑таки эти критерии морального поступка вытекают из всеобщности, которая должна быть в нём заложена, как мы уже знаем. И в наиболее ясной форме он сформулировал вот эти критерии в формы изложения категорического императива. Формулировка эта его звучит так: «поступай так, (значит вот критерий), поступай так, что бы максима твоей воли могла стать формой всеобщего законодательства». Итак, надо поступать, так что бы максима нашей воли могла стать формой всеобщего законодательства. Максима воли это в данном случае то, что мы хотим сделать. Этот мотив влекущий нас к определённому действию. Что это значит: всеобщего законодательства? Здесь тоже не совсем может быть ясно. На практике это работает очень просто. Вот вы что‑то задумали, берёте этот поступок и подставляете его с квантором всеобщности, то есть предполагаете, что все будут поступать точно так же, вот как вы в такой ситуации. И смотрите: а — сохранится ли общество в этом случае. б — не приведёт ли это к самоотрицанию поступка.

Если это приводит к самоотрицанию поступка, то он аморален. Если не приводит, то тогда..

— Что значит «самоотрицание поступка»?

Вот давайте на примере кантовском это проиллюстрируем. Вот скажем вы оказались в ситуации, как говорит Кант, когда вы после того, как взяли деньги в долг, должны их отдавать. И вы думаете: «А что если я не отдам деньги?» Моральный это будет поступок или не моральный? Что морально: отдавать или не отдавать? Проверим. Допустим, что мы считаем, что не отдавать долг морально. Вот сейчас посмотрим, как это всё сработает. Послушайте, значит. Сделаем этот принцип, эту максиму — всеобщей. То есть, предположим, что никто не будет, после того, как он взял деньги в долг их отдавать, так? Никто не будет. И к чему же это приведёт? Это приведёт к тому, что никто просто давать‑то в долг не будет, если никто не будет отдавать! А если никто не будет давать в долг, то никто не будет и не отдавать. То есть сам поступок, сам себя, видите, уничтожил.

— Это он по — немецки немного рассуждает. В России другие следствия…

Да вот не думаю я, что в России другие следствия.

— Они несколько другие. То есть в его рассуждениях субъект действует осознанно, скажем в России же многие действия происходят не осознано.

Но это проблема тех, кто действует не осознано.

— Вот мы недавно на Гоголя сходили… Ну, наш человек не хотел дать, а дал… Вот там смотришь, как Ноздрёв общается с чиновниками. Все понимали прекрасно, что он не может не соврать, но в каких‑то обстоятельствах начинают к нему обращаться, получать от него информацию.

Я понимаю.

— То есть это просто не вполне осознанные поступки.

Я понимаю, в чём дело. Я понял вашу позицию, однако она ничего не меняет. С точки зрения Канта, и, по — моему, с точки зрения любого рассуждения. Ведь что с того, ну, Ноздрёв просто абсолютно омерзительный тип. Аморальный. Это действительно один из самых омерзительных типов, выведенных во всей русской литературе! Только и всего. Конечно, человек не может не отдавать. Кто‑то не отдаёт. Так что. к чему это приводит? Приводит к тому, что его, допустим, считают не вполне порядочным человеком. Ну не всегда конечно, но в любом случае.

— Просто когда таких людей становится слишком много, в обществе начинается какая то странная психологическая игра. Дурная. То есть, в принципе, безусловно, Кант прав. Но его рассуждения полезны всё‑таки когда общество, публика… обладает всё‑таки способностью к сознательному поведению.

Ну, одна из обязанностей человека по отношению к самому себе состоит в том, что бы вести себя осознано, рефлексировать, так сказать, свои поступки. Другое дело, опять‑таки, не все этому соответствуют. Но Кант на это может вам сказать, что человеческая природа испорчена, я вот об этом ещё не говорил. Он считает, что люди по своей природе злы — несколько странно это звучит в свете того, о чём мы сейчас говорили. Но эту тему он развивает в частности в работе «Религия в пределах только разума», да и в «Антропологии» она звучит. То есть смотрите, ведь люди, как правило, в ситуации выбора между моральным поступком и иным так сказать, выбирают в пользу иного. Для человека мораль чаще всего является просто предписанием, которому он не следует. Ведь нельзя сравнивать законы морали, предписания категорического императива, с естественными физическими законами. Если бы они были физическими законами, они не имели бы статуса долженствования, заметьте. Надо различать.

— А вот как быть, если, скажем, мой внутренний моральный закон, как я его понимаю, расходиться с государственным принципом устроения?

