История новоевропейской философии

Просвещение

Теперь нам надо поговорить с вами о французском и немецком Просвещении.

Юм тоже принадлежит к веку Просвещения, естественно. В каких‑то аспектах он попадает под определение философа — просветителя, в каких‑то — нет. Ну, судя по тому, что он большим успехом пользовался — и во Франции, и в Германии, — то, скорее, попадает. Просто особенности британского Просвещения не позволяет нам отдельно выделить его, этот период британской философии, и говорить о нем. Можно было бы рассказывать о том, как отреагировали в Британии на критику Юма, то есть на философию Юма, — а наиболее активная реакция была в так называемой «шотландской школе здравого смысла». Ну, вот о ней я, пожалуй, пару слов скажу.

К виднейшим представителям этой школы относится Томас Рид — он, собственно, глава этой школы. Также упоминают обычно в связи с «шотландской школой здравого смысла» Хоума и Битти — вот два таких… Освальда еще. Целая плеяда влиятельных (очень популярных в Британии) философов. Они видели в юмовской мысли очень опасный скептицизм, и пытались противопоставить ему точку зрения здравого смысла, все время говоря, что Юм показал нам, что философия вот в таких, утонченных формах как бы сама себя пожирает, поэтому надо найти верный метод для противостояния подобного рода утонченным размышлениям, скептическим по своей сути, как им казалось. И противостоять им может только здравый смысл. Вот мы верим, например, считаем, что вне нас существует мир, — и все, дальше в этот вопрос не надо вникать. Так оно и есть. Мы верим в причинность — все. Решающий вердикт выносит здравый смысл. Юм недоумевал, когда узнавал об этих возражениях. Он говорил: «Да я же вовсе не противоречу им; для меня тоже здравый смысл имеет столь же важное значение, как для вас. Я лишь пытаюсь проанализировать убеждения, здравые, так называемые, убеждения; уточнить их, классифицировать — больше ничего не хочу. А вы говорите, что они есть — и все, на этом надо остановиться. Ну, что ж вы, накладываете запрет на мысль? Он очень пренебрежительно к ним относился.

Но некоторые наши историки философии ценят эту школу, прежде всего, за разработанную Томасом Ридом теорию идеизма, так называемого. Действительно, оригинальная теория. Рид видел основное заблуждение новоевропейской философии как раз в том, о чем мы уже говорили — в разделении объектов и ощущений. Он — точно так же, как и Юм — говорил, что здравый смысл утверждает: нет этого дуплицированного мира; мы непосредственно воспринимаем вещи. Стоит лишь нам разделить ощущения и вещи — и мы впадем неизбежно в скептицизм. Вот такая теория. Ну, оригинального, как вы понимаете, в ней мало, потому что Юм именно этими же словами говорил за много лет до сочинения Рида, который, кстати, побудился к философии юмовскими сочинениями. Ну, Юм тоже говорил, что мы непосредственно воспринимаем и не разделяем, но потом начинаем разделять… Говорил, что это ведет к скептицизму. То же самое. То есть разница здесь просто в акцентировке. Но критика Рида, пусть даже она неверна по отношению к Юму, по отношению к другим новоевропейским философам, безусловно, важна и имеет значение; они действительно дуплицировали мир, подчас наивно, не понимая всех следствий и опасностей такой процедуры.

Ну, я, вот, о «шотландской школе здравого смысла», которая к Просвещению имеет, с одной стороны, мало отношения, потому что она была ориентирована в религиозном направлении, а религия — так уж получилось — злейший враг Просвещения; они постоянно грызлись, так сказать, — теистическая и просветительская тенденции в европейской культуре того времени. И, тем не менее, есть одно важное звено, которое связывает «шотландскую школу здравого смысла» с просветительским движением в Европе. И поэтому я о ней упомяну. Это удобный повод для нас перейти к новому материалу, и это звено — именно тот самый «здравый смысл».

Можно сказать, что единая эпоха философская во Франции и в Германии, так называемая «эпоха Просвещения», — здание, построенное именно на этом фундаменте, на фундаменте здравого смысла (common sense).

Пару слов об идеологии Просвещения — ну, совсем чуть — чуть; я думаю, что здесь особые подробности не нужны. Помимо опоры на здравый смысл, максимой Просвещения был также призыв к самостоятельности человека. Человек должен чувствовать полную ответственность за свои действия и делать все самостоятельно. То есть над ним не должно довлеть — говорили просветители — никаких авторитетов, кроме — добавляли они — авторитета собственного разума человека. Вот вам опять удобный случай, чтобы упомянуть о картезианстве — ведь именно это предлагал нам Декарт. Но он предлагал это в философии. Что касается этики и социальной жизни, то он, как вы помните, занимал конформистскую позицию: как считает большинство, так и я буду считать. Просветители же претворили в жизнь эти теоретические установки Декарта на самостоятельность человеческого разума. Правда, заменили разум на здравый смысл. Вся сфера человеческого бытия должна быть пронизана самостоятельностью. А за самостоятельностью непосредственно следует ответственность. А оборотной стороной этого стремления к самостоятельности стала очевидная тенденция к атеизму, которая все более и более наглядно прорисовывалась, особенно во французском Просвещении. Ну, действительно: если человек самостоятелен, если он в полном смысле самостоятелен, то Бога быть не должно. Бог мешает очень просветителям, мешает глобализовать эту установку на самостоятельность. Ведь если Бог есть — какая уж тут самостоятельность? Он дергает нас за веревочки, как бы мы ни хотели, как бы мы ни думали обратное. В любом случае, наша свобода иллюзорна. Ведь если Бог есть всесовершенное существо, то есть предопределение, разумеется; есть всезнание, во всяком случае. Значит, он уже явно предвидит, по крайне мере, все, что мы сделаем якобы самостоятельно. Кроме того, если он предвидит и он всемогущ, то он, естественно, сделал мир так, что он вполне может просчитать цепи каузальности, которые выведут нас к нашим конкретным поступкам. То есть мы не только не самостоятельны в том смысле, что он предвидит наши действия, но и наши действия тоже осуществляются пусть опосредованно, но волей Бога. Поэтому от Бога надо избавиться. И атеизм цвел бурным цветом в конце XVIII века во Франции и был особо популярен в круге, так называемого, второго поколения просветителей. Сейчас я об этом подробнее скажу.

Еще один момент. Опора на здравый смысл, если говорить о французском Просвещении, автоматически означала утрату критичности философского дискурса. То есть, допустим, постановка таких вопросов: «Существует ли внешний мир?», «Есть ли объективная причинность?», которые столь специфичны для юмовских рассуждений, для просветителей абсолютно чужды. Абсолютно. Они, даже если начинают рассуждать на эти темы, они просто говорят: «Вот мир — это такое единое целое, подчиненное жестким причинным каузальным связям». Все. Никакой другой рефлексии по этому поводу мы не найдем в их сочинениях. То есть это такая очень догматичная по своей сути философия. Это вообще не философия, строго говоря. Если мы считаем необходимым признаком философских рассуждений аргументацию, и если мы проводим различие между мировоззрением и философией именно по этому основанию (если есть аргументация — то это философский, метафизический дискурс, если нет — то это мировоззренческие установки, более или менее терминологизированные и рационализированные, — это уж второй вопрос), то в этом плане мы видим, скорее, вот такие мировоззренческие картины, как правило. Впрочем, это не более, чем тенденция, подчеркиваю; потому что, если мы возьмем отца, скажем, французского Просвещения, Вольтера, то мы увидим, что он‑то как раз еще сохраняет верность доказательной философии. Но чем дальше, тем больше это осложняется. У Кондильяка — самого, может быть, мощного, талантливого из французских просветителей, — эта аргументативная основа уже сужается, хотя она, может быть, более тонкая, нежели у Вольтера. У Ламетри и Дидро совсем сведена к минимуму. А у Гольбаха попросту, по большому счету, в основных его метафизических рассуждениях отсутствует. А Гольбах, его философия, — это завершение французского Просвещения. Он в 1770 году издал глобальный такой, очень масштабный труд «Система природы», который называют энциклопедией французского Просвещения. Там действительно суммированы все мнения, типичные для французских философов того времени.

Ну, еще одна такая характерная черта отображается самим названием этой эпохи — просветительская интенция этих философов. Какая логика лежит в основе этого Просвещения? Во — первых, кого просвещать? Ну, естественно, людей, имеется в виду. Сами‑то они просвещены и так; считали себя достаточно просвещенными. Значит, надо просвещать людей. Зачем просвещать людей? Тут вот… Их просвещать надо именно для того, чтобы они жили самостоятельно; действовали, как автономные существа; стали личностями. Потому что освобождает человека именно знание; знание делает человека свободным. Всего этого можно достичь путем активной пропагандистской, научно — популярной деятельности. И она была развернута в невиданных масштабах во Франции. И кульминацией всего этого процесса стало издание многотомной «Энциклопедии наук искусств и ремесел», подготовленной под редакцией Дени Дидро и Д’Аламбера. Действительно, этот труд, который раскупался по тем временам просто удивительно хорошо, был бестселлером, — это свод всех знаний, причем большей частью даже не философских, а естественнонаучных, доступных научному сообществу в то время и вот так вброшенных в массы. Ну, к чему привела эта политика, это насаждение, культивирование знаний — об этом тоже не надо забывать: она привела к Французской революции, в результате которой примерно в некоторых городах до трети жителей были гильотинированы — в Бордо, например, чуть не терть города просто была гильотинирована. Был гильотинирован, как вы знаете, и сам изобретатель гильотины — Гильотен.

— Ну, Юм бы сказал, что это неочевидно — что к чему привело.

Ну, хороший довод, хороший.

— Если бы этого не было, то, может быть, жертв было бы гораздо больше.

