Протагор так очерчивает предмет своего обучения: "Наука же эта смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, - а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства" (58, 1, 200).
Сфера добродетелей, как ее понимает Протагор, - общественное поведение индивидов (наилучшие поступки и речи, касающиеся государства и своего дома). Но к этому мы вернемся чуть позже, а пока отметим другой аспект: вера софистов в силу воспитания является утверждением творческосозидающей сущности человека, его способности развивать свои возможности. "...Боги не дают людям ничего доброго и прекрасного без труда и заботы" (46, 2, 12), выбор человеческих качеств - это задача самого человека, и ему, хочет он того или нет, "надлежит быть мерою".
Возможность для человека постоянного совершенствования в процессе правильно поставленного обучения и воспитания софисты доказывали как своей собственной преподавательской деятельностью, так и ссылками на реально существующий опыт воспитания. "Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным"
(58, 1, 206) - так говорит Протагор в одноименном диалоге Платона. Он добавляет к этому, что нравственные недостатки потому обычно вызывают гнев и укор, что они не являются неотвратимыми; не укоряем же мы людей за природные недостатки, например за малый рост.
Протагор, таким образом, выделил в человеческом бытии особую область, которая (в отличие от биологической природы) созидается как бы самими индивидами. Он совершенно точно определяет эту область как область общественного поведения, хозяйственной ("управление домом") и государственно-политической деятельности. Протагор, далее, ставит самосозидаемое начало бытия человеческих индивидов в связь со всей системой их социальных отношений и испытываемых ими воспитательных воздействий. Это было поистине величайшим научным открытием.
Обучение добродетели, говорит Протагор, - главная задача воспитания. Первоначально этим занимаются родители.
Затем они отправляют детей к учителям и при этом просят более заботиться о благонравии детей, чем о грамоте или игре на кифаре. Но и кифаристы вносят свой вклад, научая детей понимать ритм и гармонию. После учителей заботы о воспитании берет на себя государство, заставляя людей изучать законы и жить сообразно последним. Добродетельность человека, следовательно, возникает там, где один индивид сталкивается с другими, обменивается с ними знаниями, навыками, кооперируется и т. п., она зависит от воспитательных усилий семьи, учителей, государства. Эти мысли софистов свидетельствуют о том, чтс их теория явилась важным шагом на пути познания общественно-исторической сущности человека.
Идея о всесилии воспитания связана у софистов с ключевым тезисом их философии о коренном различии требований природы и установлений культуры. Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий (2-я пол. V в.
до н. э.), а особенно энергично отстаивал и глубоко обосновал Антифонт (V в. до н. э.). Встречается оно и у Протагора, в частности в его знаменитом "мифе". В чем суть данной идеи? Обратимся к мифу Протагора в платоновском изложении.
Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя ("крепкий задним умом"), не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, "что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия", то он, исправляя оплошность своего брата, украл у богов "премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем..." (58, 1, 203). Так человек оказался причастен божественному уделу - стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать пропитание из почвы. Правда, всего этого оказалось недостаточно для безопасного существования человека, но об этом чуть позже, а пока прервем изложение прекрасного мифа и отметим: согласно Протагору, основа существования человека совершенно иная, чем у других животных. Обладая смертной природой, как и все прочие живые существа, человек вместе с тем вырабатывает в себе и создает вокруг себя вторую - божественную - природу, связанную с уменьем, искусством.
Протагор по сути дела обсуждает вопрос о специфике человеческого бытия, его отличии от природы в собственном смысле слова. Что касается терминологического выражения антиномии природы и культуры у софистов, то, согласно А. С. Богомолову (см. 108, 198), природа у них всегда обозначается как physis, а культура - как nomos (закон, обычай, мнение), techne (искусство) или thesis (установление). Это как раз свидетельствует о том, что софисты в данном случае интересовались не физической природой, которая была для них всего лишь точкой отсчета, а неприродным, т. е. общественным, началом в человеке.
В чем же, по мнению софистов, состоит основное отличие культуры, общества (законов, обычаев, искусства и т. д.) от природных процессов? Прежде всего в том, что природа действует неотвратимо, с необходимостью, а законы государства, предписания религии, моральные нормы и обычаи являются продуктами сознательного творчества, произвольными результатами человеческой деятельности. "Веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость", - пишет Антифонт (170, 64), в сочинении которого "Об истине" мы находим ряд весомых аргументов в обоснование положения софистов.
Если, говорит Антифонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок оливы, то вырастет олива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, - олива, лавр и т. п. Отсюда он делает вывод: "Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, - признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи" (46, 2, 41). Философ, таким образом, подчеркивает, что человеческое творчество, господствующие в обществе законы, нормы и т. д. не имеют вещественной природы, все это хотя и реализуется в ходе переработки, преобразования природного материала, тем не менее несводимо к природной основе, носит совершенно иной характер. То, что превратило оливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.
Другое отличие состоит в том, что природа объединяет людей, а законы и обычаи разъединяют их. Ведь природные потребности у всех одинаковы, варвар в этом отношении ничем не отличается от эллина: все дышат воздухом через рот и едят руками. Иное дело - установления культуры, здесь царит полный разнобой. "Я думаю, - пишет наблюдательный автор "Двояких речей", - что если бы всем людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, и затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то не осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми. Ибо у всех не одни и те же обычаи" (46, 2, 91).
Иначе говоря, культурно-исторические процессы необычайно индивидуализированы, настолько, что внешне представляются произвольными, случайными. Рациональный смысл этого положения софистов - в идее о том, что нравственные воззрения отличаются большим разнообразием и часто сменяются. Как впоследствии напишет Ф. Энгельс, "представления о добре и зле так сильно менялись от народа к народу, от века к веку, что часто прямо противоречили одно другому" (1, 20, 94). Конечно, софисты не видели за относительным абсолютного, а релятивизм довели до скептицизма и даже, как мы увидим позже, до нравственного нигилизма.
Но справедливость требует признать, что именно они впервые указали на текучесть, изменчивость моральных представлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества.
Отметим еще одно соображение, приводимое софистами в обоснование тезиса о принципиальном отличии человеческих законов от природных процессов. Нарушение законов (норм, обычаев) сопряжено с позором и наказанием в том только случае, если это нарушение замечено другими участниками соглашения. Если же нарушение осталось незамеченным, то ничто не грозит нарушителю. Что же касается требований природы, то всякое отступление от них сопряжено с ущербом для индивида независимо от того, было ли это отступление явным для окружающих или скрытым, "ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поистине" (46, 2, 44). Здесь выявляется специфика социального действия, которое не сводится к физической операции, а есть выражение определенного отношения .между людьми.
Таким образом, по мнению софистов, бытие человека несводимо к материально-вещественной основе, человек имеет еще вторую - неприродную природу. Неприродная основа человека характеризуется тем, что она вариативна, зависит от воли, сознательных усилий индивидов, но главным образом от характера их взаимоотношений между собой. Иными словами, вторая природа человека многовариантна. Какое же из ее возможных воплощений является наиболее совершенным? Чем должен руководствоваться человек при сравнении и выборе обычаев, норм, законов? Какими должны быть отношения между индивидами? Какими добродетелями они должны обладать, чтобы вторая природа человека в каждом из них реализовалась наиболее совершенным, оптимальным образом? Поиски ответов на эти вопросы вели к формированию этики как самостоятельной философской дисциплины.
Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом творчества человека и произвольны. Попытка придать им всеобщий, однозначно необходимый вид не может иметь успеха.
По мнению софистов, не существует общего определения добродетели, различия между добром и злом всегда конкретны. Горгий (ок. 480 - ок. 580 до н. э.) ограничивается перечислением отдельных видов добродетелей, которые у разных людей различны соответственно их социальному статусу и возрасту. Одна, например, добродетель у мужа, другая у жены, иная у ребенка, иная у свободного, иная у раба и т. д. "...Соответственно каждому из занятий и возрастов в отношении к каждому делу для каждого из нас есть (особая) добродетель..." (46, 1, 46). То же самое можно сказать и о пороке. Еще более определенное высказывание по этому поводу находим мы в "Двояких речах": "Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами.
А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам" (46,
2, 87).
Хотя все софисты отвергают возможность абсолютизации понятий добра и зла, стоят на позиции этического релятивизма, тем не менее между ними есть различие в конкретном истолковании этого релятивизма. Саму относительность моральных понятий они понимают по-разному. Это особенно очевидно при сравнении взглядов старших и младших софистов. Старшие софисты (2-я пол. V в. до н. э.) в этике остаются относительными консерваторами, младшие же (конец V - начало IV в. до н. э.) отличаются крайним радикализмом.
Позицию старших софистов наиболее адекватно выражает Протагор. В своем мифе о происхождении культуры он рассматривает мораль ("стыд и правду") как скрепляющее людей, стягивающее всех в общность начало. Продолжим прерванное ранее изложение этого мифа. "Одного мастерства обработки", которое даровал людям Прометей, оказалось недостаточно для борьбы с хищниками. И тогда в целях безопасности люди стали селиться вместе и строить города. Но "не было у них уменья жить сообща", потому они ссорились, расселялись и гибли (58, 1, 204). Тогда Зевс, желая спасти человеческий род, посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду, причем приказывает наделить ими людей не выборочно, а всех без исключения, ибо в противном случае не бывать вообще государствам. И Зевс добавляет: "И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества" (58, 1, 204 - 205). В другом месте Протагор говорит так: "И действительно, что любому городу кажется справедливым и прекрасным, то и есть для него (таковое), пока он это думает" (46, 1, 12). Не отдельному индивиду, а городу! Здесь мораль, хотя и формируется на базе сложившегося в государстве мнения, соглашения между людьми, представляет собой тем не менее нечто общезначимое. Она - основа спаянности индивидов, согласованности их действий. В сочинении Продика "Геракл на распутье" и в сохранившихся речах Горгия проводится такой же взгляд.
У младших софистов государство уже не обладает нравственным авторитетом. Границами морали, с их точки зрения, является польза индивида. Более того, они доходят до крайнего волюнтаризма. Так, по мнению Фрасимаха (2-я пол.
V - начало IV в. до н. э.), "справедливое есть не что иное, как полезное более сильному" (46, 2, 19). Другой софист младшего поколения Калликл (неизвестно, был ли он на самом деле, или это только литературный персонаж Платона)
полагает, что мораль и право выдуманы представителями власти для своей выгоды. И потому тот, кто силен встать выше законов, тот имеет на это право. Аналогичным образом софист Критий (ок. 460 - 403 до н. э.) объясняет происхождение религии: какой-то мудрец, утверждает он, специально "придумал для людей божий страх, чтобы он служил некоторым устрашением для злых и в том случае, если и тайно они что-нибудь (дурное) делают или говорят или мыслят" (46, 2, 70).
Софисты сформулировали кардинальную для этики проблему : являются ли добро и зло самостоятельными, надындивидуальными сущностями, или они имманентны человеческой деятельности? Или, переводя этот вопрос на нормативный язык, должен ли индивид руководствоваться в своем поведении личными интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т. д., или же он должен силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали?
Абсолютного, а тем более извне навязанного добра софисты не признают. В гипостазировании законов и норм они усматривают прямую связь с интересами политического господства. Существующие традиции, признаваемые в качестве всеобщих обычаи и нормы не несут сами по себе никакой разумности. Они являются продуктом разума определенных лиц, которые, преследуя собственную выгоду, придали им абсолютную форму. Таким образом, свидетели одного из первых внутренних кризисов классовой цивилизации - софисты зафиксировали связь между социальным угнетением и процессом отчуждения моральных ценностей от их реальных носителей.