Ну, это серьёзный вопрос. Тут за рецептом, думаю, надо было бы к Гельвецию обратиться, он большой мастер вот решений подобных коллизий. Он бы Вам ответил, что стремитесь изменить общественные законы. Кант на эту тему мало рассуждал, Его видимо вполне устраивали прусские законы. Но в любом случае это сложная ситуация. Тут каждый должен решать для себя. Я понимаю, что Вы хотите сказать. Кант может быть или, по крайней мере, может создаться такое ощущение, что он очень упрощает ситуацию. Что он пытается весь мир моральных поступков представить в чёрно — белом свете. Вот есть моральный поступок, есть неморальный — и в любой ситуации всегда можно сказать, какой поступок морален. Похоже, что он действительно, по крайней мере, до «Метафизики нравов», где его позиция несколько была подкорректирована в пользу размывания (в этом смысле) морального ригоризма. До этого он, похоже, так считал, но возможно, что всё‑таки есть тупиковые моральные ситуации. Есть ситуация когда наоборот, любое решение. есть как — бы альтернативные решения и какое предпочесть из них, трудно сказать. Вот так априори не решить. Более того, если мы посмотрим на это рецепт кантовский, то мы увидим, что он эффективно показывает, лишь то, какие поступки аморальны. Но он не вполне ясно показывает, какие поступки моральны. И какие стоит предпочесть. В ряде случаев мы видим что.

— Разрешено почти все…

Да, разрешено многое получается, или почти всё.

— А вот западные боевики Вы ведь смотрите?

Ну, иногда, почему же. можно посмотреть.

— Мне кажется вот там богатейший материал, особенно для сегодняшней лекции. Как правило…

Ну, может быть. В каком смысле?

— Ну, очень часто, например, в американских боевиках показывается такая ситуация, что герой идёт против закона, но поступает чисто по совести. По своей совести. И это всегда предпочтительней. Более того, даже если ты злодей (такую мысль вот я замечал), даже если ты злодей (вот, скажем, в фильме «Схватка». Где Роберт де Ниро и Аль Пачино).

Да кажется, видел, хотя сейчас боюсь.

— Даже если ты злодей, если ты принял решение — морально его реализовывать — если решение принято и у тебя нет оснований от него отказываться. А нет основания отказываться от того поступка, от которого требует отказаться общественная мораль, но ты не осознал этого, значит, ты должен последовательно реализовывать то, что ты принял. Это морально… Но, но, что не морально? Не морально это вот невротическая ситуация. Когда ты хочешь одно, а делаешь другое. И так далее. Вот такого рода непоследовательное поведение это — аморально. Вот я сужу по тем боевикам западным, которые иногда смотрю.

Да, ну, боевики это предмет любопытнейшего, может быть, культурологического исследования. Это вообще действительно феномен культуры. Очень забавный. Например, можно было бы долго исследовать вопрос почему в конце боевиков решающая схватка обязательно происходит на каком‑то заброшенном заводе. Это сложный вопрос на него подчас трудней ответить чем на какие‑то философские вопросы. Но я думаю для того, что бы показать. космологизировать, если хотите, это столкновение, вот эти машины, они как бы, хаос какой‑то представляют. Какие‑то бессознательные схемы здесь работают, безусловно, но я думаю что…

— Некое ощущение какой‑то бесчеловечности.

Это проблема. Есть фильмы, в конце концов, которые просто сознательно культивирует аморальность. В том числе и западные фильмы. Крайне неудачные. Ну, я не хотел бы, мне даже не приятно произносить имя некоторых режиссеров. Я могу сказать, что, которые весьма популярны, могу сказать что, безусловно, есть фильмы которые вот, западные, хотя западные на мой взгляд. крайне сложно найти хорошие, вообще ряд хороших произведений, и, тем не менее, есть фильмы, которые ну просто действительно ставят реальные проблемы, задавая немало загадок для культуролога, и для исследователя, в частности, проблем морали. Вот, в частности, фильм «Знакомьтесь, Джо Блэк», который, на мой взгляд, является одним из самых мощных достижений Голливуда за последнее десятилетие, с Энтони Хопкинсом, Бредом Питом. Если не смотрели, посмотрите. Это 98–го года фильм. Вот там действительно обсуждается, кстати говоря, проблема плюральности моральных установок. И масса других вопросов. Ну, коль скоро мы отвлеклись в сторону кино, я позволил себе сделать небольшое замечание.

Теперь ещё несколько важных пометок, относящихся к кантовской теории морали.

— А вот эти направления, что сохранится ли общество, не приведет ли к самоотрицанию — Кант во всех случаях это добавляет, или это дополнения, они вскользь идут или он их приводит в качестве основного критерия?

Ну, разумеется, по поводу самоотрицания — это главный критерий, он всегда присутствует, конечно, он заявлен в «Критике практического разума» как основное положение.

— Просто его не любят упоминать, этот критерий.

Ну, тут, так сказать, мотивы могут быть разные, может быть в целях просто упрощения, хотя просто в действительности.

— Просто без них система рассыпается, непонятно абсолютно.

Да. Согласен. Иначе не понятно просто. Да, верно. Это та ситуация, когда упрощение, напротив, приводит к усложнению понимания.

— Вадим Валерьевич, еще вопрос. Допустимо ли вообще рассматривать всё это толкование, перенося, скажем так, в тональность того, что моральное, априоризм морали заключается в том, что должно быть в принципе некое предпочтение как разведение чего‑то неприемлемого и чего‑то приемлемого. И всеобщность в форме априорности заключается именно в этом. А какого‑то конкретного свода предпочтений он не приводит. Потому что здесь можно иллюстрацию по аналогии провести с априорной формой чувственности, пространства и времени, там, где считается, что он описывает эвклидовское пространство, вот, в частности, говоря о том, что появилась геометрия Лобачевского все пр. с современных позиций опровергают саму постановку вопроса об априорности вообще. Хотя, как бы, последующая дескрипция…

Ну, да.

— Там только одна аксиома была не вполне самоочевидна …

— Ну, достаточно одной аксиомы, точно так же как достаточно одного туземца, у которого принципиально другое видение морали и вообще нет постановки вопроса о моральности как таковой.

Опытом этот вопрос не решить, на мой взгляд. Потому, что всегда можно сказать, что этот туземец не обнаруживает морали, просто этот моральный закон глубоко спит, так сказать, спит непробудным сном в его душе, но если его растормошить, то тогда он осознает. Понимаете, вот в случае как с этими опровержениями мнимыми кантовского учения об априорности пространства и времени, — это просто меня всегда тоже изумляет. Уж начнём с того, что геометрия Лобачевского вовсе не противоречит эвклидовой геометрии.

— В том то и дело что там берётся дескрипция и на основании дескрипции опровергается сама постановка вопроса. Вот, что бы здесь не было так же, потому что иначе такое ощущение, что если к «Критике чистого разума» он пробудился, то к «Практическому разуму» опять заснул догматическим сном. Потому что здесь идёт постулирование чистейшее. Единственное, что спасает, вытягивает этот императив хоть как‑то это вот то, что мы узнаём, что вообще есть некая врожденная (но врожденная нельзя говорить потому, что присуще изначально как конструкция) — тенденция разводить нечто приемлемое и неприемлемое и извечно существовать вот в этих разведенных фазах и принудительно делать эти разведения основой для всеобщего поклонения и почитания.

Можно и так это сформулировать. Можно и так. Но только предпочтение и не предпочтение — здесь надо тоже уточнять. Бывают разные предпочтения. Бывает предпочтение вкусного и невкусного: все предпочитают вкусное невкусному, но здесь нет никакого отношения к морали.

— Ну, имеется в виду неизбежное предпочтение, непредпочтение чего может оказаться настолько деструктивно, что…

— Второй довод такой, что, вот с твоей позиции ты сегодня можешь хотеть одного, а завтра другого. Сегодня ты борешься с коррупцией, завтра тебе предпочтительней воровать. Вот кантовский императив — он не допускает перемены в таких установках.

— Нет, а здесь есть один моральный ограничитель — это моя индивидуальная жизнь. По всей видимости, я всю свою жизнь буду выполнять эти предпочтения, постольку, поскольку *** всеобщего категорического императива, неисполнение их больно по мне ударит…

— Вот у нас таких примеров не мало в России: ты просто работаешь инженером за сто двадцать рублей, и честная очень, очень честная: даже никогда не обманешь никого, не своруешь… Потом попадаешь в такое место, где можно сотнями тысяч воровать долларов и вдруг тебе предпочтительней становится воровать. Вот таких случаев у нас немало, по — моему.

Ну, да. Таких случаев много.

— Ну, все правильно, в общем‑то. Если я не окалечена социальными предписаниями, то я поступлю разумно — аморально. А если сильно окалечена, то буду поступать морально.

— Если ты «окалечена» каким‑то «социальным воспитанием», ты очень легко его преодолеешь, когда появится возможность воровать по- крупному.

— Ничего подобного. За счёт последующих неврозов. Потом буду долго лечиться, всю оставшуюся жизнь…

— А вот неврозы у тебя начнутся, если ты через себя переступишь…

— Переступить через себя — это значит переступить через своё социальное «Я», граница своего «Я» заканчивается там, где заканчивается социальное.

Кант 13

Да, хорошо, очень интересные, действительно, замечания. Я думаю, что вы согласитесь с тем, что крайне дискуссионный такой характер носит кантовская философия. И действительно она массу вызвала откликов, особенно практическая философия. Ну, всем запомнился, во — первых, тезис о примате «практического»: в тех вопросах, говорит Кант, где мы не имеем решения, мы не знаем, но мы чувствуем долг — мы должны (несмотря на наше незнание) действовать.

Но вот ещё один важный момент, без которого тоже нельзя говорить об этике Канта, это проблема постулата практического разума. Смотрите, это вот, кстати, думаю, окончательно развеет представление, которое может возникнуть о ригоризме кантовской этики. Кант говорит, что человек, поступающий морально становится достоин счастья. С этим можно согласиться, да? Но проблема в том, что это счастье не может быть реализуемо автоматически в чувственном мире, в котором он живёт. То есть, скорее даже наоборот: если он целиком сосредоточен на исполнении добродетели, устроиться поуютней в этом мире ему не получится.

— А почему с уютом обязательно счастье ассоциировать…

Ну, потому что Кант так просто счастье и понимает. Счастье — это совокупность чувственных наслаждений.

— Вот именно так?

Да именно так, конечно. А что же такое счастье? В этом‑то он и расходится со стоиками, кстати говоря. Стоики просто отождествляли добродетель со счастьем. А Кант говорит: нет, счастье …

— Ну, тут смотря, что под ««чувственным» понимать…

Вот вино пьете?

— Получать удовольствие от прогулки на природе. Это чувственное удовольствие?

Отчасти, видимо да.

— Уметь погружаться в книгу… Есть люди, которые (ну все иногда это испытывают), вечером погружаются в какую то книгу, и большего счастья на земле не желают.

Ну, я понял Ваши примеры.

— А многие люди и мы, в том числе, наверное иногда, не в состоянии так погрузиться, мы можем какую‑то информацию прочитать, а получить счастье от вечера, проведенного с книгой не в состоянии.

Ну, это вопрос. может быть не в состоянии. Но вопрос здесь состоит не в том, что конкретно каждый из нас в состоянии или не в состоянии. А вопрос в том, что такое, по Канту, счастье. Вот. Это несколько иной вопрос.

— Ну, просто его утверждение, что счастье — совокупность чувственных удовольствий, требует специального разъяснения.

Ну, это просто определение термина. Оно не имеет здесь никакого содержательного смысла. Если хотите, назовите это по — другому. Есть просто такая вещь как удовольствие. Есть такая вещь как совокупность удовольствий. Назовите её как угодно, Кант говорит именно об этом. И он говорит, что человек, который ведёт себя морально, заслужил то, чтобы и в его чувственной жизни у него всё было приятно. И заслужил хотя бы то, чтобы не страдать. Но чаще всего люди страдают, именно увлекающиеся, так сказать, моральным поведением.

— А в чём страдания заключаются?

Ну, вот опять таки в чувственных каких то переживаниях, им не хватает на еду, допустим, их ненавидят, как‑то притесняют их, — вот они чувствуют различного рода страдания. Так вот. а заслужили удовольствие! Как же быть? И вот Кант говорит, что мы вынуждены, давайте вдумаемся в это рассуждение, предполагать, что это согласование добродетели с удовольствием, счастьем, всё‑таки произойдёт; по поскольку оно не может произойти в этом мире, то оно должно произойти в будущей жизни, в жизни после смерти. Просто иначе негде ему произойти. Где ещё будут вознаграждены добродетели и наказаны пороки? Но это первый такой момент. Значит, мы вынуждены, говорит Кант, коль скоро мы следуем моральным принципам постулировать бессмертие души. Во — первых, чтобы получить то, что нам причитается, во — вторых, что бы продлить процесс совершенствования нашей души. Потому, что конечной жизни, несчастных там, нескольких десятков лет явно не достаточно для достижения морального совершенства. Оно может продолжаться бесконечно. Соответственно мы должны предполагать, что будем существовать вечно.

— Тогда можно предположить и тезис о перевоплощении…

Ну, это вопрос выходящий за пределы доступного.

— Так проще совершенствоваться.

Это не ясно. Вот в таких, подобного рода, вопросах Кант просто замолкает всегда, все‑таки он изобретатель критической философии. Здесь ничего нельзя сказать. Да и это‑то не теоретические доказательства. Он же не доказывает, что душа бессмертна. Он говорит, что мы вынуждены верить в бессмертие души, не более того. Практический постулат — это основание веры. И только.

Но этим дело не ограничивается, мы вынуждены верить в существование такого деятеля, так скажем, который определит и обеспечит нас заслуженной нами долей добродетели. Кто это будет делать, кто будет распределять добродетель и наказывать пороки. Это существо должно быть, во — первых, всемогущим, потому что в его руках должен быть инструмент счастья, так сказать, то есть природные механизмы. С другой стороны, оно должно быть всезнающим, поскольку оно должно знать сколько, так сказать, благих дел мы совершили. И, в — третьих, оно должно быть благим. То есть, распределять в соответствии с добродетелью именно счастье, а не наоборот.

Итак, мы вынуждены верить в бытие Бога, коль скоро мы нацелены на совершение моральных поступков. Вот видите как, получается, по Канту: значит, моральная настроенность души необходимо имплицирует веру в Бога, утверждает он. Но вера в Бога не является основанием моральных поступков. Вот что важно подчеркнуть. Мораль остаётся автономной. То есть мы поступаем совершено бескорыстно, всё равно. Мы просто надеемся, скорее… Тут даже может быть слово не «вера», а «надежда» лучше подходит. Но мы, поступая так, не можем не надеяться на то, что будем вознаграждены. Однако мы не знаем, что мы будем вознаграждены. Если бы знали, что будем вознаграждены за моральные поступки, они сразу же стали бы легальными, вот обратите внимание, — сразу утратилась бы их бескорыстность, а стало быть, и всеобщность. Вот бескорыстность и всеобщность моральных предписаний они тесно связаны между собоп. Там где появляется корысть, там что появляется? Там появляется обусловленность, а стало быть, релятивность, и невсеобщность. Уберём цель наших стремлений, и поступок уже не будет совершён. Верно? То есть он будет совершён лишь при определенных условиях. Лишь при определенных ситуациях. Вот поэтому Кант завершает «Критику практического разума» парадоксальным выводом: благом для человеческой личности является то, что мы не знаем о бытии Бога и не можем его доказать. Потому, что если бы мы знали, то в нашей душе поселился бы страх, сковавший нашу свободу. А свобода, по Канту, это высшая ценность бытия. Высшая ценность. И человеческая личность, которая основана на свободе. Поэтому, слишком большое знание, вот, как бы обессмыслило бы мир. Вот, к какому парадоксальнейшему выводу приходит Кант. И ещё один вывод в этой связи. Ещё более..

— Значит, свобода, по Канту, выше Бога?

Ну, в каком смысле «выше»? Мы не знаем, есть ли Бог.

— Ну, если Бог отменяет свободу, а свобода высшая ценность.

Сам человек — высшая ценность, высшая ценность, помимо Бога. И не Бог отменяет человека, а знание, слишком большое знание отменяет свободу.

— А отмена свободы отменяет ценность человека, значит, Бог отменяет ценность человека?

Нет, Бог как раз не отменяет, он сказал, что можно знать: условно говоря, он открыл какие то области для знания, а другие, наоборот, сокрыл. Вот самого себя он сокрыл. И это было как раз мудрым его решением. Именно сокрыв самого себя от человека, он обеспечил человеку внутреннюю ценность; сделал его высшей ценностью именно этим (не только этим, но и этим в том числе). Поэтому бесконечная мудрость мудра и в том, что она открывает и в том, что она от нас скрывает.

И вот второй вывод, может даже ещё более странный и парадоксальный, он состоит в том, что вся эта логика (т. е. моральный человек не может не верить в Бога), как ни странно, значима, по мнению Канта, не для всех моральных существ, а только для тех существ, чья воля, как он говорит, не свята. То есть, только для существ с испорченной волей. Потому что в принципе мораль могла бы быть совершено бескорыстной. А тут человеку нужна дополнительная подпорка, в качестве надежды на то, что он получит вознаграждение. Пусть это не определяющее основание, пусть здесь нет твердого знания, но надежда всё‑таки, как бы, подпирает наши моральные поступки, если мы их даже можем совершать. А подлинно моральный агент, так сказать, он действовал бы и без этой надежды. И человеку нужна эта надежда, потому что он от природы зол. Получается тогда, что единственным святым существом мог бы быть атеист (потому, что подлинно моральная воля не нуждалась бы в вере в Бога). Так? Более того, здесь можно более забавную вещь вывести. Поскольку единственное существо со святой волей — это Бог, то единственным атеистом, является, судя по всему, сам Бог.

— Нет, нет про атеиста Вы, по — моему, что‑то неправомерное вывели.

— Все правильно, все правильно.

Ну, атеист это тот, кто не верит в Бога.

— Да, святой имеет право быть атеистом. Вот такой вот вывод сделать можно. А о том, что только атеист может…

Не совсем так. Дело в том, что у святого не осталось бы никаких оснований для того, чтобы верить в Бога. Потому что физические, так сказать, доказательства, они абсолютно неубедительны.

— А вера — она не от оснований.

Нет! Вера как раз, по Канту, возникает из моральной настроенности — вот ее источник, никакого другого источника нет.

Бывает ещё суеверие, возникающее не известно из чего (так что и говорить даже не хочется); бывает ещё вот такая, ну как бы, вера, основанная на рациональных аргументах. Но все они недостаточны, по Канту, и ничего не дают, абсолютно. Мы об этом говорили сегодня в начале занятия. Поэтому у него просто не было бы оснований для возникновения веры. И она бы не возникла, соответственно. Он был бы атеистом, не просто мог бы быть, а был бы им!

— Нет, ну на самом деле здесь нет противоречия, потому, что если аналитически проанализировать слово атеист, то атеист — не верящий, а Богу и не надо в себя верить — он себя прекрасно знает…

Да, здесь уже. Насчёт того, что единственным атеистом был бы Бог, это уже просто казус. И действительно, Кант подобной вещи не говорит, и строго говоря, вот здесь уже действительно следования строгого нет. Бог конечно, если он есть, знает о себе.

— Ну, т. е. он не верит, он знает — он атеист…

Он атеист в том смысле, что он в себя не верит, да, верно, верно.

— Бог, скорее всего не мыслит в рамках субъекта и объекта: весь мир есть Он, а Он есть — мир.

Да, разумеется, но Кант опять бы нас тут, конечно, осёк и сказал бы, что о таких вещах мы рассуждать не можем. Можем сказать, что божественный разум, если он есть, отличен, совершено от человеческого, но сказать какой он положительно, мы естественно не можем.

— Я думаю, что он бы нас не осудил, потому, что мы не можем обсуждать, но нам должно хотеться.

— Кроме того, иногда бывают просветленные состояния сознания…

Тут уже если бы у него была бы палка как у Диогена, он бы стал гоняться за нами с палкой. Ну, у него шпага была, он мог бы шпагой в таком случае отшлёпать, что называется.

Ну ладно, итак, последнее. Нам с вами сегодня обязательно надо начать Фихте. Поэтому пару слов, буквально могу сказать вам только о третьей компоненте кантовской системы, а вообще настало время чётко сформулировать, что кантовская философия состоит из трёх частей основных:

1. теоретической философии,

2. практической философии, и некой смычки между ними, условно говоря,

3. философии целесообразности. В двух её преломлениях: объективном преломлении и субъективном. Вот эта третья часть,

(точнее говоря, она должна быть второй, но по времени, трактат, в котором она изложена, вышел третьим, поэтому обычно и говорят в такой последовательности) — итак, эта часть соединяет царство природы, как говорит Кант, и царство свободы. Изложена эта часть философии в «Критике способности суждения», вышедшей в 1790 году. Ну, запомним, значит, этот переход..

Почему именно целесообразности? Понятие целесообразности находится в пограничной области между природой и свободой. Сама целесообразность указывает, на какой то разумный принцип, а разум неразрывно связан со свободой. С другой стороны целесообразно обычно устроены чувственные объекты. Таким образом, мы здесь находимся как бы и в царстве природы и в царстве свободы одновременно. Поэтому понятие целесообразности — мостик между категориями, условно говоря, рассудка и категориями свободы.

Самый большой резонанс в этой «Критике способности суждения» однако получили вот не эти общие вопросы, а трактовка Кантом субъективной целесообразности, которую он связал с эстетическим чувством, с эстетическими переживаниями. С «эстетическими» — в привычном смысле слова. Поэтому, иногда говорят, что третьей частью кантовской философии является Эстетика (эстетика в привычном нам смысле слова).

И действительно, Кант очень много рассуждает на специфические такие, искусствоведческие даже порой, ну, а порой на более общие эстетические темы, и приходит к очень важным выводам, формулируя несколько революционных теорий. В частности, создаёт концепцию эстетических идей (вот, пожалуй, она составляет одно из главных богатств в «Критике способности суждения»). Создает концепцию гениальности, как единства природного и разумного начала в гении, как единство бессознательного и сознательного. Вот когда мы говорим о гении как вот, о таком порождении природы, о буйстве творчества того или иного художника, когда говорим, что его произведения перерастают его субъективные замыслы, то мы рассуждаем на кантовском языке. Именно он создал эту теорию гения, в таком законченном виде, и не случайно, что его рассуждения оказали громадное влияние на формирующийся романтизм. Романтики, такие, как, к примеру, Тик, Новалис, братья Шлегели, Шиллер, в известной мере, они буквально поклонялись вот этим кантовским рассуждениям.

Что такое эстетическая идея? Вот теперь важнейшее понятие: это, в определенном смысле, представление, обратное идеям разума. Если идеи разума это такие понятия, которым в чувствах не может быть поставлен в соответствие ни один объект (потому что они — понятия о безусловном, а безусловное в опыте не дано). То эстетические идеи, это такие чувственные образы, говорит Кант, которые не могут быть (в силу своего мощного интерпретационного заряда) — не могут быть исчерпаны никаким понятием. И главное достоинство гения, как раз и состоит в умении создавать эстетические идеи, которые потом люди истолковывают в течение, не то что десятилетий, но и столетий и тысячелетий. И не могут успокоиться, эти образы притягивают рассудок, говорит Кант. Мы хотим найти решение, хотим понять замысел, но постоянно всё новые и новые перспективы перед нами открываются, и нам интересно возвращаться к этим шедеврам искусства.

— Они как‑то подключаются к нашей воле?

Ну, тут и воля и воображение, и рассудок — они все взаимодействуют, возникает гармония познавательных сил, говорит Кант, и она‑то и вызывает эстетическое чувство.

А вообще говоря, ещё одним важным разделом его эстетики (в узком смысле слова) является учение о вкусе, то есть о способности испытывать эстетические переживания. Вот он тщательно отличает способность оценивать предмет искусства от способности его создавать. Поэтому нет большего заблуждения, чем рассуждения (особенно популярное у художников, насколько мне известно), что истинными знатоками живописи могут быть сами художники, что не только они могут создавать, но они и могут объяснить человеку: какая картина хороша, а какая плоха. Это грубое смешение креативной и оценивающей способности. И вот, Кант чётко их разводит. Так вот, и он проанализировал структуру эстетического чувства. Значит, само оно возникает от целесообразной… (вот вам — целесообразное), от гармонизации наших способностей, от целесообразной игры, так сказать, наших способностей. Предмет, шедевр искусства — он их приводит в это гармоничное состояние.

— Целесообразной игры?

Ну, игры, так сказать, гармонической игры. «Целесообразной игры» — неудачное выражение. Целесообразного устройства гармонии… Но всё дело в том, что когда возникает такое состояние, способности как бы начинают играть друг с другом. Посылать друг другу, словно, мяч… Словно такой бадминтон начинается среди наших познавательных способностей.

— А какие тут способности?

Прежде всего, рассудок, с помощью которого мы пытаемся постичь замысел произведения и воображение, которое как бы не даёт нам остановиться в этом постижении и открывает всё новые и новые перспективы. Вот гармония между этими способностями вызывает эстетические переживания.

Но, эстетическое чувство, вкус, обладает и другими чертами. Оно обладает, в частности, субъективной всеобщностью и необходимостью. А так же оно абсолютно бескорыстно, говорит Кант. Вот бескорыстность эстетического чувства резко отличает его от обычных удовольствий (предметы которых Кантом называются «приятными», а не «прекрасными») и, позволяет Канту говорить о прекрасном как о символе доброго. А об эстетическом чувстве — как о чувстве, символизирующем моральные чувства. Их роднит именно бескорыстность, незаинтересованность в том обладаем мы этим предметом или нет. Скорее наоборот, если мы обладаем каким‑то эстетическим объектом, это мешает чистоте нашего восприятия. Лучше чтобы мы его не имели, как бы были абстрагированы от его существования. Поэтому Кант, можно сказать, создаёт теорию морального воспитания через теорию морального искусства. Но оно — это воспитание, воспитательная роль искусства, состоит не в лобовой, так сказать, атаке не безнравственность, не в примитивнейшем морализаторстве. По Канту получается скорее наоборот, что самым большим моральным зарядом обладает искусство ради искусства. Вот такой парадокс — он обосновано, однако, хорошо это формулирует. Потому что именно искусство ради искусства развивает, прежде всего, способность к эстетическим переживаниям, а это подготавливает душу к принятию моральных максим, столь же бескорыстных.

Ну, а что касается субъективной всеобщности и необходимости вкуса, то здесь вот любопытный пример обязательно надо привести, что бы подчеркнуть. Значит, с одной стороны, наши эстетические предпочтения обладают большей всеобщностью, чем скажем, наши пищевые предпочтения, так? То есть в отличии от вкусов пищевых, о которых не спорят, об эстетических вкусах можно спорить. В области пищевых вкусов всё абсолютно случайно, у каждого своё здесь предпочтение, никакой всеобщности нет.

С другой стороны, эстетические предпочтения отличаются от моральных предпочтений потому, что моральные предпочтения могут быть сделаны абсолютно прозрачными в логическом смысле. Иными словами, они могут быть доказаны. Вот есть основная аксиома, как Вы верно говорили — моральный закон, а вот всё остальное, как бы приложение, они могут быть дедуцированы из этого морального закона. Мы можем точно знать, как поступать, и быть уверенными, что это единственно правильное решение, по мнению Канта. А в случае эстетических предпочтений мы не можем их строго доказать. Мы не можем доказать, говорит Кант, что картина, допустим, хорошая. При том, что мы считаем её объективно хорошей. Вот эта любопытнейшая неполная объективность характерна для наших суждений о прекрасном.

То, что Кант прав, может продемонстрировать банальный пример. Представьте себе, что вы находитесь на выставке и смотрите картину какую- нибудь, полотно, не важно какого художника. Вам она нравится, рядом с вами ваш спутник или спутница, а ей не нравится, допустим, при этом вы одновременно поедаете (может это не совсем уместно в выставочном зале, ну представьте себе) поедаете, допустим, яблоко, и вы и спутник. И яблоко тоже вам нравится, а ей, допустим, не нравится — вот два предпочтения имеют место и два отрицания. Но реакция вот на эти, казалось бы, сходные, однотипные удовольствия, будет совершенно другой. Если, допустим, ваш спутник скажет, что терпеть не может яблоки и вообще и это яблоко в частности. И то же скажет о картине: «какая дрянная картина!» Когда он скажет относительно того, что ему не нравится яблоко, вы абсолютно спокойно отреагируете на это замечание, может быть, даже тихо так порадуетесь, потому что он предложит Вам остаток яблока. Если у вас близкие отношения вы возьмёте, я думаю без особых проблем, а вот мнение его о картине, столь уничижительное, вас, безусловно, оскорбит. То есть, мы чувствуем себя уязвлёнными, когда кто‑то спорит с нашими эстетическими предпочтениями, оспаривает ценность наших эстетических удовольствий. Почему это так происходит? А почему пищевые не вызывают никаких подобных реакций? А именно потому, что — отвечает Кант — они совершено партикулярны (пищевые)! Здесь нет всеобщности. А тут мы считаем, что если нам нравится, то должно нравится всем (вот вам всеобщность)! И когда вам говорят, что «это дрянь», мы чувствуем себя дураками, попросту. Потому, что вот глубинная основа оскорбления которое возникает! Это все равно, что нас называют дураками, потому, что получается, что наши способности подталкивает нас к неверным выводам. Прежде всего, рассудочная деятельность: мы же судим о картине (говорим, вот, «она хороша»). А ошибки в способности суждения приравниваются к глупости: если человек все время ошибается в своём мнении, он дурак, попросту! Верно? Вот глубинная основа, так сказать, этих переживаний. Но этот пример ясно доказывает всеобщность наших эстетических чувств, что Кант и пытается показать.

С другой стороны, мы доказать не можем, сколько бы не убеждали, казалось бы, что всеобщность может быть доказана. Нет, не получается! Хоть там десять тысяч аргументов приведите в пользу того, что эта картина замечательна: «Посмотрите, какой здесь глубокий замысел, какая оригинальная композиция, какие необычные ассоциации возникают при взгляде на эту картину». Человек может послушать все это и сказать: «А мне всё равно не нравится».

— На самом деле, хоть рассудочные доводы и не действуют, но если десять человек вместе соберутся и скажут, что это хорошо, то на следующий день это человек начнет говорить, что это хорошо.

Есть такое, да. Безусловно. Именно потому, что, когда много людей, то да этот эффект всеобщности нарастает. И он приходит к выводу, что действительно он видимо тут ошибся: «Конечно, я не дурак, рассуждает он, но просто допустил неточность. Да, видимо это хорошо». Все равно механика остается той же.

— Человек начинает больше уделять внимания этому. Он свое внимание начинает больше концентрировать, например, на музыке, которая ему не нравилась, он начинает вслушиваться…

Да, да. Бывает и так. Вкус можно развивать.

— А я вот, знаете, Вадим Валерьевич, наоборот, всегда искренне психологически радуюсь, когда развенчиваются мои эстетические пристрастия, я косвенно заключаю о том, что, следовательно, всеобщности и необходимости нет, а значит…

Ну, это у Вас очень. философская, такая, отрефлексированая уже установка, которая, в принципе, для обыденной жизни не характерна. Её можно (такую позицию) занять, а может, даже, и нужно…

— А по — моему всем обидно, когда все дружно хвалят одну только топ- модель, по — моему очень отрадно, когда мнения расходятся…

Обидно другим топ — моделям, прежде всего, когда все одну хвалят.

Так. три минуты перерыв и продолжим.

Эти решения Кант действительно принимает под давлением внутренней необходимости, теоретической, это так, таких эпизодов очень много было в его философии, и. так что это вот первый момент. А второй момент, ну можно только сказать что «третья критика» менее цельна, что ли, по структуре, несколько более хаотична, чем первые две, иногда это связывают с уже, скажем так, зрелым, почтенным возрастом Канта, просто трудно ему было отшлифовать, ну тут и сам предмет несколько более эмпиричен. Я бы тоже с этим не согласился (с тем, что возраст здесь был причиной), сам предмет специфичен.

— Кстати, есть ещё и такое суждение о Канте, что он сам был, как говорят, напрочь лишен эстетического чувства. От эстетиков я слышал…

Ну, говорят. Да, есть такое мнение. Кант действительно знал не так много о тех самых шедеврах, о которых он говорил. Он неплохо знал классическую поэзию античную, но полотна, например, современных художников были ему практически неизвестны. Современную поэзию тоже иногда говорят, что он не совсем точно оценивал.

— И его обвиняют в том, что у него не был развит вкус эстетический.

Ну, мне просто крайне сложно понять на каком основании делается этот вывод, единственным основанием этих суждений может быть то, что он просто мало имел опыта эстетического созерцания. По техническим причинам: картинных галерей не было. Он мог видеть картины некоторых художников, Дюрера, к примеру, в частных коллекциях. Были в Кенигсберге эти картины. Но их было тоже мало. Музыку он не любил.

— Да, вот его обвиняли еще: что, дескать, он мог знать об искусстве, если не любил музыку…

Ну знаете что. Вот я Вам могу сказать, что скорее пример с музыкой доказывает обратное: он действительно не любил песни, например, но в дурном исполнении. Когда заключенные тюрьмы горланили целыми днями песни, его это крайне раздражало, он требовал от городских властей чтобы они прекратили это безобразие, но это как раз в пользу его говорит. Вот, если бы ему нравилось это пение.

— А вот, он считал, что аморальный человек может быть счастлив?

Он может быть, да, получается что так. Может быть счастлив, но, другое дело, заслужено ли это счастье? Другое дело, что он будет чувствовать (может быть) угрызения совести какие‑то, если он аморален; но может и не чувствовать, заметьте. Да, получается, по Канту, так. Логика стоиков, такого типа, что аморальный человек, совершая аморальный поступок, уже в силу этого становится несчастлив, Кантом не разделяется. Да.

(аудиозапись обрывается)