Ну, что ж, я… только можно поаплодировать Вашему доводу, но действительно, может быть, это и так. Действительно, может, и так. Благие, в общем‑то, помыслы… Хотя благие ли? Ведь смотрите: если бы они, французские просветители, действительно были серьезными мыслителями, действительно не предавали бы философию — может быть, звучит слишком сильно, я смягчаю это выражение, — они были очень талантливыми и гениальными, может быть, людьми, безусловно, но их философия… в своих философских системах они подчас отклонялись от требований беспристрастности, строгости и, ну, что ли, вот… Исполняли ли они долг философов? можем мы спросить. Вот это сложный вопрос. Почему они так опрометчиво высказывали суждение обо всем? Откуда этот апломб? Почему они игнорировали… ведь вот их современниками были и Юм, и Кант. Что мешало им? Они ж не жили в какую‑то темную эпоху! То, что они называли Просвещением… Принадлежат ли они сами к породе просветителей? Вот в чем дело! Просвещен ли был их собственный ум, когда они пытались просвещать других? Если «да» (что, вероятно, я вовсе не настаиваю, что «нет», скорее «да», тем не менее), то тогда Ваше суждение верно, наверное. Скорее всего, действительно, нельзя их как бы винить во Французской революции. Кроме того, ведь французы не считают Французскую революцию бедствием. Наоборот, — и они правы, наверное, — они считают ее настоящим благом для истории их страны, потому что именно благодаря Французской революции, в конце концов, Франция встала на путь свободы и демократии. С трудом, была еще масса там событий, несколько Республик, но, в конце концов, она достигла того права называться одной из самых демократичных и просвещенных стран современного мира. Этого не было бы без Французской революции. Очень трудно выносить здесь суждение. Тогда просветители, наоборот, — благо для французской культуры. Даже в том виде, в каком они были. И в любом уж случае, нельзя их обвинять в ужасах Французской революции. Это факт. Как это может быть? Даже Хайдеггера мы не обвиняем в нацизме, хотя он был членом нацистской партии, и совершенно спокойно изучаем его философию, хотя мы ненавидим нацизм. Но вот к Хайдеггеру мы относимся беспристрастно и воздаем должное как гениальному философу.

— А вот в России же такого какого‑то периода не было, Просвещения?

Да. Какого? Да был, конечно, был! Как же! Екатерина! Вспомните! Как раз эти просветители были, они гостили; у них два было любимых места в Европе: Берлин — столица Пруссии (столица Восточной Пруссии Кенигсберг — ну, Восточная Пруссия — подразделение Пруссии, просто это анклав такой) и Петербург. Они все время бегали к Екатерине — и Дидро здесь был.

— Но при этом Екатерина‑то Радищева, скажем… Или Новиков, например, да? Он вообще безобиднейший человек. Она его посадила… анафеме предала.

Ну, крутая она была женщина, мы знаем.

— Так что то, что она любила переписываться с просветителями, ну никак не связано с эпохой Просвещения в России.

Ну, да…

— Вот Новиков пытался просвещать что‑то — причем гораздо более сдержанно…

Ну, причем Дидро писал проекты какие‑то; уже то, что вольфианцы какие‑то — а это ярчайшие представители немецкого Просвещения… Главный

— вот лидера сразу запомним давайте, конечно, о Вольтере говорить особо не стоит, и так всем известно, что Вольтер — это глава французского Просвещения, — а вот в немецком Просвещении человек был с похожей фамилией, наивысшим авторитетом того времени — это Христиан Вольф. Как философ — если их сравнивать с Вольтером — ну, это все равно, если сравнить, наверное, статуэтку какую‑нибудь со сфинксом; настолько Вольф сильнее Вольтера как философ. Но так уж сложилось, что в России сейчас больше известен Вольтер. Тут объяснить можно. Тогда, в XVIII веке, вовсе не Вольтер был главным просветителем. Конкурировали тогда французские просветители с немецкими. Во всяком случае, в университетах российских гораздо более теплым приемом пользовались именно немецкие просветители. И сам Вольф был вхож, так сказать, и участвовал даже во всех научных процессах, которые здесь шли, в создании Академии наук. А его ученики просто преподавали. Например, знаменитый вольфианец Бильфингер вел занятия в российских университетах. Перевели его учебник Ф. Х. Баумейстера «Метафизика» на русский язык. То есть это было неслучайно. Вот уже преподавание в университетах — это не деталь; это не письма. Дидро писал проекты реформирования социального устройства России. Пусть эти проекты не были реализованы, но, по крайней мере, их слушали. Вы можете сказать: это было декорацией. Ну, все равно! Даже декорация о чем‑то говорит. Могло ведь вообще этого не быть. Во Франции их просто… гонялись за ними, так что доводили до сумасшествия. Руссо просто в определенный период решил, что его хотят убить все. И бегал, бегал из Франции. Причем он считал, что его хотят убить именно те, кто были раньше его друзьями; вот, он, Гольбах, считал, его хочет убить; от Гольбаха бегал и спасся у Юма. Юм его пригласил к себе, купил ему — не купил, естественно, а устроил ему — недорогое жилье, а потом из‑за собаки… Руссо решил, что Юм собаку его хотел убить. И скандал страшный начался!.. Юм очень не любил на эту тему говорить, но потом просто вынужден был; просто изумлен был искренне, откуда возник этот скандал — на ровном месте. Ну, Руссо, конечно, уехал. Но то, что Руссо так нервно на все реагировал — это говорит об общей ситуации во Франции. А почему они все бежали не только к Екатерине, но и к Фридриху в Германию? И Ламетри там был, сидел у Фридриха; его придворным, таким, врачом работал. Вольтер потом туда уехал… В общем… Тоже можно сказать, что это все было декорацией. И так и говорили про Фридриха, что он просто хитрец; что он ничего делать не хочет, хочет сохранить свои старые, феодальные, как говорили, порядки, а вот изображает из себя любителя Просвещения. И то, что он Вольфа из изгнания вернул, в Германию, вернул его в университет в Галле, сделав его опять преподавателем — это тоже лицемерие… Ну, так, понимаете, так можно далеко зайти. В конце концов, пусть даже это лицемерие, но те реальные действия, которые осуществлялись, — они были на благо и подготавливали будущие изменения, позитивные, — в том числе и в России, ну, и в Германии в каком‑то смысле, тоже все это не прошло даром.

Ну, более конкретно теперь поговорим. Я уже сказал, что, условно говоря, различают два поколения французских просветителей.

Второе поколение иногда называют энциклопедистами. Ну, это крайне условное, такое — потому что многие из них участвовали в создании энциклопедии, многие из них, — крайне условное деление. Но тем не менее. К старшему поколению просветителей, как правило, относят Вольтера, Руссо и иногда еще Кондильяка и других. А ко второму поколению — наиболее яркие назову фигуры — Дидро, Ламетри, Гельвеций, Гольбах, ну, и Д’Аламбер, может быть, еще. Вот звезды просветительского небосклона во Франции.

Теперь в Германии коротко скажу. Кроме упомянутого мною уже Вольфа, создателя гигантских совершенно философских трудов, систематизатора новоевропейской философии. Иногда говорят, что он систематизатор и эпигон Лейбница — это неточно; конечно, он опирается в той же степени и на Локка, и на Декарта — вот он как бы эти три движения пытается объединить, хотя у них есть общее, разумеется; он пытается создать… Может быть даже, знаете, сейчас вот тут подумал: впервые в истории философии человек попытался создать систему философии. Не внутреннюю систему, которую надо выявлять путем реконструкции — это действительно так. Это действительно так. Это первый четко зафиксированный случай системосозидания. Потому что возьмем, допустим… Вернемся в Античность на секунду. Платон — есть у него система? Нет, конечно. У Аристотеля? В «Метафизике» что ли, система? Да «Метафизика» — нет такого произведения Аристотеля; это просто разные лекции с разных периодов времени, которые сгруппированы были его учениками. Нет этого сочинения как такового у Аристотеля. Одно название, объединяющее разные трактаты.

— А у Фомы?

У Фомы — да. Разве что средневековые схоласты могут в каком‑то смысле потягаться.

— Такая у него система была…

Система большая. Да. Вопрос в том лишь. ну, действительно, «Сумма теологии», возьмем эту его работу — все там рубрицировано, по крайней мере. Вот глава о Боге, о человеке — все подробнейшим образом расписано. Возможно, вы опять, так сказать, меня поймали, но.

— Вы хотите сказать, что здесь классификация несколько искусственна.

Может быть, может быть. Вот я боюсь просто эти слова произнести. Ну, хорошо, пусть будет второй, да. Ну, с Фомой ладно, ну, допустим. Ну, по крайней мере, можно сказать, что и у Вольфа тоже классификация искусственная — это крайне субъективный критерий. Но у других средневековых авторов нет, конечно же, системы — ни у Дунса Скотта, ни у Бонавентуры, ни у… кого угодно мне назовите, мы не найдем вот столь же отточенных системных попыток. Хотя, может быть, в поздней схоластике, у того же Суареса, допустим, что‑то такое можно обнаружить. Но, по крайней мере, в Новое время, если мы… Кстати, Ваше замечание — оно, скорее, даже подтвердит мою мысль, потому что я, если бы закончил, может, сам бы вот этот уточнил момент. Все дело в том, что действительно, Вольфа можно назвать первым схоластом новоевропейской философии. И действительно он создает первую философскую систему внутри новоевропейской традиции. А, в общем, действительно, античная философия

— вполне логично, что, в конце концов, она завершилась системой — преобразованная, так сказать, христианизированная и т. д., но все‑таки в основе своей античная философия вылилась в систему зрелой схоластики. Так же и здесь. То, что возникли системы, означает, что мысль уже созрела. Изначально она очень неокрепшая, неопределенная. У Декарта много систематичности, но формально, системы нет в его работах, хотя он пытался ее создать; в работе «Принципы философии» есть некое подобие системы. Можно сказать, и «Этика» Спинозы тоже дает нам систему. Но вот тут‑то уже точно это внешний фасад, за которым стоит хаотичная, скорее, мысль, чем подлинная системность.

Вольфу же это удалось. Удалось стать новым схоластом, и его ученики уже смогли осуществить не легкую, а, пожалуй, даже почти не решаемую в других условиях, без такой мощной артподготовки задачу, как написание учебников, по которым можно было читать уже лекции — новоевропейские лекции по новоевропейской философии в университетах. И тогда‑то старая схоластика «полетела», наконец, из университетов. Германия здесь первой скрипкой была, конечно же; именно с Германии началось это изгнание схоластики. Ну, и это неудивительно; потому что именно там впервые были написаны учебники. Правда, написаны они были не по- немецки, а на латинском языке. Но Вольф, кстати, писал отчасти по — немецки, отчасти на латыни. Вначале он написал основные свои трактаты по — немецки, а потом продублировал в громаднейших совершенно латинских фолиантах, которые предназначались, как он говорил, для профессоров. Вот эта первая его работа — система была изложена в просветительских таких целях — тоже очень любопытный момент, — а вторая для узкого цеха. Ну, так уже получилось, что латинские трактаты Вольфа практически никакого влияния не оказали на последующую философию. Все читали немецкие тексты, надоела уже латынь, грубо говоря. Хотя и нужно было по — прежнему еще защищать диссертации на латинском языке, но для многих это уже становилось мучением. И постепенно эта тоже традиция стала вытесняться из немецких университетов, хотя вот Кант, скажем, четыре аж диссертации на латинском языке защитил; но ему это было нетрудно сделать, латынь он знал просто блестяще еще со школы. А вот другие языки он знал меньше гораздо: французский кое‑как, английский вообще почти никак, греческий чуть лучше, чем французский.

— А Руссо он как же читал — в переводе?

Переводы… немцев очень хорошо переводили… немцы, вернее, очень хорошо, — они буквально все: переводили (разумеется, Руссо) и британцев переводили (я уже говорил об этом). Ну, тут трудно сказать: может быть, он читал его в оригинале. Но факт тот, что французские книги он иногда заказывал у книготорговцев; было у него несколько французских книг и в библиотеке, поэтому, может быть, он читал его в оригинале. И встречается в его черновиках, например, французские слова. Например, — первое, что мне приходит в голову, — «система природы», например, гольбаховская. Но это очень редко; может быть, на сотни тысяч знаков одно слово такое, французское нам встретится. Греческий — чуть почаще. Латинский — полно; когда Кант писал в черновиках наброски, вдруг переходил с немецкого на латынь: настолько он хорошо знал этот язык. А английских книг он почти не заказывал; то есть британских авторов и Юма он знал только в переводе.

Ну, вернемся, однако, к Вольфу. Ученики Вольфа — назову несколько самых известных имен. Это уже упомянутый мной Баумейстер — очень любили его студенты, потому что простой учебник. Но Кант отказывался по этому учебнику читать лекции; он вынужден был… Ну, то есть все читали по учебникам, вы понимаете? Это не то, как сейчас; были утвержденные учебники, как в школах до недавнего времени у нас, и по этим учебникам лектор должен был прочитать. Ну, почти как в Средние века. Правда, было небольшое отличие — теперь лектор мог варьировать темы. То есть он не обязан был озвучивать тезисы автора, потом их комментировать, устраивать диспуты. Он просто… учебник для него служил ориентиром, скорее, в последовательности изложения материала — не более того. Тем не менее, были утвержденные учебники. Но гораздо больше, кстати говоря, Кант любил учебник другого ученика Вольфа — Александра Баумгартена. Он, действительно, создал классическое пособие по метафизике под одноименным названием — «Метафизика». Эта работа на латинском языке вышла в 1739 году. Вот это очень важный момент; переломный момент в судьбе европейского образования, даже можно сказать. Этот учебник был просто бестселлером. С сентенциями Петра Ломбардского его можно, наверно, сравнить, если говорить о Средних веках — не меньше, во всяком случае, а то и гораздо больше.

— Чей это учебник?

Александра Баумгартена. Ну, нам он в основном известен, в нынешние времена, как изобретатель нового смысла термина «эстетика». Канту, кстати, очень не нравилось вот это новое употребление, новая мода, которую ввел Баумгартен. Он говорил: «Не надо этот термин использовать для науки о прекрасном. Надо оставить его для учения о чувственности вообще». Но потом согласился. Все‑таки настолько он был популярен, что пришлось соглашаться. Ну, он вообще считается изобретателем эстетики как науки. Но главное его тогдашнее влияние было связано не с его работами по эстетике, а с его «Метафизикой». Потом его перевели на немецкий язык — другой вольфианец крупнейший, Мейер, который сам был автором учебников по логике, которые вошли в университетскую программу образования. Он в сокращенном виде этот учебник перевел, чтобы удобнее было по нему готовиться.

Ну, кого еще назвать? Ну, первыми такими, архаичными, — как говорят, старогегельянцы и младогегельянцы, — старовольфианцами были Тюммиг и Бильфинлер. Вот это первые ученики Вольфа, у которых он сам учился даже

— настолько они удачно его философию интерпретировали после выхода его первых трактатов, что он многие их предложения учел в своих последующих работах.

Но немецкая просветительская философия не исчерпывается вот этими именами. Одновременно с распространением широким вольфианства возникло и антивольфианское движение, которое тоже тогда находилось в русле просветительской традиции. Кроме того, были и фигуры, которые не подпадали ни под вольфианцев, ни под антивольфианцев, а представляли собой самостоятельную ценность. Например, Лессинг — упомяну этого крупнейшего, очень авторитетного писателя, критика и философа тоже. Ну, в меньшей степени, впрочем, философа; такого, философа социального плана, социального прогнозиста. Прежде всего, он известен своими эстетическими, в просветительском духе написанными трудами. И авторитет его — вот, он фигура такого плана, влиятельный не столько даже из‑за своих работ, а просто из‑за глубины и масштаба своей личности. Так бывает. И можно привести массу примеров из нашей современной, культурологической, в том числе, ситуации, когда мы видим, что никто и не читал, может быть, толком сочинения какого‑нибудь из, так сказать, ведущих наших, скажем, культурологов, но влияние их настолько велико (и по праву), что они сами по себе, своей личностью, становятся фактом современной культуры — ну, или культуры того времени. Так, вот, приведу пример, чтобы не быть голословным. Одного слова Лессинга, скажем, было достаточно для того, чтобы вся Германия забурлила после его смерти сразу. Ну, это незадолго до смерти, когда он имел аудиенцию с очень популярным в то время философом Якоби, с которым и Гегель потом полемизировал, Якоби спросил его, Лессинга: «А как Вы относитесь к философии Спинозы?» — заслушавшись его рассуждениями о красоте природы. И Лессинг сказал, что считает единственно верной философией спинозизм. Что Бог — это есть Природа. Никакого другого Бога он не признает. Лессинг умер, Якоби рассказал об этом разговоре с Лессингом, и что тут началось! Все стали… просто как стая волков набросились на Якоби. И там и Моисей Мендельсон, и многие другие влиятельные мыслители стали обвинять его в том, что не мог такое Лессинг сказать. И вот на основе этого спора возникла так называемая полемика о пантеизме, которая владела умами немецкой публики на протяжении последних десятилетий XVIII века. А что такое «спор о пантеизме»? Это опять‑таки очень такой просветительский спор. Это спор о самодостаточности Природы и человека, заметьте. Пантеизм… понимали не так как философию Спинозы — не так, как сейчас мы ее трактуем, естественно, а он говорил. Его понимали как пантеиста, в лучшем случае, а то и как атеиста, который просто считал, что кроме Природы, ничего нет. Так вот, если нет ничего, кроме Природы и человека, как части и высшего, так сказать, творения Природы, то он самостоятелен, независим.

Вот такие формы принимало Просвещение в Германии.

Ну, я еще не сказал о тенденциях антивольфианских. Ну, прежде всего здесь надо упомянуть трех мыслителей немецких, которые в этом русле, в русле Просвещения антивольфианства работали: это Христиан Крузий, Иоганн Ламберт (не путать с Д’Аламбером, конечно) и Иоганн Тетенс, о котором я вам уже много говорил. С точки зрения философских устремлений, философской глубины — вне всякого сомнения, Тетенс тут занимает первую позицию, это вообще философ «номер один» в Германии до Канта. И сам Кант неслучайно его именно таковым и считал; он мог оценить, так сказать, по достоинству своих соперников. Он очень рассчитывал на то, что Тетенс, прочитав «Критику чистого разума» будет развивать идеи критицизма. А Тетенс после этого просто отошел от философии; вскоре после выхода в свет «Критики чистого разума» уехал в Копенгаген, вообще, уехал из Германии и там занимал государственный пост.

— Видимо, он решил, что вопрос исчерпан.

Ну, может быть. Можно и так истолковать. Правда, говорят, может быть; ходят слухи; тут точно неизвестно, но его уговаривали резко выступить против «Критики чистого разума». Потому что Канта обвиняли после того, как «Критика…» вышла, что это вообще произведение, написанное на тарабарском языке. «Ну, разве можно так писать? Ну, что это такое?» — кричали буквально Канту. «Ну, что Вы хотите? Чтобы мы, чтобы студенты», — ему попадались такие высказывания, — «студенты вдумывались в Ваши слова? Да вот есть Юм», — кричали ему. — «Вот посмотрите, научитесь у него писать, а потом пишите». И Кант, кстати, тоже говорил: «Вот, я так завидую Юму; если б я мог так писать, как он…» Ну, правда, потом в одном черновике он пишет: «Вот если бы я умел так хорошо писать, как Юм, я бы еще подумал, использовать бы мне его мастерство или нет. Потому что сухость, — вот я почти дословно вам цитирую, — сухость отпугивает читателей. Но разве не надо отпугнуть тех читателей, у которых вещь в плохие руки попадет?» То есть, наоборот, школьным методом своим он отпугивал; он книгу предназначал только для тех, кто действительно интересуется и захочет ее почитать.

— А источник этой цитаты?

Это академическое издание сочинений, так называемые Reflexionen. Это… сейчас Вам скажу точнее, вспомню. Значит, — ну, мы забегаем вперед, о Канте я еще не говорил, но, тем не менее, значит, его рукописное наследие в 30–томном (30–й том еще не вышел, справочник) собрании сочинений на немецком языке, академическом так называемом, занимает — сейчас Вам точно скажу — с 14–го по 23–й тома; вот это рукописное наследие. Значит, рукописные наброски по метафизике наиболее интересные находятся в 17–м и 18–м томах. Вот это высказывание — оно из 18–го тома. В 18–м томе. Я вам, если хотите, потом могу даже точно сказать номер размышления.

— А вот эта цитата — она на немецком?

Ну, как Вам сказать, могу Вам… Нет, я сейчас просто думаю, как Вам лучше сказать. В принципе она, конечно, на немецком, да. Но я могу Вам ее просто дать, если хотите, по — немецки, могу дать и по — русски.

— По — русски.

Хорошо. Только напомните мне, если я забуду — я обязательно это Вам скажу. Почему я вот так… могу вам, чтоб Вы не думали, что я так, на простые вопросы отвечаю… как бы не могу подобрать слова при ответе на простые вопросы, — объясню, почему я так как бы усомнился, на каком она языке. Все дело в том, что вот сейчас готовится — раскрою Вам секрет — готовится издание рукописных набросков Канта по метафизике. Огромная книга будет — там примерно 60, что ли, печатных листов — в начале следующего года она выйдет, примерно, я думаю, ближе к марту. Так вот, там в этой книге есть этот фрагмент; поэтому он как бы есть уже даже и на русском. Но…

— В «Вопросах философии» он же еще есть, да? В Вашей статье?

Ну, там… А там что, тоже есть?

— Да.

А, ну вот, уже есть. А, ну вот, я Вас отсылаю, правильно: «Вопросы философии», 1999 год, 1–й номер, моя собственная статья. Там есть вот этот фрагмент. Точно, да. Я вспомнил, что я его там поместил.

— А вот я где‑то когда‑то читал, что Гегель то же самое отвечал, что…

Да, да. Верно.

… говорить просто — это слишком …

Верно. И вот как сказать? Можно, наверное, сказать, что он тут где‑то прав, в каком‑то плане. Вот Юм стремился к популярности — и к чему? И что он получил в результате? Он получил вот эти бытовые термины, обозначающие простейшие вещи. Он достиг популярности? Нет. Он мечтал, что его книги будут читать дамы, так сказать, он такой очень женский по интенциям был философ, — но этого же не получилось; не распродали его трактат, первый тираж, за 30 с чем‑то лет. А Кант? Отпугивал, но сколько там переизданий выдержала «Критика чистого разума» с момента ее выхода до смерти Канта? Пять изданий, если я не ошибаюсь. Вот это да! И о Канте вышло около 1000 работ, еще при его жизни. Можете себе представить? 1000! Это сейчас даже, по нашим временам, когда огромное количество журналов, это большая цифра. А тогда?.. Словари вышли кантовской философии. Вот вам и «отпугивает», вот вам и «трудность». Богато все здесь парадоксами. Не всегда самые очевидные решения ведут к наилучшим результатам.

В принципе, мы уже должны заканчивать, но давайте еще пару слов скажу о Просвещении — и закончим. Буквально еще 3 минуты; мы позже начали — ничего не поделаешь; не успеваем поэтому.

Ну, пожалуй, пару слов о Тетенсе все‑таки: вот почему этот философ интересен? Он тоже очень синтетичный автор, тоже во многом просветительски ориентированный, но он создал — причем повлияли на него Вольф в большой степени и Юм. Очень внимательно он читал его; он даже говорил, что надо написать, Тетанс говорил, такой трактат, который шаг за шагом расследовал бы, комментировал бы юмовское главное сочинение и распутывал его умозаключения. То есть что‑то похожее на «Новые опыты о человеческом разумении», которые Лейбниц по отношению к Локку написал, а вот Тетенс, в принципе, хотел бы, но не написал. Ну, так вот. Тем не менее, он был очень самостоятельным мыслителем, и он создал крайне динамичный образ человеческой природы. Его можно рассматривать как, может быть, первого антрополога в современном смысле слова. Антропология тогда уже была в чести, конечно же; уже и Кант читал лекции по антропологии в то время, и Юм уже создал «Science of Man», то есть «Антропологию», и другие были работы, да еще в XVII веке были антропологические — ну, там совсем, такие, в зачаточном масштабе. Ну, вот в современном смысле именно Тетенс.

Значит, в двух словах. «Человек», — говорит он, — «это существо, способное развиваться». Вот в чем динамичность его образа. Как‑то на фоне статичных рассуждений вольфианцев и других философов XVIII века это очень как‑то живо выглядит все. Человек — существо, способное развиваться; способное совершенствоваться. Вот его главный тезис; вот его главный взгляд на человека. Но это не только этим не ограничивается, но через призму этого суждения он удивительно какое‑то такое гармоничное развивает учение о душе. То есть он начинает задумываться: Что именно совершенствуется в человеке (пример приведу просто вам)? Что именно совершенствуется? Деятельная способность. Значит, совершенствование человека состоит в наращивании его активности. Хорошо. Ни в чем другом, вот именно в этом. А теперь посмотрим на устройство познавательных способностей человеческой души. Их много. Но душа едина. Значит, должна быть возможна редукционистская программа — вот такой неожиданный переход он осуществляет. Значит, можно свести все способности души к единой. К одной какой‑то, первоспособности. Как свести? Надо найти одну какую‑то переменную, изменяя которую, мы сможем превращать одни способности души в другие. И этой как раз переменной оказывается активность человеческой души. Вот возьмем первую, самую примитивную такую, способность души — чувство. В чувстве, в восприятии тоже есть определенная активность: представления надо удерживать, но в целом восприятие зависит от воздействия внешних вещей. Теперь увеличим активность этого акта душевного. Что мы получим? Мы получим способность, которая может порождать представления без — соответственно, если она более активна, — уже без внешнего воздействия. Что это за способность? Воображение. Вначале репродуктивное. Еще больше увеличим активность. Уже по содержанию тогда эта способность станет независимой от того, что было раньше. И с репродуктивного воображения мы переходим к продуктивному воображению. Еще увеличим эту активность. Из области представления мы перейдем в сферу действия. Из воображения возникает воля. Там есть еще у него один боковой ход — мышление; там через чувство отношений, потом активное порождение, сравнение идей, потом все эти оба ряда, обе ветви способностей сращиваются, и возникает законосообразная, то есть моральная воля — как высшая точка развития человеческой природы. Это справедливо и относительно онтогенеза, то есть в индивидуальном развитии человека он проходит эти способности; они как бы вырастают одна из другой. Но гармоническое единство должно быть между ними при этом. Одна не должна, высшая не подавляет низшую, они так, вот, гармонируют друг с другом. Это же значимо — закон — и для истории человека в целом. То есть он создал такую, очень оригинальную философию истории. Первый этап — дикость — это царство чувственности; потом царство страстей, желаний, и, наконец, цивилизация, цивилизованное состояние — это господство разумной моральной воли. Дикость, варварство и цивилизованность — такие у него стадии. Если не запамятовал, кажется, так. Вот такая любопытная программа.

— А это вот работа есть, переведена?

Нет, к сожалению, вот эта работа не переведена. Я уже вам говорил, что эта работа, «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» — кстати, показательно ее название, — вышла она в 1777 году (Кант ее, кстати, изучал сразу после ее выхода, очень внимательно читал) и содержит эта работа 1,5 тысячи страниц. Даже по техническим причинам она в одну книгу не вошла — в двух книгах она издана. Так что, вот, какой… очень смелый должен быть переводчик, чтобы решиться на перевод этой весьма непростой книги. Потому что она целиком… мало того, что это самая «почемучная» книга — я вам уже говорил, что большего числа вопросов, чем в этой книге, вопрошаний, нет нигде, ни в одном произведении в мировой философской литературе. Это такой микроскопический тоже феноменологический анализ, который перемежается яркими мазками человеческой природы. Очень серьезное произведение. Ну, вот, кстати, сейчас интерес к нему растет, к Тетенсу. Может быть, и надо будет перевести. Но сложно это. Очень, очень непростой текст.

Ну, что? Спасибо, на сегодня все. Продолжим на следующем занятии. Закончим Просвещение, очень кратко, и перейдем к Канту

Сегодня у нас сложная тема; большая — надо поговорить о Просвещении и переходить к Канту. О французском Просвещении. Какие‑то общие характеристики я уже давал; пожалуй, сделаем так: пройдемся бегло по основным представителям этой культурной эпохи.

Итак, Вольтер. Безусловно, отец французского Просвещения, определивший его основные черты. Очень важная фигура; очень странная фигура. Я, кажется, говорил, что если сравнить его философскую основательность с лидерами немецкого Просвещения, то окажется, что он заметно им уступает. Но зато если сравнить личности этих философов — вот, допустим, того же Вольфа и Вольтера, — то, я думаю, отношение будет обратное: более яркой, странной какой‑то, непредсказуемой, во многом несимпатичной, но от этого не менее значимой фигуры трудно себе представить. Важнее, на мой взгляд, в наше время именно личность Вольтера, чем его философия. Мало кто читает его труды — так же, как почти никто не знает его пьес, коих было очень и очень много; он был самым популярным драматургом XVIII века в то время, новый Шекспир своего рода. Но потом слава его быстро угасла — и драматургическая, и поэтическая, и писательская (собственно, он писал и повести; в общем, некоторые из них читаются до сих пор — «Кандид», к примеру, — может, самая популярная его работа). Но зато его выходки какие‑то, его поступки, скажем, его фразы, афоризмы, типа «задушите гадину» (имеется в виду церковь католическая) или, например, «если бы Бога не было, следовало бы его выдумать», ну, и другие подобные высказывания — они только и запомнились.

Но коль скоро мы говорим именно об истории философии того времени, нас интересует Вольтер с точки зрения его взглядов на метафизику. И вот тут- то выясняется, что он, действительно, в смысле влияния сыграл очень важную роль. Он приучил французских просветителей к английской философии. Вот, может быть, в этом главная его заслуга. Ведь все Просвещение во Франции прошло под знаком английской культуры. На Англию просто молились французские просветители. Вот историческое путешествие Вольтера — он на небольшой срок оказался в Англии, там ознакомился с идеями Локка, Ньютона, посмотрел, как живет британское общество, приехал и стал активно внедрять эти идеи. Скажем, политический строй британский, английский буквально идеализировал. Он не был революционером, хотя его ученики действительно подготовили французскую революцию. Он был сторонником конституционной монархии по английскому образцу. Ну, а что касается Локка и Ньютона, то он настолько пропитан был их идеями, что… Вольтер вообще лакомый кусок для тех, кто хочет подтвердить теорию Юма о различии двух видов философии: глубокой философии в метафизике и легкой философии — я говорил, кажется, об этом; только не на прошлом занятии, а занятие назад. Так вот, Вольтер — типичный пример легкого, популярного философа. Он сам высказывает очень мало самостоятельных идей или практически не высказывает никаких, но он зато очень успешно их тиражирует, как бы разжевывает их для относительно, в философском плане, безграмотных масс, так сказать. Ну, вершина, так сказать, творчества Вольтера в этом смысле — это «Философский словарь», занимающий, кажется, пять томов; масштабное произведение, в котором обсуждаются самые разные философские проблемы вот в таком вот популяризаторском ключе. Специально есть у него работы, посвященные Ньютону; Ньютон для него поставляет адекватный образ мироздания; вот, мир устроен по Ньютону, — считает Вольтер. И в физике, в космологии он строго следует за ним. А в философии за Локком.

Ну, важный также поворот, осуществленный Вольтером, связан с решительной, так сказать, попыткой размежевания философии и христианства, которую он произвел. Сам он себя при этом называл теистом; то есть он не был атеистом, как его ученики. Но не случайно его ученики стали атеистами. Может быть, впервые после сочинения Вольтера (хотя я уверен, что он, может быть субъективно, не ставил перед собой такую цель) с полным правом можно стало говорить о различии Бога философов и религиозного Бога. Он не был христианином, но… некоторые вообще сомневаются, не… демонстрировал какую‑то непоследовательность, а то и просто… признавая вообще бытие Бога. А может быть, это была ирония знаменитая Вольтера. Кстати, тоже очень характерный образец легкой философии: на какие бы возвышенные темы Вольтер ни говорил (у метафизика такого быть не может, поэтому я об этом говорю), говорит, ну, о проблеме, допустим, предсуществования души, допустим, или тех же доказательств бытия Бога — вдруг обязательно у него появляется ссылка на какие‑то нечистоты. Вот он не может, чтобы какую‑то сальность сморозить, какой‑то грубый образ привести — ну, не может просто удержаться от этого. Все время его как будто ведет вот в такие шуточки. Ничего с этим он поделать не может. Например, он начинает рассуждать (говоря о предсуществовании души) о том, как человек еще до рождения находится в матке, и начинает думать о том, где же находится матка в организме, со всеми физиологическими такими подробностями анализирует особенности пребывания младенца в матке. Выглядит это по нынешним временам просто… ну, неостроумно это, как правило, и главное, что тонкости никакой нет в этих вот шутках; довольно пошловато, откровенно говоря, воспринимаются многие его рассуждения. Но все‑таки это никоим образом не снижает величия, так сказать, его как исторического персонажа: отождествлен может быть с целой эпохой — это крайне редко бывает. Так вот. Можно было бы приписать его теизм так называемый иронии. Но, похоже, что это не так, потому что когда Дидро — глава второго поколения просветителей- энциклопедистов — обращался к нему «дорогой учитель» и излагал атеистические взгляды, то Вольтер просто с яростью даже какой‑то отстаивал теизм.

Еще, вот, пара моментов, важных для оформления французского Просвещения и связанных с учением о душе. Вольтер достаточно решительно утверждает тезис о несубстанциальности души. И эта его решительность очень серьезно… так сказать, оказалась очень серьезной поддержкой для последующих философов, которые просто уже не считали нужным даже доказывать это положение. Вольтер прибегает к доказательствам очень любопытным. Поясню вам суть проблемы. В картезианской метафизике две борются тенденции в европейской философии: душа — это самостоятельная вещь или психика — это свойство материи? Вот, два варианта. Как говорили в нашей философии, «свойство высокоорганизованной материи». И как решить, какой из этих вариантов точнее, правильнее, корректнее? Декарт, вы помните, говорил, что душа — это мыслящая субстанция, т. е. res cogitans, «вещь мыслящая»; тем самым, закладывая основы субстанциализма духовного. Вот Локк уже сомневается. Но Вольтер еще усиливает эти сомнения, и приходит к выводу, что психическая способность мыслить — это дарованное Богом материи, как он говорит, свойство, а не самостоятельная вещь. И присуще это свойство не духовной субстанции, а просто материи. Ну, вы можете подумать: а какая, собственно, разница; из‑за чего тут, собственно, спор‑то ведется? А спор имеет весьма серьезные практические следствия. Если психическое: мышление, чувство — это свойство материи, то тогда с распадом тела, естественно, психика прекращается, личность разрушается. А если душа — это самостоятельная субстанция, то она вполне может существовать и после распада, после прекращения телесной жизни. Вопрос достаточно серьезный; и то, что Вольтер отрицает субстанциальность души, естественно, приводит его к выводу о том, что душа не бессмертна. Точнее, он мыслит возможность бессмертия души только таким образом: Бог, говорит он, может, конечно, сделать душу бессмертной; но если он может сделать это, говорит он, то вероятнее всего, в виде сохранения какой‑то части мозга, с которой как раз связано функционирование психики. Бог ведь все может — в том числе может сохранить кусочек вот этот живой материи. Абсурд. Конечно, но столь же абсурдна, и химерична и теория бессмертия души.

Не менее решительным, чем этот тезис — да, ну, кстати, я еще не сказал, на каких доказательствах он основывал — обращу внимание ваше, очень важный момент. Как, вообще, выбрать между этими теориями? Вольтер так рассуждает: представим себе, что душа — это самостоятельная вещь. Какое же свойство должно быть присуще душе тогда, вот этой вещи (должен быть какой‑то атрибут у нее, выражающий ее сущность)? Ну, следуя Декарту — да другого варианта здесь и быть не может, — надо признать, что таким атрибутом должно быть мышление. Так? Но если это самостоятельная вещь, сохраняющая существование независимо ни от чего, и ей присуще мышление, — то не может быть никаких перерывов в ее мышлении. Перерыв в мышлении этой вещи будет равносилен уничтожению самой вещи, ибо мышление ее сущность выражает, а вещь без сущности не существует, естественно. Так? Значит, если душа самостоятельна, она должна постоянно мыслить. И тут вот, коль скоро мы это признали (а Декарт именно так ведь и считал — душа постоянно мыслит), тут мы можем апеллировать к случаю обморока, например, сна без сновидений, каких‑то болезненных состояний, в которых мышления нет. По закону обращения мы получаем что? Что душа не является самостоятельной вещью. Итак, если душа есть, душа самостоятельная, она мыслит постоянно, но факты показывают, что душа не мыслит постоянно, значит, душа не самостоятельная вещь, а психика, коль скоро не атрибут самостоятельной вещи, то свойство чего‑то другого, а именно — материи; другого просто варианта быть не может. Что, собственно, и требовалось доказать. А раз так, то душа не бессмертна.

Все эти рассуждения, в общем, почерпнуты из локковского «Опыта о человеческом разумении», но как‑то уж очень эффектно их подал Вольтер, и подавал в разных своих работах.

Кстати, главная его работа философская — это, вот, помимо «Философского словаря» — ну, это такое, то‑то чисто такое публицистическое произведение, а вот по — настоящему философский трактат так и называется — «Метафизический трактат». Написан он Вольтером в 1734 году, но по просьбе его любимой женщины, так сказать, которая помогала ему во всех делах (в том числе и прививала ему осторожность, которую никак, правда, не могла привить; его все время вышибали из Парижа — большую часть, так сказать, жизни он прожил вне Парижа, а по окраинам все Франции ютился)…

Так вот. Еще один очень любопытный аспект… Да, так вот она, эта женщина, не позволила ему, так сказать, опубликовать этот трактат, и он остался неизвестным, по большому счету. Хотя Вольтер все равно обнародовал эти идеи, взгляды на душу, в других работах, — к примеру, в «Диалогах Эвгемера», 1777 года сочинения, и в других.

Вот еще один важный вопрос философский, который мы, кстати, дискутировали в связи с юмовской мыслью — это проблема доказательств существования внешнего мира. Ей Вольтер уделяет немало внимания. Давайте договоримся, что будем называть исследования, нацеленные на доказательство существования вещей вне нас доказательствами, реализуемыми в рамках программы опровержения идеализма. То есть вот мы будем называть это «опровержением идеализма».

— Еще раз: какие доказательства?

Доказательства, направленные на подтверждение или приведение нас к уверенности в том, что существует внешний мир, помимо наших восприятий. За пределами наших восприятий стоят реальные вещи, которые это восприятие вызывают.

— Вот это «опровержение»…

«Опровержение идеализма».

— …только у французских просветителей или вообще необходимо следует из этого?

Сам термин? Просто в XVIII веке этот термин возник, сложился. Термин «идеализм» особенно активно употреблялся в немецкой философии, а вот само словосочетание «опровержение идеализма» принадлежит Канту, который, судя по всему… ну, по крайней мере, мне неизвестны случаи такого словосочетания в предшествующей Канту философии, и он сам на них не ссылался. В вольфовской школе эти проблемы тоже дискутировались — тоже опровергался идеализм, вот в этом смысле, но самого термина не попадалось. Думаю, я не слышал, что он был раньше изобретен. А у Канта так называется один из параграфов «Критики чистого разума», появившийся во втором издании. Этакая широкая программа, предложенная или точнее развитая Кантом.

Причем важно отметить — существуют различные версии опровержения идеализма, — в новоевропейской мысли можно встретить два варианта, принципиально отличающихся друг от друга. Первый вариант опровержения идеализма можно назвать теистическим опровержением, как бы ни странно звучало это словосочетание — материализм доказывается через теизм. А второй вариант — атеистическое опровержение идеализма. Это не значит, что те, кто прибегал к этому варианту опровержения, были атеистами; просто понятие Бога не использовалось ими в такой процедуре. Ну, что такое «теистическое»? Самое известный вариант теистического опровержения идеализма у Декарта можно найти. Напомню вам этот аргумент. «Мы считаем, что вне нас существует внешний мир» — первая посылка. Вторая посылка: «мы знаем, что существует Бог». Так? Третья посылка: «Бог не может быть обманщиком». И, наконец, «если он не может быть обманщиком, и мы верим, что за ощущениями стоят похожие на них вещи, значит, такие вещи действительно за ними стоят. Ибо, если наше верование оправдывалось, что Бог бы нас обманул, вселив в нас этот когнитивный инстинкт».

— А вот нам кажется, что тяжелые вещи падают быстрее…

Действительно, они же и падают быстрее.

— А вот на самом‑то деле, они падают не быстрее.

Ну, почему? Давайте проверим, бросьте пушинку и ручку. Вот если в безвоздушном пространстве — тогда, действительно, они падают одинаково. Но реально‑то, сравните, — конечно, тяжелое — быстрее.

— Вопрос: ***

Вы думаете?

— Да, я Вам точно говорю.

Интересно. То есть Вы пробовали, да?

— Я не пробовал, но…

Не, ну, просто сопротивление воздуха должно замедлять падение более легких…

— Это понятно, но в случае, там, с металлом, скажем…

И думаю, что и там будут небольшие различия. Только в идеальном случае — вакуума — они падают одинаково. Ну, то есть, если мы верим, что тяжелые тела падают быстрее, вот, в обыденной, перцептивной жизни, то мы оправданно верим. А в вакууме — мы не верим, что они падают — верно? — по- разному. Ну, Декарт в любом случае, даже если признать, что Вы правы, что мы иногда верим в то, что… — верили, в конце концов, в то, что Солнце вращается вокруг Земли… — он может сказать всегда, что надо различать первоначальные верования такие, типа экзистенциальной веры, и привнесенные, связанные с явными ошибками, с тем, что мы перемудрили в наших установках. То есть надо всегда проводить предварительный анализ. Только когда мы доберемся до изначальных инстинктов, когнитивных, — вот тогда относительно этих инстинктов будет действовать правило о том, что Бог не обманчив.

Ну, я хотел бы (о Декарте не будем подробно говорить, просто бессмысленно; мы уже обсуждали) хотя бы только отметить в связи с этим, что если признать, что не существует неатеистического доказательства бытия внешнего мира, то тогда (это весьма вероятно, потому что атеистические опровержения идеализма, на мой взгляд, гораздо менее убедительны по своей внутренней логической структуре) придется признать, что материализм — это просто противоречивая философия, заметьте. Такая лемма своеобразная из всех наших рассуждений. Потому что доказать существование материи можно только, уверовав, узнав о существовании Бога. Но материализм как раз отрицает — если он настоящий материализм — бытие Бога и признает бытие одной лишь материи. Иными словами, я тут поясню, — материализмом в философии надо считать доктрину, не просто состоящую в том, что мы говорим: «Вот, вне нас есть вещи, они на нас воздействуют», — это вообще не философия, если кто‑то так говорит и больше ничего не делает, это мировоззрение какое‑то — плохое оно может быть, хорошее — неважно. А если он хочет философски обосновать свою позицию, он должен доказать, что есть материя. Вот этого он сделать не может, не доказав предварительно бытие Бога. Потому что мы замкнуты в мире наших перцепций. Откуда мы знаем, что за перцепциями стоят реальные вещи?

Ну, а если можно доказать только через теологию, то все — материализм как философская система сама себе противоречит. Вот, подчеркиваю: только в том случае, если не может быть атеистического доказательства опровержения идеализма, что я еще, собственно, не обосновал, просто высказываю между делом. Просто, вот, Кант предложил достаточно эффектный вариант атеистического опровержения идеализма — именно эффектный скорее, чем эффективный. Красивый очень, но, похоже, не достигающий своей цели. Ну, об этом мы в свое время поговорим. А другие мне варианты вообще неизвестны — ну, за исключением как раз тех, которые Вольтер предлагает в «Метафизическом трактате». Вот, давайте пару слов о них скажем.

Итак как же он предлагает опровергнуть идеализм? Очень напоминает то, что он говорит, рассуждения Диогена, когда тот опровергал тезис Парменида о несуществовании движения. Вы помните, да? Он стал расхаживать, там, и тем самым породил движение. Ну, правда, опять‑таки, молва гласит, что когда ученик его стал ему аплодировать, то Диоген его палкой стал бить. Потому что это не настоящее опровержение, он‑то, Диоген, как никто, это понимал, потому что был очень прозорливый мыслитель. А Вольтер чем‑то похож по своему характеру на Диогена. Тоже все время завышал планку. Диоген говорил, что надо все время на одну ноту выше жить, чтобы поняли, как надо. Все равно, как учитель пения, чтобы обучить ноте какой‑то, должен брать чуть выше. Это его была доктрина, жизненное кредо этого любопытного мыслителя.

Но Вольтер рассуждает таким образом: вот если, говорит он, мир не существует, то, как же тогда, вот когда вот вы суете палец в огонь, вы обжигаетесь, если огонь не есть нечто реальное, вообще, что за абсурдная теория, начинает он разглагольствовать. Вот ткните какую‑то вещь, вот чувствуете, как она сопротивляется, говорит он, вот — значит она существует! Вот вы же не можете, вот, жесткость, вы чувствуете, не можете проникнуть, значит, есть что‑то реальное там. Интересный довод. Ну, правда очень раскидисто он мыслит, Вольтер. Тут же он говорит (локковский использует довод): «а не важно, существует мир, не существует — в нашей практической жизни ничего не изменится». Готов и так при случае. Он как хамелеон, все время меняется. Ну, а на следующей буквально странице, но, правда в другой главе (там рассуждение о свободе), мы встречаем новый поворот. Вдруг оказывается между делом, причем он говорит, что он декартовский довод готов принять о Боге, как о правдивом, так сказать, существе. Так что остается неясным все‑таки, к чему он, на что он опирается, на индифферентизм Локка в этом вопросе, на теистическое опровержение идеализма Декарта или на непосредственную очевидность.

Ну, ясно конечно, что эти аргументы насчет огня и твердости легко опровергнуть, то есть они совершенно недостаточны. Ну и что такое ощущение этой жесткости? Это еще одна перцепция, какая разница‑то какие перцепции? Ну и зрение наше тоже не может проникнуть в глубины мира, мы же не видим что там с другой стороны вещей. Значит зрение наше тоже натыкается на какие‑то границы, но почему мы не говорим что. Какая разница в этом смысле между зрением и осязанием? И мы не делаем выводы, из этого, что зрения достаточно, зрительных ощущений. Наоборот, Вольтер говорит, вот если бы у человека не было осязания, ну тогда бы он был идеалистом.

И еще один довод, тоже поразительный. Даже трудно понять этот аргумент. «Вот что вот скептики ответят мне», язвительно спрашивает Вольтер, «если они говорят, что мира не существует. Вот я напишу на бумаге какие‑то слова, а потом дам их прочитать кому‑то и как же, если эти слова на бумаге не существуют, как же тогда он сможет их прочитать». Стоит подумать, что‑то тут есть в этих рассуждениях индуцирующее мысль. Их очевидная нелепость, что ли какая‑то. Но они, тем не менее, заставляют чувствовать ситуацию и в этом их польза. А какая позиция действительно Вольтеру принадлежит, для чего он приводит такие доводы остается загадкой.

Еще один пример, тоже популярный. Тоже часто почему‑то прибегают к этому рассуждению. Вот, если бы наш мир… если мы идеалисты, то наш мир должен быть продуктом воображения. Так да? Тоже кстати не совсем ясная посылка, ну ладно. Как бы грезу из себя мир представляет, сновидение. Но ведь, когда мы воображаем, например, запихиваем руку в огонь, (любил Вольтер этот образ), мы же не обжигаемся, а вот если по — настоящему тронуть огонь мы обожжемся, — значит, миры эти неодинаково устроены. Значит нельзя сказать, что наш мир, который мы ощущаем — это продукт воображения.

Странно, а почему Вольтер забывает о том, что когда мы воображаем, что мы руку, палец, пальцем дотрагиваемся до огня, мы же воображаем, что мы обожжемся, верно? Или не воображаем, во всяком случае, скорее склонны.

— Но есть, есть и на гипнотическом сеансе реальные ожоги.

Ну, тем более да, тем более даже и реальный бывает ожог. Но в принципе мы в воображении и обжигаемся, а что было бы странным, если бы воображая это, мы реально бы обжигались, хотя и это может быть. В чем здесь трудность, как это может опровергнуть?

— То есть речь идет о том, как могут быть наши перцепции упорядоченными, если нет внешнего мира.

Да, ну на этот вопрос ответ уже дан. Прекрасный достаточно ответ дал Беркли, которого Вольтер вообще знал. Но французские просветители недолюбливали Беркли. Да, Беркли сказал, все эти ощущения упорядочиваются Богом непосредственно, и без вот этих внешних посредников, без предметов. Воля Бога. Естественно они целесообразны, регулярны, потому что Бог мудрое существо. Что он, что ли хаотично нам вбрасывает наши ощущения? Нет, конечно. И понятно, что все это бьет мимо цели.

Но идея о том, что осязание — «учитель» других чувств и что оно имеет онтологическую силу, силу убеждающую нас в существовании внешних предметов, была подхвачена другими просветителями.

В частности самым, пожалуй, таким тонким философом французским 18–го века Этьеном Кондильяком, ну и другими. Кондильяк выдвинул, кстати говоря, в своем «Трактате об ощущениях», может быть главном своем философском произведении того времени очень масштабный проект возникновения человеческих знаний. Он тоже последователь Локка, Кондильк тоже много занимался сугубо просветительским делами. Но интересен он как философ, прежде всего тем, что он до крайности радикализировал эмпирическую тенденцию в европейской философии. Вот его и только, пожалуй, его, ну и его учеников — идеологов так называемых, Кабаниса, раннего Мен де Бирана, вот да и некоторых других вот можно назвать настоящими эмпириками. Потому что они осмелились выдвинуть программу. Ну, Гельвеция я, конечно, забыл еще упомянуть. Они выдвинули программу происхождения всех наших знаний из внешнего опыта, вот это важно очень. Не только из внутреннего, потому что если есть внутренний опыт то, значит, признается наличие врожденных способностей автоматически, от этого трудно уйти и Локк в этом плане вполне встраивается в традицию рационалистическую. А вот его ученики решили радикализировать взгляд. Вот Гельвеций и Кондильяк, прежде всего Кондильяк хотел показать, что все можно дедуцировать из внешних чувств. Очень амбициозный проект.

Как он это пытался делать? Сейчас очень коротко остановлюсь на этом? Ну, понятно легко сделать, показать, что содержание наших идей действительно берется из опыта. Ну, любых практически. А вот как со способностями быть? Вот главная задача. Экстравертировать, вынести вовне способности души, показать, что они не врожденны. Причем при этом Кондильяк признавал душу как самостоятельную субстанцию — вот что интересно. В этом плане он расходится с Вольтером. Он считает: душа это простая сущность, ну, правда, относительно ее точной природы мы мало, что можем сказать. И, тем не менее, первое, что надо объяснить это память. Начинать мы должны естественно с самих этих элементов восприятия, которыми являются ощущения. Ну, например, ощущения красного какого- нибудь предмета. И, смотрите, при объяснении генезиса способностей мы всегда должны оперировать только этим термином ощущений, снабжая его какими‑то прилагательными. Вот эти прилагательные и будут размножать наши способности, прикладывать как бы, как они и должны это делать, прикладывать к ощущениям новые и новые оттенки и эти оттенки и будут псевдовнутренними способностями, по мнению Кондильяка.

Итак, память — это (слушайте внимательно) сохраненное ощущение, (и стараетесь поймать Кондильяказа руку или за хвост, как вам больше нравится… за руку). Прав ли он, правомерен ли этот анализ или редукция, точнее.

Идем дальше. Внимание. Внимание — это более яркое ощущение. Сравнение — это одновременное наличие двух ощущений. Вот когда есть одновременное наличие двух ощущений, они естественно сопоставляются. То есть это одно и то же, то есть когда наличествуют во внимании два ощущения, то это дает какое‑то сопоставление. А внимание это яркое ощущение. Когда есть два ярких ощущения, это все равно, что происходит сравнение. А где есть сравнение — там есть суждение. А где есть ряд суждений, там есть размышление. Далее, эти ощущение приятны или неприятны, если сильно приятны, то их хочется возобновить. То есть они сами несут в себе сильно приятные ощущения, если можно так сказать, это предметы желания.

Видите, какое овнешнение происходит, все — все из внешнего. Многим понравилось, многим такая идея приглянулась. Тут легко схватить, действительно, Кондильяка. Дело в том что. Ну, а что такое сохраненные ощущения, что значит сохраненные, и о какой яркости идет речь? Что сохраняет, если говорить о первом? Значит, есть какая‑то способность сохранять, почему они сами‑то не исчезают эти ощущения? Во — первых, где они сохраняются? В душе, ладно, душу, мы опускаем. Но не автоматически же это происходит. А как? Значит, должна быть способность, но способности мы еще не вывели, мы как раз выводим. Тупик. Но тут еще как‑то можно, вот они оседают там, в душе. Ну что‑то сказать. А вот в случае с яркостью уже понятно, что не выкрутиться. Ведь о какой яркости ведет речь Кондильяк, говоря о внимании? Помните, мы обсуждали эту проблему, физическая и психическая яркость. Если признать, что все происходит только из внешнего опыта, то не остается у нас оснований для различения физической и психической яркости. И тогда мы вынуждены будем говорить, что вот представление о тусклой лампочке это идея, а значит ощущение тусклой лампочки — это продукт воображения, а когда мы думаем о Солнце — мы его ощущаем, все — мы потеряем все ориентиры нашей ментальной географии.

Ну, вот это учение об отсутствии внутренних источников наших идей сыграло хорошую службу в делах просветительских, в просветительских делах, потому что на основе этой теории, абстрактной, отвлеченной — удалось сформировать новую концепцию воспитания, заметьте, очень соблазнительную, привлекательную для насаждаемых так сказать идеалов для свободного демократичного общества, где все равны: «свобода, равенство и братство», помните да? «Свобода, равенство, братство» — лозунг французской революции, которая была уже не за горами. А тут очевидно, очевидная связь это доктрины воспитательной с этими лозунгами, почему? Потому что если все извне, то любое существо, в частности любой человек, прежде всего человек от природы ничем не отличается от другого, правильно? Никакого преимущества в дарованиях, в способностях, в талантах быть не может. Потому что сказать, что это может быть — значит признать внутренний мир отдельный, какие‑то задатки, что‑то внутреннее, врожденное. И соответственно.

— Т. е. душа никакой структуры не имеет?

Нет, может быть она какую‑то имеет структуру по Кондильяку, но это нам абсолютно неизвестно. Ничего об этом сказать не можем, а, по всей видимости, не имеет. Ну и поэтому с человеком можно работать как с глиной. Если человек живет в правильном обществе, (развивал эти идеи потом Гельвеций), то он становится добропорядочным гражданином, если же законы противоречат разумному устройству, то тогда возникает общество подонков. Соответственно исправить ситуацию невозможно никакими личными усилиями, надо просто поменять законы, вот вам, вот она зародыш будущий, будущего переворота, будущих усекновений голов. Поменять, конечно, надо. Но, подобру — поздорову, рассчитывал Гельвеций, что уберутся правители. Кстати и Вольтер тоже уже на эту тему говорил, он одним из первых выдвинул концепцию естественной истории, то есть он резко пересмотрел, что ли, традиционные провиденционалистские взгляды на историю и пришел к выводу Вольтер, что история имеет лишь один механизм, который ее направляет — мнения людей. Если правильные мнения, то, в общем‑то, общество благоденствует, если ложные — то наоборот, и история — это постоянная смена мнений. Ну и, наконец, настало время, когда вместо суеверий, а под мнениями он, прежде всего, понимал религиозные всякие предрассудки, на место этих предрассудков и суеверий должны стать рациональные законы.

Ну, вот кристаллизована была эта идея, доведена до совершенства Гельвецием.

Самыми же крупными представителями второго поколения просветителей были Дидро и Гольдбах. Дидро прославился написанием энциклопедии, то есть редактированием, ну и написал он там огромное количество статей, собрал под ее эгидой много крупнейших мыслителей того времени, ну и в том числе и Вольтер и Руссо сотрудничали. Руссо, кстати, меньше всего принадлежит к этой эпохе по сути, он такой просветитель вне Просвещения, если хотите. Потому, что он меньше всего уделял внимания здравому смыслу, это философ чувства, скорее, его религиозные представления так и называется — «религия сердца» часто. А просветители все‑таки на разум опирались в основном, хотя в определенном отношении он близок к просветителям, в частности он развивал теорию суверенитета народа, концепцию естественного договора. Хотя в то же время высказывал и антипросветительские идеи и говорил, что прогресс, наука и искусство вредит скорее нравам, чем помогает им. Руссо был очень такой многоплановой фигурой, к сожалению, у нас нет времени подробнее говорить от нем.

Остановимся на Дидро и Гольбахе. Ну, у них был еще предшественник

— это Ламетри, очень эксцентричная фигура, автор произведения, одно название которого стало легендарным — «Человек — машина». Ну, над ним смеялись, его самого называли машиной, а после того, когда он умер, стали говорить, что и вот наконец‑то его машина разрушилась. То есть были такие неприличные довольно моменты, масса всяких дрязг было в это время во Франции, склок. Ну, Ламетри тогда вынужден был эмигрировать, он как раз жил, был академиком и придворным лекарем у Фридриха II, прусского короля. Там же он, кстати, и с Вольтером общался, Вольтер тоже 3 года там жил.

— Кстати, это правда, что он умер от обжорства?

Ну, говорят такое, говорят да, думаю что это выдумано. Ну, вот вроде как смеялись над ним, ну вот машина не выдержала там, не тем смазана, что- то в этом роде, чушь какая‑то. Поесть он любил, вообще был очень жизнелюбивым человеком. Но он говорил так, человек есть то, что он ест, правда это фраза не им придумана, в таком буквальном виде ее нельзя обнаружить. Это она рождена была немецким романтизмом эта фраза, в порядке издевательства над Фихте, кстати говоря, так она возникла «человек есть то, что он ест». Но идеология Ламетри именно в этом и состояла, он говорил, что лучшим философом., правда и у Вольтера что‑то похожее можно встретить в его трактате о душе, который якобы написан врачом, который лучше всего разбирается в душе. Так это общая была такая тенденция, но, правда, это поздний трактат, Ламетри‑то раньше написал, так что наоборот, влияние обратное было, видимо, под впечатлением разговоров с Ламетри, Вольтер пришел к этому выводу. Так вот Ламетри считал, что лучшим философом может быть и должен быть врач, и только врач, — тоже экстремистское такое суждение. Почему врач? Логика в этом есть, потому что философ должен заниматься душой, это его главное дело. Очень знаковое высказывание. Давайте запомним с вами, что 18–й век философии прошел под знаком психологических исследований. Это расцвет, прежде всего, философской психологии, когда философия субъекта, начавшаяся с декартовских интуиций, достигла апогея. Это век философии субъекта, а субъектом занимается психология естественно, поэтому это главная наука, царица философских наук 18–го века и апофеозом, разумеется, этого стала фихтевская философия, когда «Я» вообще было помещено в центр мироздания. Этот прорыв, так сказать, порыв Фихте онтологический, отразившийся в его работе «Основы общего наукоучения» (я о ней еще скажу), вышедшей в 1794 году. Так вот это был итог очень закономерный. От «Я» как начала, как методологического начала философии у Декарта к «Я» как первому онтологическому принципу. И финальный аккорд в этом аспекте, в этом плане, в этой традиции как раз пришелся на последний год 18–го столетия, 1800–й год. (Тоже не надо., вроде уже все перестали путать, считать 2000 год началом 21–го века. До сих пор уже можно иногда встретить такие высказывание, что вот, новое тысячелетие начинается. Последний год, ну да, нули как‑то вот магическую какую‑то силу имеют, но непонятно, нули, но это же все‑таки не первый год). Ну, так вот, значит вот в последнем году 18–го века, в 1800 году вышла работа Шеллинга «Система трансцендентального идеализма», и вот это был конец уже философии субъекта. Потому что именно Шеллинг повернул от философии субъекта к философии абсолюта, — ситуация резко поменялась.

Так вот, а то, что Ламетри говорит, что философ должен заниматься душой, это просто такой символ основной философской тенденции того времени. Ну и что, так душой, а причем здесь врач? Но душа‑то зависит от тела. Темперамент питается кашками и так далее, нужны ли какие‑то доказательства? Неужели какие‑то сомнения, говорит Ламетри есть в этом, ну выпейте бокал вина, и посмотрим, скажется ли это на вашем состоянии, а это ведь телесные изменения произойдут, но и что‑то в душе вашей изменится. Так вот, ведать и знать, законы и устройства человеческого тела, может только врач, ему, как никому, это известно, как все это происходит, как функционирует, что надо делать, чтобы эта машина работала точно, не сбивалась с правильных путей. Вот поэтому врач может давать рекомендации, может решать главные вопросы психологические именно он. Потому, что решить их можно, только через анализ телесной организации человеческой жизни. Такая логика.

Дидро прославился тем (идем дальше), что пытался активно разрабатывать эмпирическую методологию. Он был главным методологом среди просветителей. Ну, правда, эта методологию он по большей части заимствовал у Бэкона. Тоже говорил о философии пчелы, в отличие от философии муравья и паука, этом среднем пути между рационализмом и эмпиризмом, тоже говорил о необходимости соответственно участия разума в опытном познании, о важности гипотез, таким был «французским Бэконом». Но это только одна часть его философии. С другой стороны он разработал оригинальное учение об органических молекулах. Дидро был философом, который отрицал акцидентальность психического. Ну, тут видите, масса вариантов. Ну, не случайно же в век психологических исследований и взгляд на психику самый разный. Вы же знаете, либо душа — отдельная субстанция, либо психическое — акциденция материи. Что значит, акциденция — это, значит, может быть, может не быть, случайное свойство. Тело так организовалось, — есть психика, по — другому нет. А вот был взгляд, отрицающий субстанционализм психического, но при этом считающий психику атрибутом материи. И вот такой взгляд как раз высказал Дидро. Он считает, что одушевлена… (ну, и другие, кстати, там мыслители, менее значимые эту теорию поддерживали, Мопертюи, к примеру и многие другие). так вот каждая частица материи обладает «глухой чувствительностью», говорит Дидро, это важное у него понятие. Так же, как каждая частица материи внутренним движением наделена. Мы не всегда это движение замечаем, но оно есть. Движение он считал атрибутом материи, вот еще важный шаг, который был им сделан, потому что и Вольтер и многие другие по традиции считали, что материя сама по себе лишена движения, и оно происходит от Бога. Вот эта вот «концепция первотолчка» — она была достаточно популярна в то время. А Дидро стал говорить, что движение атрибут материи, значит, не может быть неподвижной материи. И, стало быть, когда мы не видим движения, это не значит, что его нет, оно там либо в виде напряжения, либо в виде мельчайших перемещений все‑таки существует. И так же с психикой — органические молекулы переводят свои психические качества из потенциального состояния в актуальное, когда они образуют сообщество, что‑то вроде многоклеточных организмов. Они слепляются друг с другом — Дидро рисует образ паутины. И вот в центре этой паутины находится то, что мы называем «Я», паук, так сказать, своеобразный — это «Я». Но этот паук не отдельное существо, а просто точка пересечения нитей, состоящих из органических молекул. И вот при удачном сочетании психическое актуализируется и возникает феномен психической жизни.

Гольбах, создавший работу «Система природы» — вышла она в 1770 году. Ее называют Библией Просвещения. Ну, слишком резкое такое название, вряд ли она заслуживает этого имени, потому что работа несмотря на ее объем весьма, ну, не хочу сказать бестолковая, но не чувствуется в ней порыва какого‑то мысли, нет там глубокой аргументации. Это скорее действительно энциклопедия. Вот не Библия Просвещения, а Энциклопедией Просвещения ее можно назвать. Хотя актуальность этой книги была весьма невелика, потому что когда она появилась Просвещение уже шло на убыль, и изнутри Просвещения уже вырастали совершенно новые тенденции — антипросветительские. Французская философия в начале 19–го века и на исходе 18–го резко преобразилась. Тот же Мен де Биран, о котором я говорил, может быть самая важная фигура этого переходного периода, эволюционировал от кондильяковского сенсуализма в сторону религиозной философии августиниантства и естественно выступил как оппонент просветительским тенденциям, и это очень показательный момент. В этой книге в «Системе природы» излагается такой очень масштабный взгляд на материю и на мир, действительно такая грандиозная картина рисуется Гольбахом. В мире нет ничего кроме материи, абсолютно ничего. Материя это то, что дано нашим чувствам. Потом это определение использовали марксистские философы. Гуляла такая дефиниция — «материя это объективная реальность, данная нам в ощущениях», — это просто взято, по сути, у Гольбаха это определение. Так вот, вне материи нечего нет, естественно нет и духовных субстанций никаких, ни Бога, ни душ. Психическое, естественно, так же как и у всех остальных просветителей считается Гольбахом свойством материи, но в отличие от Дидро он не считает его фундаментальным свойством. Психика присуща только высокоорганизованной материи, материальный мир подчинен суровой необходимости, в нем господствуют непреложные связи соединяющих веществ. Весьма фаталистический взгляд на мир. Детерминизм, нет ничего подобного целесообразности, все якобы целесообразные образования возникают в результате случайных комбинаций. И вот еще что я хочу сказать. Для французских просветителей того времени очень характерен эволюционизм. Без представления об эволюционизме представление о французской философии, особенно материалистической философии того времени будет не полным, потому что главным оппонентом для утверждения этой доктрины для них выступал «физико — теологический аргумент», так называемый — бытие Бога наиболее доказуемо исходя из целесообразности природы. Если мир целесообразен, — значит должен быть какой‑то мудрый устроитель, не важно как вы его назовете, но ясно, что это какое‑то божественное начало. Если мы хотим выкинуть Бога из вселенной, то мы должны объяснить эту целесообразность, не прибегая к мудрому устроителю. Как это сделать? Единственный возможный вариант, и он был опробован этими философами, — это эволюционизм. И концепция естественного отбора, которая лежит в основе существования этой теории. То есть природа порождает многообразие форм, и те, которые удачно попадают в уже сформировавшееся связи и соотношения вещей — они сохраняются, те, которые оказываются не приспособленными к окружающему миру, умирают. И так, в конце концов, по прошествии времени возникает мир, наполненный целесообразными существами. Очень опасная, между прочим, для теологов эта находка.

Ну, тут спорят, о том, кто был отцом эволюционизма, обычно называют Бюффона, еще одного крупнейшего мыслителя того времени. Но, в конце концов, эволюционистские идеи высказывал уже Декарт, и Лейбниц, в социальной философии тоже идеи развития существовали в самой разной форме от христианских представлений о прогрессе социальном в самой разной форме до учения Жан Батиста Вико. Словом, трудно определить источник вот этого мощного течения, теоретического движения, но игнорировать его нельзя. Эволюционистами были все упомянутые мной философы, за исключением Кондильяка и Вольтера. Вольтер как раз упорствовал, для него физико — теологический аргумент был одним из главных доказательств бытия Бога. Но, впрочем, еще более эффектным он считал космологический аргумент, почерпнутый им из «Опыта о человеческим разумении» Локка, он локковскую версию этого довода принимал. Таково французское Просвещение. Сейчас, мы прервемся минут на семь, наверное, и поговорим о Канте.

При всей такой неоднозначности, порой какой‑то мелочности французского Просвещения, мне кажется, что все‑таки, мы должны помнить, что в основе устремлений писателей и философов того времени, лежали искренние стремления к совершенствованию человеческого рода. И хотя могло бы показаться, в нашей историко — философской традиции обнаруживался явный перекос в сторону исследования французского Просвещения, однако все же в этом была своя польза для нашей культуры. Если допустимо такое взвешивание, я думаю, все‑таки перевешивают плюсы французского Просвещения, перевешивают эти плюсы его минусы. А главным минусом с философской точки зрения является конечно несамостоятельность и нерефлексивность этой философии.

— А извините, в какую эпоху можно, безусловно, сказать, что минусы перевешивали?

Ну, вот в Просвещении французском ситуация близка к таковой, но все- таки я думаю, что и здесь плюсы скорее перевешивают. Но они близки к тому, чтобы по крайней мере сравняться, на мой взгляд.

— Но вот этот материализм он же такой прекрасный вызов, на который философия должна была отвечать.

Да вызов‑то был бы прекрасным, если бы они учитывали наработки философские, которые к тому времени сложились, но они же этого не делали. Они не утруждали себя, как правило, строгой критикой того же Беркли или Юма. Они могли, все возможности для этого были, прочитать их работы, внимательно вдумчиво оценить их, попробовать выставить какую‑то альтернативу. А если не выставлять, то предлагать развитие этих идей. Все влияние, которое, тем не менее, оказывалось на упомянутых философов французского Просвещения, выразилось в том, что все эти мыслители, вот о которых я говорил, очень осторожны в своих выводах. Даже Гольбах, такой явный, казалось бы, когнитивный оптимист, он при случае не забывает ввернуть скептические пассажи в свои рассуждения и сказать, что подлинное начало вещей нам не известно. Такой налет когнитивного пессимизма присутствует даже у самых ярких сторонников противоположных мнений и установок. Это тоже надо помнить. То есть какое‑то ощущение неполноценности философской аргументации было. Это было и у Дидро, который, допустим, понимал, что с философской точки зрения его тезис о том, что движение — атрибут материи несостоятелен. Потому что безупречна практически аргументация Декарта, показывающая, что движение не может быть атрибутом материи. Помните, да эти доводы? Если можно представить материю неподвижной так, то тогда., а она при этом движется, то причина движения должна быть внешней материи. Потому что если причина движения изнутри принадлежит материи и ее атрибут, то тогда неподвижная материя была бы непредставима попросту. А если она представима, то может быть и так и так, а если она подвижна, то тогда движение извне идет, а извне значит от Бога. Вот такая логика — она безупречна, по сути. Но Дидро это понимает и он сознательно. — это признак его интеллектуальной честности. Он говорит: «а я стою не на точке зрения философов, а на точке зрения физиков, я рассуждаю как физик», говорит он. А с позиции физика очевидно, что движение всеобще. Но он еще чувствует эту грань. Вот у Гольбаха границы размыты между философской аргументацией и такими обыденными представлениями либо доводами такой здравой позитивной науки. В действительности они не противоречат друг другу, но важно помнить просто об этих границах, понимать, о чем собственно мы рассуждаем.

Иммануил Кант, о котором мы сейчас собственно будем говорить, он обычно рассматривается вне просветительского контекста, хотя в каких‑то аспектах своей философии он вполне подходит под определение философа Просвещения. В конце концов, он даже написал специальную работу на эту тему — «Что такое Просвещение» и там он попытался обобщить основные черты эпохи. Но вот он там говорит в этой работе, что главными особенностями человека Просвещения являются опора на разум, самостоятельность человеческой личности, свобода и ответственность за принимаемые решения. Это взгляд, если хотите, со стороны, на Просвещение — очень точный, фиксирующий его сущностные особенности.