Социально-нравственный критицизм софистов переходил, как мы видели, в разрушительный индивидуализм, нигилизм. Но не только. Он дополнялся также идеей природного единства всех людей. Платон влагает в уста Гиппия следующие слова: "Мужи, присутствующие здесь... я считаю, что вы все по природе, а не по закону являетесь родными, близкими (друг другу) согражданами. Ибо подобное родственно подобному по природе, закон же, будучи тираном людей, часто действует насильственно против природы" (46,
2, 32).
Следует подчеркнуть исключительную важность для этики высказанной здесь идеи равенства людей как предпосылки и основы морального общения. Надо заметить, что антисоциальные установки софистов и в индивидуалистическом и в космополитическом вариантах не столько были обобщением исторических тенденций общественных нравов, сколько логическими следствиями их этического релятивизма и социального критицизма.
Итак, софисты положили начало этике как философской дисциплине. Все последующее развитие европейской этической мысли, в том числе ее сократовско-платоновской ветви, было стимулировано их просветительской деятельностью.
При этом значение софистов не ограничивается тем, что они указали на общественный, человеческий характер морали и в самом общем виде обозначили предмет этики. Они вместе с тем задали научно плодотворное и социально прогрессивное направление зарождающейся этике - ориентировали ее на критическое отношение к принятым в обществе моральным образцам поведения, на изучение моральных ценностей в их соотнесенности с конкретными историческими условиями и интересами индивидов. Их уничтожающая критика морального догматизма и этический релятивизм наполнены глубоким гуманистическим смыслом.
2. ДЕМОКРИТ
Осмысление этических взглядов Демокрита (ок. 460 до н. э. - год смерти неизв.), а также определение их места в истории этики наталкивается на одну трудность. Отдельные дошедшие до нас этические фрагменты философа (подлинность которых до настоящего времени остается предметом спора)
содержат явные противоречия. По вопросам, которые были основным предметом идейной полемики в этике V в. до н. э., в этих фрагментах встречаются прямо взаимоисключающие суждения. С одной стороны, Демокрит выдвигает тезис, позволяющий говорить о натуралистической (даже гедонистической) ориентированности его этики: "...ведь удовольствие и неудовольствие образуют границу между полезным и вредным" (51, 153 - 154). С другой стороны, он интеллектуализирует моральные мотивы и высказывает убеждение в существовании общих этических определений: "Для всех людей одно и то же благо и одна и та же истина. Приятно же одному одно, другому - другое" (51, 155). Столь же противоречив Демокрит по вопросу о нравственной ценности государства. У него есть утверждение, из которого с очевидностью следует, что моральная личность - это примерный гражданин городагосударства: "Интересы государства должно ставить выше всего прочего, и должно заботиться, чтобы оно хорошо управлялось. Чтобы содействовать этому, не следует бороться против справедливости и для своей [личной] пользы применять насилие против общего блага. Ибо хорошо управляемое государство есть величайший оплот: в нем все заключается и, когда оно сохраняется, все цело, а погибает оно, с ним вместе и все гибнет" (51, 167 - 168). И у него же моральный образ действий связывается с эмансипацией от законов: "Законы он (Демокрит) называл дурной выдумкой и говорил:
"Не следует мудрецу повиноваться законам, но [должно] жить свободно"" (51, 170-171).
Многозначностью этики Демокрита объясняется тот факт, что она имеет точки соприкосновения со многими, в том числе резко полемизир вавшими между собой, этическими теориями античности. С предшественниками, в том числе его основными философскими противниками - пифагорейцами, Демокрита роднит идея о гармонии, соразмерности, к которой должен стремиться в своем поведении человек и которая служит критерием ценности этого поведения. С Сократом его объединяет признание огромной роли разума и определение цели жизни как достижения счастья; вполне по-сократовски звучит высказывание Демокрита, что причиной ошибок является незнание лучшего. Встречаем мы у Демокрита и положения о том, что совершающий несправедливость несчастнее несправедливо страдающего, что лучшему свойственно управлять, что государство выше индивидуальности, - словом, идеи, которые специфичны для этики Платона. Много общего у него также с Аристотелем, прежде всего высокая оценка дружбы и характеристика добродетели как середины между двумя порочными крайностями. У Демокрита можно вычитать мысли, которые традиционно признаются типично стоическими, в частности космополитические мотивы, сведение счастья к внутренней самоудовлетворенности. О его идейном родстве с Эпикуром и говорить не приходится; последний в этике, как и в философии в целом, - ученик и продолжатель Демокрита.
В историко-философской литературе выдвигались различные интерпретации этики Демокрита. Начнем с того, что ряд авторов (например, Аристотель, Б. Рассел) вообще отрицают наличие у Демокрита самостоятельной этики. Близко к ним примыкают те (Э. Целлер, С. Н. Трубецкой, Г. Лангербрек), которые сводят этику Демокрита к практическому морализированию и противоречивость его суждений представляют просто как эклектичность. Широко распространены односторонние истолкования, которые не учитывают всей совокупности высказываний философа и в сущности упрощают его взгляды. Для одних (например, для Г. Лауэ) он чистый гедонист, для других (Э. Радлов, Л. И. АксельродОртодокс), напротив, суть его этики состоит в преодолении страстей властью разума, в ней даже усматриваются аскетические мотивы. Существует мнение (А. О. Маковельский), что сохранившиеся фрагменты Демокрита дают большой материал для утверждения, что "его этика насквозь индивидуалистична" (174, 56). В то же время нельзя считать безосновательным взгляд (В. Ф. Асмус), согласно которому "устой этики Демокрита - мысль, что свободный грек - не изолированная от общества единица, а гражданин города-государства (полиса)" (101, 164).
Наконец, особо следует сказать о попытках осмыслить этику Демокрита в ее противоречивой целостности. С точки зрения С. Я. Лурье, Демокрит, "хотя бы временно, допускал существование двух этик: одной - для широких народных масс... другой - для мудрецов..." (172, 268). Такое объяснение представляется привлекательным, ибо позволяет состыковать друг с другом ряд противоречивых фрагментов (например, о примате общегосударственного блага и о допустимости попрания законов со стороны мудреца). Тем не менее оно кажется нам маловероятным, ибо не согласуется с политической позицией философа, который был выразителем интересов рабовладельческой демократии, не соответствует "демократизму" его атомистической онтологии. Оно сближает этику Демокрита с этикой пифагорейцев, а между тем евдемонистическое по существу учение Демокрита было антиподом пифагорейства. Кроме того, идея двух этик, облегчая понимание нескольких противоречивых фрагментов Демокрита, затрудняет осмысление основной направленности его этических воззрений, а именно их евдемонистической сущности. Ведь Демокрит выводит свою этику из стремления к удовольствиям и счастью, которое присуще всем людям.
Следует также отметить взгляд (В. Виндельбанд, П. Наторп), выделяющий в этике Демокрита кажущуюся евдемонию и подлинную, совпадающие с непосредственно-чувственным и интеллектуально-содержательным отношением к миру. Такое мнение является прямым следствием ошибочного сближения гносеологии Демокрита с гносеологией элеатов, противопоставлявших изменчивость кажущегося постоянству единого. Кроме того, при этом не учитывается, что Демокрит исходит из разграничения природы и человеческих законов (см. 108, 176), которое получило развернутое обоснование у софистов. Поскольку нравственность относится ко второй природе человека, к области культуры, философ не мог придавать ей природно-субстанционального смысла. Утверждение П. Наторпа о том, что, по мнению Демокрита, "изменчивые субъективные различия приятного и неприятного должно сводить к неизменным объективным различиям блага и зла" (258, 92), противоречит общему подходу Демокрита к социальным проблемам и его высказываниям, в которых утверждается релятивность нравственных понятий. Демокрит говорит: "...от чего мы получаем добро, от того же самого мы можем получить и зло, а также средство избежать зла" (51, 156).
Попробуем теперь выявить историческое своеобразие этики Демокрита и обозначить то принципиальное направление в понимании морали, которое связано с именем великого древнегреческого материалиста и вполне может быть обозначено как линия Демокрита в этике.
Основной целью и движущим мотивом человеческой жизни является, с точки зрения Демокрита, хорошее расположение духа, или евтюмия. Это состояние, по свидетельству Диогена Лаэртского, обозначается философом еще как "уравновешенность", "гармония", "безмятежность", "невозмутимость", "неизумляемость", "тишина", "незнание страха", "благое состояние". "Цель жизни, - говорит Демокрит, - "хорошее расположение духа" (евтюмия), которое не тождественно с удовольствием, как некоторые, не поняв как следует, истолковали, но такое состояние, при котором душа живет безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом, ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью" (51, 154). Не подчинение всеобщему (принцип традиционной полисной морали, получивший обоснование у Гераклита и других философов), а благо индивида, его самоудовлетворенность - вот что является исходным пунктом и непосредственным содержанием этики Демокрита. Этика совпадает с антропологией, с изучением особенностей и требований человеческой природы.
Первый существенный признак индивида состоит в его способности различения удовольствия и неудовольствия, что позволяет ему провести границу между полезным и вредным. Достижение хорошего состояния духа предстает как довольно простая и самоочевидная задача: к удовольствиям надо стремиться, а неудовольствий избегать. Сама естественная природа индивида задает направление его деятельности.
Однако мир человеческих влечений весьма сложен и многообразен. Слишком сильное стремление к чему-нибудь одному, замечает Демокрит, оказывается формой ущемления всего остального. Встает задача гармонически уравновешенного удовлетворения разных стремлений. Кроме того, удовольствия (например, в вине) идут рука об руку с неудовольствиями, сопряжены с последующими, часто мучительными страданиями. Прежде чем стремиться к удовольствиям, надо, следовательно, взвешивать их последствия. Таким образом, то, что первоначально было выдвинуто в качестве критерия блага, а именно стремление к удовольствиям, само нуждается в критерии. Счастье (а счастьем он называет хорошее расположение духа, благое состояние, гармонию, симметрию и невозмутимость духа) предполагает и возникает "из [правильного] разграничения и различения удовольствий..." (51, 157).
Как же достичь этой правильности?
Прежде всего следует, по мнению Демокрита, различать телесные и духовные удовольствия и отдавать предпочтение последним. Телесная красота, за которой не скрывается ум, есть нечто скотоподобное. Достоинство человека заключается не в состоянии тела, а в направлении его характера. "Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть.
Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое" (51, 155). Однако Демокрит далек от свойственного пифагорейцам противопоставления души и тела как добра и зла. У него речь идет не о ценностной альтернативе, а о ценностной иерархии. Тело вовсе не является темницей души. Оно зависит от души, несет на себе ее отблеск. Известен фрагмент сочинений философа, в котором говорится, что тело могло бы привлечь душу к суду за испытанные им в жизни боль и муки (см. 51, 159). Душа ответственна за тело точно так же, как владелец ответствен за состояние своего инструмента.
Следующее условие достижения хорошего расположения духа - соблюдение меры как в телесных, так и в душевных движениях, удовольствиях. "Прекрасна надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся", - пишет Демокрит (51, 160). Излишек и недостаток в чем бы то ни было имеют тенденцию переходить друг в друга и служат причиной сильных душевных потрясений, внутренней смуты, беспокойства, дисгармонии. В этой связи Демокрит дает весьма полезный практический совет сравнивать свою жизнь с жизнью не тех, кто живет лучше, а тех, кто живет хуже; такой образ мыслей поможет избежать зависти, соперничества, вражды. Но как найти меру в удовольствиях? Решающее слово здесь принадлежит познающему разуму. Для Демокрита жить невоздержанно и жить неразумно суть одно и то же. Только рассудительный муж может бороться со своим сердцем. Глупцы не умеют наслаждаться жизнью и даже тогда, когда живут долго, не испытывают от нее радости. Разум задает меру страстям, обуздывает их, он распознает и отделяет приятные и длительные удовольствия от временных, преходящих, обремененных последующими страданиями. Кроме того, разум сам по себе является нравственной ценностью. Вполне можно согласиться с В. Ф. Асмусом, что "этика Демокрита клонится к идеалу созерцательного блаженства и созерцательного самоудовлетворения" (101, 71).
Заметим, что в рассуждениях Демокрита обнаруживается логическая ошибка. Он начинает с утверждения, что критерием блага и зла является различие между удовольствием и неудовольствием, а затем делает обратный вывод, что меру удовольствий задают наши разумные представления о благе и зле. Следствие становится причиной. Теоретическое обоснование попадает в заколдованный круг.
Исходным пунктом этики Демокрита является живой, чувствующий индивид в непосредственности его желаний и жизненных связей. Деятельность реального индивида, направленная на удовлетворение его потребностей, приходит, однако, в противоречие с интересами общества. Именно этот факт фиксирует Демокрит, когда говорит о сложности мира влечений, о переходе удовольствий в страдания, о столкновении различных удовольствий и т. д. Называя телесные удовольствия животными, предостерегая от соперничества, которое имеет следствием вражду и зависть, призывая к умеренности, говоря, что слово мудрости важнее золота, Демокрит по существу показывает, как согласовать непосредственные желания индивида с внешними ценностными образцами. Как бы то ни было, индивид не может беспрепятственно развернуть свою эмпирическую сущность. Он оказывается перед необходимостью умерить свои страсти под давлением общепринятых представлений. Демокрит говорит, что прекрасное достигается путем изучения и ценой больших усилий, дурное же усваивается само собой. Это высказывание, на наш взгляд, связывает нравственный образ действий с необходимостью ограничения спонтанных проявлений личности, а функцию такого ограничения Демокрит приписывает разуму.
Таким образом, противоречивость этики Демокрита является следствием и отражением противоречивости морального бытия индивида классового общества. Тому, что в теории выступает как подмена одного масштаба оценки (удовольствия суть критерий благоразумия) другим (благоразумие суть критерий удовольствий), в реальной жизни соответствует процесс невольного превращения конкретного индивида, создающего моральные ценности, в пленника самих этих моральных ценностей, получивших отчужденную самостоятельную форму существования.
Демокрит фиксирует расхождение между разумом, задающим нормы, и живыми чувствами, склонностями. Он исходит из убеждения, что конфронтация разума и чувств может быть снята воспитанием. "Учение перестраивает человека, природа же, перестраивая, делает [человека], и нет никакой разницы, быть ли таковым, вылепленным от природы, или от времени и учения быть преобразованным [в такой вид]" (51, 172).
Суть воспитания, по Демокриту, состоит в том, чтобы присущую человеку возможность самому созидать свою природу использовать для усвоения принятых в обществе норм благоразумия. Добро и зло не являются качествами естественных объектов. Само по себе всё является добром, благом. Вещи приобретают признаки хорошего и дурного в зависимости от того, как ими пользуются. Тело, например, само по себе не дурно, но оно может стать таковым, если его разрушать чрезмерными удовольствиями. "Боги, - говорит Демокрит, - дают людям все доброе как в древние времена, так и теперь. Напротив, всего того, что дурно, вредно и бесполезно, ни раньше, ни теперь боги не давали и не дают людям, но люди сами впадают в это вследствие слепоты ума и безрассудства" (51, 156). Задача, следовательно, состоит в том, чтобы требования разума, его суждения о полезном и дурном стали потребностями индивида, чтобы дух научился черпать наслаждения в самом себе, а это и есть содержание нравственности, добродетельного поведения человека Демокрит, таким образом, утверждает моральную автономность индивида. Он акцентирует внимание на личностном характере моральных механизмов, подчеркивает огромную роль субъективной мотивации. Он вводит в этику понятия стыда и долга как внутренних регуляторов поведения: "Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других" (51, 157); "Не из страха, но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков" (51, 158).
Сказанное вовсе не означает, будто Демокрит сводит нравственность к внутренней мотивации. Альтернатива добродетельных мотивов и порочных поступков как неизбежный факт нравственного бытия индивидов формулируется этикой значительно позже, в развитом виде - только в Новое время. Она определенно отсутствует у Демокрита, который говорил, что .мудрость включает в себя три момента: "...[дар] хорошо .мыслить, хорошо говорить и хорошо делать" (51, 163). Высказываний, выдержанных в таком духе, у него много. Более того, Демокрит подчеркивает решающую роль поступков. По его мнению, хороший поступок нельзя запятнать дурной речью, точно так же как дурное действие обелить хорошей речью (см. 51, 164). Пафос этики Демокрита состоял не в том, чтобы противопоставлять намерения поступкам, а в том, чтобы обосновать моральную суверенность личности, ее право и обязанность самой решать, в чем состоит доброе и полезное.
Кроме того, признание моральной суверенности, автономности личности у Демокрита вовсе не тождественно воинственному индивидуализму софистов. Совсем напротив, стыд и долг, с точки зрения Демокрита, являются общественными стражами в индивиде, они опосредствуют влияние разума на склонности. Их задача как раз состоит в том, чтобы придать действенность требованиям общественного благоразумия.
"Лучшим с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто [побуждается к ней] законом и силою".
Демокрит следующим образом аргументирует свой тезис:
"Ибо тот, кого удерживает от несправедливого [поступка] закон, способен тайно грешить, а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения, не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное. Поэто.му-то всякий, кто поступает правильно, с разумением и с сознанием, тот вместе с тем бывает мужественным и прямолинейным" (51, 157).
Сознание долга, сила внутреннего убеждения ориентируют на следование закону, подкрепляют веру в него. Они удерживают от проступка даже более надежно, чем внешнее принуждение. "Если бы дети не принуждались к труду, гласит один из фрагментов Демокрита, - то они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет добродетель, стыду. Ибо по преимуществу от этих занятий обычно рождается стыд" (51, 173).
Иначе говоря, стыд является продуктом культуры, одним из важнейших механизмов общественного воспитания. Общественно санкционированные формы деятельности (грамота, музыка и т. д.) являются в то же время внутренними границами стыда, как и долга. Если законы, господствующие представления о справедливом, принятые стандарты благоразумия являются нитями, тянущимися от общества к индивиду, то чувства долга и стыда представляют собой силы, направленные от индивида к обществу. Долг и стыд - это как бы мост между голосом рассудка, выражающим общественно санкционированную точку зрения, и движениями чувств, фиксирующими сугубо индивидуальные склонности и интересы. Они призваны преобразовать нормы благоразумия во столь же интимно-личностное, каковыми являются непосредственные склонности. Словом, долг и стыд суть важнейшие механизмы, через которые общественные отношения проникают в индивидов и становятся содержанием их жизнедеятельности.
Рассмотрим теперь внешне взаимоисключающие суждения Демокрита о государстве и законах. С одной стороны, Демокрит ставит интересы государства превыше всего, а с другой - говорит, что мудрецу не следует повиноваться законам. Суть дела, на наш взгляд, состоит в следующем. Мудрецу не следует повиноваться законам, поскольку он несет законы в себе, как бы непосредственно сам из себя реализует ту истину, которая заложена в законах. Оснований для такого вывода Демокрит дает вполне достаточно. "Закон стремится помочь жизни людей, но он может этого достигнуть только тогда, когда сами граждане желают жить счастливо:
для потзинующихся закону закон - только свидетельство их собственной добродетели" (172, 361). "Законы не мешали бы каждому жить, как ему угодно, если бы один не вредил другому. Зависть полагает начало раздору среди людей"
(51, 170). Мудрец Демокрита - это добродетельная личность, воплощенное благоразумие. А так как существует внутреннее соответствие между моральными добродетелями и общественными нормами, законами, то для мудреца нормы и законы излишни. Мудрец выше законов. Он разворачивает свою сущность в другой, более высокой сфере - моральной.
Законы и государство являются внешней средой, условием бытия индивида, они не затрагивают сокровенной сути личности. Ведь, говоря словами Демокрита, законы призваны нейтрализовать неразумное стремление индивидов через посредство насилия над другими добиться своей выгоды, т. е.
сдержать действия тех, кто не понимает, в чем состоит их собственное счастье. Мудрец же знает, что такое счастье и каков путь к нему. Для него поэтому законы излишни, как для повзрослевшего человека излишними становятся родительские предостережения.
Существует мнение, что "этика Демокрита, подобно этике Сократа, была ярким выражением отрицательных, разрушающих сторон культуры греческой эпохи", что нравственность у них носит "противообщественный характер", ибо "переносится почти всецело в субъект" (96, 8;9). Думать так - значит отойти от позиций конкретно-исторического анализа. Во-первых, у Демокрита, как и у Сократа, берущий на себя всю полноту нравственной ответственности субъект не противопоставляет себя обществу, государству, а, наоборот, стремится задать их существованию более совершенную основу. Этика как бы возвышается над правом. Верно подчеркивает А. Н. Чанышев, что для Демокрита "право хуже морали" (224, 200). Во-вторых, субъективное обоснование является одним из специфических моментов морали как способа социальной регуляции. В-третьих, этическое учение, санкционирующее право индивида на удовлетворение своих интересов, потребностей, притязаний на наслаждение и счастье, вовсе не служит обоснованию асоциальности его жизненной позиции. Такое учение может в себе заключать (а в условиях классового общества чаще всего и заключало)
революционно-критический и гуманистический заряд.
Демокрит, на наш взгляд, исходит из убеждения, что основой единства индивида и общества является не общество, а индивид. Это было формой критики намечающегося отчуждения общественных институтов от личности. Философ отрицает мораль как нечто стоящее над человеком. Для него она имеет смысл, ценность лишь в той мере, в какой служит человеку. "Тот, у кого хорошее состояние духа, - говорит Демокрит, - всегда стремится к справедливым и законным делам, и поэтому он и наяву и во сне бывает радостен, здоров и беззаботен. А тот, кто не соблюдает справедливости и не исполняет своих обязанностей, тому причиняет неудовольствие воспоминание о собственных дурных поступках, и он находится в состоянии [постоянного] страха и самоосуждения" (51, 155 - 156). Законность и справедливость (а справедливость для Демокрита тождественна исполнению долга) не имеют самоцельного значения. Они являются одним из условий полноты человеческого бытия, важным средством достижения хорошего состояния духа, и только в этом состоит их этическая ценность.
Понимание морали Демокритом предопределило и структуру его этики. В ней можно выделить учение о высшем благе и учение о добродетелях. Добродетели, или нравственно справедливая деятельность, - это способ достижения высшего блага, конечной цели жизни. Высшее благо тождественно счастью индивида, которое понимается Демокритом как хорошее состояние духа, самоудовлетворенность. Позицию Демокрита можно сформулировать так: не человек существует для морали, а мораль существует для человека.
Таким образом, у Демокрита мы находим идею о том, что мораль не самостоятельная сущность, не особый надындивидуальный фетиш, а одна из форм бытия и самоутверждения индивида. Тем самым была заложена гуманистическая и материалистическая ориентация европейской этики. Именно в противовес и в борьбе с этой демокритовской линией в этике складывается воинствующая идеалистическая моральная теория, общий подход к которой наметил Сократ, а непосредственно развил его ученик Платон.
3. СОКРАТ
Сократ (ок. 470 - 399 до н. э.) - первый в истории этики моралист-просветитель. Софисты переориентировали философию с изучения природы на изучение человека, бытие которого они понимали все еще достаточно разносторонне. Сократ делает предметом рассмотрения именно моральное бытие человека; предметом философии уже является ценностное содержание жизни - вопросы блага и добродетели, добра и зла, пользы и счастья. Вся культурно-просветительная деятельность, деятельность познающего разума, по мнению Сократа, должна быть направлена на нравственное самосовершенствование личности. Сократ, таким образом, впервые в истории этики абсолютизирует мораль. Правда, это еще не чистое абстрактное морализирование, противопоставляющее мораль предметно-практической деятельности, - такое морализирование возникает позже и отражает более развитые формы социальных антагонизмов. Сократ не отрывает моральность (добродетельность) личности от многообразия ее деятельности (семейной, гражданской, военной, индивидуально-телесной и т. д.)5 а видит в ней ведущее, смыслообразующее начало человеческого бытия.
Сократ рассматривает мораль как глубочайшую основу всей человеческой культуры. Он высказывает твердое убеждение в существовании общих определений морали, постижение которых является гарантией добродетельности личности. В этом его отличие и от софистов и от Демокрита. Он обозначил ту линию в этике, сторонники которой не моральные принципы выводили из жизни, а жизнь подводили под моральные принципы. С его именем связано начало идеалистической этики, хотя, конечно, у него этический идеализм еще не принял завершенной формы. Сократ остается на почве реальной жизни с ее противоречиями, подвижностью, незавершенностью. Для него социальная ответственность является неотъемлемой, существенной характеристикой индивида, не менее важной, чем его стремление к .морально суверенному образу мыслей и действий.
Сократ не оставил письменного наследия, его взгляды дошли до нас в изложении его современников и учеников.
Есть, однако, еще один не менее важный источник его этического мировоззрения - это дошедшие до нас рассказы о жизни самого философа. Сократ жил так, как проповедовал. Факты его биографии имеют силу этических аргументов. Судьба мыслителя является зримым воплощением того человеческого идеала, который он теоретически обосновывал. Сократовская форма философствования прямо связана с этической сущностью его мировоззрения. Оставляя в стороне вопрос об индивидуально-психологическом основании сократовского опыта, заметим: объективно он выражает ту истину, что действительные моральные ценности существуют не только и не столько в вербальной форме, сколько в виде живого примера - в конкретных поступках, в непосредственном общении с другими людьми. Тем самым выявлялось своеобразие морали как ценностного отношения к миру, реального самоосуществления личности. Это открытие, как и необычность формы, в которой оно было сделано, также составляет важную заслугу Сократа.
Жизнь. О жизни Сократа можно сказать, что она в решающей мере явилась его собственным творением. По словам Сократа, ему с детства сопутствовал внутренний голос - некий демон, ангел-хранитель, удерживавший его от совершения определенных поступков (см. 58, 1, 100). Речь в данном случае фактически идет о внутреннем обосновании поведения. Сократ признавался, что всегда следовал предостережениям своего демона и вообще взял за твердое правило действовать в соответствии с глубоко продуманным убеждением.
Это стремление всегда оставаться самим собой наиболее очевидно сказалось в выборе философом жизненного пути.
Сократ усвоил от своего отца - скульптора Софрониска искусство ваяния (ему впоследствии даже приписывали некоторые скульптуры Акрополя).
Однако он не пошел по дороге отца. Не обнаружил он интереса и к другим родам общественной деятельности. Сократ сам придумал себе профессию вести этические беседы с гражданами, побуждая их к поискам нравственной истины и к самосовершенствованию.
Он видит свое жизненное назначение в том, чтобы пробуждать афинян от нравственной спячки, и сравнивает себя с оводом, подгоняющим благородного, но обленившегося от тучности коня. "Вот, по-моему, бог и послал меня в этот город, - говорит он, обращаясь к согражданам, - чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил, уговаривал, упрекал непрестанно" (58, 1, 100). Сократ честно выполнял падавшие на его долю как гражданина обязанности (он занимал выборные должности, участвовал в нескольких кампаниях Пелопоннесской войны, имел семью и т. д.). Однако своим настоящим делом он считал нравственные диалоги и только им отдавался безраздельно. Он был готов вести беседы с любым человеком государственным деятелем, сапожником, философом, поэтом, моряком. Словом, он делал то, что сам считал нужным делать.
Сократ понимал, что своей деятельностью, направленной против господствовавших мнений и предрассудков, он обрекает себя на преследования со стороны государства, а может быть и на смерть. Примеры Анаксагора и Протагора, изгнанных из Афин по обвинению в безбожии, были весьма наглядны. Но свои представления о справедливом и несправедливом Сократ ставил выше всех других соображений и даже жизни. "...Нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какомунибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему суждено уцелеть хоть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен" (58, 1, 101). Эти честные и трезвые слова Сократа, обращенные к афинянам в день суда над ним, свидетельствуют, что его нравственная миссия, его образ жизни находились в противоречии с реальными общественными нравами, задавали человеческому существованию совершенно новые, окрашенные в трагические тона ценностные ориентиры.
Для Сократа характерно глубоко продуманное, рационально взвешенное следование собственным моральным принципам. Рассказывают, что один известный физиогномист увидел во внешности Сократа знаки чувственной натуры; когда он высказал свое мнение в кругу хорошо знавших Сократа людей, те подняли его на смех. Однако Сократ остановил их, заявив, что действительно в нем сильно чувственное начало, но он его обуздал, стал господином своих страстей. Он развил в себе необычайные нравственные, духовные силы не благодаря природе, а вопреки ей.
Всей своей жизнью Сократ демонстрировал, что для него добродетель превыше всего. Он был, например, единственным членом суда, возражавшим против смертного приговора победоносным стратегам, которые выиграли битву при Аргинусах и были осуждены за то, что не похоронили погибших. Та духовная сила, которая заставляла Сократа укрощать свои страсти, подниматься над телесными потребностями, не останавливаясь даже перед риском потери самой жизни, была одновременно силой, которая связывала его со своими согражданами. Он - сын Афин, и благо афинян для него превыше всего. Сократ не освобождает себя от законов и традиций, которые его внешне связывают с согражданалги (он чтит богов, отмечает празднества, соблюдает ритуалы, выполняет привычные для свободнорожденного обязанности и во всем ведет себя как примерный гражданин). Но он считает, что внешние связи должны быть дополнены внутренним убеждением. В укреплении моральной, духовной общности состоит, с его точки зрения, благо Афин. И Сократ делает все, чтобы способствовать духовно-нравственному пробуждению своего города. Он за общее благо, но в том виде, в каком сам его понимает.
Отношение Сократа к согражданам и друзьям отличается уважительностью и подлинной гуманностью. Так, во время военных кампаний он не только проявил мужество, но и спас чужие жизни - Алкивиада и Ксенофонта. Но прежде всего человеколюбие Сократа проявилось в его беседах, характере их ведения. Сократовский стиль и в настоящее время может считаться образцом ведения научных дискуссий и дружеских бесед. Главное достоинство сократовской беседы - предельная сосредоточенность на предмете обсуждения. Но не только это; насколько Сократ беспощаден, ироничен, дерзок в отношении мнения, которое, с его точки зрения, является ложным, настолько же он почтителен, серьезен, уважителен по отношению к человеку, который это мнение отстаивает.
Сократ всегда находит для собеседника добрые слова, отмечает его способности и заслуги. В отношении же себя он предельно скромен. Какое-либо выпячивание своей личности ему абсолютно чуждо. Он без устали высмеивает присущее его согражданам бахвальство и сам начисто лишен этого недостатка. Сократ демократичен. Будучи уверен в значительности своей нравственно-просветительской миссии, он тем не менее не претендует на то, чтобы учить кого-то. Слушателей своих он никогда не называет учениками: они его друзья.
Смерь Сократа стала историческим явлением в значительной степени вследствие обстоятельств, ей сопутствовавших, в которых с особой эстетически завершенной ясностью обнаружилась ценностная основа личности философа. Трое сограждан - поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон - выдвинули против философа следующее обвинение: "Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев" (58, 1, 91).
В качестве наказания обвинители требовали смерти.
По поводу обвинения следует согласиться, что в нем не было наговора. Сократ и в самом деле учил молодежь руководствоваться авторитетом своего собственного разума. Он "портил" ее, ибо фактически подрывал традиционные устои воспитания, основанные на почитании внешнего авторитета.
У Сократа, как уже отмечалось, был свой демон, и в этом смысле можно было утверждать, что он вводил "знамения каких-то новых гениев". Хотя Сократ в отличие от софистов прямо не подрывал авторитета религии, законов, родителей, тем не менее провозглашаемые им принципы добродетельной жизни фактически находились в явном противоречии с традиционными установками. Сократ преступал устоявшиеся законы народной жизни. Тем не менее он считал, что его деятельность - благо для Афин, и сожалел, что ни его обвинители, ни остальные сограждане не видели этого. И обвинители Сократа, и сам он осознавали, что речь идет о столкновении различных принципов, различных жизнепонимании.
Однако не обвинение само по себе явилось причиной сурового наказания. Решающую роль здесь сыграло поведение Сократа на суде. Его судило отделение (в составе более 500 человек) особого суда, разбиравшего дела о политических и государственных преступлениях. Суд устанавливал виновность подсудимого и сам же определял меру наказания. Сначала Сократа признали виновным незначительным большинством голосов. Ничто не предвещало смертного приговора, хотя обвинители и требовали этого. Друзья философа были уверены, что все закончится денежным штрафом или в крайнем случае изгнанием. Но Сократ, как говорится, сам все испортил.
Дело в том, что после определения вины и перед вынесением приговора слово еще раз предоставлялось подсудимому. Он сам должен был определить себе меру наказания.
Обычно в таких случаях подсудимый определял себе максимальную меру наказания, демонстрируя тем самым раскаяние и безусловное признание справедливости обвинения. Он стремился воздействовать на суд психологически, разжалобить его. Этого как раз Сократ и не стал делать. Он продолжал настаивать, что его деятельность справедлива и необходима для Афин и за нее следует наградить, а не наказывать.
Более того, если судьи отпустят его на свободу, говорил Сократ, он будет продолжать заниматься тем же.
Сократ как бы сознательно создает ситуацию, обнажающую социальную суть конфликта - столкновение принципов внутренней убежденности и внешнего авторитета. Он сознательно нейтрализовал все возможные побочные воздействия на суд, создал даже некий отрицательный фон, чтобы его судили именно за то сокровенно сократовское, что в нем есть, за то, что его отличает от обвинителей, от большинства афинян. Он как бы боялся, что ему, старому и незлобному человеку, сделают снисхождение, и потому изо всех сил старался, чтобы его судьба как индивида ни в коем случае не была отделена от судьбы его убеждений. Он внутренне не принимал ситуацию, когда могут сказать: сам-то Сократ неплох, но плохо то, чему он учит. Здесь, вероятнее всего, заключается разгадка той ставящей исследователей в тупик резкости суждений, "драчливости", которой отличаются речи Сократа в суде от других его бесед. Сократ поставил суд в положение, исключающее возможность морального компромисса:
и Мелета с товарищами ублажить, признав справедливость обвинения, и Сократа освободить от смертного наказания; остаться верным традициям города и помягче обойтись с человеком, который их подрывает. Надо было выбирать.
И суд выбрал - высказался за смертный приговор, причем теперь проголосовали еще 80 человек сверх тех, которые раньше признали Сократа виновным. Впоследствии афиняне сожалели о случившемся, а обвинители Сократа, судя по преданию, получили заслуженное возмездие.
Судьба подвергла Сократа еще одному искушению. Приговор пришелся на такое время, когда был послан корабль с дарами на остров Делос. По существовавшей традиции до возвращения корабля приговор не мог быть приведен в исполнение. Сократ должен был ждать еще 30 дней. Друзья предлагали ему бежать. Однако он отказался, заявив, что в этом случае он спас бы себе жизнь, но не получил бы права жить согласно своим убеждениям. Сократ не хочет изменять своему сокровенному принципу, который он в защитительной речи на суде сформулировал так: "...мне смерть, попросту говоря, нипочем, а вот воздерживаться от всего несправедливого и нечестивого - это для меня всё" (58, 1, 102). Сократ не мыслил себя вне связи со своими согражданами; он никогда не выступал против послушания законам, а только стремился к тому, чтобы они были разумными. Сократ в "Критоне" говорит, что он всегда был свободным гражданином Афин и находил порядки города справедливыми и он не оставил этот город, хотя имел возможность сделать это. Так неужели теперь, когда законы повернулись против Сократа, должен он восстать против них и изменить своему жизненному принципу? Дождавшись положенного часа, 70-летний Сократ спокойно осушил кубок с ядом и умер.
Характеризуя своеобразие личности Сократа, В. Йегер пишет: "Сократ последний гражданин в смысле древней полисной Греции. Он же одновременно является воплощением и высшей точкой новой формы духовно-нравственной индивидуальности. Оба момента были объединены в нем без компромисса" (251, 2, 128). Здесь точно схвачена противоречивая сущность сократовского идеала, который запечатлен в биографии философа, завершившейся открытым конфликтом с обществом. Позиция Сократа на суде кажется в высшей степени непоследовательной: с одной стороны, он категорически настаивает на своей правоте, глубоко убежден в ошибочности и вредности той позиции, которую занимает общество и которую, в частности, защищают его выборные судьи, и ни при каких условиях, ни на йоту не согласен жертвовать священным правилом поступать в соответствии с собственными убеждениями; с другой стороны, он демонстрирует глубокое уважение, искреннее почтение к своим заблуждающимся согражданам, к принявшему ошибочное решение суду, к непонимающему собственного блага афинскому обществу, он признает безусловный примат общества и его законов, подчинение даже неправому решению суда является для него более важным, чем сама жизнь. Но именно в этой кажущейся непоследовательности весь секрет, все нравственное значение необычной судьбы Сократа, его жизнеутверждающей гибели. Своей смертью он отстаивает право, даже обязанность индивида иметь собственные убеждения и одновременно доказывает, что эти убеждения должны выражать общее благо.
Отношение Сократа к своим согражданам можно сравнить с отношением отца к неразумным детям, который постоянно ругает детей и в то же время делает всё для их блага. Кстати, философ сам говорит в речи на суде, что относится к согражданам "как отец или старший брат" (58, 1, 100).
В другом месте платоновский Сократ, предрекающий себе смертный приговор, сравнивает судей с детьми: "...судить меня будут так, как дети судили бы врача..." (58, 1, 358). Он не против Афин и афинян: они для него всё. Он против образа жизни, который их недостоин. Своим примером Сократ показывает, что ценностное содержание жизни выше самой жизни. При этом он возвышает не только духовное над телесным, но и социальное над индивидуальным.
Учение. Насколько Сократ был тщателен в создании основного произведения - своей биографии, настолько же он был беспечен, равнодушен в отношении изложения своих взглядов. Из этого вряд ли правомерно заключать, будто Сократ является проповедником морали, но не ее теоретиком (см. 254, 294-295). Основными источниками о жизни и учении Сократа являются сочинения его учеников - Платона (427 - 347 до н. э.) и Ксенофонта (ок. 430 - 450 гг. - V в. до н. э.), в которых, однако, не столько рассматриваются теоретические взгляды философа, сколько воссоздается в целом его образ. Главное затруднение для исследователя этического мировоззрения Сократа состоит в том, что Ксенофонт и Платон противоречат друг другу и по существу дают разную интерпретацию взглядов своего учителя. В истории философии отдавалось предпочтение то одному источнику (к примеру, Гегель считал, что большей фактической достоверностью и исторической ценностью обладают свидетельства Ксенофонта), то другому (Б. Рассел полагал, что только Платон понял философскую суть сократовского учения), но в общем и целом считается несомненным, что и тот и другой изображают исторического Сократа, отталкиваясь от своих впечатлений и своего понимания его мировоззрения и деятельности. Необходимо считаться с обоими источниками. Что же касается заключающихся между ними противоречий, то они вряд ли объясняются только субъективными особенностями интерпретаторов.
Само это разночтение является историческим фактом, который скорее всего отражает противоречивую суть учения Сократа. Доказательством тому помимо всего прочего может служить то, что в последующем развитии этика Сократа дает толчок к возникновению ряда резко полемизировавших между собой школ, каждая из которых претендовала на аутентичное толкование взглядов учителя.
Можно выделить ряд несомненно сократовских тезисов, относительно которых основные источники единодушны и которые позволяют не только реконструировать содержание этики Сократа, но и в какой-то степени понять саму противоречивость источников.
Первым несомненным положением этики Сократа является признание традиционной для античного общественного сознания связи понятий блага и добродетели с понятиями пользы и счастья. Все люди, констатирует Сократ, стремятся к удовольствиям и пользе. И когда Сократ говорит в споре с Протагором, что "благо - не что иное, как удовольствие, и зло - не что иное, как страдание (курсив наш. - Авт.} (58, 1, 244), то он в сущности приписывает удовольствиям то же значение исходного критерия человеческого поведения, которое они имели у Демокрита.
Что все люди стремятся к удовольствиям и избегают страданий - это самоочевидно. Но что конкретно для них является удовольствием и страданием - это довольно сложный вопрос. Сократ устанавливает (в данном пункте ход его мыслей опять-таки полностью совпадает с логикой демокритовской этики), что разным людям приятно разное, даже одному и тому же человеку не всегда приятно одно и то же. Люди часто заблуждаются, делая выбор между удовольствием и страданием, стремятся к одному, но приходят к другому. Следовательно, весь вопрос в том, чтобы сделать правильный выбор. ""Раз у нас выходит, - спрашивает Сократ собеседника, - что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собою равно?"
- Да, это неизбежно.
- А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание" (58, 1, 246 - 247). Так исходное евдемонистическое утверждение преобразуется в специфически сократовский тезис, согласно которому добродетель есть знание. Сведение добродетели к знанию в контексте сократовской этики имеет совершенно особый смысл.
Прежде всего оно означает требование сознательного и ответственного отношения индивида к ценностному содержанию своей жизни. Отождествление добродетели со знанием, рассмотрение разума в качестве силы, движущей поведением человека, есть форма утверждения моральной суверенности индивида. Мораль является, согласно Сократу, продуктом размышления. Это означает, что нормы, авторитет которых традиционно основывался на представлении о них как о божественных установлениях, воле предков и т. п., теперь должны были быть оправданы перед разумом, получить обоснование в самом субъекте. "...Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим" (58, 1, 119). Эти слова Сократа ясно показывают, что, с его точки зрения, добродетельность предполагает способность руководствоваться сознательно усвоенным убеждением и противостоять ложному мнению других, кто бы они ни были и сколько бы их ни было. Не внешнего осуждения надо бояться, а иного: "...лишь бы только не вступить в разногласие и в спор с одним человеком - с собою самим" (там же). Один из основных, решающих мотивов этики Сократа, один из важнейших смыслов его ключевого положения "Добродетель есть знание" - моральная эмансипация личности. Совершенно точен Гегель, когда говорит:
"...центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота, составляющего сократовский принцип, является то, что место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов и что субъект взял на себя акт принятия решения" (19, 10, 69).
Моральные убеждения только тогда приобретают непоколебимую власть над личностью, когда они осознаются ею как истинные. Только став знанием, добродетель оказывается добродетелью. Сократ фиксирует в качестве типичного, повсеместного факта эпохи разрыв между фактическими нравами и моральным сознанием. Политическая целесообразность плохо гармонирует с моральными мотивами, и это, как уже упоминалось, объясняет Сократову устраненность от активной общественной деятельности. В экономической жизни добродетель заслонена жаждой денег. В житейской повседневности господствует культ удовольствий. Человеческое существование отмечено разъедающей двойственностью: Сократ вопрошает того, в ком "нет добродетели, а он только говорит, что она есть..." (58, 1, 99). Сократ не просто фиксирует разрыв между нравами и моральным сознанием. Он решительно становится на точку зрения морального сознания и задается вопросом: почему все признают абсолютную ценность добродетели, а на деле ей не следуют?
Это, полагает философ, происходит оттого, что люди не знают добродетели. Как раз тот факт, что люди далеки в своем поведении от добродетели, является несомненным доказательством того, что они ее не знают. По свидетельству Ксенофонта, "между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его" (38, 119). Знание тогда есть знание, когда оно безусловно истинно. Поэтому человеку не дано знать (знать именно в сократовском смысле слова) природу - это знание доступно одному богу. Единственное, что человек может знать, есть он сам, его благо. Согласно Сократу, девиз "Познай самого себя" является в такой же мере возвышением человека, в какой и обозначением границ доступного ему знания: знание о благе человека практически достижимо, ведь оно выражает самое сокровенное для человека.
Мораль есть прежде всего ценностный смысл поступков, поведения. Без этого признака - практической осуществленности - моральное знание (или, что одно и то же, моральную истину) невозможно отличить от благих помыслов, ложных мнений. Сказать, что человек знает добродетель, но не следует ей, - значит допустить, что он действует не как человек, попирает себя, свою пользу. А это невозможно.
Сократ сформулировал парадоксальный тезис, согласно которому человек, сознательно творящий зло, если бы это было возможно, лучше того, кто совершает зло несознательно. Тот, кто сознательно нацелен на зло, рассуждает Сократ, по крайней мере знает, чем оно отличается от добра, следовательно, знает, в чем состоит добродетель, и в принципе способен быть добродетельным. Тот же, кто непреднамеренно совершает зло, тот вообще не имеет понятия о добродетели и совершенно не способен к добродетельным действиям.
Этот парадокс (намеренное зло лучше ненамеренного) становится предметом логического упражнения. Намеренного зла на самом деле не может быть. Это противоречие определения, "жареный лед". Полагать, что человек сознательно отказывается от добра и выбирает зло, - значит допустить, что он сознательно вредит себе. Идея намеренного зла несовместима с исходным основанием Сократовой этики, согласно которой благо тождественно удовольствиям, пользе. Поэтому-то Сократ, утверждая, что сознательное зло, или несправедливость, лучше несознательного, тут же добавляет: "Если это вообще возможно". С точки зрения Сократа, только добро может быть осуществлено сознательно. Все дело в том, чтобы знать, что есть добро.
Сократ убежден в существовании общих нравственных понятий. Его формулу "Добродетель есть знание" следует понимать в прямом смысле, а именно: добродетель имеет общую, выходящую за рамки данного индивида природу. Все добродетели являются разновидностями знания (мужество представляет собой знание того, чего бояться, чего нет, как вести себя в опасных ситуациях; справедливость есть знание того, как вести себя по отношению к законам, и т. д.). Духовная активность личности должна поэтому быть направлена исключительно на поиск адекватных этических знаний, ибо знание решает все дело. Добродетель в сущности одна - знание, и все сводится к нему, притом в такой степени, что человек не может, например, быть одновременно справедливым и немужественным или умеренным и несправедливым. Этические поиски ориентированы поэтому на открытис основы основ всех добродетелей, понятия добра вообще.
Нужно найти моральную формулу, понятие добродетели, и это сделает человека моральным а одновременно и счастливым.
Мораль оказывается, следовательно, результатом познания, приобретающим самоцельное значение. Если в исходном пункте этика Сократа евдемонистична, то по сути она моралистична, а именно: мораль уже не подчиняется стремлению к счастью, а становится его основной предпосылкой. "Людей достойных и честных - и мужчин, и женщин - я зову счастливыми, несправедливых и дурных - несчастными" (58, 1, 289). Так говорит Сократ. Для него следование добродетели, честность и справедливость и есть действительное счастье и действительная польза человека. Если раньше мы сказали, что сведение добродетели к знанию было равносильно обоснованию моральной суверенности личности, то теперь в этой формуле следует подчеркнуть противоположный аспект - осознание Сократом морали в качестве силы, стоящей над личностью, задающей смысл ее деятельности. Для понимания природы индивида, полагает Сократ, важно не то, что дано естественно (стремление к удовольствиям, пользе, счастью), а то, что привносится культурой, - нравственные взгляды. Это был важный шаг в познании сущности человека. Итак, добродетель есть знание. Что же знает сам Сократ?
Какое конкретн понимание добродетели он утверждает? Человека, который хочет найти ответ на этот вопрос в речах Сократа, ждет разочарование.
Сократ без устали ищет общие понять,, мужества, справедливости и т. д., на это направлены все его беседы, но они не приводят к положительному итогу. "...Я и сам путаюсь, и других запутываю", - говорит он (58, 1, 383).
Беседы Сократа проходят по одному плану. Сократ, вопервых, расшатывает привычные представления о предмете спора, обнаруживает в них противоречия, показывает, что собеседник фактически думает не так, как говорит, и, отказавшись от исходных представлений как ложных, надуманных, они вместе приходят к новому определению, которое, по мнению Сократа, ранее содержалось в сознании собеседника, но в скрытом, смутном виде. Во-вторых, полученное общее определение вновь подвергается проверке, сопоставляется с живой конкретностью человеческой действительности и не выдерживает такого испытания. Собеседник убеждается, что новая почва так же зыбка, как и прежняя, он теряется, сердится, приходит в полное замешательство.
Метод Сократа призван способствовать исправлению морального сознания, которое часто дает искаженное представление о действительных ценностных установках. Когда Сократ, отталкиваясь от частных случаев, индуктивным путем приходит к общему определению, когда он, отбрасывая привычные представления, обращается к более глубоким пластам сознания, он фактически фиксирует различия между действительными ценностными установками личности, ее реальными мотивами и осознанной мотивировкой, вербально сформулированными целями поведения. Это различие между мотивами и мотивировкой, ценностями и оценкой, тем, что человек есть на самом деле, и тем, что он думает о себе, является исключительно важной особенностью морального поведения. Для того чтобы возможно полнее актуализировать реальные мотивы и ценности, привести жизненные установки в соответствие с осознанными суждениями и оценками, необходимы критическая саморефлексия, постоянное сопоставление общих нравственных представлений личности с действительными фактами ее поведения. В этом смысле скрытые за методом вопросов и ответов испытания являются специфической формой морального размышления, призванного предохранять от самообмана, в который склонны впадать реальные моральные индивиды.
В качестве примера сократовской манеры собеседования и иллюстрации той мысли, что вопросно-ответный метод - диалектические поиски общих определений - имеет этический подтекст, рассмотрим платоновский диалог "Гиппий больший". В завязке диалога дается представление о характерах участников предстоящего спора - софиста Гиппия и Сократа, показывается противоположность их нравственных позиций. Гиппий принадлежит к тем, кто хочет пользоваться славой у большинства: он измеряет мудрость количеством заработанных в ходе обучения денег и потому считает себя самым мудрым. Его рассуждения противоречивы: он рекомендует себя наилучшим учителем добродетели и тут же признается, что менее всего имел успех в Лакедемоне, где добродетель пользуется наибольшим почетом.
Гиппий заносчив, крайне самоуверен. Сократ, напротив, предельно скромен; его не интересует собственное положение и житейские выгоды, словно вовсе лишенный страстей, личного начала вообще, он интересуется только истиной. Сократ иронизирует над успехами софистов, которые используют мудрость, чтобы заработать много денег, и противопоставляет им наивную простоту древних мудрецов (в частности, Анаксагора), которые отличались беспечностью в отношении к деньгам. Он признает высокие личные достоинства собеседника, но каждый раз тщательно перепроверяет его суждения; его интересует только истина, и он так определяет свое место в споре: "...я буду тебе возражать, чтобы получше выучиться" (58, 1, 159).
После предварительных рассуждений о том, чему учат Гиппий и другие софисты, обозначается тема беседы - понятие прекрасного. Сократ формулирует вопрос: "Что же это такое - прекрасное?" Гиппий не понимает смысла вопроса, он полагает, будто речь идет о том, что прекрасно, и дает такой ответ: "Прекрасное - это прекрасная девушка". Возражая на это, Сократ довольно легко доказывает, что с таким же успехом можно было бы прекрасное назвать прекрасной кобылицей, прекрасной лирой, даже прекрасным горшком.
Далее обнаруживается, что каждая из этих вещей, будучи прекрасной, является в то же время безобразной; красота вещей относительна: даже самый прекрасный горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой. Даже самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с богами. Сократ подводит Гиппия к выводу: прекрасное нельзя сводить к отдельным его проявлениям, необходимо выяснить, что оно есть само по себе, какова его сущность. Последовательно отвергается понимание прекрасного как подходящего, пригодного, полезного, приятного для слуха и зрения.
Духовно измотанный Гиппий в конце концов раздражается и обрывает беседу следующими словами: "Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное:
уметь выступить с хорошей, красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей - спасти самого себя, свои деньги, друзей.
Вот чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными безделками..." (58, 7, 185). Сократ своей интеллектуальной дотошностью "режет по живому": он покушается на то, что дорого большинству, - на желание "спасти самого себя, свои деньги, друзей". Он стремится знать само прекрасное, причем полагает, что даже безрезультатный спор все же принес пользу, доказав истинность пословицы: "Прекрасное - трудно" (58, 1, 186). За различием интеллектуальных ориентации собеседников, таким образом, скрыто различие нравственных позиций.
Все беседы Сократа подводят к выводу, что добродетель есть знание и что никто не владеет этим знанием. Следовательно, надо неустанно искать нравственную истину. Ибо знать, что есть хорошее, - это значит уже быть хорошим. Познание оказывается вместе с тем путем нравственного возвышения личности.
Поиски моральной истины привели Сократа к ряду важных для человеческой жизнедеятельности выводов. Вопервых, поскольку мораль есть мера человечности всякого дела, постольку признается, что человек лучше и важнее того, что он делает. Сократ призывает "не заботиться о своих делах раньше и больше, чем о себе самом..." (58, 1, 106). Отсюда следует, во-вторых, что душа важнее тела. "Ведь я только и делаю, - говорит Сократ о себе, - что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше: я говорю, что не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (58, 1, 99), В-третьих, сократовский образ жизни предполагает признание примата общего блага перед индивидуальным. Про себя философ говорит: "...меня бог поставил в строй.." (58, 1, 97). И во имя божественного предназначения он "пренебрег всем тем, о чем заботится большинство, - корыстью, домашними делами, военными чинами, речами в Народном собрании, участием в управлении, в заговорах, в восстаниях..." (58, 1, 106). Сократ является убежденным моралистом: он стремится подчинить жизнедеятельность индивидов нравственным мотивам и полагает, что для этого достаточно преобразовать их способ мышления. В. Виндельбанд, раскрывая моралистический пафос философии Сократа, пишет: "...но в том-то и заключалось глубочайшее убеждение Сократа, что, если люди в серьезном обмене мыслей сумеют вскрыть самообман и поверхностные привычки своих ходячих представлений, все они натолкнутся на одно общее зерно: нравственный разум" (116, 59).
Этическое мировоззрение Сократа отличается необычайной внутренней напряженностью. Он говорит, что добродетель есть знание, и в то же время свою мудрость видит в осознании того, что он ничего не знает. Он глубоко убежден в существовании общих нравственных понятий, но все его беседы направлены на дискредитацию общепринятых нравственных представлений. Он говорит, что добродетель сама по себе есть нечто прекрасное, и утверждает, что власть добродетели над человеком объясняется ее полезностью. Он верит в очищающую силу разума, знаний и совершенно не стремится придать своим взглядам научную форму, предпочитая систематизированному изложению непосредственную беседу и личный пример. Он признает необходимость подчинения законам, почитания богов, послушания родителям и одновременно обосновывает моральную суверенность личности. В этике Сократа переплелись различные лдейные мотивы, сталкиваются различные этические установки.
Деятельность Сократа протекает в переходную эпоху истории. Начавшееся на заключительной стадии первобытного общества становление индивида в качестве личности завершается в рабовладельческих демократиях. Именно в недрах рабовладельческой демократии, расцвет которой застает Сократ, формируются социальные и индивидуально-психологические механизмы, позволяющие и требующие от личности самостоятельного, ориентированного на собственные интересы и представления, образа действий. В то же время классический полис все еще представляет собой такую форму общности, которая стягивает людей воедино не только экономически, политически, но и социально-психологически.
Личность обособляется, но не противостоит полису, рассматривает себя в качестве выразителя общего блага. Как говорит К. Маркс, Сократ "оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности..." (1, 40, 57). Именно это взаимно отрицающее единство субстанциальности и субъективности составляет специфический колорит этики Сократа.
Противоположные тенденции мировоззрения Сократа послужили исходным пунктом различных этических школ, получивших название сократических [Об элидо-эритрийской школе в целом мало сведений. Что касается мегарской школы, то ее представители развивали тезис Сократа о том, что добродетель едина. Евклид, считающийся основателем мегарской школы, утверждал, что "существует одно только благо", которое лишь именуется по-разному разумом, богом и т. д., "а противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует" (35, 125). Эта школа интересна объективно-идеалистической интерпретацией этики Сократа, которую мы находим также у Платона.]. Киренаики истолковывали учение Сократа в духе гедонизма (от греч.
hedone; - удовольствие); киники, напротив, акцентировали внимание на идее враждебности морали чувственно-телесным стремлениям. И те и другие развили индивидуалистическую этику. Платон развил систему объективно-идеалистической этики.
4. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ
Киренаики. Основателем этой школы является происходивший родом из Кирен ученик Сократа Аристипп (ум. после 366 г. до н. э.). Сведения о его жизни скудны. О выполнении им каких-либо гражданских или политических обязанностей не сообщается. Напротив, Ксенофонт говорит, что Аристипп считал себя свободным от таковых, заявляя, что он везде иностранец. В свидетельствах древних авторов Аристипп предстает то при дворе царя Дионисия, то на пиру, то в общении с Платоном, то в беседе со слугой и т. д. и неизменно как человек, который умел наслаждаться, не становясь при этом рабом наслаждений. Аристипп мог приспособиться к любым обстоятельствам и лицам, не теряя в то же время своей независимости. Отмечается его остроумие, а также полная свобода от предрассудков и условностей, в том числе нравственных. Так, например, передают, что однажды Дионисий плюнул в него, а он стерпел; когда же его упрекнули в отсутствии гордости, Аристипп ответил, что рыбаки терпят морские брызги, чтобы поймать мелкую рыбешку, почему же ему не стерпеть брызги слюны, чтобы поймать большую рыбу (см. 35, ИЗ). Аристипп был первым из учеников Сократа, бравшим, подобно софистам, за свою преподавательскую деятельность плату; в свое время он как ученик предложил деньги Сократу, но тот от них отказался. Аристипп и по существу испытал влияние софистов.
Аристипп считает, что ощущения не имеют познавательного содержания, а только свидетельствуют о состоянии субъекта. Человек подобен осажденному городу, т. е. знает достоверно только то, что происходит внутри его самого. Из этого гносеологического постулата Аристипп делает вывод о необходимости субъективного обоснования практического действования. Поскольку ощущения не дают адекватного отражения внешнего мира и, следовательно, мы не знаем законов этого мира, то единственным критерием поведения могут служить субъективные состояния индивида.
Ощущения Аристипп характеризует как движения, которые подразделяются на легкие (удовольствия) и бурные (неудовольствия); есть еще среднее состояние - отсутствие удовольствия и неудовольствия. Удовольствие есть благо, т. е. то, к чему надо стремиться. Неудовольствие или страдание есть зло, т. е. то, чего надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом. Аристипна называют родоначальником этического гедонизма. Это верно. Следует только добавить, что он не только основоположник, но и единственный в истории европейской этики до конца последовательный представитель этого направления. Стремление к. удовольствиям не только исходный пункт, но и существенное содержание этики Аристиппа. Идея, согласно которой различие между удовольствием и страданием (наслаждением и болью) является критерием различения между благом и злом, встречается у многих; однако только Аристипп стремится реализовать данную идею со всей логической последовательностью.
С точки зрения Аристиппа, качество удовольствия не зависит от способа его удовлетворения; "наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами..." (35, 119). Удовольствия могут быть измерены только их интенсивностью, и потому подлинными удовольствиями являются лишь телесные, которые имеют преимущество перед духовными. Под удовольствием следует понимать положительное состояние; освобождение от боли само по себе нельзя считать удовольствием. Далее, удовольствие есть нечто наличное, относящееся к настоящему: ни воспоминание о благе, ни ожидание блага не вызывают в индивиде удовольствие - одно забылось, другого еще нет (см. 35, 119). Наконец, с точки зрения Аристиппа, не следует смешивать удовольствие - отдельное ощущение, которое и является целью деятельности, - со счастьем, представляющим собой сумму разных ощущений; "к частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью - не ради него самого, но ради частных наслаждений" (там же).
Удовольствие, таким образом, закончено в себе: для его понимания нет нужды выходить за его пределы. Однако удовольствия часто сопряжены со страданиями, и наоборот.
Нет человека, который бы только наслаждался или, напротив, только страдал. И мудрец, говорит Аристипп, не испытывает одних удовольствий, как и жизнь глупца не является сплошным страданием. Возникающие в эмпирической деятельности противоречия индивид может решить с помощью разума, образования, философии.
Как и Сократ, Аристипп обращается к знаниям как к средству преодоления реальных жизненных противоречий.
Но в отличие от Сократа он считает это средство лишь вспомогательным. Знания имеют ценность постольку, поскольку позволяют более полно наслаждаться. Как питание и гимнастика полезны лишь тогда, когда в этом соблюдается мера, говорит Аристипп, так и знание полезно лишь в той степени, в какой способствует цели деятельности - достижению приятных ощущений. Умственная деятельность сама по себе самостоятельного значения не имеет. Когда кто-то предложил Аристиппу решить трудную задачу, он ответил: "Зачем, глупец, хочешь ты распутать узел, который, даже запутанный, доставляет нам столько хлопот?" (35, 113).
Каким же образом философия, образование в целом выполняют свою роль? Для Аристиппа важна не познавательная сущность знания - проникновение в причинно-следственные связи бытия, а прежде всего его культурно-воспитательная, социально-критическая функция. Философия и образование способствуют осознанию подлинной цели человеческой деятельности - стремления к удовольствиям - и освобождают от тех социальных условностей, которые препятствуют достижению этой цели. Рассказывают, что, когда слуга Аристиппа, несший мешок с деньгами, пожаловался на тяжесть, тот ответил: "Выбрось лишнее и неси сколько можешь" (35, 116). В жизнеописаниях Диогена Лаэртского передается еще такой эпизод. Аристипп просил у царя Дионисия о чем-то за своего друга, тот отклонил просьбу. Аристипп, умоляя, бросился в ноги царю. Тогда кто-то из присутствовавших засмеялся, Аристипп же ответил: "Не я виноват, а Дионисий, у которого уши на ногах растут" (там же). По мнению киренаиков, "мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно" (35, 120).
Сильная сторона этики Аристиппа состоит в том, что он утверждает живого единичного индивида, полностью властвующего над своим существованием. Философ полагает, что абстрактные нравственные нормы, соображения стыда и приличий должны подчиняться человеческой потребности в наслаждении. Вместе с тем он рассматривает человека как изолированное биопсихическое существо. У последователей Аристиппа - Феодора Безбожника (330 - 270 до н. э.) и Гегесия (ок. 320 - 280 до н.э.) антисоциальные мотивы усилились, в особенности у последнего, который нравственно оправдывал самоубийство и получил у современников прозвище Учителя Смерти.
Пафос этики киренаиков состоял в проповеди самоутверждения конкретного человеческого индивида: отвергнув мораль как отчужденную надындивидуальную силу, киренаики провозглашали в качестве высшей моральной ценности самоё жизнь человека в ее позитивных чувственных проявлениях.
Однако последовательное проведение гедонистического принципа обернулось совершенно противоположным результатом: благо индивида признается неосуществимым, жизнеутверждение сменяется жизнеотрицанием. Это было следствием и одновременно доказательством того, что в рамках натуралистически ориентированной этики невозможно обоснование моральной суверенности личности, осмысление морали как реальной формы межчеловеческого общения.
Киники. Если сведение морали к эмпирическому бытию природного индивида является ошибочным, то, может быть, следует рассматривать ее в полной изолированности и противопоставленности этому бытию? Эту возможность исследовала другая сократическая школа - киники.
Ее основателем является Антисфен (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), который слушал сперва Горгия, затем стал учеником и другом Сократа, а после смерти учителя основал в гимнасии для незаконнорожденных (сам Антисфен тоже был неполноправным гражданином Афин) в Киносарге свою школу, известную под именем кинической. Сам термин "киники"
происходит или от названия гимнасия, или от греческого слова kyon "собаки": собачьим, согласно ряду источников, именовали образ жизни киников их враги. Антисфен был убежденным противником Платона, тот, впрочем, тоже резко критиковал Антисфена.
Многочисленные сочинения Антисфена не сохранились.
Диоген Лаэртский передает его взгляды следующим образом: "Человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель - одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему" (35, 218). Антисфен исходит из идеи Сократа об автономности морали, о том, что добродетель сама по себе является счастьем, и вносит в эту идею по меньшей мере два уточнения. Вопервых, в отличие от Сократа, который связывал добродетельную жизнь с активностью мышления, познанием, Антисфен связывает добродетель с волей и действием. Человек, достигший господства над собой, рассуждает он, не станет учиться читать и писать. Для добродетели всегда все предпосылки налицо, ибо она сама есть предпосылка всего. Задача состоит только в том, чтобы практиковать ее, т. е. выработать сократовскую силу воли. Во-вторых, согласно Антисфену, добродетель свободна от каких-либо внешних зависимостей. Не случайно на вопрос о том, что дает ему философия, он ответил: "Умение беседовать с самим собой" (35, 216).
Таким образом, из этого рассуждения следует, что оптимальным отношением к социальным институтам является полная независимость от них.
Антисфен отвергает любую возможность конкретизации добродетели. "Добродетель и для мужчины, и для женщины одна. Добро прекрасно, зло безобразно" (35, 218) - к этим двум утверждениям в сущности сводится вся этика Антисфена, так что в позитивном плане о добродетели можно сказать только то, что она тождественна себе.
Киники старались убедить людей в своей правоте прежде всего наглядным воплощением своих представлений о должном образе жизни. Наиболее ярко это продемонстрировал ученик Антисфена Диоген Синопский (ум. ок. 330 - 320 до н. э.) - одна из популярных фигур в истории философии.
Диоген известен полным пренебрежением к цивилизованным формам существования. Во многом он кажется анекдотичной фигурой, однако лишь на первый взгляд. Его чудачества являются особой формой философствования. Диогену приписывают много сочинений, в том числе ряд трагедий, но все его работы затеряны. Все свидетельства сходятся в том, что он был высокообразованным человеком и философом по призванию. В круг его общения входили, например, Платон и другие знаменитые философы.
Диоген уподоблял себя учителю пения, который нарочно берет на тон выше, чтобы "ученики поняли, в каком тоне нужно петь им самим" (35, 225). В чем состоял этот тон?
Диоген свел к минимуму телесные потребности. Среди немногочисленных предметов (плащ, служивший ему и одеждой и подстилкой, ложка и т. п.) у него была также кружка для питья. Но, увидев раз, как мальчик пьет воду из ладошек, Диоген выбросил кружку (см. 35, 225). Жил он, как известно, в пустой глиняной бочке.
"Знатное происхождение, славу и прочее подобное он высмеивал, обзывая все это прикрасами порока" (35, 236-237). Отвергал он и нормы приличия:
ел и другие телесные потребности удовлетворял прилюдно, на площади. Диоген не считал себя связанным законами города и на вопрос, откуда он, отвечал: "Я - гражданин мира" (35, 233).
Социально-нравственный смысл кинического образа жизни довольно точно передают следующие два высказывания, приписываемые Диогену: "Он говорил, что люди соревнуются, кто кого столкнет пинком в канаву..." (35, 222). "...Природа была для него ценнее, чем обычай" (35, 236). Аскетические мотивы звучали и в проповедях Сократа, но они у него были подчинены собственно нравственным целям: распущенность осуждалась по той причине, что человек невоздержанный, не обузданный в своих желаниях, не способен к общению. У киников аскетизм из средства превратился в цель.
Словом, Диоген стремится доказать, что человеческий индивид может найти удовлетворение в себе и не нуждается ни в чем внешнем - ни в других людях, ни в предписываемых социальными нормами способах поведения. Известно, что Александр Македонский после беседы с Диогеном сказал, что, не будь он Александром, он хотел бы стать Диогеном. Это замечание, на наш взгляд, можно понять так, что, изолируясь от мира, человек обретает внутреннее самоудовлетворение, которое можно сравнить с удовлетворением монарха, подчинившего себе весь мир.
Диогеновское презрение к установлениям культуры вело на деле к тому, что он фактически вел низменный образ жизни, довольствуясь удовлетворением элементарных телесных потребностей. Его образ жизни современники не без основания называли собачьим. Мы видели, что киренаики, провозгласив благом телесные удовольствия, в конце концов пришли к вполне киническому выводу о равнодушии к жизни и даже желательности смерти. Теперь мы можем констатировать, что киники, начав с идеи безразличия к жизни, полного отрицания чувственных наслаждений, пришли к идеалу киренаиков - культу элементарных телесных удовольствий. Так крайности переходят друг в друга, доказывая тем самым, что они есть крайности. Киники, как и киренаики, сводили фактически богатство морального бытия индивидов к одному из его моментов.
Насколько важна для этики идея внутренней свободы личности, настолько же ошибочен, бесперспективен предлагавшийся киниками путь ее достижения. То, что они предлагают, есть бегство. Но по вполне точному замечанию Гегеля, свобода вовсе не состоит в бегстве. Как в прозаических житейских ситуациях бегство часто является не признаком силы, а, напротив, свидетельством слабости, так и в философском понимании свободы как бегства от мира следует видеть не выражение бесконечного могущества человека, а обоснование его абсолютного бессилия. Платон назвал Диогена безумствующим Сократом (см. 35, 230). И в самом деле, киники кажутся людьми, потерявшими ориентировку.
Им недоставало как раз того, что в полной мере содержала этика Сократа, - чувства реальности, понимания человека как существа природного и социального, как существа, ищущего своего счастья и стремящегося к взаимопониманию с другими людьми, с обществом.
Глава III
СИСТЕМАТИЗАЦИЯ
АНТИЧНОЙ ЭТИКИ
Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они, достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Но как только вопрос приобретал более конкретный вид и нужно было ответить, в чем непосредственно состоит эта суверенность, на какие внутренние силы должен опереться человек и как строить свои взаимоотношения с другими людьми, что есть добродетельность, их мнения очень сильно расходились. Софисты в своем индивидуализме доходили до крайних антисоциальных форм, в этике Демокрита евдемонизм переходил в идеал созерцательного блаженства, Сократ пытался найти новые основания полисной морали, киренаики утверждали безудержный культ удовольствий, киники были заклятыми врагами наслаждений. Эти нормативные программы, за различием которых было скрыто действительное расхождение интересов в обществе, прежде всего конфликт между общеполисными интересами и частными интересами частных лиц, страдали или односторонностью, или известной эклектичностью. В них не было найдено органического синтеза разнонаправленных сил в человеке и обществе: воли и разума, удовольствий и долга, общественного блага и частной выгоды; не желая приносить противоречивое многообразие действительности в жертву теоретической последовательности, философы часто ставили рядом утверждения, которые никак не могли "ужиться" друг с другом.
А между тем для общественного процветания в форме полисной организации жизни было крайне необходимо выработать нормативное единство, сформулировать некий бесспорный образец добродетельного человека и общества. Собственно, уже Демокрит и Сократ стремились к этому, но в их взгляде на мир и человека было еще много трезвости, здравого смысла, в нем не было той интеллектуальной самоуверенности и идеологического пристрастия, которые позволяют совершать насилие над фактами и объединять в идеальной конструкции то, что на самом деле разъединено.
Поэтому-то Демокрит, говоривший, что для всех существует одно благо и одна истина, одновременно утверждал, что различие между удовольствием и страданием является основой поведения, границей между полезным и вредным, а Сократ, столь высоко ценивший добродетель и справедливость, считал вполне естественным, нравственно оправданным, что человеческие действия утилитарно ориентированы.
Задачу превращения расходящихся и даже взаимоотрицающих идей в цельные системы, обоснования такого нравственного образца человека и общества, который тождествен разумности и имеет общеобязательную, принудительную силу для всех свободных граждан, взяли на себя Платон и его гениальный ученик Аристотель.
1. ПЛАТОН Общественное сознание древнего грека эпохи Сократа уже выработало многие моральные представления (благо, справедливость, добродетель, мужество и т. д.), которым придавался наивысший ценностный статус. Они считались приоритетными по сравнению с другими целями деятельности - богатством, профессиональным мастерством, общественным почетом и т. д. Однако степень действенности этих представлений была ничтожной, их фактическая роль в системе реальных мотивов реальных людей находилась в вопиющем противоречии с их исключительно высокими претензиями; они носили как бы внешний, парадный характер. В действительном поведении люди ставили на первое место совсем иное, чем в сознании, - жажду удовольствий, житейскую выгоду, политический выигрыш и другие цели, достижение которых неизбежно сталкивало их с другими людьми и не гарантировало искомого счастья. Сложилась парадоксальная ситуация: то, как люди поступали на деле, не вело их к счастью, к которому они более всего стремились; а тем, что могло бы их привести к счастью, они не руководствовались на деле. Сократ задумался над этим противоречием, наличие которого к тому времени было фактом очевидным и общепризнанным: "Люди большей частью... утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе"
(58, 1, 241). При этом он смотрит на разрыв между моральным сознанием и фактическим поведением самодовольных афинян от имени морального сознания, под углом зрения того, чтобы придать действенность тем понятиям, высшую ценность которых, на словах по крайней мере, никто не оспаривает. Отсюда его враждебность к софистам, отнюдь не склонным абсолютизировать моральные понятия и низводившим их до служебной роли по отношению к эмпирически обоснованным и утилитарно окрашенным целям.
Став на путь моралиста, Сократ неизбежно приходит к просветительству; он выдвигает положение, что люди не соблюдают моральных понятий по той причине, что они их не знают. Прийти к такому выводу было тем более легко, что моральная терминология в ее повседневном "бытии" и в самом деле имеет приблизительное, расплывчатое содержание; надо думать, современный военачальник при определении мужества столкнулся бы с не меньшими трудностями, чем афинские полководцы, вопрошаемые Сократом в диалоге "Лахес". Во всяком случае многие моральные термины, ставшие исходным пунктом осмысления понятия вообще как высшей формы научного знания, сами до сих пор не имеют строгого понятийного статуса.
Сократ пришел к заключению, что моральные понятия несводимы к своим единичным проявлениям, в реальном, вещном мире им нет прямого, непосредственного соответствия. Сократ видел в действительности прекрасные вещи, справедливые поступки, но он не видел в ней аналогов прекрасного и справедливого самих по себе. Платон постулировал существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия. Идеализм Платона явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа, уже по замыслу он имеет несомненную этическую нацеленность:
ведь найти истинное знание добродетели (а именно на это претендует теория идей) - значит стать добродетельным. Иллюстрацией и доказательством того, что Платон как этик вырастает из Сократа, является диалог "Горгии", относимый исследователями обычно к переходному периоду творчества философа. В нем воспроизводятся еще идеи Сократа и одновременно формулируется новое, уже сугубо платоновское положение: лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее, хотя и то и другое плохо (см. 58, 1,
292).
Софиста Пола - основного оппонента Сократа в диалоге - раздражает тезис, будто несправедливые не могут быть счастливы, и вытекающее отсюда следствие, что лучше испытать несправедливость, чем сотворить ее. Эти утверждения ему кажутся дикими, несуразными, как если бы кто стал говорить, что дождь льет не с неба, а бьет из-под земли. Пол ссылается на пример властителя Македонии Архелая, который родился от рабыни и сам был рабом, но в результате целой цепи преступлений, в том числе убийств дяди и двух братьев, узурпировал власть и стал одним из самых счастливых среди людей. Каждый из афинян, полагает Пол, захотел бы поменяться своим положением с Архелаем. И уж конечно, если бы ему самому предстояло выбрать, он предпочел бы стать Архелаем, чем одной из его жертв. Это очевидности жизни, аксиомы нравов. Сократ как будто бы явно не оспаривает взглядов Пола, но строгий логический анализ, проведенный в соответствии с истинами морального сознания, приводит к противоположному выводу: лучше терпеть несправедливость, чем чинить ее (см. 58, 1, 296).
И он формулирует следующую цепь рассуждений, каждый раз получая подтверждение Пола: 1) причинять несправедливость безобразнее, чем терпеть ее; 2) безобразное тождественно страданию и злу; 3) причинять несправедливость безобразнее, так как это приносит или зло, или страдание, или то и другое вместе; 4) второе и третье отпадают, так как причинение несправедливости не сопряжено со страданиями для того, кто ее причиняет, остается зло; 5) причинять несправедливость есть большее зло, чем терпеть ее; 6) никто не станет предпочитать большее зло и безобразие меньшему злу и безобразию; 7) "Сократ. Стало быть, я верно говорил, что ни я, ни ты и вообще никто из людей не предпочел бы чинить несправедливость, чем терпеть, потому что чинить ее - хуже.
Пол. Видимо, так" (58, 1, 296).
Следовательно, логика морального сознания (не выдуманная, а реальная) приводит к совершенно иным, противоположным выводам, чем логика нравов. Платон вслед за Сократом самым серьезным образом относится к логике морального сознания, только ее считая действительной; только через нее, по его мнению, все прочее приобретает ценность для человека. Он не согласен с софистами, которые старались приспособить моральное сознание к нравам. Платон называет красноречие софистов угодничеством по отношению к душе, оно полезно, пожалуй, только тем, кто собирается поступать несправедливо (см. 58, 1, 305); оно попросту прикрывает испорченные нравы. Сам Платон считает, что "не казаться хорошим должно человеку, но быть хорошим..." (58, 1, 364). Здесь же, в "Горгии", Платон фиксирует противоречие между ростом внешнего благополучия и падением нравов: те, кто считаются благодетелями Афин, - Фемистокл, Кимон, Перикл - на самом деле принесли ему бедствия; они "набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости", и "он раздулся в гнойную опухоль" (58, 1, 354). Поэтому не случаен вопрос Каллика, другого софиста, участника спора: "Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?" (58, 1,
305).
Платон как раз это и делает: он, на наш взгляд, и в самом деле переворачивает все вверх дном, он хочет реформировать реальную действительность межчеловеческих отношений в соответствии с моральным долженствованием.
Он руководствуется логикой: от идеи к действительности, от должного к сущему. Но чтобы такое переворачивание выглядело правдоподобно, как если бы уже перевернутый мир приводился вновь в нормальное положение, а предлагаемая им перестройка человеческого общежития выглядела законным актом, он постулирует (уже не в "Горгии", а в других произведениях) существование другого мира - мира идей, первообразов наших моральных понятий.
Мир идеальных сущностей - это не просто иной мир по сравнению с чувственно фиксируемым земным бытием, отличающийся от него, как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг ДРУгу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно, и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов. Как пишет Диоген Лаэртский (см. 35, 154), идея (idea) Платона - это не только всеобщее, род (genus), начало (archF), причина (aition), но и образ (eidos), образец (paradeig ma).
Этическая направленность идеализма Платона выражается также в том, что верховное место в мире идей занимает благо; оно подобно солнцу, составляет подлинный творческий и организующий принцип. "Идея блага... причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни" (58, 3(1), 324). Благо в античном общественном сознании понимается как естественная самоочевидная цель деятельности, свидетельствующая о том, что деятельность направлена на счастье, блаженство самого действующего субъекта. Евдемонистическая ориентированность поведения, стремление человека к счастью - это своего рода аксиома, которая в полной мере признается и Платоном: "...счастливые счастливы потому, что обладают благом" (58, 2, 135), спрашивать же, почему люди хотят быть счастливыми, совершенно излишне.
Мир идей выступает у Платона в качестве идеального мира, становится целевой установкой земного бытия. Задача человека состоит в приближении к подлинному миру - миру идей, где властвует благо. "Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда" (58, 2, 270). Мир идей - истинное, подлинное бытие - отличается от низменного реального мира, как всеобщее (неизменное, бессмертное) от единичного (изменчивого, смертного), духовное от телесного.
Познание мира идей для человека затруднительно, ибо оно предполагает ограничение телесных удовольствий. Устами Сократа Платон говорит в сочинении "Федон": "Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот - ведь ему необходимо пропитание! - но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим" (58, 2, 24-25). Если, согласно Сократу, человек находится в рабстве у телесных удовольствий по той причине, что не знает истинной добродетели, то, по мысли Платона, он потому и не знает истинной добродетели, что отягощен телесными и эгоистическими желаниями. Так интеллектуализм оказывается связанным с аскетизмом. Платон даже называет тело темницей, оковами души. Конечно, его аскетизм иной, чем позднейшее христианское самоуничижение индивида. Он вписан в целом в оптимистическое, человекоутверждающее мировосприятие; аскетизм у Платона не является самоцелью, он - предпосылка духовного возвышения и социального сплочения индивидов. Платон, как многие мыслители до и после него, полагал, что умерщвление страстей снимает причины раздоров в обществе.
Единственная связь, единственный мостик, который открывает путь человеку в идеальный мир, - разумная душа.
Платон исходит из орфико-пифагорейского учения о первоначальном бестелесном существовании душ, которые могут на какой-то срок вселяться в тела человека, животных, растений. Душа человека существовала до бытия в человеке и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному (см. 58, 2, 45). Подлинная сущность души - это разум, в силу чего занебесное бытие и является ее подлинной отчизной. Однако она имеет также неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на яростную и вожделеющую (при этом яростная становится союзницей разума в борьбе против низменных вожделений). Душа подобна колеснице, управляемой возничим разумом и запряженной двумя крылатыми конями. Возничий, несясь в круговом движении по небу, стремится заглянуть в занебесную область, но нетерпеливые кони не дают ему этой возможности. Они спешат, рвут, а так как и другие души стремятся к тому же, начинается свалка, они "топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую" (58, 2, 183-184).
В этом смятении возничий уже теряет управление, многие кони калечатся, у них ломаются крылья. Если, несясь по небесному своду, души недостаточно заглядывают в занебесье, то они тяжелеют и устремляются вниз, а повстречав на пути тела, вселяются в них; они дают жизнь телам, и таким образом возникает смертное.
Душа обрекается на земное существование на срок по крайней мере в 10 тысяч лет (ибо она не может окрылиться раньше) и лишь в редких случаях на 3 тысячи лет, если за это время она трижды изберет образ жизни мудреца. Падение душ на землю оказывается в то же время "грехопадением", рождение человека - торжеством зла. Правда, это не абсолютная победа зла, душа сохраняет возможность (в этом отличие платонистской трактовки вопроса от христианского учения о грехопадении), опираясь на силы разума, вернуться на небосвод, но тем не менее теперь, с вхождением в тело, борьба разума с вожделением происходит на новом, более низком и менее благоприятном для разума уровне. Души вселяются в разных людей в зависимости от их достоинств - того, сколько они видели в занебесье. Только лучшая попадает "в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви", а худшая попадает в тело тирана (58, 2, 184). К слову, заметим, что ненависть Платона к тиранам, связанная с его политическими убеждениями, подкрепляется и этическими доводами:
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги