Фейербаховская этика, итог долгой теоретической традиции буржуазной философии, прочно связана с пантеистически-материалистической линией этой философии; в своей социальной нацеленности, в исторической тенденции она уже выходит за буржуазный классовый горизонт, не возвышаясь, однако, до уровня идеологии пролетариата. Как сам Фейербах оставался радикальным политическим демократом, так и его мелкобуржуазно-демократическая этика выражала ход мысли утопического социализма в его фурьеристской и вейтлинговской версии, а не в версии К. А. Сен-Симона.
Плебейские корни своего материалистического понимания субъекта Фейербах формулирует очень ясно. Обоснование и защиту материальной этики счастья в противоположность стоической и трансцендентальной этике внутренней убежденности, неизбежно включающей аскетическое начало, он связывает с общественными притязаниями четвертого сословия, бедных плебейских и мелкобуржуазных масс. "Разве нет бесчисленного количества людей, которые счастливы, если у них есть ежедневная пища, просто кусок хлеба? Разве стремление к счастью, даже если оно недобровольно, не является столь же хорошим, как и долг стоика? И не является ли у этих людей, которые составляют лучшую часть (Majoritat) человеческого поколения, хлеб, предмет их стремления к счастью, также предметом их долга, их гражданской и моральной деятельности? Разве эти люди поэтому аморальны? Тогда мораль есть дело только хорошо обеспеченных и высокопоставленных, которые, поскольку их благополучие заранее гарантировано, уже удовлетворили стремление к счастью, имеют достаточно досуга, чтобы отделить мораль от досуга и сделать ее для себя предметом своего мышления" (84, 11, 81).
Вообще в истории этики те течения, которые выражали моральное сознание угнетенных классов, как правило, находились в оппозиции к этическому интеллектуализму, апеллировали к живому, конкретному человеку с его притязаниями на счастье и равенство, придавали центральное значение понятию любви. Именно на этой эмоционально-освободительной ноте в лице Фейербаха завершается домарксистская этика. Этика чувства, эмоциональной солидарности, любви, обоснованная материалистически, направлена против классового угнетения, социального неравенства. Чувство в отличие от спекулятивного интеллекта не может обмануть себя, оно подобно той француженке, которая очень удачно, но без любви вышла замуж и со слезами на глазах говорила священнику, пытавшемуся утешить ее: "Я знаю, что я счастлива, но я не чувствую этого".
Социальный пафос материалистической этики чувства Фейербаха хорошо просвечивает в характеристиках религии как фантастического родового сознания, превращенной мечты о моральной жизни. Фейербах как мыслитель и человек нацелен на такое общественное состояние, при котором совместная солидарная жизнь не является результатом политико-юридической репрессивности, а вырастает из непосредственного стремления людей навстречу друг другу, из чувства моральной ответственности в условиях действительной свободы и социального равенства. Критика общественного насилия, охраняющего социальные привилегии и классовое господство, вообще свойственная материалистически ориентированным теориям морали, доведена до поиска путей коммунистического освобождения человечества. И это одна из решающих причин, в силу которых Людвиг Фейербах в области этики, как и материализма в целом, является последним представителем классической буржуазной философии и непосредственным предшественником Карла Маркса и Фридриха Энгельса.
* * *
Во введении мы сформулировали тезис, что домарксистская этика представляет собой целостное идейное образование.
Теперь можно уточнить, что это - развивающаяся целостность. История домарксистской этики есть процесс постоянного углубления в сущность морали. Основные вехи этого процесса можно резюмировать в следующих определениях:
мораль а) является особой - долженствовательной - проекцией единого общекосмического принципа; б) принадлежит миру культуры, представляет собой общественное (непркродное) отношение между людьми, является оптимальным воплощением "второй" - изменчивой, самосозидательной - природы человека; в) характеризует личность с точки зрения ее способности к человеческому общежитию, к гармоническим отношениям с другими людьми, предстает в качестве совокупности добродетелей, выражающих совершенство человека как общественного существа; г) есть особый, высший уровень внутренней детерминации, имеющий своим содержанием отношение к фактически практикуемому образу жизни, реальным мотивам и ценностям, ее можно назвать ценностью ценностей, мотивом мотивов; д) совокупность абстрактных, надындивидуальных, общезначимых, безусловных норм поведения, которые задают универсальную - всечеловеческую - связь между людьми и существуют в форме идеальных ориентиров, эталонов поведения.
Эти определения морали, выработанные в эпоху античности и средневековья, были дополнены в Новое время пониманием того, что мораль е) есть единство добродетелей и норм, совпадение индивида и рода, человека и человечества; это такое качество человеческих индивидов, благодаря которому они могут развернуть себя в солидарную ассоциацию, или такое качество общественных отношений, благодаря которому каждый индивид способен безгранично развить свои человеческие качества; ж) исторически изменяется, самоопределяется и самоизолируется от мира в ходе отрицания порочных общественных нравов и возвращается в предметную действительность, по мере того как последняя наполняется моральным смыслом.
Наряду с этими плодотворными обобщающими характеристиками морали домарксистские философы высказали глубокие, еще в полной мере не освоенные современной теорией мысли и по многим другим конкретным этическим проблемам, оставив поистине необъятное идейное богатство.
Их наследие не исчерпывается теоретическими достижениями, они внесли также определенный вклад в развитие самой нравственности. Жизнь их в большинстве случаев была уроком высокого служения людям. Великие этики прошлого понимали свою научную деятельность как миссию.
Отличаясь предельной честностью анализа и сознанием чрезвычайной важности исследуемых ими проблем, они были живой, беспокойной совестью эпохи. Тяжесть нравственных решений они проверяли на опыте собственной биографии и часто платили за убеждения самой дорогой ценой.
Жизненные подвиги Сократа и Джордано Бруно имеют в истории нравственности не меньшее значение, чем их теоретические взгляды в истории этики.
Достижения домарксистской этики несомненны. И все-таки если взять основную проблематику, которувэ она решала, то ее итог, обнаружившийся именно в Новое время, может показаться разочаровывающим. В самом деле, глубоко обосновав, что мораль есть, с одной стороны, общественная связь между людьми, а с другой - самоосуществление индивида; абсолютный закон и максима индивидуальной воли; безусловное подчинение общему и личностная автономность выбора; долг и склонность; всеобщая воля и совесть; признав, что эти разнонаправленные характеристики должны совпасть между собой, образовать конкретное единство, то сходство расходящихся линий, которое называется гармонией, домарксистская этика не смогла дать теоретической модели такого совпадения, единства, гармонии. Этот отрицательный результат, может быть, следует признать самым ценным приобретением этической мысли прошлого, ибо он явился суровым приговором той действительности, которую этика изучала, т. е. действительности классового общества, фактическим признанием ее моральной бесперспективности.
Если философы не смогли примирить мораль с жизнью, а этику с политикой, экономикой, то это потому, что они в самом деле были непримиримы: общественные нравы, вытекающие из отношений собственности и эксплуатации человека человеком, из реальной экономики, реальной политики, были бесконечно далеки от добродетели, а добродетель, существующая как абстрактный закон, как голос, затерявшийся в неведомых глубинах человеческого сердца, практически осуществлялась в виде отдельных героических актов.
Негативный итог истории этики стал позитивной задачей - требованием коренной переориентации этической теории, и ее методологических оснований, и идеологических перспектив. Такая переориентация осуществилась в двух направлениях - восходящем и нисходящем. Восходящая линия представлена диалектико-материалистической теорией морали, нисходящая - современной буржуазной этикой.
Заключение
ДОМАРКСИСТСКАЯ
И СОВРЕМЕННАЯ ЭТИКА
Еще семь мудрецов выразили убеждение, что нравственность есть синоним мудрости, правильное поведение является следствием правильного знания о мире. Эта мысль была превалирующей, центральной в западноевропейской философской этике. Сократ со всей энергией отождествил добродетели со знанием. Его гениальный ученик Платон считал, что нет для человека большего несчастья, чем быть ненавистником разума. Аристотель называл добродетель таким срединным состоянием души, когда она скована отрезвляющей силой разума и благоразумно чуждается тех крайностей бытия, куда толкают ее аффекты. Стоики видели особое величие человека в смирении перед необходимостью, о которой ему свидетельствует знание. Философы средневековья по преимуществу были заняты тем, чтобы оправдать перед разумом библейские откровения, осмыслить очевидно бессмысленные, не укладывающиеся в здравый рассудок действия бога как необходимые и справедливые. Человеческий разум, считает Фома Аквинский, той же природы, что и божественный, а потому следование предписаниям разума равносильно следованию воле бога. "Верую, но сделай, господи, так, чтобы я знал", обращается Дуне Скот к богу, убежденный, что именно знание приведет его в гавань счастья.
Этика Нового времени обнаруживает поразительную преданность гносеологии, нацеленной в свою очередь на дискредитацию и полное изгнание из человеческой жизни всех других авторитетов, кроме авторитета разума. Бруно намеревается рассмотреть нравственную философию согласно внутреннему свету, лучи которого исходят от божественного солнца разума. Суди согласно разуму, учит Монтень. Не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать, провозглашает Спиноза и называет добродетель жизнью по одному только руководству разума, а блаженство видит в том, чтобы созерцать действительность под знаком вечности и необходимости. Кант, желая придать безусловную убеждающую силу своему нравственному закону, пытается доказать, что это не просто человеческий закон, а закон всеобщий, необходимый, закон всех разумных существ. Наконец, Гегель, окончательно закрепляя диктатуру необходимости, логического знания, провозглашает свой знаменитый тезис о разумности всего действительного; создавая своего рода логодицею, он оправдывает зло перед лицом всеобщей разумности исторического движения, выводит историю и исторических деятелей из-под раздражающих уколов морального осуждения: на героя и героическое нельзя смотреть глазами камердинера. Чтобы утвердить культ логики, Гегель попирает импульсивные моральные оценки, самоё живую личность. И в этом он, конечно, классически последователен.
Почему философы видели назначение морали в том, чтобы санкционировать необходимость, учить людей безоговорочно следовать всем требованиям и предписаниям разума, почему этика в своей превалирующей тенденции не придавала серьезного значения тому, что трудно упорядочить, систематизировать, но играет столь важную роль в жизни человека, - любви, восторгу, надежде, радости, негодованию, отчаянию, своеволию, капризу и т. д. ? Трудно однозначно ответить на этот вопрос и однозначно оценить эту позицию.
Знания опосредствуют труд как специфичный способ человеческого существования. В этом смысле этика, которая критерий различия добра и зла сближала и даже сводила к критерию различия между знанием и заблуждением, которая объявляла священными границы действия, намечаемые познающим разумом, такая этика помогала науке, знанию выполнять свою важную роль в деле господства общества над природой. Она способствовала тому, чтобы преобразовать диктуемые внешними обстоятельствами, практической необходимостью способы поведения из принудительных сил в убедительные, желанные цели поведения, возводила, говоря попросту, нужду в добродетель. Своей преданностью разуму как высшей нормозадающей инстанции в человеке она органически включалась в общий поток восходящего, прогрессивного развития истории; поэтому вполне естественно, что мысли философов (как, например, Августин или Оккам), отрывавших волю от разума, возвышавших бога над законами добра и справедливости или рассматривавших мораль как область самостоятельных чувств (Шефтсбери и его последователи), составили периферию историко-этического знания.
Но это только одна сторона дела.
Ведь разумный человек, как его понимала домарксистская этика, не только тот, кто умеет управлять своими страстями, слепыми порывами, руководствоваться ясными, обоснованными целями; он, кроме того, должен еще уметь отказаться от себя, подчинить мотивы своего поведения общезначимым требованиям, принять в качестве собственных целей те цели, которые ему предписываются извне, в конечном итоге сверху, людьми, которые стоят выше, господствующими силами общества. Здесь-то и возникает проблема, которая, как мы старались показать на протяжении всей книги, занимала, буквально мучила этику всю ее длительную историю, - проблема соединения счастья и моральной ответственности, склонностей и долга, индивидуальных притязаний и всеобщих требований и т. д. И когда этика возвышала разум для того, чтобы утвердить долг, ответственность, справедливость за счет склонностей, интересов, чувств, она создавала модель поведения, типичную для общества, где один класс господствует над другим, где большинство индивидов в своем общественном бытии отчуждены от самих себя. В этом случае этика оказывалась школой покорности, смирения, обуздывания человеком своей социально-творческой мощи, а разум из силы, связывающей человека с действительностью и возвышающейся над ней, становился силой, уводящей его от действительности; замкнувшаяся в себе, гордая своей автономностью этика фактически была формой трусости, выражением страха перед хаосом реального бытия, его ужасами. Эта связанная с культом разума роль этики по отношению к бесчеловечной, жестокой действительности наиболее полно обнаружилась в Новое время.
Древние авторы полагали, что разум может воплотиться как гармония полисных отношений. Мыслители средневековья видели в разуме силу, которая хотя и не гарантирует соединения добродетели с блаженством, преодоления греховности земного существования, тем не менее является важным средством на этом пути. В этике Нового времени разум подменяет действительность, а говоря точнее, примиряет с ней.
Эмпирические индивиды, согласно Спинозе, гонятся за богатством и другими выгодами, что отравляет их жизнь, порождая печаль, ненависть, зависть, пустые ожидания и т. п.
Человеческие стремления, полагает Кант, изначально и безнадежно отравлены себялюбием, чужды добродетели. Словом, мир плох и тут уж ничего не сделаешь. Поэтому остается одно - уйти в идеальную действительность, предлагаемую разумом, будь то равное блаженству интуитивное созерцание бога Спинозы или довольствующаяся уважением к закону добрая воля Канта; отказаться от самой жизни во имя размышлений о ней. Эта моральная капитуляция разума перед суровой буржуазной действительностью приобрела наиболее очевидную, чтобы не сказать позорную, форму у мыслителя, вся философская система которого представляет собой апофеоз разума, его абсолютное торжество, - у Гегеля. Гегель предлагает просто-напросто считать недействительной всю дисгармоничную, разлаженную, полную конфликтов и себялюбивого хаоса действительность, т. е. живую жизнь, которой живут живые индивиды, а видеть лежащую в основе бытия гармонию логических связей, скрытый за исторической эмпирией разум, т. е. открываемую философией и в самой философии только существующую разумную действительность. Мир понятий, философских иллюзий оказывается выше реального мира во плоти и крови. И даже Фейербах, вступивший в решительную, бескомпромиссную схватку с философской спекуляцией во имя живого человека, остался в плену старой традиции, которая философским образом действительности подменяет самое действительность; он останавливается на абстракции "человек" и все исторически выработанное богатство его связей сводит к идеализированным отношениям любви и дружбы. "Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее" (1, 3, 41).
Эти слова К. Маркса и Ф. Энгельса в значительно большей мере, чем к Фейербаху, могут быть отнесены к его идеалистическим предшественникам, да и в целом ко всей философии Нового времени; они обнажают главную особенность и слабость классического этического наследия.
Совре.менная буржуазная этика отошла от прогрессивных этических традиций прошлого. Она, если рассматривать, разумеется, ее специфические тенденции, ушла в иррационализм, пессимизм, воинствующий индивидуализм. Непосредственно этот поворот, означавший вместе с тем начало деградации буржуазной этики, выразился в отказе от самой сокровенной мысли домарксистской этики, согласно которой добродетель есть знание, а нравственным поведением движет разум. Этику, сопряженную со знанием, и мораль, сопряженную с разумом, наиболее последовательно и остро, как нам представляется, атаковали Киркегор и Ницше.
Согласно Киркегору, нужно отказаться от разума, чтобы обрести бога. Отстранив разум, он отстраняет и этическое в его общепринятом понимании; нормы морали, по его мнению, не должны сковывать человека, который призван бесстрашно идти навстречу абсурду, парадоксу, невозможному, идти во тьму, где, собственно, и скрыта истина. Поворот в духовной истории, который обозначил Киркегор, этот кумир современной буржуазной философии, хорошо символизируется тем фактом, что он от профессора философии Гегеля идет назад, к "частному мыслителю" библейскому Иову.
Ницше ставит задачу переоценки ценностей, смысл которой состоит в том, чтобы проникнуть "по ту сторону добра и зла", обосновать безграничную власть сильной личности, в том числе и в первую очередь ее право попирать нравственные законы, традиционную мораль, или, как предпочитает выражаться Ницше, "мораль рабов". Он считает, что человеку незачем возвышать себя над зверем, лучшее в нем, прежде всего вседозволенность,- от зверя. И Киркегор и Ницше как будто бы хотят избавить человека от рабства перед абстрактной, фетишизированной моралью, помочь ему сбросить те бессилие и дряблость, которые сполна обнаружились в философии Нового времени, выйти из состояния буржуазного декаданса, но они при этом, что называется, выплескивают вместе с водой и ребенка - вообще отбрасывают идею нравственной суверенности личности, отрицают саму способность человека провести различие между знанием и заблуждением.
Современная буржуазная этика отступила от основополагающих принципов этики прошлого, в особенности классической буржуазной этики. Это признает, в частности, один из глубоких исследователей истории этики - А. Швейцер. В своей книге "Культура и этика" он пишет, что начиная с античности этика пыталась сформулировать основной принцип нравственности, незыблемый закон, обозначающий границу добра и зла, но все ее усилия оказались безрезультатными. Этот отрицательный итог, по его мнению, связан с ложностью основных теоретических и нормативных установок этической науки. Речь идет о трех "предрассудках", без преодоления которых этика якобы не сможет проникнуть в тайну нравственной жизни. Во-первых, этика всегда ставила мораль в зависимость от познания, в то время как на самом деле она - цветок, произрастающий на почве мистики. Вовторых, этика видела в морали выражение и продолжение естественного процесса в человеке, а фактически она представляет собой бесконечный энтузиазм, произрастающий из мышления. В-третьих, этика рассматривала мораль как выражение общественной воли, хотя общество - исконный и постоянный враг морали; этика может быть только этикой личности. Так рассуждает А. Швейцер, довольно точно обнажая самые существенные устои классических этических систем; в особенности примечательно, что он усматривает внутреннюю связь между ориентацией этики на разум, познание и ее нормативным идеалом, утверждающим благо общества за счет блага личности.
Можно согласиться со Швейцером, что устоявшиеся в течение многих столетий ориентации этической теории нуждаются в критическом преодолении. В самом деле, этика чаще всего просто санкционировала результаты познания, не умея отнестись к ним критически. Она во многих случаях была апологией эмпирического бытия индивидов, теряла долженствовательный характер. Верно также то, что этика гипертрофировала роль общезначимых норм, не умела благо общества соединить с самоцельностью человеческой личности.
Швейцер, однако, далек от того, чтобы развить, углубить, дополнить, придать новую - более научную и гуманистическую - перспективу основным целям историко-этических поисков. Он их отбрасывает полностью, подтверждая результатами своих исследований ту истину, что современная буржуазная этика выпадает из многовековых прогрессивных традиций философской этики.
Речь, конечно, не идет о полном разрыве. Современная буржуазная этика сохраняет связь с этикой прошлого; свидетельством тому может быть большой интерес к историко-этической проблематике в странах Запада (кстати заметим, работ по истории этики там выходит несравненно больше, чем в социалистических странах). Однако эта связь проходит не по столбовой линии историко-этического процесса, а, скорее, скользит по его периферии. Но в том, что касается несомненных достижений, наиболее сильных сторон и господствовавших тенденций домарксистской этики - стремления обосновать возможность гармонического синтеза добра и счастья, рода и индивида, дать рациональный, научно-доказательный анализ нравственной проблематики, состыковать этику с эмпирической жизнью, свободу воли с необходимостью и т. д., - связь эта является по преимуществу отрицательной.
Отношение марксизма к этике прошлого качественно иное.
Философию рефлексии, созерцания марксизм заменяет философией революционной борьбы. При таком понимании познающий разум лишается абсолютной власти и становится органом общественного человека, этика не просто санкционирует фиксированную знанием необходимость, а направляет познание, как и все другие человеческие способности, на гуманистическое преобразование действительности. Марксизм рассматривает мораль в новой исторической перспективе - перспективе полного уничтожения классов, перестройки общественных отношений на началах добра и человечности, создания человеческой ассоциации, "в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех" (1, 4, 447). Или, говоря иначе, сама эта новая перспектива становится высшей точкой морального отсчета, этической оценки общественных явлений.
Домарксистская этика (и мы это неоднократно подчеркивали) тоже проводила различие между знанием и моралью, теоретическим и практическим отношением к действительности (вспомним хотя бы аристотелевскую полемику против Сократа и Платона или мысль Гегеля, что нравственное сознание воспринимает субъективную форму своего бытия как недостаток). Но она рассматривала практическое отношение как производное от теоретического и часто (как, например, тот же Аристотель) в созерцательной деятельности видела высшую форму практики, воплощенную добродетель.
Философия диалектического материализма дает принципиально новое решение вопроса о соотношении теории и практики, включает общественную практику в теорию познания в качестве ее определяющей основы, критерия истины и цели. Решающая роль практики как основы и цели познания, как определителя "связи предмета с тем, что нужно человеку" (2, 42, 290) означает, помимо всего прочего, признание относительной самостоятельности моральных критериев и оценок, их независимости от освоенных наукой возможностей, признание первичности морали по отношению к знаниям в том плане, что она задает гуманистические рамки научному поиску, как и всем другим формам деятельности.
Марксизм, таким образом, преодолевает созерцательную автономность домарксистской этики на пути создания этики реально-гуманистического преобразования общества, стремясь при этом сохранить все ее ценнейшие достижения и оптимистический пафос.
Философия включает в себя этику, по крайней мере в двух смыслах: во-первых, как особую часть, содержащую нормативную программу поведения личности; во-вторых, как внутреннюю ценностную заданность, моральную интенцию, пронизывающие все ее части. Марксистская филосософия отличается в своих этических установках от домарксистской прежде всего во втором смысле.
Обозначая новые общественные горизонты философии, К. Маркс писал: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" (1,3, 4). Этот тезис имеет в марксизме программный характер. Его ни в коем случае нельзя понимать так, будто К. Маркс философов прошлого упрекает в практической пассивности, равнодушии к социальным страстям, а философов будущего "освобождает"
от необходимости познавать, объяснять мир. Философия всегда была, есть и будет мировоззрением, духовным освоением действительности, размышлением о человеке и мире, о том, как мир "входит" в человека и насколько человечным является мир. Гегель называл философию эпохой, схваченной в мысли. В этом - ее сущность и предназначение, не изменившиеся и после того, как она стала марксистской. В широком смысле наша философия занимается теми же самыми вопросами и имеет тот же статус, которыми она занималась и который она имела всегда. Философы, желающие сегодня приблизить свою науку к жизни, непосредственно ухватившись за сугубо практическую проблему типа компьютеризации производства или "управления" нравственным воспитанием в трудовом коллективе, также далеки от истины, как были далеки от нее вчера те специалисты, которые пытались прикладные вопросы (скажем, государственного устройства или селекции растений) решать на уровне и с помощью философских абстракций. Речь в Марксовом тезисе идет не о такой депрофессионализации философии, а о новом понимании бытия и, самое главное, об изменении характера отношения человека к нему.
Домарксистская философия была принципиально некритичной, ибо понимала бытие как внешнюю и завершенную данность, совокупность объектов, тождественную себе реальность; она принимала мир таким, каков он есть, мыслила его принципиально законченным. Поэтому, столкнувшись при этическом осмыслении мира с его несовершенством, дисгармоничностью и не желая прямо мириться с этим, она вынуждена была искать пути, чтобы каким-то образом обойти тягостную действительность, "перехитрить" ее.
Философия конструировала свою собственную действительность действительность совершенную, гармоничную, но., сугубо идеальную, замкнутую в области духа. Рядом с глиняными хижинами она воздвигала воздушные замки. Философия отрывала сознание от бытия, придавала сознанию самоцельное значение, пыталась в области сознания и средствами сознания решить те самые проблемы, которые возникают в практической жизни, но якобы не поддаются практическому решению, поскольку бытие мыслится объективно закостенелым, качественно завершенным.
Философия, правда, постоянно стремилась пробиться обратно к практике, тосковала по живой действительности:
поселялась в бочках, воспитывала царских наследников, создавала общественные утопии, участвовала в политических интригах, разжигала идеологические споры. Эти попытки были особенно сильными и вдохновенными в периоды социального обновления - на заре цивилизации, на заре средневековья, на заре Нового времени.
Но она при этом хотела не столько подключиться к ходу исторического процесса, сколько совершить насилие над ним, все искала возможности и случая, когда люди вдруг сделаются философами и будут находить удовлетворение не в своих мирских делах, а в духовном опыте.
Потому-то этика оставалась для нее основным, чтобы не сказать единственным, каналом выхода в область практической жизни.
Философия уводила людей в царство сознания, обещая там то самое блаженство, которого они лишены в реальном мире. Она примиряла людей с несовершенным, часто ненавистным миром, учила их путем духовной медитации снимать груз материальных тяжестей. Наиболее ярко такая ориентация обнаружилась в этике доброй воли, стоической традиции, в теориях, согласно которым прогресс познания является одновременно формой нравственного очищения.
Философия, которая различным образом объясняла мир, философия созерцания, имеет, следовательно, не только свою онтологию, но и свою этику. Эта этика, рассмотренная в ее самой общей сущности, есть этика смирения, покорности перед миром, капитуляции перед необходимостью, даже если она, эта необходимость, абсолютно неприемлема, этика духовной самососредоточенности, являющейся оборотной стороной социальной беспомощности, практического бессилия.
Марксистская философия рассматривает действительность не только в форме объекта, но и субъективно, как человеческую чувственную деятельность, общественную практику; она видит в ней реальность, которая не завершена в принципиальном, качественном смысле, а находится в становлении, развивается и достраивается общественным человеком. Она по существу своему критична, ибо полагает, что бытие, став общественным бытием, творит самое себя через сознательную деятельность людей. "...Достойно гибели все то, что существует" (1, 21, 275), и может существовать все то, что достойно. Марксистская философия не воспаряет над действительностью, она мыслит себя включенной в саму изменяющуюся действительность как ее голос, теоретическое обоснование и оправдание деятельности по ее изменению. Столкнувшись с ограниченностью, бесчеловечностью социального бытия, она не отворачивается, не убегает от него, так как само это бытие поддается обновлению, содержит в себе возможности гармонического возвышения. Отсюда - необходимость миропреобразующего, активного, деятельного отношения к миру. Марксистская философия, таким образом, конкретизируя понятие бытия как общественного бытия, общественно-исторической практики, находящейся в бесконечном процессе становления, теоретически обосновывает перспективу гуманистического, соответствующего человеческим целям и стремлениям преобразования этого бытия. Она соответственно заключает в себе особую этику - этику борьбы, революционного действия, реального гуманизма.
Марксистско-ленинская философия говорит от имени мира, нацеленного на возвышение собственных возможностей, преодоление эксплуатации человека человеком - основы всех социальных зол. Она говорит от имени революционного рабочего класса. И чтобы остаться верным гуманистическим идеалам, выразить неистребимое желание людей быть свободными и счастливыми, ей не нужно отворачиваться от практики во всей .многогранности ее экономических, политических и иных проявлений, не нужно ограничивать эту практику узкой областью духовных, нравственно-психологических опытов. Вместо того чтобы уводить людей из грязно-торгашеской, дисгармоничной действительности в заоолачкые выси морали, в чистую сферу внутренних переживаний, марксизм ставит задачу совершенствования самой действительности, гармонического соединения моральных и прагматических мотивов.
Эта смена этических перспектив, переход от этики покорности к этике борьбы, наиболее ярко выражает качественное отличие марксистской философии революционного преобразования мира от созерцательной, объясняющей философии прошлого. Марксизм полностью вбирает в себя понятия и идеалы, выработанные передовой этической мыслью предшествующих эпох. Он ценит счастье, дружбу, справедливость, человечность, добрую волю так же высоко и свято, как ценили их Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур, Кант. Только марксизм (и в этом состоит его особенность и величие) рассматривает их в новой проекции - проекции практического осуществления.
От морального решения социальных проблем он переходит к социальному решению моральных проблем. Образ человека и мира, создаваемый марксистско-ленинской философией, предполагает обратное возвращение в практику общественной жизни морали, которая некогда эмансипировалась от нее. Тем самым снимается раздвоенность нравственной жизни, конфликт между общественными нравами и абстрактными моральными нормами, сущим и должным, разрываются социально-идеологические рамки домарксистской этики, а вместе с ними преодолеваются и ее основные теоретические альтернативы.
В истории общества, как и в жизни отдельного человека, решение одних проблем рождает другие, еще более сложные и трудные. Моральный опыт коммунистического движения и социалистического строительства, обобщаемый марксистско-ленинской этикой, не составляет исключения. Но это уже другая тема, по отношению к которой наше исследование является лишь введением.
ИЗБРАННЫЕ ТЕКСТЫ
АНТИЧНОСТЬ
СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
НОВОЕ ВРЕМЯ
В качестве приложения предлагаются тексты, которые охватывают некоторые важнейшие страницы истории этики. Они в какой-то мере дают возможность читателю выработать собственное суждение о предмете и обоснованно судить о том, насколько адекватна изложенная в книге интерпретация домарксистской этики. Кроме того, приложение имеет и самостоятельную ценность, ибо оно составлено из текстов, которые переводятся на русский язык или впервые, или заново.
Аристотель, Августин, Кант - несомненно крупнейшие представители западноевропейской философской этики, каждый из которых наиболее полно и ярко воплотил в своем творчестве особенности, историческое своеобразие основных ее этапов: античности, средневековья, Нового времени. Мы старались представить их наследие в той части, в какой оно касается основных вопросов этики, самого понятия морали, анализирует центральную для домарксистской этики проблематику соотношения сущего и должного (счастья и добродетели, человека и бога, индивида и рода).
"Евдемова этика" ("Ethica Eudemia") - одно из трех, наряду с "Никомаховой этикой" и "Большой этикой", этических сочинений Аристотеля. В ней восемь книг, три из которых - четвертая, пятая и шестая, - как известно, полностью идентичны соответственно пятой, шестой и седьмой книгам "Никомаховой этики". Из остальных пяти книг две (первая и восьмая) переводятся полностью, а одна (вторая) частично; в них рассматриваются вопросы о том, что такое этическая наука, высшее благо, дается классификация добродетелей и анализируется их роль в достижении человеком конечной цели жизни. Особо следует обратить внимание на заключительную часть "Евдемовой этики" (1249а 21 - Ь25), в которой появляется непривычное для этики Аристотеля, не имеющее параллелей в других его этических сочинениях понятие бога. Это .место является предметом оживленных споров исследователей и самым весомым аргументом тех, кто ставит под сомнение авторство Аристотеля.
Из многочисленных объяснений возникающей трудности наиболее вероятным, на наш взгляд, является предположение, что здесь Аристотель говорит не о боге вне нас, как управителе вселенной, а о боге в нас, т. е. разуме (с.м. об этом: D. Wagner. Das Problem einer theonomen Ethik bei Aristoteles. Heidelberg, 1970, a также соответствующий комментарий Ф. Дирльмайера к немецкому изданию: Aristoteles. Werke. В. 7. Eudemische Ethik. Berlin, 1969. S. 498-500). Тематическое содержание непереведенных разделов "Евдемозой этики" такое: во второй книге дается общая характеристика добродетелей, в третьей рассматриваются десять отдельных добродетелей, седьмая посвящена дружбе.
Маленькое сочинение "О добродетелях" ("Peri areton") переведено целиком; в литературе оно чаще фигурирует под названием "О добродетелях и пороках" ("Peri areton kai kakion"; в латинском переводе - "De virtutibus et vitiis", отсюда и его общепринятое буквенное обозначение - VV). Есть его старый перевод на русский язык ("Рассуждение Аристотеля о добродетелях и пороках". СПб., 1787), который, однако, не удовлетворяет современным требованиям хотя бы по той причине, что он выполнен не с греческого оригинала. Поэтому предлагаемый ниже перевод фактически заново, а если учесть .музейно-библнографическую редкость первого перевода, то и впервые знакомит читателя с данным произведением. Сочинение "О добродетелях" написано не самим Аристотелем. Не вызывает, однако, сомнения, что в нем в целом излагаются взгляды Стагирита, и потому оно традиционно помещается в собрание его сочинений. Кем же был создан этот .маленький очерк или, лучше сказать, краткий трактат? Как доказывает арнстотелевед и переводчик рассматриваемого произведения на немецкий язык Эрнст Шмидт, автор принадлежал, по всей вероятности, к кругу ранних перипатетиков, и неправомерно, как это делают некоторые исследователи, считать его эклектиком, испытавшим уже влияние стоицизма (см. его комментарии к:
Arisroteles. Uber die Tugend. Berlin, 1980). По одной из версий, мы, возможно, имеем дело с сочинением Феофраста, о котором упоминает Диоген Лаэртский ("О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". V 46. М., 1986. С. 201). "О добродетелях" - систематизирующее произведение, отличается энциклопедической емкостью. Его предмет - классификация основных добродетелей и обрамляющих их пороков - был типичным для античной этики.
Сочинение Августина "О благодати и свободном произволении"
("De gratia et libero arbitrio") переведено полностью, за исключением некоторых цитат и примеров из Библии; каждый из таких пропусков точно указан с соответствующими ссылками на источники; написано в 426 - 427 гг. и относится к позднему периоду творчества философа. Оно адресовано Августином своим сторонникам, которые были смущены резкостью его суждений, дискредитировавших самоценность нравственных усилий человека. В нем он несколько с.мягчает свою позицию, в частности признает наличие прямой связи между "спасением" и моральными качествами человека, добавляя, однако, что и в этом случае бог оценивает не человеческие заслуги, а свои собственные дары, ибо он заранее определил, кому быть добродетельным, а кому нет. Несмотря на сравнительно спокойный и компромиссный тон рассуждений, Августин довольно определенно воспроизводит свою сформулированную в ходе борьбы с пелагианской ересью парадоксальную позицию по ключевому для средневековой этики вопросу о соотношении предопределения и свободной воли человека.
Два слова о переводе. Классические философские произведения во многих случаях, как, например, в случае Августина, столь же самобытны по форме, сколь и оригинальны по существу; мысль в них неотторжима от материи языка. Их перевод, если он выполнен качественно, является одновременно литературным творчеством. Предлагаемый перевод "О благодати и свободном произволении" интересен, на наш взгляд, именно как один из таких опытов; точно передавая содержание, он воспроизводит вместе с тем и стилистическое своеобразие подлинника как риторического произведения, дает представление об их взаимосвязи.
Предлагаемый в полном переводе конспект лекций Канта в записи И. Г. Гердера относится к 1762 - 1764 гг.; впервые был опубликован профессором Г. Д. Ирмшером в 1964 г. Конспект имеет название "Практическая философия по Хатчесону и Баумгартену", указывая тем самым источники, на которые опирался И. Кант в своих лекциях, - то сочинения Хатчесона "Inquiry concerning moral good and evil". L., 1725 ("Исследование о моральном добре и зле") и Баумгартена "Initia philophica practicae".
Halae, 1760 ("Начала практической философии"). Публикуемый текст таит, надо думать, большие исследовательские возможности, которые предстоит выявить. В историко-этическом аспекте он, в частности, интересен тем, что здесь общее введение к лекциям Кант строит по Хатчесону; следовательно, в поисках путей обоснования всеобщности моральных требований Кант испробовал в качестве одной из возможностей апелляцию к так называемым моральным чувствам.
Возможность эту Кант, как мы знаем, отверг, сославшись среди прочего на то, что теория альтруистических моральных чувств, объясняя долг человека в отношении других людей, не может объяснить долг человека в отношении самого себя.
Второй курс лекций Канта, выдержки из которого публикуются, относится к 1780 - 1782 гг.; он был составлен профессором Паулем Менцером на основе критического анализа записей трех слушателей Канта и опубликован к двухсотлетнему юбилею философа под названием "Eine Vorlesung Kants iiber Ethik". Berlin, 1924 ("Лекции Канта по этике". Берлин, 1924). В основе этих лекций лежат две работы А. Г. Баумгартена: помимо уже упоминавшихся "Начал практической философии" еще "Ethica philosophica". Halae, 1763 ("Философская этика". Галле, 1763). Лекции Канта соответственно делятся на две части, которые называются "Универсальная практическая философия" и "Этика". Сделанная нами выборка включает вводные замечания к каждой из этих частей, а также небольшой параграф из первой части, содержащий анализ систем древности. Неоценимое историко-философское значение этого источника состоит в том, что он дает представление о моральной философии И. Канта ко времени, когда "Критика теоретического разума" была уже завершена, а основные этические произведения еще не подготовлены. Обращает на себя внимание, что здесь, как заметил П. Менцер, имеются почти все элементы изложенной позднее этической системы, за исключением учения об интеллигибельной свободе.
Кант, как известно, всю свою жизнь сочетал философское творчество с преподавательской деятельностью. Конспекты его лекций поэтому исключительно важны для понимания как существа, так и эволюции его взглядов, в особенности они ценны в том отношении, что более явно обозначают идейные истоки, социальные детерминации и эмпирические корни этической системы философа, которая в своем завершенном, итоговом виде выглядит самодовлеющей. Они вместе с тем показывают: исследовательские усилия Канта на всех этапах творчества направлены на то, чтобы осмыслить нравственность в единстве ее двух разнонаправленных характеристик - как выражения воли личности и как всеобщего, для всего человечества безусловно обязательного законодательства.
Перевод текстов Аристотеля выполнен Т. А. Миллер по изданию: [Aristotelis ethica eudemia] Eudemi Rhodii ethica rec. Fr.
Susemihl. Lipsiae, 1884; текстов Августина - О. Е. Нестеровой по изданию: Patrologiae cursus completus, ed. J.-P. Migne. T. 44. P., 1865.
Col. 881-912; текстов Канта - И. Н. Буровой по изданиям:
Immanuel Kant. Aus der Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764.
Auf Grund der Nachschriften Johan Gottfried Herders. Herausgegeben von Hans Dietrich Jrmscher. Koln, 1964; Eine Vorlesung Kants iiber Ethik. Im Auftrag der Kantgesellschaft. Herausgegeben von Paul
Menzer. Berlin, 1924.
АРИСТОТЕЛЬ
ЕВДЕМОВА ЭТИКА
Книга первая
1. На Делосе некто, открывая богу свою мысль, начертал на пропилеях святилища Лето слова, что благое, прекрасное и приятное не бывают соединены в чем-то одном:
Право прекрасней всего, а здоровье - лучшая участь.
Что сердцу мило добыть - вот удовольствие нам [Перевод Н. В. Брагинской.].
С ним нельзя согласиться, ибо счастье есть нечто самое прекрасное и наилучшее, и оно же - самое приятное.
При изучении любого предмета, любой вещи встает множество недоуменных вопросов, которые требуют исследования.
Одни из них касаются познания предмета, другие - его приобретения и использования. Следуя нашему методу, отложим до удобного времени разговор об умозрительных вопросах, в первую же очередь рассмотрим, в чем состоит счастливая жизнь, как ее стяжать и от природы ли счастливы те, кого принято так называть, подобно тому как [люди от природы] велики, малы и разного цвета [кожи], или [они счастливы] от обучения, словно есть некая наука счастья, или от какого-то упражнения, ведь многое в людях не от природы и обучения, а от навыка: дурное от дурного, хорошее от хорошего.
Или вовсе не в силу этих вещей, а в силу двух других:
то ли они вроде тех, кто, словно во власти нимф или бога, как бы охвачены вдохновением по наитию какого-то демона, то ли счастливы по случайной удаче: говорят же в самом деле многие, что счастье и удачливость - одно и то же.
Впрочем, совершенно очевидно, что в силу ли всех этих причин, или только некоторых, или одной какой-то счастье присуще людям, потому что к этим первоначалам восходят почти все виды становления, а действия, рожденные замыслом (dianoias), можно объединить с действиями, внушенными наукой (epistemes). Быть же счастливым и вести жизнь блаженную и прекрасную зависит, по-видимому, больше всего от трех вещей, которые кажутся самыми желанными:
ведь для кого-то умственная деятельность (phronesin), а для кого-то добродетель (areten), а еще для кого-то наслаждение (hedonen) служит высшим благом. И по-разному оценивается некоторыми значение этих вещей для счастья: что-то одно признается важнее другого. Так, по мнению одних, уметвенная деятельность большее олаго, чем добродетель, а для других добродетель выше умственной деятельности, для иных же выше того и другого наслаждение. И одним кажется, что счастливая жизнь слагается из всех трех вещей, другим - что из двух, а третьим - что из одного чего-то.
2. Мы знаем, что всякий, кто может жить по своему выбору, полагает счастье жизни в том, чтобы достичь намеченной цели, будь то честь, слава, богатство или образованность, жить же, не подчиняясь цели, есть признак большого безрассудства. [И вот, принимая это во внимание], мы должны, конечно, сначала в самих себе исследовать, не торопясь и не опрометчиво, в какой части нас самих находится благоденствие (to dzen ey) и при отсутствии чего люди не могут обладать им. Ведь то, без чего нельзя быть здоровым, и само здоровье - это не одно и то же, и подобных случаев немало, так что благоденствие и то, без чего нельзя благоденствовать,вещи разные, причем [и сами условия неодинаковы:] одни из них касаются не собственно здоровья или жизни, но присутствуют при всех состояниях (4hexeon) и действиях (ргахеоп): так, скажем, не будь у нас дыхания, бодрствования, не будь мы подвержены изменению, не было бы для нас ни добра, ни зла; [наряду с этими условиями] для каждого отдельного случая бывают свои, особые, о чем не следует забывать. Действительно, для хорошего самочувствия (eyexian)
мясная пища и прогулки после обеда имеют иное значение, чем вышеупомянутые общие условия. Вот в этом-то и кроется причина разногласий относительно того, что такое счастье и что его порождает, ибо некоторые принимают за составляющие са.мого счастья те вещи, которые суть лишь услоаия счастливой жизни.
3. Нет необходимости рассматривать все мнения, которые люди имеют о счастье, поскольку многое мнится и детям, и людям больным и поврежденным в уме, над чем никто здравомыслящий не станет ломать себе голову: тут потребны не доводы, а [для одних - время], чтобы достичь зрелого возраста, для других - наказание со стороны врача или государства, так как лечение лекарствами не легче ударов. В равной .мере не стоит рассматривать и мнения большинства людей, необдуманно говорящих обо всем, а особенно о счастье; нелепо, в самом деле, обращаться с рассуждениями к лицам, коим нужны не рассуждения, а [острые] ощущения.
Недоуменные вопросы возникают при изучении любого предмета; ясно, что и там, где речь идет о наипрекраснейшем образе жизни (bipy toy kratistoy) и о наиболее полном благоденствии (dzoes tes arisus), они тоже встают.
Вот эти-то мнения и надо обсуждать, потому что обличения спорящих сторон несут в себе доказательства их доводов.
И еще очень важно не упускать из виду то, на что должно направлять главное внимание, а именно чем обусловлена причастность к хорошей и прекрасной жизни (ey kai kalos dzen) - если не нравится слово ((блаженной" - и есть ли надежда на получение каждого из этих благ. Дело в том, что если прекрасная жизнь зависит от случайностей (dia tycKen) или от вещей природных (dia physin), то многие должны бы потерять на нее надежду, поскольку приобрести ее нельзя усердием, она не в их власти и не зависит от их деятельности.
Если же она зависит от личных качеств человека и его поступков, то благо было бы более распространено и более божественно: более распространено, так как большее число людей смогло бы быть ему причастно, а более божественно - потому, что счастье выпадало бы тем, кто сумел себе и своим поступкам придать определенные качества.
4. Впрочем, большинство спорных и недоуменных вопросов выяснится, если правильно определить, как надо понимать сущность счастья: только ли как какое-то качество души - именно так думали некоторые древние философы, или должно иметь место не одно это качество, но еще и действия, согласные с качеством.
[Известно,] что образы жизни у людей различны: одни и не помышляют о том благоденствии (eyemerias), которое мы имеем в виду, но усилия их направлены на удовлетворение насущных нужд. Это те, например, у кого занятия пошлые, наживные, низкие. Пошлыми я называю дела, которыми занимаются из чванства, низкими - труд сидячий и за плату, наживными рыночные сделки и куплю-продажу мелких торговцев. К счастливой же жизни ведут три уже упомянутых величайших человеческих блага: добродетель, умственная деятельность и наслаждение, и соответственно, как мы видим, три образа жизни избираются всеми, кто имеет на то возможность. Это жизнь государственного деятеля, жизнь философа и жизнь в погоне за удовольствиями. Жизнь философа направлена к познанию и созерцанию истины, жизнь государственного мужа - к великим делам, то есть к делам добродетели, а жизнь в погоне за удовольствиями - к наслаждениям тела. Вот почему, как уже говорилось, один человек назовет счастливым одного, другой - другого. Когда Анаксагора из Клазомен спросили: "Кто самый счастливый ?" - он ответил: "Ни один из тех, кого ты признаешь таковым, но тот, кто показался бы тебе чудаком". Так ответил он, видя неспособность вопрошавшего понять, что не за статность, не за красоту и богатство заслуживает человек название счастливца. Сам же Анаксагор полагал, что блаженным следует именовать того человека, кто живет без страданий (alypos) и незапятнан преступлением либо приобщен к какому-то божественному созерцанию.
5. Немало есть вещей, о которых верно судить нелегко, труднее же всего судить о том, что кажется всем весьма легким и любому человеку известным, а именно что из встречающегося в жизни надо выбрать, чтоб полностью удовлетворить свое желание. Дело в том, что в жизни происходит много такого, из-за чего люди расстаются с жизнью, сюда относятся болезни, сильные муки, ураганы; поэтому ясно, что если бы выбор был предоставлен с самого начала, то ввиду подобных вещей предпочтительнее было бы не родиться. Затем: что за жизнь у детей? Никто ведь в здравом уме не позволит повернуть свою жизнь вспять.
Да и .многое из того, в чем нет ни удовольствия, ни страдания, а если есть удовольствие, то непристойное, таково, что лучше не жить, чем жить. В общем, если бы собрать все, что все делают и терпят не по доброй воле, не ставя этого своею целью, и еще растянуть это на неограниченно долгое время, то всякий предпочел бы не жить, чем жить ради таких вещей. Мало того, даже если доступно наслаждение пищей или любовными утехами, но отнята возможность наслаждаться познаванием, зрением или другим каким-то чувством, то человек не согласится жить, если не все в нем рабское.
А если согласится, то такому, очевидно, будет все равно, быть человеком или животным. Египетскому быку, коего величают Аписом, подобные удовольствия доступны больше, чем многим монархам. То же скажем и о наслаждении сном.
Действительно, спать с первого дня до последнего в течение тысячи или скольких угодно лет - чем это отличается от жизни растений? У растений, видимо, жизнь в че.м-то схожа с жизнью утробного плода: ведь плод в утробе матери в начале своего существования растет, но все время спит. Итак, подобные вещи делают очевидным, что исследователи не улавливают, в чем счастье (to ey) и в чем благо жизни.
А вот Анаксагор, говорят, на вопрос охваченного недоумением человека: "Ради чего стоило бы лучше родиться, чем не родиться ?" - ответил: "Ради того, чтобы наблюдать небо и порядок всего космоса". Он, стало быть, ценил жизнь ради какой-то науки. А для тех, кто ублажает Сарданапала и Сминдирида Сибаритянина или иного кого, чья жизнь полна удовольствий, для всех них, видимо, счастье состоит в веселье. Для некоторых других же вовсе не умственная деятельность и не телесные удовольствия, а дела добродетели предпочтительнее всего. И не только ради славы делают иные такой выбор, но и без намерения прославиться. В то же время большинство государственных деятелей незаслуженно носят это имя, потому что они не настоящие государственные люди: государственного мужа привлекают великие дела сами по себе, а большинство причастно к этому образу жизни ради денег и наживы.
Из сказанного ясно, что все связывают счастье с тремя образами жизни: государственным, философским и полным наслаждений. Из них вовсе не вызывает недоумений удовольствие (Kedone) тела и вкуса: что оно такое, каким бывает и откуда возникает, посему надо исследовать не что они такое, а имеют ли они отношение к счастью или нет, а если имеют, то каким путем, и если счастливая жизнь должна быть сопряжена с какими-то удовольствиями, то с этими ли удовольствиями, или связь с ними нужна какая-то иная, и есть основание думать, что счастливый человек живет не только без страданий (alypos), но и приятно (hedeos) благодаря каким-то иным удовольствиям.
Рассматривать это мы будем в другом месте, сначала же обратим внимание на добродетель и умственную деятельность:
какова природа каждой из них и служат ли они составными частями благополучной жизни (agatfres), сами они либо действия, вызываемые ими, поскольку если и не для всех, то во всяком случае для всех уважаемых людей они соединены со счастьем.
Сократ-старший полагал, что цель состоит в познании добродетелей, и допытывался, что есть справедливость, что есть мужество, то есть каждая из частей добродетели; он поступал разумно, так как признавал все добродетели науками, и поэтому иметь знание о справедливости и быть справедливым для него совпадало. Действительно, изучив геометрию и строительное искусство, мы тем самым становимся строителями и геометрами.
Вот почему Сократ искал, что есть добродетель, а не как она возникает и из чего. В теоретических науках положение именно таково: все дело астрономии, науки о природе, и геометрии в том, чтобы познать и исследовать природу предметов этой науки, что, разумеется, ничуть не мешает им при случае быть пригодными для самых насущных нужд. В практических науках цель самой науки отличается от знания; так, например, цель врачебной науки - здоровье, а государственной - хорошее законодательство и тому подобные вещи. Прекрасно, конечно, иметь знание о всяком прекрасном предмете, однако относительно добродетели гораздо ценнее понимать, из чего она возникает, чем знать, что она такое. Не в чем состоит мужество, хотим мы знать, а хотим быть мужественными, не в чем состоит справедливость, а быть справедливыми, равно как быть здоровым важнее, чем знать, в чем состоит здоровье, и иметь хорошее самочувствие важнее, чем понимать, что означает "хорошо себя чувствовать".
6. Попытаемся во всех этих вопросах прийти к твердому убеждению путем логических доводов и используя вещи самоочевидные в качестве свидетельств и примеров. Превосходно, конечно, если окажется, что все согласятся с тем, что мы будем говорить, а если нет, то пусть в каком-то отношении [согласятся], и это случится, когда они постепенно будут следовать за нашим рассуждением. У всякого человека ведь есть какое-то чутье истины, и с учетом этого необходимо так или иначе вести доказательство относительно этих предметов. Истинные, но неясные утверждения постепенно станут приобретать ясность, когда привычные малоотчетливые выражения будут заменяться более понятными.
Доводы, применяемое при любом изыскании, делятся на философские и нефилософские. И государственные деятели поэтому не должны считать для себя излишним умозрение, которое выясняет не только сущность, но и причину. В этом-то и заключена философская сторона любого изыскания.
Впрочем, тут нужна большая осмотрительность, потому что бывают люди, которые, зная, что философ обо всем говорит не наобум, а обоснованно, пускают в ход доводы, не относящиеся к делу, беспредметные, и часто это остается незамеченным. Одни поступают так по неведению, другие - по тщеславию. Случается, что те, кто не смыслят и не могут ничего смыслить ни в руководстве, ни в практике, опутывают людей опытных и способных к деятельности. Последние подвергаются этому по причине своей непросвещенности. Непросвещенность же состоит в неумении при каждом случае отличать доводы, относящиеся к делу, от неотносящихся.
Имеет смысл также проводить различие между доводом причины и доказываемым фактом, поскольку, как мы сказали только что, следует обращать внимание не на одни доказательства путем логических доводов, но нередко в еще большей степени и на самоочевидные вещи, а то бывает, что, не умея опровергнуть довода, люди вынуждены верить на слово. Еще и потому [важно это различие], что часто доказанное, повидимому, с помощью довода бывает истинным, но не по той причине, которую выставляет довод, можно ведь и ложью доказать правду, как это ясно из "Аналитик".
7. После всех этих предварительных замечаний приступим к рассуждению, начав прежде всего с первых, как было сказано, неясных утверждений; постараемся точно выяснить, что такое счастье.
Оно, конечно, признано величайшим и лучшим из человеческих благ. Мы называем его "человеческим", поскольку возможно, пожалуй, счастье и какого-то другого, высшего, существа, например бога. Из прочих же живых существ, чья природа хуже человеческой, никому не присваивается это имя:
ведь не бывает счастлива ни лошадь, ни птица, ни рыба, ни иное какое существо, если только само имя его не говорит о причастности к чему-то божественному в природе, и то, лучше или хуже живет такое существо, определяется по какой-то иной причастности к благам.
Впрочем, что дело обстоит именно так, мы рассмотрим потом, а сейчас скажем, что одни из благ осуществляются в человеческих поступках (prakta), а другие - нет. Мы говорим об этом, потому что существуют вещи, которые вовсе непричастны изменению (kineseos), а следовательно, и благам, и в то же время по своей природе это вещи высшего порядка. Некоторые же блага хотя и осуществляются в поступках, но теми, кто превосходит нас. Выражение "осуществляется в поступках" имеет двойной смысл: оно может означать то, ради чего мы действуем, а также то, что участвует в деятельности для достижения этого. Так, например, к тому, что осуществляется в поступках, мы относим здоровье и богатство, а также и то, что делается ради них, то есть вещи, способствующие здоровью и накоплению имущества. Ясно поэтому, что и счастье следует признать высшим из благ, осуществляемых в поступках.
8. Итак, должно рассмотреть, что есть "высшее благо"
и в скольких значениях употребляется это слово. По этому поводу существуют три основных мнения. Утверждают, что высшее из всех благ - это благо само по себе, а благо само по себе - это то, чему свойственно быть первым из благ и своим присутствием в других вещах служить причиною того, что они бывают благом. Оба этих свойства присущи идее блага; говоря "оба", я имею в виду "быть первым из благ"
и "служить причиною того, что они бывают благом". Ведь именно о ней, идее блага, с наибольшим правом можно сказать, [с одной стороны,] что она есть благо (tagathon), поскольку остальные блага суть блага по причастности к ней и по подобию, и, [с другой стороны,] что она - первое из благ.
Действительно, когда упраздняется то, к чему есть сопричастность, то упраздняются и вещи, сопричастные идее, получающие свое илш в силу сопричастности с ней. Этим обусловлено отношение первичного ко вторичному. Следовательно, "само по себе благо" (ayto to agathon) должно быть идеей блага, а она ведь должна быть отделима от сопричастных вещей подобно прочим идеям.
Исследовать это мнение - дело другой области знания, по большей части и неизбежно более отвлеченной, поскольку, кроме нее, ни одна другая наука не занимается расчленениями и обобщениями. Вкратце же скажем, что, во-первых, утверждение, будто существует идея не только блага, но и чего-то другого, - это пустая отвлеченность. Вопрос этот многими способами обсужден и в сочинениях эксотерических и в чисто философских. И затем, если и существуют действительно идеи и идея блага, все равно нет им применения ни в хорошей жизни, ни в деятельности.
О благе ведь говорится во многих смыслах, в стольких же, в скольких и о бытии. В самом деле, бытие (to on)
означает и сущность (to ti), и качество, и количество, и время, и, вдобавок, оно бывает в состоянии "движимого" и "движущего", и каждая из этих категорий имеет свое благо (to agathon): для категории сущности (oysiai) - это ум и бог, для качества - справедливое, для количества мера, для времени - своевременность, а к области движения (kinesir) относится способность учить и обучаться. И как нет в упомянутых категориях единого какого-то бытия, так нет в них и единого блага, и не существует единой науки ни о бытии, ни о благе.
Мало того, даже блага, подпадающие под одну категорию, например своевременность или меру, не может изучать одна наука, но одна наука изучает одну своевременность, другая - другую. Так, своевременность и меру в пище изучают врачебная наука и гимнастика, а в военном деле военачалие, и вот так для каждой деятельности особая наука, так что трудно [представить себе,] чтобы само по себе благо изучалось одной наукой.
Далее, там, где имеют место отношения ((первичное - вторичное", - там помимо них нет "общего", которое было бы отделимо, иначе существовало бы нечто первее первичного.
Ведь отделимое общее более первично, поскольку при упразднении общего упраздняется и первичное. Например, если двукратное - это первичное по отношению к многократному, то общее понятие ((многократность" не может быть отделимо, иначе оно станет первичнее двукратности, в том случае, если общее понятие окажется идеей, то есть если признать общее отделимым. Говорят: если справедливость - благо, то и мужество тоже; существует, стало быть, некое благо "само по себе". ((Само по себе" в таком случае прибавляется к общему понятию блага. А что это "само по себе" может означать, кроме вечного и отделимого? То, что бело много дней подряд, не белее того, что бело всего лишь один день, поэтому общее понятие блага не тождественно идее, ибо в качестве общего оно присуще всем.
К тому же и доказательство, касающееся блага самого по себе, должно вестись путем, противоположным тому, каким оно ведется теперь. Дело в том, что сейчас берут за основу предметы, наличие блага у которых не общепризнано, и исходя из них строят доказательство, относящееся к вещам, которые суть общепризнанные блага:
исходя из чисел доказывают, что справедливость и здоровье - это благо, поскольку то и другое суть порядок и число, будто числам и единицам присуще благо по той причине, что единое - это благо само по себе. Следует же исходя из общепризнанных благ, таких, как здоровье, сила, благоразумие, доказывать, что и в неизменных вещах в еще большей мере присутствует прекрасное. Действительно, все те общепризнанные блага суть порядок и покой, а если это так, то в еще большей мере таковы эти последние, то есть неизменные вещи, ведь им это присуще еще больше.
Ненадежно также для доказательства того, что "единое - это благо", прибегать к доводу, что числа обладают стремлением; при этом ведь не говорится ясно, каким именно стремлением, а утверждается это в самом общем виде, да и кто мог бы допустить стремление там, где нет жизни? Эти вещи должно тщательно изучать, а не принимать без обоснования то, чему и с обоснованием нелегко поверить.
Неверно и утверждение, что все существующие вещи стремятся к некоему единому благу; напротив, каждая вещь влечется к собственному благу: глаз к зрению, тело - к здоровью, разное тем самым - к разному.
Итак, мы рассмотрели недоуменные вопросы, которые возникают по поводу некоего "блага самого по себе": оно не существует, оно бесполезно для государственной деятельности, у которой есть свое особое благо, как и у остальных занятий, например, для гимнастики - это хорошее состояние тела. Далее, сюда относится и то, о чем написано в нашем сочинении, - сама идея (эйдос) блага либо не используется ни при одном занятии, либо используется одинаково во всех.
И еще: она не осуществляется в поступках.
Равным образом и общее понятие "благо" не есть "благо само по себе", поскольку может относиться к весьма ничтожному благу и не осуществляется в поступках. Ведь врачевание производится не для того, чтобы произвелось что угодно, но чтобы произвелось здоровье, и так бывает при всяком занятии.
Все дело в том, что "благо" многозначно, и прекрасное тоже входит [в состав] его; благо бывает осуществимо в поступках и неосуществимо. Осуществляется в поступках благо, ради которого что-то делается; не осуществляется же то, которое заключено в неизменяемых вещах.
Очевидно, что искомое "благо само по себе" - это не идея блага и не общее понятие блага, поскольку первая неизменяема и неосуществима в поступках, второе же изменяемо, но не осуществимо в поступках. А вот то, ради чего что-то делается, что служит конечной целью, - вот это-то и есть высшее благо, причина вещей, которые ему подчинены, и первое из всех благ. Итак, то, чем будет благо само по себе. - это цель того, что осуществимо в человеческих поступках.
Эту цель ставит перед собой наука, главенствующая надо всеми, л именно государственная деятельность (politikfe), домашнее хозяйствование (oikonomike) и рассудительность (phronesis); этил! три этих состояния отличаются от других занятий, а об их отличии друг от друга мы скажем позже.
В том, что цель - причина подчиненных ей вещей, убеждает наука обучения. Ведь сначала определяют цель, а потом обращаются к прочим вещам, показывая, что каждая пз них хороша. И то, ради чего [делается дело], выступает тут в качестве причины. Так, если "быть здоровым" означает то и то, полезным для здоровья неизбежно будет то и то.
"Приносящее здоровье" [со своей стороны] есть движущая причина здоровья, и притом причина наличия здоровья, а не причина того, что здоровье - благо. И еще: никто не доказывает, что здоровье - благо, разве лишь софист какойнибудь или не врач, люди, которые пускаются в не относящиеся к делу рассуждения; точно так же никто не доказывает ни одного другого первопринципа (archen).
Исследовать мы должны то, что в качестве цели служит благом для человека и есть наивысшее благо из тех, что осуществляются в поступках; мы должны исследовать, в скольких случаях оно есть наивысшее из всех благ, и после этого перейдем к новому предмету.
Книга вторая
1. Переходя теперь к новому предмету, скажем следуюшее:
все блага в совокупности либо вне душк, либо заключены в ней самой, и те, что в душе, более предпочтительна, согласно разделению, которое мы провели в сочинениях эксотерических. Ведь в душе - умственная деятельность (phronesis). добродетель, удовольствие, и [в них], в некоторых или во всех вместе, все [люди] видят свою цель. То, что в душе, - это, с одной стороны, состояния (hexeis) и возможности (dynameis), с другой деятельности (energeiai) и движение (kineseis).
Из этого мы будем исходить, а также из того, что добродетель - это наилучшее расположение (diathesis), ::лн состояние, или возможность всякой вещи, для которой есть применение (chresis) или назначение (ergon). Так показывает наведение (epagoge). Мы прилагаем это утверждение ко всему.
Мы признаем, например, что есть своя добродетель (arete) у плаща, потому что у него есть какое-то назначение и применение. II наилучшее состояние плаща есть его добродетель. Подобным же образом существует добродетель корабля, дома и прочих вещей, а следовательно, и души. Ведь есть у нее какое-то свое дело (ergon). Ii чем лучше ее состояние, тгм лучше должно быть дело. И как относятся друг к другу состояния, так должны относиться друг к другу и дела.
И в каждом случае дело есть цель. Вполне очевидно поэтому, что дело лучше состояния, поскольку цель, как таковая, есть высшее благо. Ведь мы исходим из предпосылки, что цель - зто наилучшее благо и предел (cschaton), ради которого существует все остальное. Нам ясно, стало быть, что дело лучше состояния и расположения. [Надо подшить,] однако, что слово "дело" имеет двойной смысл. Дело может не совпадать с применением. Так, дело строительного искусства - это дом, а вовсе не строительство, дело врачебного искусства - здоровье, а не выздоравливание и не врачевание. В других же случаях дело совпадает с применением. Например, дело зрения видеть, а дело математической науки - созерцать.
Значит, там, где дело совпадает с применением, применение неизбежно должно быть лучше состояния.
После сделанных налги утверждений скажем, что назначение (ergon) действия и добродетели одно и то же, но не в равной .мере. Так, дело сапожного ремесла и шитья ооузн - обувь, а если есть некая добродетель сапожного ремесла и доброкачественного шитья обуви, то их дело доброкачественная обувь. И в других случаях дело обстоит так же.
Скажем еще вот что: мы исходим из того, что назначение души производить жизнь, жизнь же - это применение [чегото] и бодрствование, сон - ведь это безделье какое-то и покой; следовательно, раз у души и ее добродетели назначение неизбежно одно и то же, назначением добродетели должна быть добропорядочная жизнь. Именно она есть то совершенное благо, с которым мы отождествили счастье.
Это с очевидностью вытекает из сделанных нами предпосылок : ведь [мы признали], что счастье есть высшее благо, конечные же цели и наилучшие из благ сосредоточены в душе, душа - это и состояние и деятельность, а поскольку деятельность лучше расположения и лучшему состоянию соответствует лучшая деятельность, добродетель же есть наилучшее состояние, то деятельность добродетели есть высшее благо души. [Мы признали] также, что счастье есть высшее благо, следовательно, счастье это деятельность превосходной души (psyches agathes). А поскольку [нами признано], что счастье есть нечто совершенное, жизнь же бывает совершенной и несовершенной, как и добродетель - полной и частичной, деятельность же несовершенных вещей несовершенна, то "счастье" должно означать "деятельность совершенной жизни в согласии с совершенной добродетелью".
О том, что род (genos) и определение счастья указаны нами правильно, свидетельствуют разделяемые всеми нами мнения (ta dokoynta). [Мнения эти таковы]: "благополучно жить"
(еу prattein) и "благоденствовать" (еу dzen) - это то же, что "быть счастливым", в каждом из этих случаев имеет место применение и деятельность, будь то жизнь (dzoe) или действие (praxis), ибо где действие (praktike), там и применение (chrestike): например, кузнец делает уздечку, а наездник ее применяет; "быть счастливым" означает [быть счастливым] не один день, не в детстве, не в течение определенного возраста, ибо верно изречение Солона, что почитать счастливым человека надо не при жизни, а когда наступит конец его, потому что неоконченное не бывает счастливо как не имеющее целостности; добродетель хвалят за ее дела, и прославления [удостаиваются] дела; венком увенчиваются победители, а не те, кто мог бы победить, но не победил; о том, каков человек, судят по делам; [на вопрос:] "почему не восхваляют счастье?" - [ответить надо:] "оно есть то, за что восхваляются все прочие вещи либо как ведущие к нему, либо как части его", поэтому "ублажать", "хвалить" и "прославлять" суть разные вещи: прославляют за единичное дело, хвалят за общее качество, ублажают за совершенство; это проливает свет и на вопрос, вызывающий иногда недоулгение, почему полжизни добропорядочные [люди] ничем не лучше дурных, поскольку во время сна все одинаковы, причина тут в том, что сон безделье души, а не деятельность.
Вот поэтому, если и существует другая какая-то часть души, например "усваивающая пищу", ее добродетель не есть часть полной добродетели, равно как и добродетель тела [не есть часть полной добродетели]. Во сне идет преимущественно усвоение пищи, способность же ощущать и стремиться не проявляет себя полностью во время сна. В силу того что во сне имеет место некая причастность к движению, сны у добропорядочных лучше, [чем у дурных], если только они не от болезни и не от увечья.
После всего сказанного [предметом] рассмотрения должна стать душа, потому что между добродетелью и душой связь отнюдь не привходящая (оу kata symbebekos). При исследовании человеческой добродетели лгы исходим из предпосылки, что в душе две части обладают суждением, но обладают им по-разному: одной свойственно повелевать, другой - повиноваться и слушаться. Согласно другому делению, [в душе] есть часть, не обладающая суждением, но мы ее опустим.
Не имеет ни малейшего значения, делима душа или нет, важно лишь то, что у нее есть различные силы (ciynameis)
и среди них те, которые мы назвали; [они нераздельны] подобно тому, как на кривой поверхности нераздельны вогнутость и выпуклость и как [неразличимы] прямая линия и белый цвет, хотя прямая линия не тождественна белому цвету, и это лишь совпадение (kata symbebekos), а не сущность ее.
Если в душе есть еще какая-то часть, например растительная, мы и ее опустим, ибо мы упомянули [только] те части, которые суть части именно человеческой души; вот почему добродетели "питающейся" (threptikoy), стремящейся (orektikoy) [частей души] не суть [чисто] человеческие [добродетели]. Ведь если [говорить] о том, что делает человека человеком, то в нем должно быть рассуждение, начальствованне и действие; начальствует же рассуждение не над рассуждением, а над стремлением и страстями, поэтому в человеке неизбежно должны быть эти [названные нами] части. И как хорошее состояние тела слагается кз частных (kata morion) достоинств (areton) [тела], так и добродетель души [слагается из достоинств отдельных частей души], поскольку она есть ее [души] совершенство (telos).
Добродетель подразделяется на два вида - нравственную (ethikcf) и мыслительную (dianoetike). Ведь мы хвалим не только справедливых, но и сообразительных и мудрых, а согласно сделанной нами предпосылке похвалы удостаивается добродетель или ее дело. Эти [добродетели сами] не суть деятельности, но от них исходит деятельность. В силу того что мыслительная добродетель связана с суждением, она есть добродетель той части души, которая обладает суждением и, как имеющая суждение, [предназначена] повелевать душой.
Нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не обладает суждением и по природе своей следует за той, которая обладает суждением. Действительно, [на вопрос], каков [человек] по своему нраву, [мы не отвечаем], что он мудр или изобретателен, а [говорим], что он кроток (praos) или дерзок.
Книга восьмая
1. Затруднение [недоумение] вызовет и такой вопрос [Здесь и далее учтен текст, предложенный Дирльмайером.]: можно ли любую вещь использовать и по ег [прямому] назначению, и как-то иначе, а в этом последнем случае - либо в качестве ее самой, либо по привходящему признаку.
Например, глаз как таковой [используется, чтобы] смотреть и еще иным способом - чтобы коситься, когда отворачиваются, так что одно проявляет себя как две вещи. В обоих случаях при этом глаз [используется] в качестве глаза, а бывает, что используется случайный признак (kata symbеbeсоs), когда, например, продают или отдают. Подобным образом обстоит дело и со знанием (episterne): им можно пользоваться правильно или ошибочно. Тат-:, если намеренно делают ошибки при письме, то [знанием] пользуются как незнанием, словно искривив руку. Вот так же и танцовщица подчас пользуется когой как рукой, а рукой - как ногой.
Следовательно, если все добродетели суть знания, то возможно будет и справедливостью пользоваться как несправедливостью, и тогда несправедливо поступать будет тот, кто, обладая [чувством] справедливости, делает неправое дело, подобно тому как совершает дела неведения владеющий знанием.
Если же это невозможно, то добродетели, очевидно, не могут быть знаниями. И даже если нельзя "не знать", обладая знанием, а можно только ошибаться, делая те же дела, что и по неведению, [все равно никто, руководствуясь] справедливостью, не совершит того же поступка, что и [руководствуясь] несправедливостью. А вот поскольку рассудительность (phronesis) - это знание и нечто истинное, она будет вести себя так же, как и знание. [Придется], значит, допустить, что можно, руководствуясь рассудительностью, поступать безрассудно и совершать те же ошибки, что и безрассудный. И делатели таких поступков вели бы себя рассудительно, [не будь иного, кроме] однозначного (haple), использования вещи как таковой.
Этот поворот в [использовании] знаний производит особое, главенствующее (kyria) знание, а что [производит поворот] в нем самом, главенствующем над всеми? Ведь [выше него] нет ни знания, ни ума (noys). [Поворот в нем,] во всяком случае, [производит] не добродетель, поскольку ее использует рассудительность, ибо добродетель подчиняющего пользуется добродетелью подчиненного. Так что же это такое? Не так ли тут обстоит дело, как в том случае, когда говорят, что невоздержность - это порок неразумной части души или что невоздержный - это как бы распущенный: ум у него есть, но стоит возникнуть страстному желанию (epithymia), как оно повернет вспять (strepsei) [ход мысли], и будет рассуждать он тогда противоположным образом? [Или, напротив,] когда в [неразумной части] - добродетель, в разумной же - неведение, имеет место, очевидно, еще один вид превращения? И станет возможным, стало быть, неправо и во зло пользоваться справедливостью, а рассудительностью - безрассудно, причем и противоположное этому должно будет происходить.
Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность, заключенная в неразумной части души, перевернула (strepsei) и обратила в неведение добродетель разумной части, а добродетель неразумной части не перевернула бы неведение, заключенное в разумной части души, не заставила бы разумно судить и исполнять должное; опять же [немыслимо, чтобы] рассудительность (phronesis), заключенная в разумной части, [не перевернула бы и не заставила бы] поступать благоразумно распущенность, заключенную в неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит воздержность. Выходит, и под влиянием неведения [люди] будут вести себя рассудительно.
Вздор это, особенно то, что под влиянием неведения можно разумно использовать [добродетель]. Ведь нигде в других случаях мы этого не наблюдаем. Распущенность, к примеру, извращает (strephei) науку врачевания и письма, но отнюдь не [устраняет] неведение, если она противостоит ему как таковая. Дело в том, что она не обладает превосходством (hyperochen): в положении превосходства в целом находится скорее добродетель по отношению к пороку. Ведь справедливый может [сделать] все то, что может несправедливый, и вообще в "возможности" (dynamei) заключена "невозможность". Ясно поэтому, что с рассудительностью связаны хорошие состояния неразумной части души. И правильно утверждение Сократа, что нет ничего сильнее рассудительности, однако не прав он был, называя ее наукой (episteimin), ибо она - добродетель и не наука, а скорее особый род познания (gno "seos").
2. Благополучие (eypragian) доставляется не только рассудительностью и добродетелью, благополучными мы называем и удачливых счастливцев (eytycheis), полагая, что счастливая удача (eytychias) приводит к благополучию и к тому же самому, что и знание. Ввиду этого следует рассмотреть, каким образом человек оказывается удачливым счастливцем или неудачником и в чем тут дело. Ведь мы видим, что существуют удачливые счастливцы, люди безрассудные весьма преуспевают там, где царит случайность, а иные и там, где требуется мастерство [умелость] (techne), но при том и от случайности зависит многое, например, в военачалии и при управлении кораблем. Так вот, [встает вопрос, зависит ли их удачливость] от какого-то склада (hexeos), или они удачливы не в силу своих личных качеств ? Сейчас [принято] думать, что они таковы от природы. Природа создает [людей] с определенными качествами, и уже от рождения [люди] неодинаковы, и наподобие того, как одни светлооки, а другие чернооки, ибо именно такими, [а не иными] должно им быть в силу того, кто они суть, вот точно так же [одни] бывают счастливцами., [другие] - неудачниками. Совершенно очевидно, что успех к ним приходит не от рассудительности. Рассудительность не безотчетна (alogos) и может представить довод, почему она так поступает, между тем как [удачливые счастливцы] не смогли бы объяснить, почему они преуспевают, иначе это было бы мастерством (techne). Ведь неразумие (aphrones) их проявляется вовсе не в чуждых делу вещах, в чем не было бы ничего странного, ибо [достаточно вспомнить] Гиппократа-геометра, который в прочих вещах казался незадачливым и неразумным и по своей глупости пострадал во время плавания от сборщиков пошлины в Византии и потерял много золота. Нет! Они неразумны в том, в чем их постигает удача. В корабельном деле удачливы отнюдь не самые искусные, но как при метании игральных костей:
одному ничего не выпадает, а другой мечет как от природы удачливый или потому, говорят, что его любит бог, то есть успех [к нему] приходит извне. Так, иногда плохо построенный корабль очень хорошо совершает плавание, но не потому, что он таков, а потому, что у него хороший кормчий.
Для удачливого счастливца хороший кормчий служит в этом случае "добрым духом" [демоном]. Однако немыслимо, чтобы бог или демон любили именно такого, а не наилучшего и не разумнейшего. Значит, если успех неизбежно [должен порождаться] либо природным свойством, либо умом, либо чьим-то попечительством, а два из этих условий отсутствуют, то удачливые счастливцы будут таковыми от природы. Вместе с тем природа - это причина того, что всегда или по большей части неизменно, случайность же есть нечто противоположное этому. Следовательно, если свойство случайности - успевать в чем-то вопреки расчету (paralogos) и если удачливый счастливец [удачлив] благодаря случайности, то причиной тут не может быть то, что всегда или по большей части производит одно и то же. Далее, если кто-то успевает или не успевает в чем-то в силу присущего ему качества, подобно тому как имеющий светлые глаза плохо видит, причиной тому служит не случайность, а природа, и поэтому он не "удачлив", а как бы "от природы одарен". Итак, мы должны сказать следующее: те, кого мы называем "удачливыми счастливцами", таковы не в силу случайности. Стало быть, они не суть "счастливцы" (eytycheis), поскольку к случайности относятся все те блага, причина которых "счастливая случайность" (tyche agathe).
Если дело обстоит так, то встает вопрос: может быть, случайности вообще не бывает, а если она бывает, то не в качестве причины? Нет, она неизбежно должна быть, и быть причиной. Значит, для некоторых она будет причиной благ или зол. А не надо ли вообще исключить случайность и не говорить, что что-то происходит случайно, поскольку мы называем случайность причиной лишь потому, что другая, подлинная причина для нас невидима, и когда определяют случайность как "причину, не поддающуюся человеческому расчету", то полагают, что за ней скрывается какая-то сущность, - это вопрос, требующий особого рассмотрения. Почему, когда мы видим, что некоторым посчастливилось один раз, ) не повториться бы их удаче еще и еще раз? В самом деле, то, что приводит к успеху один раз, приводит [к нему] и снова, ибо причина тут одна и та же. Значит, это не будет [следствием] случайности. Вместе с тем, когда одно и то же [проистекает] всякий раз из неограниченных (apeiron) и неопределенных (aoriston) [источников], оно будет хорошим или дурным, но оно не будет [результатом] знания, основанного на опыте, иначе [ему] обучались бы некоторые ; удачливые счастливцы, или, как говорит Сократ, все знания были бы счастливыми удачами. Так что же мешает [таким счастливым удачам] часто выпадать одна за другой - не потому, что так непременно должно быть, а наподобие счастливого метания игральных костей?
В чем же дело? Не существуют ли в душе порывы:
одни - от рассуждения, другие - от неразумного влечения, и эти последние - первичны? Если страстный порыв и влечение от природы обращены к тому, что приносит наслаждение, то тогда псе от природы было бы направлено к благу [Следуем чтению в издании Суземиля (1880 г.).].
Да, бывают люди, одаренные от природы, вроде певцов [Следуем чтению foSiXoi, принятому Дирльмайером.], поющих без обучения, - у них природный дар (еу pephykasi), и они отдаются порыву без рассуждения, по свойству своей природы они желают того, тогда и так, как это должно, чего должно и когда должно; [эти люди] преуспевают, хотя бы они были неразумны и нерасчетливы, подобно [тем певцам], которые будут хорошо петь [Следуем чтению abovtai, принятому Дирльмайером.], не умея учить [пению]. Но именно таковы удачливые счастливцы - те, кто в большинстве случаев преуспевает без расчета. Следовательно, удачливые счастливцы будут таковыми от природы.
А может быть, выражение "счастливая удача" имеет много значений? Ведь в одних случаях она имеет место там, где есть порыв и намерение сделать нечто, а в других случаях - где дело обстоит наоборот. В первом случае мы говорим "счастливая удача", когда успех пришел, по-видимому, вопреки плохому расчету, во втором же - когда хотели получить иное благо или меньшее, чем получили. В первом случае [люди] могут стать удачливыми счастливцами от естественных причин, ибо порыв и влечение их имели должное направление и принесли успех, хотя расчет был неумным; в данном случае, когда расчет, по-видимому, неправилен, но причиной его случайно стало страстное желание [Следуем чтению, предложенному Дирльмайером.], оно спасло положение; при этом бывает, что [иной] снова принялся рассуждать, поддавшись страстному желанию, и потерпел неудачу. Во втором же случае разве может счастливая удача зависеть от природной правильности влечения и страстного желания? Итак, поскольку в первом случае счастливая удача и случайность - разные вещи, а во втором случае они совпадают, счастливых удач, следовательно, существует много.
То, что некоторые, как мы видим, удачливы вопреки всем знаниям и правильным расчетам, ясно показывает, что не в этих вещах причина счастливой удачи. Та ли это или не та счастливая удача, которая возжелала того, что должно и когда должно? [Ведь случайностью мы назвали причину, не поддающуюся] человеческому расчету, поэтому она не может быть причиной [верно направленного желания], поскольку тут пе обходится вовсе без расчета, и страстное желание не просто "природное;), раз оно может быть чем-то уничтожено. Принято думать, что счастливая удача имеет место там, где причина происходящего вопреки расчету есть случайность. [То, о чем мы сейчас говорим,] происходит вопреки расчету, поскольку [происходит] "вопреки знанию и общим правилам"; вместе с тем, по-видимому, это происходит не благодаря случайности, а только кажется, что благодаря случайности. Итак, этот довод не доказывает, что счастливая удача бывает от природных свойств, но [показывает], что те, кто кажутся удачливыми счастливцами, не все преуспевают благодаря случайности, но [некоторые преуспевают] в силу природных свойств. И он не доказывает, что случайность вовсе не бывает причиной, но лишь что не во всех случаях, где это кажется. Затруднение может вызвать и такой вопрос: бывает ли случайность причиной самого страстного желания того, чего должно и когда должно? Не будет ли это иметь .место во псех случаях, [не будет ли случайность причиной] думання и обсуждения? Никто, в самом деле, не начинает обсуждать после того, как обсуждению предшествовало обсуждение, но тут есть какое-то качало; и никто не начинает думать, подумавши прежде, чем думать, и так до бесконечности. Значит, мысль (noys) не есть начало думания (toy noesai) и готовое решение (bоуle) не есть начало обсуждения (boyleysasthai). Так что иное [может быть этим началом], кроме как случайность? Все, следовательно, будет [проистекать] от случайности.
Или существует некое начало, для которого нет другого внешнего начала? И оно в силу своего определенного свойства может делать определенное дело? Вопрос, исследуемый нами, таков: "Что служат началом движения в душе?" Да, ясно, что как в целом, так и в этом случае это - бог. Божество в нас каким-то образом приводит в движение все. Начало разума - это не разум (logos), а нечто более сильное. Так что может быть сильнее и знания [науки] и мысли [ума], если не бог? Это [не может быть] добродетель, потому что сна есть орудие ума. Вот почему, как я уже говорил, удачливыми счастливцалш зовут тех, кто, отдавшись порыву, без расчета имеет успех и не нуждается в обсуждениях; они ведь обладают исходны?.! началом более сильным, чем ум и обсуждение, а те, у кого есть разум, этого не имеют; они обладают вдохновением [одержимостью], но к [обсуждению] не способны, ибо достигают успеха, не прибегая к расчету. П провидческое IICHYCCTBO [мантика] разумных .мудрецов также скоро [успевает]; не следует, впрочем, отбрасывать и [провидение, нсходншес] пз расчета, когда одни при наблюдениях используют спо:; спыт, другие - принятый обычай, в первом :ice случае действует божество. Оно хорошо зрит и будущее и настоящее, равло как и те, у кого устранен разум (logos). Вот почему мео ланхолики видят верные сны. Похоже ведь, что исходное начало действует сильнее там, где разум устранен. Так и слепые особенно памятливы, потому что способность запоминать усиливается, когда исключены зрительные [впечатления].
Итак, очевидно, что счастливая удача бывает двух видов.
[Первый вид ее] - это божественная удача, почему и кажется, что счастливец преуспевает благодаря богу, успех s приходит тут к нему в согласии с его порывом. Во втором случае удача приходит вопреки порыву. В обоих случаях нет места расчету. Первый вид удачи более постоянен, второй - непостоянен.
3. О том, что относится к каждой добродетели в отдельности, мы уже сказали. Теперь, после того как мы разобрались в присущих им порознь возможностях, следует дать обстоятельное истолкование и тон добродетели, какая из них [образуется]. Мы уже дали ей название - "нравственная красота" (kalokagathian). Именоваться этим именем, очевидно, заслужит тот, кто обладает частными добродетелями. Ведь и в любом другом случае дело должно обстоять так, а не иначе:
не бывает человек здоров всем телом, а частью [тела] болен; кет, части - все ли или большинство и самые главные - непременно должны быть в таком же состоянии, что и целое.
"Быть нравственно прекрасным" - это не то же са.мое, что "быть хорошим", и различие тут не в словах, а по существу. Ведь все блага имеют цель, которая, как таковая, са.ма по себе достойна избрания. Блага нравственно прекрасные - это те, которые сами по себе заслуживают похвалы, и сами они, и их действия. [Похвалы заслуживают] справедливость и ее действия, а также благоразумные, поскольку и благоразумие заслуживает похвалы. А вот здоровье, напротив, не заслуживает похвалы, потому что оно не есть ни результат действий (ergon), ни приложение усилий (to ischyros), ни сила (ischys). Впрочем, оно - благо, но благо, не заслуживающее похвалы. И в других случаях, как ясно показывает наведение, дело обстоит подобным же образом. Хороший, следовательно, - это тот, для кого хороши природные блага.
Действительно, блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими, - почет и богатство, достоинства (aretai) тела, счастливые удачи и возможности, - все это блага от природы, но для кого-то они могут стать вредными в зависимости от его устроения (clia tas hexeis). Так, ни безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный ке получают ни малейшей пользы от употребления этих благ, подобно тому как не получает пользы больной, если употребляет пищу здорового человека, равно как и немощному и увечному не приносит пользы то, что украшает человека здорового и полноценного.
Нравственно прекрасный же человек (kalos kagathos) - это тот, ко.му присущи блага, прекрасные сами по себе, i: кто осуществляет в своих поступках эти [нравственно] прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, гзролссодлмые добродетелью.
Вместе с тем бывают некие "устои общества" (hexis poiitike), коими обладают лаконцы или могли бы обладать другие, подобные им. Устои эти состоят вот в чем: люди признают, что добродетель нужна, нужна ради благ, которые "от природы", поэтому они [,бесспорно,] почтенные, [хорошие] люди, поскольку обладают теми благами, которые от природы, однако нравственной красоты в них нет, ибо они лишены благ, прекрасных самих по себе. А [люди] нравственно прекрасные отдают предпочтение этим последним [благам, прекрасным самим по себе,] и не только им, но и вещам, прекрасным по своей природе: блага, которые суть блага по природе, для них бывают прекрасны (kala). Прекрасными вещи бывают тогда, когда то, чего добиваются и чему отдают предпочтение, - прекрасно. Вот почему для нравственно прекрасного человека блага, которые суть блага по природе, бывают прекрасны. В самом деле, прекрасна справедливость (to dikaion), справедливость же означает [распределение] по достоинству, а [нравственно прекрасный человек] достоин этих [благ]; прекрасно и "подобающее", и ему-то [,нравственно прекрасному,] вот эти блага и подобают: богатство, благородное происхождение, могущество (dynamis), так что для нравственно прекрасного человека эти вещи, сами по себе полезные, бывают еще и прекрасны. Для большинства же людей это вещи разные, поскольку те вещи, которые сами по себе суть блага, для них не суть [непременно] блага, но они суть блага для хорошего человека (toi agathoi), а для нравственно прекрасного они еще и прекрасны, ибо благодаря им он совершил много прекрасных поступков. А тот, кто думает, что добродетелям;: надо обладать ради внешних благ, - тот совершает прекрасные дела как нечто привходящее (kata to symbeKekos).
Нравственная красота, следовательно, есть совершенная добродетель.
И об удовольствии было уже сказано, какое оно и при каких условиях бывает благом и что вещи сами по себе (haplos) приятные - прекрасны и сами по себе блага - приятны. Возникает же удовольствие не иначе как в деятельности (en ргахеь, поэтому подлинно счастливый человек и жить будет приятнейшим образом, и не напрасно люди это ценят.
А наподобие того, как врач держит перед собой мерило, сообразуясь с которым он судит о здоровом и вредном для тела и соотносит с ним, до какого предела надо делать что-либо в каждом случае, чтобы сохранить хорошее здоровье, а если [предела этого] не достигнуть или превысить его, то здоровья не будет, - вот так и добропорядочный человек (spoydaioi) должен иметь перед собой мерило для осуществления в поступках (praxeis) и выбора тех благ, кои от природы суть блага, не заслуживающие похвалы, а также чтобы обладать [имуществом], производя выбор и не доводя себя ни до чрезмерности, ни до скудости ни в имуществе, ни в счастливых удачах.
В наших прежних сочинениях [в качестве такого мерила] было названо "рассуждение" (logos). [Произнести это название] - это все равно, что в сочинении о пище сказать:
"[как велит] врачебная наука и ее рассуждение". Правильно, но не ясно. Следует, конечно, [в рассматриваемом случае], как и в остальных, жить, сообразуясь с верховным началом (to archon), с тем, как оно владеет и действует [Учитываем поправку Росса: "kai" вместо "kata", принятую Дирльмайером] (pros tt:n hexin kai ten energeian), подобно тому как раб [сообразуется] с [властью] господина и всякое [существо] с начальством (archen), которое над ним. Ввиду того что человек также состоит из верховного (archontos) и подчиненного (archomenoy) начал, то и каждый должен бы жить, сообразуясь со своим верховным началом (аrсhеn), а оно бывает двояким: ведь одно дело - врачебная наука в качестве верховного начала (iatrike arche), а другое дело - здоровье, первое существует ради второго. То же [.можно сказать] и о созерцании (theoretikon):
бог начальствует (archon) не повелительно, но ради него [как конечной цели] повелевает рассудительность ("ради него"
[конечная цель] имеет два значения, как это определено в другом сочинении), ибо бог ни в чем не нуждается. Так вот: когда выбор и приобретение благ, которые таковы от природы, весьма способствуют созерцанию бога, будь то телесные блага, деньги, друзья или другие блага, тогда [их выбор и приобретение] - наилучшие, и это-то и есть самое прекрасное мерило. А когда [выбор и приобретение благ приводят к их] недостаточности или чрезмерности и это .мешает служить богу и созерцать его, тогда они - нехороши. То же самое относится к душе, и наилучшее мерило для души такое: возможно меньше ощущать неразумную часть души как таковую.
Итак, о том, каково мерило нравственной красоты и в чем цель самих по себе благ (ton haplos agathon), сказано достаточно.
О ДОБРОДЕТЕЛЯХ
1. Нравственно прекрасное (ta kala) достойно похвалы, дурное (ta aischra) - порицания, и нравственно прекрасным правят добродетели, дурными же делами - пороки (kakiai), посему достохвальны добродетели, достохвальны и причины добродетелей, и то, что сопутствует добродетелям, и то, что происходит от них, и деяния их, а противоположное достойно порицания.
Если принять вслед за Платоном деление души на три части, то добродетель разумной (logistikoy) части есть рассудительность (phronefsis), гневливой (thymoeidoys) - кротость (praotes)
и мужество (andreia), вожделеющей (epithyrrmikoy) - благоразумие (sophrosyne) и воздержность (enkrateia), а добродетель души в целом - это справедливость (dikaiosyne), щедрость (eleytheriotes) и величавость (megalopsychia). Порок же разумной части [души] - это безрассудство (aphrosymе), гневливой - гневливость (orgilotes) и трусость (deilia), вожделеющей - распущенность (akolasia) и невоздержность (acrasia), а порок души в целом - это несправедливость, скупость (aneleytheria)
и малодушие (mikropsychia).
2. Рассудительность - это добродетель разумной [части души], прокладывающая путь к счастью. Кротость - добродетель гневливой части [души], делающая [людей] неудобоподвижными на гнев, а мужество - это добродетель гневливой части, не дающая поддаться страху смерти. Благоразумие - это добродетель вожделеющей части [души], благодаря которой люди не стремятся к вкушению скверных удовольствий, а воздержность добродетель вожделеющей части, позволяющая при помощи рассуждения (logismoi) сдерживать порыв влечения к скверным удовольствиям. Справедливость - это добродетель души, распределяющая [каждому] по достоинству; щедрость - это добродетель души, которая не скупится делать расходы на прекрасные дела (ta kala); величавость - это добродетель души, которая дает возможность переносить счастье и несчастье, честь и бесчестье.
3. Безрассудство - это порок разумной [части души], в нем причина порочной жизни. Гневливость - это порок гневливой части, благодаря которому [люди] бывают удобоподвижны на гнев; трусость - порок гневливой части, из-за которого [люди] обуреваются страхами, особенно страхами смерти.
Распущенность - порок вожделеющей части, при котором [люди] стремятся к вкушению скверных удовольствий; невоздержность - это порок вожделеющей части души, заставляющий избирать скверные удовольствия, не считаясь с тем, что рассуждение противится этому. Несправедливость - это порок души, при котором [люди] бывают своекорыстны сверх должного; скупость - это порок души, при котором отовсюду стремятся извлечь выгоду; малодушие - это порок души, при котором [люди] не способны вынести ни счастья, ни несчастья, ни чести, ни бесчестья.
4. Рассудительности свойственно принимать разумные решения (еу boyleysasthai), [уметь] судить о том, какие вещи хороши, какие дурны, и о всем том, что надо избирать в жизни и чего избегать, [уметь] хорошо пользоваться всеми наличными благами, правильно вести себя в обращении [с людьми], учитывать своевременность в слове и в деле, проявлять проницательность и иметь опытность во всем полезном. Памятливость, опытность, знание приличий либо рождаются от рассудительности, либо каждая из них сопутствует рассудительности. Одни из них суть как бы вторые причины рассудительности, таковы опытность и памятливость; другие же словно бы части ее, например разумность в решениях и проницательность (anchinoia). - Кротости свойственно спокойно сносить укоризны и пренебрежение, если оно не превышает всякую меру; [ей свойственно] не скоро порываться к мщению, быть неудобоподвижной на гнев, не иметь в своем нраве горечи и неуступчивости, имея в душе спокойствие и постоянство. Мужеству свойственно не поддаваться страху смерти, быть смелым при угрожающих обстоятельствах и отважным пред лицом опасности; [ему свойственно] предпочитать смерть позорному спасению своей жизни и быть причиною победы.
Свойственно также мужеству утруждаться, выносливым быть и проявлять свое мужское достоинство. Мужеству сопутствуют отвага, решимость, смелость, равно как трудолюбие и выносливость. - Благоразумию свойственно не приходить в восторг от вкушения телесных удовольствий и [проходить мимо] всех постыдных удовольствий, не испытывая стремления к ним; ему свойственна также боязнь заслужить дурную славу и [умение] придать своей жизни стройность в малом и великом.
Сопутствуют благоразумию строгий порядок (eytaxia), благопристойность (kosmiotes), стыдливость (aidos) и осмотрительность (eylabeia).
5. Воздержности свойственна способность сдерживать рассуждением страсть, влекущую ко вкушению скверных удовольствий; [ей свойственно] проявлять выдержку и терпеливо переносить естественный недостаток и огорчение (kata physin endeias kai lypes). - Справедливости свойственно распределять по достоинству, блюсти отеческие нравы и установления, блюсти писаные законы; [ей свойственна] правдивость в важных вопросах и верность договорам. [Требование] справедливости (ton dikaion) [должно соблюдаться] прежде всего по отношению к богам, затем к демонам, потом к отечеству и родителям, а потом к усопшим. В этом-то и состоит благочестие (eysebeia), которое то ли есть часть справедливости, то ли сопутствует ей. Сопутствуют справедливости почтительное уважение (hosiotes), правдивость, доверие (pistis) и ненависть к злу. - Щедрость - это трата денег на похвальные дела, неистощимость в тратах на что-то должное, помощь деньгами, свойство не брать, где не должно. Щедрый опрятен в одежде и в своем жилище; он окружает себя вещами ненужными, красивыми, позволяющими приятно провести время, но бесполезными; он кормит животных, чем-то замечательных или диковинных. Щедрости сопутствуют мягкость (hygrotes), уступчивость (eyagogia), человеколюбие (philanthropia), сострадание (eleetikon), дружелюбие, страннолюбие и любовь к красоте. - Величавости свойственно хорошо переносить счастье и несчастье, честь и бесчестье, не восхищаться ни роскошью, ни вниманием окружающих, ни могуществом, ни победами на состязаниях, но иметь некую глубину души и величие. Величавый не высоко ценит жизнь и не цепляется за нее; он прост нравом, благороден, умеет стерпеть кссправедливость и не мстителен. Величавости сопутствуют простота (haplotes) и правдивость (aletheia).
6. Безрассудству свойственно неправо судить о вещах, принимать дурные решения, дурно обращаться [с людьми], дурно пользоваться наличными благами, иметь ложное мнение о том, что для жизни хорошо и прекрасно. Безрассудству сопутствуют невежество, неопытность, невоздержность, неуклюжесть, забывчивость. - Гневливость бывает трех видов: вспыльчивость (akrochoiia), огорчение (pikria), досада (barythymia).
Гневливый не может вынести ни малейшего пренебрежения, ни улшления; он склонен карать и мстить, от любого слова и дела удобоподзижен на гнев. Гневливости сопутствуют раздражительность нрава (paroxyntikon toy ethoys), непостоянство, мелочность, способность огорчаться по пустякам, при этом быстро приходить в это состояние, но задерживаться в нем недолго. Трусости свойственно легко поддаваться любым страхам, особенно же страху смерти и телесных увечий; для нее предпочтительнее каким угодно путем спасти себя, че.м принять достойный конец. Трусости сопутствуют изнеженность, отсутствие мужества, нелюбовь к труду, боязнь за свою жизнь, в основе же этого лежит какая-то осторожность и уступчивость нрава. Распущенности свойственно избирать для себя вкушение вредных и постыдных удовольствий и признавать самыми счастливыми тех, кто проводит жизнь в подобных удовольствиях; ей свойственны также любовь к смеху, шуткам, игривости, легкомыслие в словах и делах. Распущенности сопутствуют беспорядок, бесстыдство, неряшливость, роскошь, беспечность, беззаботность, небрежность, развязность. - Невоздержности свойственно избирать вкушение удовольствий, когда рассуждение запрещает их; понимая, что лучше не участвовать в них, [невоздержность] тем не менее участвует в них; зная, что должно совершать прекрасные и полезные дела, она уклоняется от них ради удовольствий. Невоздержности сопутствуют изнеженность, беспечность и почти все то же, что и распущенности.
7. Несправедливость подразделяется на три вида: нечестие (asebeia), своекорыстие (pleonexia), оскорбление (hybris). - Нечестие - это неуважение к богам, демонам, к усопшим, к родителям и отечеству. Своекорыстие имеет место в сделках, когда берут деньги сверх должного. Наносить оскорбление - это значит находить удовольствие в чужом позоре, вот почему Евен говорит о нем:
Выгод не ищет оно, мучить приятно ему.
- Несправедливости свойственно преступать отеческие обычаи и установления, не повиноваться законам и правителям, лгать, нарушать клятвы, не соблюдать договоров и ручательств. Несправедливости сопутствуют доносительство, хвастовство, притворное человеколюбие, злость, коварство. - Скупость подразделяется на три вида: позорный способ наживы (aischro kerdeia), жадность (pheidolia), скряжничество (kimbikia). Позорный способ наживы - это когда во всем ищут выгоды и ради выгоды теряют стыд. Жадность - это когда не тратят денег на необходимое. Скряжничество - это когда тратят, но мало и неправильно и больше вредят этим, потому что расходуют средства не вовремя. Скупости свойственно превыше всего ценить деньги и не считать за позор ничего, приносящего выгоду; ей свойствен также образ жизни низменный, рабский, неопрятный, чуждый чувства чести и свободы. Скупости сопутствуют .мелочность, досада, малодушие, приниженность (tapeinotes), несоблюдение меры, заурядность (ageneia), человеконенавистничество. - Малодушие не умеет переносить ни чести, ни бесчестья, ни счастья, ни несчастья, но, встречая почет, - чванится, от небольшого счастья - превозносится, не может вынести даже малейшего бесчестья, всякую неудачу считает для себя великим несчастьем, по любому поводу стонет и негодует. К тому же малодушный любое пренебрежение к себе зовет оскорблением и бесчестьем, хотя бы оно шло от неведения и забывчивости. Малодушию сопутствуют мелочность, ропот (mempsimoiria), безнадежие, приниженность.
8. В целом же добродетели свойственно приводить душу в то превосходное состояние, при котором движения ее спокойны, упорядочены и согласованы во всех своих частях, так что состояние превосходной души - это как бы образец хорошего государственного устройства. Добродетели также свойственно и благодетельствовать тем, кто достоин этого, и любить добрых и ненавидеть дурных, не карать, не мстить, но миловать, благоволить и снисходить. Добродетели сопутствуют доброта (chrestotes), порядочность (epieikeia), совестливость (eygnomosyne), надежда на лучшее, признательность, равно как любовь к домашним, друзьям, товарищам, чужеземцам, а также человеколюбие и любовь к красоте. Пороку же свойственно противоположное этому, и сопутствуют ему вещи противоположные. Все, принадлежащее пороку и сопутствующее ему, вызывает порицание.
АВГУСТИН
0 БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОМ ПРОИЗВОЛЕНИИ
DE GRATIA ET LIBERO ARBITRIO
1 - 1. Ради тех, кто свободное человека произволение так возвещает и защищает, что благодать Божию, через каковую бываем мы к Нему воззываемы и от заслуг наших злых увольняемы, через каковую же и добрые заслуги стяжаем, дабы ими улучить нам жизнь вечную, отрицать дерзает и упразднить тщится, много уже рассуждали мы изустно и письменно, сколько Бог благоволил нам даровать. Но поелику есть и такие, кто благодать Божию так защищает, что свободное произволение человека отрицает либо же полагает, будто свободное произволение отрицается, коль скоро благодать защищается, сего ради озаботился я написать нечто ко Братолюбию вашему, брат Валентин и иже купно с ним Богу служащие, побуждаемый взаимною братской любовью. Возвещено же о вас мне, братия, некими людьми из вашей общины и оттуда до нас пришедшими, через каковых мы сие и отослали, что об сном предмете есть среди вас разномыслие. И вот, достолюбезные, да не смущала бы вас темнота предмета сего, наказываю вам прежде всего, дабы за то, что разумеете, благодарили вы Бога; а все то, до чего не может пока достигнуть устремление ума вашего, молите у Господа, дабы уразуметь вам, и доколе Он Сам ке приведет вас к тому, чего покамест не разумеете, ходите в том, до чего достигнуть смогли. Сие наказывает апостол Павел, который, сказав, что сам не обрел еще совершенства, чуть позже рек: "Р1так, кто из нас совершен, так должен мыслить", то есть что таково совершенство наше, что далеко нам от него до совершенства, нам подобающего; и следом прибавил он: "Если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет. Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить)) (Филип. 3, 15, 16). Подлинно, мысля и живя по тому, до чего мы достигли, мы могли бы достигнуть и до того, до чего покамест не достигли (ибо, ежели мы о чем не так мыслим, Бог открывает нам сие), лишь бы не отступались мы от того, что Он уже прежде нам открыл.
I. - 2. Открыл же Он нам через Священное Свое Писание, что обладает человек свободным произволением воли. А каким образом открыл, напомню вам изречением не человеческим, но божественным. Ибо прежде всего в самих божественных заповедях не было бы пользы для человека, когда бы не обладал он свободным произволением воли, каковым, оные исполняя, достигает он обетованной награды. Даны же они были затем, чтобы не имел человек извинения от неведения; как говорит Господь в Евангелии об иудеях, "если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха, а теперь не имеют извинения во грехе своем" (Иоан. 15, 22). О каком грехе говорит, если не об оном великом грехе их, уже ведомом Ему наперед, когда Он говорил сие, в котором имели они предать Его смерти? Ведь и прежде, нежели Христос пришел к ним во плоти, были они не безгрешны.
Тоже и Апостол говорит: [Рим. 1, 18-20]. Как же он говорит "не имеющие извинения", если не о том извинении, к каковому обыкла прибегать человеческая гордыня: "Ведал бы я прежде, соделал бы; потому не соделал, что не ведал" - или:
"Ведать бы мне, я бы делал; потому не делаю, что не ведаю"?
Сие извинение от них отымается, когда заповедь заповедуется или знание неподобности согрешения является.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги