Марксистская философия в XIX веке. Книга вторая (Развитие марксистской философии во второй половине XIX века)

Иосиф Дицген (1828 – 1888) – немецкий рабочий, философ, родился в Бланкенберге – небольшом городке Рейнской области. Из-за плохих материальных условий он смог проучиться в городском училище в Кёльне только два года, а в дальнейшем наряду с работой в кожевенной мастерской отца упорно занимался самообразованием. Преследуемый реакцией за революционную деятельность, в 1848 г. Дицген эмигрировал в Америку, а затем в Россию, где в 1864 – 1869 гг. работал мастером на казенном кожевенном заводе в Петербурге. В 1867 г. он вступил в переписку с Марксом (а позже и с Энгельсом), и с этого времени развитие его воззрений проходило под их непосредственным влиянием. Возвратясь в 1869 г. в Германию, Дицген вступил в ряды социал-демократической партии и стал одним из организаторов крупнейшей секции Международного товарищества рабочих (I Интернационала). Здесь он вскоре встретился с Марксом. Последние годы жизни (1884 – 1888) Дицген провел в Америке, где усиленно занимался разработкой теории познания.

Дицген – рабочий-философ

Дицген принадлежал к той эпохе, в которую жили и работали Маркс и Энгельс. Он был их современником и активным участником организованного и руководимого ими движения. Однако по его роли в развитии материалистической философии он скорее может быть отнесен к предшественникам марксизма. По действительному философскому смыслу и уровню своих воззрений И. Дицген был своего рода «опосредствующим звеном» между антропологическим материализмом Л. Фейербаха и диалектическим материализмом К. Маркса и Ф. Энгельса. В конкретно-исторической ситуации философские воззрения И. Дицгена выступали в несколько иной роли, и объясняется это не тем, что его сочинения не были замечены современниками, а тем, что диалектический материализм сформировался как цельная философская система раньше, чем эти сочинения начали появляться. Материалистическая диалектика, которую Иосиф Дицген, по словам Энгельса, «вновь открыл» независимо от Маркса и Энгельса «и даже независимо от Гегеля» [1, т. 21, с. 302], предстала в его первой работе – «Сущность головной работы человека» – в виде разрозненных положений. Хотя впоследствии, под влиянием общения и переписки с Марксом и Энгельсом, изложение идей материалистической диалектики у И. Дицгена принимало все более связный вид, однако оно никогда, вплоть до последних его сочинений – «Экскурсии социалиста в область теории познания» (1886) и «Аквизит философии» (1887) – не поднималось ни по содержанию, ни по форме до уровня работ основоположников марксизма. При этом, как не без оснований заметил Плеханов, из приведенных слов Энгельса отнюдь не следует, будто Дицген был диалектическим материалистом [см. 36, т. 3, с. 110]. Значение философских воззрений Дицгена определяется прежде всего не его влиянием на современников, искавших пути и тяготевших к материализму, а тем, что, «вновь открыв» материалистическую диалектику, т.е. самостоятельно придя к некоторым ее положениям, он блестяще продемонстрировал способность рабочих к теоретическому мышлению.

Иосиф Дицген принадлежал к той плеяде мыслителей, которые, «отталкиваясь», как Маркс и Энгельс, от материализма Фейербаха, пытались развить материализм в аспектах научного познания и революционного преобразования мира. Дицген во всех своих работах сознательно ставил именно эту цель – выработать такую философскую теорию познания, которая поднимала бы деятельность рабочего класса на высоту принципов революционного преобразования, способствовала бы усвоению того метода мышления, который, как говорил Дицген, «помог нашим признанным учителям Марксу и Энгельсу поднять социал-демократию до той научной точки зрения, на которой она теперь стоит» [8, с. 90]. В работе Дицгена «Экскурсии социалиста в область теории познания» задача разработки истинно философской теории познания с позиций рабочего класса отражена уже в самом названии.

Преодоление ограниченности фейербаховского материализма шло, как известно, по двум путям: по пути революционно-демократических идеологов крестьянства и по пути пролетарских идеологов. Дицген, как Маркс и Энгельс, шел вторым путем.

Философские воззрения Дицгена занимают промежуточное место между философией революционных демократов и философией диалектического материализма. Дицген, как и выдающиеся революционно-демократические идеологи крестьянства, не смог подняться до уровня диалектического материализма Маркса и Энгельса, до конца освободиться от негативных сторон влияния Фейербаха и последовательно преодолеть ограниченность домарксовского материализма. Это отмечали не только классики марксизма, но и другие философы-марксисты (например, Плеханов).

Различие философских воззрений Дицгена и революционных демократов проистекало из различия их социальных позиций. Революционные демократы, по меткому выражению Ленина, вплотную подошли лишь к диалектическому материализму, остановившись перед материализмом историческим. Иными словами, они остановились перед тем самым материализмом, возникновение которого и знаменовало собой возникновение законченной научной философской системы материализма. Здесь уровень теоретического мышления был ограничен позицией революционного демократизма. Социальная позиция Дицгена была существенно иной: это была пролетарская позиция, позиция класса, который находится на главной линии общественного развития и осуществляет это развитие, позиция, «толкающая» к открытию закономерностей исторического развития.

Дицген не только стремился теоретически выразить исторические взгляды пролетариата, но и принадлежал к рабочему классу по своему социальному положению. Правда, как отмечал Маркс, Дицген был не таким рабочим, который не имел бы никакого досуга для философских размышлений и литературных упражнений. Однако и не таким, который имел бы достаточно свободного времени для систематического изучения философии и систематизированного изложения своих воззрений. «В самом деле, такого рода философское воззрение, какое он сам себе выработал, – писал Маркс, – требует известного спокойствия и досуга, чего не имеют рядовые рабочие» [1, т. 32, с. 485]. Энгельс, ознакомившись по просьбе Маркса с рукописным текстом работы Дицгена «Сущность головной работы человека», заметил: «…человек этот – не стихийный философ и к тому же наполовину самоучка» [там же, с. 156].

Классовая позиция позволила Дицгену пойти дальше революционных демократов, он стремился довести, как писал Ленин, «материализм естественно-исторический до материалистического взгляда на историю» [2, т. 23, с. 118], прийти к диалектическому материализму. «С самого начала, – писал Дицген Марксу, – я стремился к систематическому мировоззрению. Людвиг Фейербах указал мне путь» [8, с. 235]. Действительно, величие Дицгена заключается в стремлении брать предмет в его тотальности, целостности, как систему. Он презрительно относился к крохоборству ползучего эмпиризма позитивистов, характерного для буржуазных профессоров-естествоиспытателей. Но вследствие скудной научной подготовки он не смог реализовать того, что он называл «сущностью» научной деятельности: в его сочинениях трудно обнаружить успешную систематизацию, и Фейербах, который и сам не был систематизатором, вряд ли мог здесь чем-либо помочь.

Материалистические воззрения Дицгена это – прочтение Фейербаха, осуществленное самим рабочим на базе скудного философского образования, что явилось причиной терминологической путаницы и нечеткости, которые характерны для его сочинений. Именно терминологическая нечеткость и понятийная путаница послужили поводом для различных кривотолков относительно того, чтó Дицген действительно хотел или должен был сказать согласно природе и логике разделяемого им мировоззрения и чтó он текстуально выразил. В сочинениях Дицгена можно обнаружить несоответствие, порой разительное, между содержанием философских воззрений и той формой, в которую они облечены (понятийный и терминологический аппарат, стиль и приемы изложения). Маркс и Ленин высоко ценили Дицгена, и это свидетельствует, между прочим, о том, что они за неадекватной формой выражения видели действительно творческую мысль, самостоятельные искания рабочего, приведшие его к научному, материалистическому миропониманию.

По словам самого Дицгена, он уже в ранней юности стал догадываться об исключительно богатом содержании сочинений Маркса. Но заметное влияние основоположников марксизма на формирование философских воззрений Дицгена начало обнаруживаться лишь после его ознакомления с их основными трудами. «В свое время, – писал Дицген Марксу, – я весьма усердно изучал вышедший в Берлине первый выпуск „К критике политической экономии“ и признаюсь, что никогда ни одна книга, как бы объемиста она ни была, не давала мне столько новых, положительных знаний и не была так поучительна, как эта небольшая брошюра» [9, с. 137 – 138]. С тех пор научные искания Дицгена все теснее переплетаются с своеобразной интерпретацией теоретических положений марксизма и попыткой применения их к разработке теории познания. Но он не сумел подняться до точного формулирования основополагающих принципов диалектического материализма, какое мы находим в трудах основоположников марксизма. Он, говоря словами Ленина, даже «дает не всегда верное изложение учения Маркса и Энгельса…» [2, т. 23, с. 118]. Это обстоятельство нужно всегда иметь в виду, поскольку слабые стороны философских исканий Дицгена использовались противниками диалектического материализма, такими, как А. Паннекук, Э. Унтерман, О.И. Гельфонд, X. Роланд-Холст и др., а также сын И. Дицгена Евгений Дицген[39]. Эти авторы спекулировали на отступлениях Дицгена от точных формулировок основных положений диалектического материализма и от последовательного применения диалектики, изображая дело таким образом, будто противопоставление материализма идеализму было для Дицгена несущественным. Ухватившись за неясности и путаницу в его работах, реакционные философы пытались подменить диалектический материализм «дицгенизмом», изобразить «дицгеновскую, или универсальную натурмонистическую» диалектику как преодоление марксистской диалектики вглубь и вширь. Ошибки и неточности в изложении Дицгеном учения Маркса изображаются, таким образом, как некое новое направление, призванное заменить марксистский материализм. Буржуазные и ревизионистские «исследователи» наследства Дицгена берут у него все слабое, путаное, двусмысленное, начисто отмечая все то, что неприемлемо для идеалистического миропонимания, и этим обнаруживая свою буржуазную тенденциозность.

Проблема «материальности сознания»

Дицген, как отмечал Ленин, был на девять десятых материалистом, не претендовавшим ни на оригинальность, ни на особую философию, отличную от материализма. И стремление реакционных философов «создать линию не из того, что есть великого в Иосифе Дицгене… а из того, что есть у него слабого!» [2, т. 18, с. 261], объясняется исключительно их враждебным отношением к материализму и к пролетарской партийности.

Линия Дицгена есть линия материализма. Он материалистически решал основной вопрос философии. «Спор между идеализмом и материализмом… о том, произошла ли идея от мира, или мир от идеи, что из них причина, а что следствие, – этот спор, – писал Дицген, – составляет содержание философии» [8, с. 248]. Ограниченность в решении основного вопроса философии, свойственную идеализму и метафизическому материализму, он усматривал в непонимании диалектической природы связи мышления с бытием, духа с материей. Возражая против «чрезмерного разграничения духа и материи», он настаивал на их диалектическом единстве. Утверждение Дицгена, что идея, дух являются атрибутом материи («универсума»), внешне напоминает учение Спинозы о мышлении как одном из атрибутов реальной бесконечной природы. При этом Дицген рассматривал мышление как «часть», как «форму» материи, вместо того чтобы считать его специфической (наиболее развитой) формой отражения.

Дицген понимал, что последовательное проведение материалистического монизма в теории познания требует признания и категориального различия и единства мышления и бытия. Однако в стремлении выразить то, что является общим для мышления и бытия, Дицгену (и это он сам признавал) не всегда удавалось найти адекватную философскую форму выражения, что дало повод противникам материализма утверждать, будто он и по существу стирает всякое различие между мышлением и бытием, а следовательно, отрицает теорию отражения бытия в мышлении. Как бы предвидя попытки подобного толкования своей теории, Дицген подчеркивал: «Мы не отрицаем различий, мы только настаиваем на общности природы этих различных вещей. По крайней мере, я надеюсь, что читатель поймет меня правильно, если я назову способность мышления материальной способностью» [там же, с. 22].

Читатели-материалисты правильно поняли Дицгена: мышление не есть некоторый мистический самостоятельный субъект; оно есть момент в целостном бытии человека, способность человека, присущая ему как материальному социальному существу, и различие между мышлением и бытием есть различие внутри единого материального мира. Марксисты сумели отделить существо идеи Дицгена от не совсем точной формы ее выражения. К сожалению, противопоставляя свой материалистический монизм идеализму, дуализму и вульгарному материализму, Дицген довольно часто использовал такую форму выражения, за которую и поныне цепляются те, кто пытается истолковать его взгляды в духе идеализма или, по крайней мере, вульгарного материализма.

Говоря о различии мышления и бытия, Дицген склонялся к включению мышления в бытие, уходя тем самым от проблемы гносеологического соотношения мышления и бытия, как ее раскрывает последовательный материализм. Плеханов в статье «Иосиф Дицген» отмечает: «…слова: „мышление представляет собою часть бытия“ – заставляют усомниться в том, что философия Дицгена тождественна с философией Маркса. И вот эта-то возможность сомнения и привлекает к И. Дицгену людей, находящихся под влиянием современного идеализма и во что бы то ни стало желающих приставить идеалистическую голову к историческому материализму» [36, т. 3, с. 119]. Приведя далее цитату из Дицгена: «бытие или вселенная, дух и материя, охватывает все силы, считая небо и ад (sic!) в один круг, в одно монистическое», – Плеханов дает ей следующую оценку: «Это такая большая путаница, такая неясность, что тут философия И. Дицгена в самом деле начинает становиться похожей на весьма „оригинальную“ философию г. Богданова. Известно, что на эту философию походит все, отзывающееся путаницей понятий» [там же, с. 120]. П. Дауге (один из переводчиков Дицгена) «ошибается, – говорит Плеханов, – принимая это за диалектический материализм» [там же].

В.И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм» затрагивает вопрос о неточностях в изложении материалистической теории у Дицгена, посвятив этому специальный раздел «Как мог И. Дицген понравиться реакционным философам?». Ленин пишет, что, решая проблему материалистического монизма, Дицген запутался в вопросе о соотношении бытия и мышления, материи и сознания. Если материя есть все, то она включает в себя и сознание, которое есть, таким образом, нечто материальное, – так рассуждал Дицген. Ленин приводит его слова: «Но и не чувственное представление чувственно, материально, то есть действительно…» – и возражает: «Тут явная неверность. Что и мысль и материя „действительны“, т.е. существуют, это верно. Но назвать мысль материальной – значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом» [2, т. 18, с. 257]. Полагая, что вынесение материи за пределы сознания (т.е. определение материи как того, что существует вне сознания и независимо от него) разрушает материалистический монизм, Дицген пришел к выводу, что «понятие материи надо расширить. Сюда относятся все явления действительности, следовательно, и наша способность познавать, объяснять». Ленин на это отвечает: «Это путаница, способная только смешать материализм и идеализм под видом „расширения“ первого… Что в понятие материи надо включить и мысли… это путаница, ибо при таком включении теряет смысл гносеологическое противопоставление материи духу, материализма идеализму…» [там же, с. 258 – 259].

Утверждая, что в понятие материи надо включить и мысли, Дицген отступал не только от марксистского определения материи, но и от фейербаховского понимания бытия как субъекта и мышления как предиката.

Противоречие между тезисом и его аргументацией довольно часто встречалось в рассуждениях Дицгена. Если в тезисах и положениях он зачастую поднимался до диалектико-материалистических идей, то в пояснениях отстаиваемых положений он то и дело скатывался к той или другой разновидности домарксовского материализма, чаще всего к материализму Фейербаха или Спинозы. Но и в таких случаях Дицгену недоставало точности, которая была все же свойственна, хотя и не всегда, Фейербаху. Дицген, вслед за Фейербахом, утверждал, что мышление есть продукт человеческого мозга. Он неоднократно утверждал, что «мышление есть деятельность мозга, как хождение есть деятельность ног» [8, с. 21]. Вместе с тем, решая вопрос об отношении мышления и мозга, он писал: «Идеалисты носились с идеей, старые материалисты – с материей; и те и другие были мечтателями и, следовательно, метафизиками; и те и другие хватали через край, чрезмерно разграничивали дух и материю. Ни одна из этих двух партий не поднялась до сознания единства и единственности, общности и универсальности природы, которая вовсе не является или материальной, или духовной, а и тем и другим вместе» [там же, с. 109]. Это – возвращение к какой-то вульгаризированной форме спинозизма, которая в отличие от действительных взглядов Спинозы весьма похожа на гилозоизм.

Дицген стремился преодолеть односторонность понимания мышления предшествующей философией. Он постоянно подчеркивал, что «социалистический материализм» в отличие, скажем, от материализма XVIII столетия не обесценивает человеческого духа, а в отличие от немецкого идеализма не переоценивает его значения и находит действительную «меру». Сама по себе такая позиция была верной, но за подчеркиванием единства у Дицгена нередко исчезала определяющая роль объективного бытия в отношении к мышлению. Его постоянные апелляции к общности бытия и мышления, к их тождеству в «универсуме», к космосу, который отождествлялся им с материей, несмотря на остроумные сопоставления, не могли заменить собой осознание социальной практической деятельности как действительной основы и критерия человеческого познания, как основы исторического движения форм мышления. Поэтому Дицген по существу здесь не шел дальше общего утверждения, что для диалектических («социал-демократических») материалистов духовная мыслительная способность есть развившийся продукт материальной природы.

Вопросы теории познания

В центре интересов Дицгена стояли вопросы материалистической теории познания. Он писал: «Монистическим наш взгляд может стать лишь благодаря материалистической теории познания» [8, с. 151]; «познание и есть предмет философии» [там же, с. 157]. Философская материалистическая теория познания ставит себе «целью изучить познание как таковое, т.е. исследовать метод познания» [там же]. Дицген рассматривал познание как диалектический процесс. При исследовании человеческого познания он, как подчеркивает Ленин, стоял на точке зрения его постоянного развития. «Ни одна вещь, – писал Дицген, – ни один атом не познаваем до конца. Каждая вещь неисчерпаема в своих тайнах, вечна и неразрушима. Тем не менее мы ежедневно ближе знакомимся с вещами и узнаем, что нет ничего такого, что недоступно нашему уму. Как неограничен человеческий дух в раскрытии тайны, как неисчерпаем он по богатству новых открытий, так неограниченно и во всей своей полноте познается им неисчерпаемое и непознаваемое как в частностях, так и в целом» [там же, с. 129].

Сомнения в близости философии Дицгена к философии Маркса, вытекающие из включения Дицгеном мышления в понятие материи, в значительной степени рассеиваются, когда мы обращаемся к его трактовке познания как отражения мира. Он предельно категоричен в различении образа и вещи. Человеческое познание не есть абсолютное совпадение мысли с объектом. Оно лишь художник, создающий относительно истинные образы реальных вещей. С точки зрения диалектики процесса отражения Дицген критиковал метафизическую трактовку отношения мышления к бытию: «Никогда не было сказано ни об истине, ни о познании ничего более бессмысленного, чем то, что о ней говорит ходячая логика уже целые тысячелетия: истина – это совпадение нашего познания с предметом последнего. Как может картина „совпадать“ со своей моделью? Приблизительно, да. Но какая картина не соответствует приблизительно своему предмету? Ведь всякий портрет более или менее похож. Но целиком и нераздельно похожий портрет – это неестественная мысль» [там же, с. 102].

Чтобы теория познания могла уяснить себе свой предмет, свой метод и задачу, говорил Дицген, «она должна более или менее отрешиться от характера специальной науки и заняться изучением всей природы в ее целом» [там же, с. 161]. Научное исследование познавательной способности и разработка метода познания должны быть подчинены задаче революционного преобразования общественных отношений. Метод познания универсальной природы сам должен быть универсальным, всеобщим; теория познания основывается на универсальных логических законах, отражающих наиболее общие законы универсума. Такой теорией познания может быть лишь диалектическая логика, а методом ее – диалектический метод, рассматривающий явления материального мира с точки зрения их универсальной связи и взаимообусловленности, в их движении и развитии через борьбу противоположностей. Материалистическая диалектика, по словам Дицгена, это – «центральное солнце, от которого исходит свет, озаривший нам не только экономию, но и все развитие культуры, и которое в конце концов осветит и всю науку в целом до „последних ее оснований“» [там же, с. 295].

Последовательно материалистическая теория познания может быть только научной. Соответственно теоретик познания должен выступать не как мудрец, а как специалист, памятуя о том, что «философия хочет быть наукой и не желает снова возвращаться ко временам древности и быть всеобщей мудростью» [там же, с. 157]. Логика, становясь научной, не перестает быть диалектической и универсальной. Этот вывод кажется особенно важным на фоне позитивистского плюрализма «логик», основывающихся не на универсальных законах бытия, а на произвольно выбранных правилах комбинации высказываний. Дицген выступал за такую логику, в которой истина рассматривается не как метафизическое совпадение мысли с действительностью, а как процесс ее идеального воспроизведения, ее отражения в сознании человека. Такая логика, по мнению Дицгена, должна быть одновременно и теорией познания. Он – за «логическую диалектику», или «диалектическую логику», за логику, поднятую до уровня диалектики, или, что одно и то же, диалектику, понятую как логика, которая «должна заниматься изучением не только мышления, но также и оригинала, с которого мышление снимает свои копии» [там же, с. 192]. Как мы видим, Дицген хочет осмыслить марксистский тезис единства диалектики, логики и теории познания материализма и сознательно отстаивает его.

Дицген был ярким и глубоким критиком агностицизма. Он чрезвычайно тонко ставил и решал вопрос о том, каким образом человеческое мышление, будучи ограниченным и относительным, способно познавать неограниченную и универсальную природу, объективную истину. Критикуя кантовское субъективистское разграничение познания и реального мира, Дицген утверждал, что кантовская «непознаваемая вещь в себе» была сначала вещью для нас, чтобы затем быть экстраполированной в природу, короче, что это чисто мысленная вещь. В связи с критикой Дицгеном кантовского агностического учения о вещи в себе Энгельс писал: «Изображение вещи в себе как мысленной вещи было бы очень хорошо и даже гениально, если бы можно было быть уверенным, что он сам додумался до этого» [1, т. 32, с. 156]. Дицген убедительно показал, что человек способен познавать природу, что нет вещей непознаваемых, а есть вещи еще не познанные, которые будут открываться человеку в процессе постижения абсолютной истины через относительные ее проявления. Неисчерпаемая вселенная не есть нечто недоступное для человеческого познания. Вся ее глубина, по мнению Дицгена, открыта для нашей способности различать и образовывать понятия. Наш интеллект составляет часть неисчерпаемой вселенной, а следовательно, он представляет собой определенный элемент ее неисчерпаемости.

В теории познания Дицген был и материалистом и диалектиком. Однако всей глубины и значения опосредствования человеческого познания социальной практикой он не понял. Говоря об исторических изменениях материализма, Дицген не рассматривал эти изменения как отражение реальной исторической практики, смены общественных отношений в ходе истории. Между тем только такой анализ мог подвести прочный фундамент под отстаиваемый им принцип развития, под его понимание относительности каждого человеческого акта познания, его учение об абсолютной и относительной истине, о всесторонней связи и взаимосвязи явлений мира. Дицген сознавал, что естественно-исторический материализм необходимо доводить до материалистического взгляда на историю, однако в своих сочинениях он не пошел дальше своеобразной «диалектизации» фейербаховского материализма и нигде не проводил коренного различия между материализмом Фейербаха и историческим материализмом. И его теория познания есть в конечном счете не более чем определенная «диалектизация» теории познания Фейербаха, но без осознания принципиальной социальной ограниченности последней. Даже критика агностицизма, которой Дицген уделял много внимания, оказалась у него по существу чисто теоретической, мыслительной.

Хотя в своих рассуждениях об относительности человеческого познания Дицген часто впадал в путаницу, делая уступки идеализму и агностицизму, он высказал целый ряд метких соображений. Для своего времени предположение Дицгена о том, что каждая частичка материи есть неисчерпаемый предмет для человеческой познавательной способности, весьма продуктивно. Его мысль о том, что именно благодаря этому человек способен познавать абсолютную истину, глубока. «Неисчерпаемость или бесконечность, – писал Дицген, – есть предикат, свойственный всем без исключения вещам и также нашей познавательной способности» [8, с. 103]. В целом оценивая теорию познания Дицгена, следует подчеркнуть, что сама попытка изложить диалектико-материалистическую теорию познания, причем не академически, а как гносеологическую позицию пролетариата, является бесспорно положительной.

Роль Дицгена в развитии марксистской философии

Дицген был воинствующим материалистом, непримиримым противником идеализма и фидеизма. Врагов материализма он называл не иначе, как «дипломированными лакеями поповщины», решительно настаивая на проведении принципа партийности в философии. Та позиция в философской борьбе, которая именуется сегодня «третьим путем», с презрением отвергалась им как самая гнусная позиция.

Был ли Дицген ошибающимся марксистом или человеком, не постигшим принципов марксистского материализма? Этот вопрос имеет существенное значение для современной борьбы философских направлений, в которой часто используются самые различные интерпретации теоретического наследства Дицгена, оценки его места в истории философии и рабочего движения. Как мы уже говорили, Дицгена нельзя считать ни в историческом, ни в теоретическом смысле продолжателем учения Маркса – Энгельса. Он их ученик, самым искренним образом стремившийся к усвоению взглядов своих великих учителей, им самим признаваемых руководителями и создателями нового философского направления. Однако в эволюции своих философских воззрений Дицген пошел настолько далеко, насколько вообще можно пойти, не обладая систематическим философским и научным образованием. Энгельс отмечал, что «у него замечательный инстинкт, раз он добился таких правильных выводов при столь скудной научной подготовке» [1, т. 32, с. 156 – 157]. Маркс считал Дицгена одним из самых гениальных рабочих, каких он знал [см. там же, с. 481]. «Уже довольно давно, – писал Маркс, – он прислал мне отрывок рукописи о „Способности мышления“, который, несмотря на некоторую путаницу в понятиях и слишком частые повторения, содержит много превосходного и, как продукт самостоятельного мышления рабочего, даже достойного изумления» [там же, с. 482]. Ленин считал эти слова Маркса самой верной оценкой места Дицгена в истории философии и рабочего движения и добавлял: «Вот значение Дицгена: рабочий, самостоятельно пришедший к диалектическому материализму, т.е. к философии Маркса» [2, т. 23, с. 117]. Сам Дицген был столь скромен, что никогда не отмечал самостоятельности своих теорий и постоянно подчеркивал, что главой того направления, к которому он имеет честь принадлежать, является Маркс.

Философские исследования Дицгена представляют собой развитие некоторых положений основоположников марксизма, однако считать их «дополнением» философии диалектического материализма, как это пытались изобразить буржуазные ученые, конечно, нельзя.

Задача марксистов, как раньше, так и теперь, – не допустить использования ошибок Дицгена противниками диалектического материализма, реакционерами от философии, показать пролетарский характер его воззрений, его преданность пролетарскому революционному делу.

Карл Каутский (1854 – 1938) родился в Праге в семье художника. Отец его, Иоганн Каутский, был театральным декоратором; мать, Минна Каутская, начав творческую деятельность как актриса, впоследствии стала известной писательницей, автором ряда романов на социальные темы. Она пользовалась большим уважением Маркса, Энгельса, Бебеля. Гимназические годы К. Каутского были временем бурных исторических событий в международном рабочем движении. Ему было 16 лет, когда была провозглашена Парижская Коммуна, пробудившая в нем интерес и симпатии к рабочему и социалистическому движению.

В теоретической деятельности Каутского вырисовываются три периода: с середины 70-х до начала 80-х годов XIX в.; с начала 80-х годов до 1910 г. (некоторые авторы продолжают этот период до 1914 г.); с 1910 г. до конца жизни.

В литературе, посвященной Каутскому, вопрос об эволюции его взглядов решается неоднозначно. Сторонники и последователи Каутского (и сам Каутский) считали, что начиная с 80-х годов и до конца своей жизни он был последовательным марксистом, продолжателем и верным учеником Маркса и Энгельса. Эта оценка была распространена после первой мировой войны [см., например, 59] и пошла на убыль после второй мировой войны. В настоящее время редко кто ее придерживается.

Современные буржуазные марксологи вообще отрицают марксистский характер взглядов Каутского. Типичный тому пример – статья Э. Маттиаса «Каутский и каутскианство» [67], где воззрения Каутского рассматриваются как отступление от «аутентичной» мысли Маркса и характеризуются как дарвинизм и вульгарный материализм. Между Каутским и Бернштейном, по мнению Э. Маттиаса, нет существенных различий, поскольку оба не поняли подлинного характера взглядов Маркса[40].

Аналогичных взглядов придерживается ряд ревизионистских авторов левацкого толка, считающих, что Каутский явился первым теоретиком интеграции рабочего класса в буржуазное общество.

Вопрос об эволюции взглядов Каутского активно дискутировался в советской философской науке в 20-е и 30-е годы. Некоторые утверждали, что К. Каутский никогда не был марксистом, другие же выделяли марксистский период в его деятельности [см. 3 – 5; 10; 33; 40; 46; 47].

Домарксистский период деятельности Каутского

Ленинская конкретно-историческая и дифференцированная оценка взглядов Каутского и идеологии II Интернационала в целом позволила марксистской философской науке выработать научный подход к этим вопросам.

В домарксистский период своей деятельности Каутский испытал влияние различных авторов, от Ж. Санд до Луи Блана и Лассаля. «…Мой исходный пункт, – писал Каутский, – был иной, чем у Маркса и Энгельса, благодаря этому я интересовался явлениями, на которые они обращали мало внимания… Они исходили из Гегеля, я – из Дарвина. Последний занимал меня раньше, чем Маркс. Развитие организмов – раньше, чем развитие экономики, борьба видов и рас за существование – раньше, чем классовая борьба» [57, т. 1, с. 17].

Первая опубликованная К. Каутским статья «Социальный вопрос с точки зрения умственного рабочего» (1875) была немарксистской. Под влиянием работы Ф.А. Ланге «Рабочий вопрос» Каутский написал в 1880 г. работу «Влияние роста народонаселения на прогресс общества», а в 1883 г. – «Социальные инстинкты в мире животных», где пытался объяснить историю человеческого общества дарвиновской теорией борьбы за существование и защищал положение Ланге о том, что закон народонаселения является исходным для рассмотрения социального вопроса и что социальное коренится в инстинктах человека. Этот неверный взгляд никогда не был преодолен Каутским полностью. «Я владел исторической системой уже до того, как мог изучать К. Маркса», – писал он [57, т. 1, с. 17]. Имя Дарвина, по его словам, представляло для него «целую программу» [см. 77, с. 51][41].

Надо заметить, что в социал-демократической литературе того времени попытки сблизить Маркса и Дарвина были весьма распространены. «…Совершенное ребячество, – писал по этому поводу Энгельс, – стремиться подвести все богатое многообразие исторического развития и его усложнения под тощую и одностороннюю формулу: „борьба за существование“. Это значит ничего не сказать или и того меньше» [1, т. 20, с. 622].

Идеи не только Дарвина, но и Спенсера, Милля, Бокля, Бюхнера занимали Каутского в тот период больше, чем идеи Маркса.

Переход на позиции марксизма. Пропаганда и защита марксистского учения

После переезда в Цюрих в 1880 г. Каутский приступил к изучению трудов Маркса и Энгельса, и в частности «Капитала», который, однако, по его словам, он понял лишь после того, как проштудировал «Анти-Дюринга» Энгельса[42].

В 1881 г. в Лондоне произошло личное знакомство Каутского с Марксом и Энгельсом, а в 1882 г. он стал редактором первого теоретического журнала рабочей партии, ежемесячника «Die Neue Zeit», первый номер которого вышел в январе 1883 г. На этом посту Каутский оставался в течение 35 лет, вплоть до 1917 г.

В 1882 г. Каутский опубликовал работу «Возникновение брака и семьи», в которой пытался объяснить первобытные общественные связи с помощью психологически-эмоциональной трактовки чувства «ревности». Энгельс подверг статью критике, что оказало на Каутского благотворное влияние.

Живя в Лондоне и работая под непосредственным руководством Энгельса, Каутский в период с 1885 по 1890 г. выпустил ряд марксистских работ на исторические и экономические темы, в которых пропагандировались, хотя и не без ошибок, положения диалектического и исторического материализма. Некоторые из этих работ получили высокую оценку Энгельса, переиздавались в Германии и распространялись большими тиражами на многих языках. Под влиянием Маркса и Энгельса Каутский в своих конкретных исследованиях стремился показать, как изменения в области экономических отношений определяют изменения в области общественного сознания. При выборе тем для исследования он обращался к наименее изученным вопросам, пытаясь таким образом внести собственный вклад в разработку марксистской теории.

В следующей серии статей (1886) Каутский взялся за популяризацию работ Маркса «Нищета философии» и «Капитал». Раскрывая содержание социологических идей Маркса, он подверг критике В. Вейтлинга и других представителей мелкобуржуазного социализма.

Ряд работ, написанных Каутским, был отредактирован Энгельсом. Среди них особое значение имела работа «Экономическое учение Карла Маркса» (1887), которая, по словам Каутского, была просмотрена Энгельсом в рукописи. В течение трех лет после выхода эта книга была переведена на ряд европейских языков, в том числе и на русский, и впоследствии неоднократно переиздавалась на различных языках. Талантливо выполненное популярное изложение экономического учения Маркса в течение продолжительного времени служило для многих пролетарских революционеров введением в круг марксистских идей. «Мы знаем из многих работ Каутского, – писал позже Ленин, – что он умел быть марксистским историком, что такие работы его останутся прочным достоянием пролетариата, несмотря на позднейшее ренегатство» [2, т. 37, с. 278]. Заслуга Каутского состояла в том, что он рассматривал социально-экономическое учение Маркса как систему, в которой исторический материализм является основой экономических исследований, а экономические категории есть средство для решения социальных задач. Каутский опровергал в своей книге довольно распространенную в то время среди многих буржуазных деятелей и социологов точку зрения, что Маркс «только критиковал и разрушал, но не был в состоянии создать ничего положительного» [16, с. 228]. Он писал, что Маркс «создал новую экономическую и историческую систему. Критика предшественников составляет только обоснование этой системы» [там же, с. 229].

Трактовка Каутским учения Маркса, в том числе и его экономического учения, имела уязвимый пункт: непонимание им диалектики как метода, которым Маркс руководствовался при написании «Капитала». Поэтому Каутский не мог понять отношения марксизма к своим теоретическим источникам, и прежде всего к гегелевской диалектике, хотя и утверждал, что Маркс применил к обществу заимствованную у Гегеля «философскую методу», благодаря которой «он достиг затем столь блестящих результатов» в истории и в экономике [см. 56, с. 14].

В 1887 г. вышла работа Каутского «Томас Мор и его утопия», в 1889 г. – «Классовые противоречия в Великой французской революции» и ряд полемических статей против критиков марксизма (Родбертуса, Брентано и др.).

В этих работах Каутский рассматривал активно обсуждавшийся в социал-демократической литературе того времени вопрос о роли личности и народных масс в историческом процессе. Он подчеркивал, что вождь – только один, притом не самый значительный фактор, который приводит массу в движение, что вождь сам получает свою силу от массы. Выступления Каутского по данной проблеме были направлены против идеалистических трактовок исторического развития. Он критиковал тех буржуазных историков французской революции, которые пытались представить ее делом философов (Вольтера и Руссо) и ораторов (Мирабо, Робеспьера), а классовую борьбу изобразить лишь в качестве исторического эпизода. В противовес этому Каутский рассматривал победу французской революции как историческую закономерность, а классовую борьбу как главный фактор общественного развития и показывал, какую титаническую работу проделали Маркс и Энгельс, чтобы уяснить действительные движущие силы любой революции и разработать научную концепцию общественного развития.

Популяризируя учение Маркса и Энгельса о классовой борьбе и роли народных масс, Каутский, однако, односторонне излагал марксистское понимание диалектики субъективного и объективного в общественном развитии, обнаруживал недооценку роли субъективного фактора, благодаря которой человек выступал лишь как оружие некой естественно-исторической необходимости. Впоследствии именно эти элементы обусловили сползание Каутского на позиции центризма, оппортунизма и ренегатства, несмотря на его заверения в верности марксистскому мировоззрению.

Участие Каутского в разработке Эрфуртской программы

В лучших популяризаторских работах Каутский старался связать теоретические положения марксизма с задачами социал-демократических партий. В этих работах К. Каутский подчеркивал неизбежность замены капиталистического производства социалистическим. Это нашло отражение и в партийных документах германской социал-демократии. Большой авторитет Каутский завоевал своим участием в подготовке программы, принятой на партийном съезде в Эрфурте в 1891 г. Им была написана теоретическая часть этой программы.

Эрфуртская программа явилась, по словам Вильгельма Пика, высшей точкой развития германской рабочей партии по правильному революционному пути [35, с. 3]. Она свидетельствовала о победе научного социализма в немецком рабочем движении. Впервые после «Манифеста Коммунистической партии» была принята программа, формулировавшая основные положения марксизма о необходимости низвержения капиталистического строя в ходе классовой борьбы пролетариата.

Энгельс одобрил теоретическую часть программы. Он писал: «К нашему удовлетворению, марксова критика[43] возымела полное действие. Устранены и последние остатки лассальянства» [1, т. 38, с. 157]. «Во всяком случае, теоретическая часть программы теперь вполне приемлема; ведь главное – чтобы в теоретическом отношении в ней не было ничего спорного, и это в основном достигнуто» [там же, с. 204]. Ленин отмечал как одно из достоинств программы то, что «закон экономической концентрации, победы крупного производства над мелким, признан… Эрфуртской программой» [2, т. 30, с. 100].

По образцу Эрфуртской программы были написаны программы ряда других социал-демократических партий (Чехии, Австрии, Сербии и др.). Ленин делал вывод о приемлемости программы и для России с учетом специфики ее развития, поскольку и здесь наблюдались те же основные процессы развития капитализма. «Мы нисколько не боимся сказать, – писал он, – что мы хотим подражать Эрфуртской программе: в подражании тому, чтó хорошо, нет ничего дурного, и именно теперь, когда так часто слышишь оппортунистическую и половинчатую критику этой программы, мы считаем своим долгом открыто высказаться за нее» [2, т. 4, с. 219].

Ленин указывал и на большое пропагандистское значение Эрфуртской программы: «Каждый параграф этой программы содержал в себе сотни тысяч речей и статей агитаторов» [2, т. 38, с. 179].

В 1892 г. Каутский написал к Эрфуртской программе обширный комментарий, в котором разъяснялись следующие основные проблемы: гибель мелкого производства; пролетариат; класс капиталистов; государство будущего; классовая борьба. Комментарий Каутского был переведен на 18 языков и считался своего рода катехизисом социал-демократии.

В Эрфуртской программе Каутский справедливо подчеркивал первостепенную значимость политической борьбы, задачу завоевания рабочим классом политической власти как предпосылки социально-экономических преобразований. «Борьба рабочего класса против капиталистической эксплуатации, – отмечалось в программе, – необходимо является политической борьбой. Без политических прав рабочий класс не может вести своей экономической борьбы и развивать свою экономическую организацию. Он не может осуществить переход средств производства в общественное владение, не достигнув обладания политической властью. Превратить эту борьбу рабочего класса в сознательную, придать ей единство и указать ей естественно-необходимую цель – такова задача социал-демократической партии» [17, с. 166].

К победе социализма, подчеркивал Каутский, ведет с неизбежностью закона природы само экономическое развитие. Организуясь в самостоятельную партию, «рабочий класс тем самым с естественной необходимостью ставит себе эту цель, а экономическое развитие с такою же естественной необходимостью ведет к ее достижению» [там же, с. 209]. Экономическое развитие, по мнению Каутского, приведет к краху любую попытку дать этому движению иное направление. Даже в том случае, если бы пролетариат первоначально и не чувствовал склонности к социализму, в конце концов он неизбежно должен вступить на этот путь. Естественная необходимость конечной победы пролетариата не подлежит никакому сомнению.

Изучая текст Эрфуртской программы, нетрудно заметить, что основное ударение Каутский делал на принудительном характере общественного развития, несмотря на оговорки о том, что необходимость общественного развития не превращает людей в пассивных наблюдателей, что «люди – это люди, а не мертвые куклы» и что жареные голуби социальной революции не полетят в рот эксплуатируемых без их содействия [там же, с. 104 – 105]. В «Эрфуртской программе» этот момент своего рода фатализма не получил еще концептуального оформления, но в более поздних работах Каутского он все более и более превращается в основу его мировоззрения и становится теоретическим оправданием пассивности, а затем и оппортунизма. Таким образом, непонимание Марксова учения о диалектике субъективного и объективного, свободы и необходимости оборачивалось в вопросах стратегии и тактики недооценкой преобразующей роли революционной деятельности марксистской партии в борьбе за социализм. Тем самым намечался разрыв теории и практики, ибо роль теории сводилась к указанию цели и описанию действия экономических механизмов, а не к практическому руководству революционной борьбой. В концепции Каутского человек выступает только как продукт обстоятельств, а не как целеполагающий творческий субъект, а историческая необходимость выходит за пределы преобразующей деятельности человека, являя собой господствующую над человеком экономическую силу.

Проблема революции

Основная проблема, которая обсуждалась в работах Каутского 90-х годов, – это проблема революции. В этой связи показательна его статья «Социал-демократический катехизис» [58][44], где он доказывает, что из материалистического понимания истории следует вывод о неизбежности победы революции. Вместе с тем однобокое понимание диалектики свободы и необходимости и здесь дает о себе знать со всей отчетливостью. «Социал-демократия, – писал Каутский, – революционная партия, но отнюдь не партия, делающая революцию. Мы знаем, что наши цели могут быть достигнуты только через революцию, но мы также знаем, что как не в наших силах сделать революцию, так и не в силах наших противников ей воспрепятствовать. Поэтому нам и в голову не приходит мысль затеять революцию или подготавливать ее. И поскольку революция не может быть затеяна по нашему произволу, то мы также меньше всего можем сказать о том, когда, при каких условиях и в какой форме она наступит» [58, с. 368]. Подобная трактовка революции обрекала массы на пассивное следование за кормой «исторической необходимости» и вытекала из понимания Каутским исторических законов как некой непреодолимой силы, возвышающейся над человеком и общественными классами. «Между Марксом и Каутским, – писал Ленин, – пропасть в их отношении к задаче пролетарской партии готовить рабочий класс к революции» [2, т. 33, с. 107].

Разработка аграрного вопроса

Для определения политики партии по отношению к крестьянству положительное значение имела работа Каутского «Аграрный вопрос» (1899). В ней Каутский раскрывал концепцию Маркса и Энгельса в аграрном вопросе, показывал процесс концентрации производства в сельском хозяйстве, связь, говоря словами Ленина, «самого мелкого явления с общим строем капиталистического земледелия и с общей эволюцией капитализма» [2, т. 4, с. 89]. Каутский подчеркивал, что сельское хозяйство не развивается по тому же шаблону, как и индустрия, а подчиняется особым законам. Эту работу Каутского Ленин оценивал как «самое замечательное, после 3-го тома „Капитала“, явление новейшей экономической литературы» [2, т. 3, с. 7], особенно обращая внимание на общность основных закономерностей развития капитализма в сельском хозяйстве в Западной Европе и в России. Ленин считал необходимым отметить общность воззрений западноевропейских и русских марксистов по этому вопросу ввиду попыток представителей народничества провести резкое различие между теми и другими [см. там же, с. 9]. Ряд положений Каутского Ленин использовал в своих работах в борьбе против российских и зарубежных оппортунистов. Он писал, что «целый ряд важнейших сочинений и заявлений его (Каутского. – Авт.) навсегда останутся образцом марксизма» [2, т. 30, с. 85].

Полемика с Бернштейном

В 1899 г. в журнале «Die Neue Zeit» были напечатаны статьи К. Каутского, направленные против Э. Бернштейна, – «Бернштейн и материалистическое понимание истории», «Бернштейн и диалектика», «Бернштейн о теории стоимости и классах» [см. 70, II, с. 4 – 16, 36 – 50, 68 – 81]. Осенью 1899 г. в Штутгарте вышла его книга «Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикритика», в которой также критикуются взгляды Э. Бернштейна. Следует отметить, что Каутский долго колебался, прежде чем приступить к критике взглядов Бернштейна. «Когда… осенью 1896 г. Бернштейн в серии статей под общим заголовком „Проблемы социализма“ стал подвергать критике наши прошлые взгляды, то это вначале в высшей степени мне понравилось, – писал Каутский. – Я видел в этом продолжение того, что начали Энгельс и я» [80, т. 1, с. 135]. На съезде социал-демократической партии в Штутгарте (1898), на котором рассматривались взгляды Бернштейна, Каутский выступил лишь в конце дебатов, закончив свое выступление фразой, ставшей благодаря Плеханову знаменитой: «Бернштейн заставил нас думать, будем ему за это благодарны» [73, с. 130]. Известно, что он отказывался печатать статью Плеханова против Бернштейна под тем предлогом, что читателей «Die Neue Zeit» не интересует философия (на это Плеханов ответил, что надо заставить их интересоваться философией). Непонимание опасности ревизионизма и нежелание бороться с ним Каутский выразил в письме к Плеханову следующими словами: «Если бы Бернштейн „полинял“ („gehautet“) только в этом направлении (в философии. – Авт.), меня бы это ни малейшим образом не беспокоило» [6, с. 227]. Каутский высказывал надежду, что когда Бернштейн, находившийся в то время в эмиграции в Лондоне, войдет в более тесное соприкосновение с немецкой социал-демократией, в нем оживут его прежние воззрения, и пока сохраняется эта надежда, он предпочитает избегать всякого, даже только теоретического разрыва с ним [там же, с. 226]. Здесь сказывались также и соображения личного порядка[45].

В обширном письме от 23 октября 1898 г. Каутский уговаривал Бернштейна не выступать столь активно, но все же соглашался с рядом его положений и заявлял: «Я не отрицаю, что в некоторых пунктах переменил свои убеждения и твою критику партии в большинстве случаев от всего сердца одобрил, но постольку, поскольку она не затрагивала зрелого марксизма» [50, с. 273]. Все это свидетельствовало об отсутствии у Каутского четкого понимания политических задач, стоящих перед социал-демократией в новую эпоху, о примиренчестве с ревизионизмом, об ориентации на сотрудничество с буржуазными либералами в деле демократизации существующего строя, о недооценке философии и других ошибках.

Лишь под давлением партийных масс и статей Г. Плеханова и Р. Люксембург, а также реакции враждебных социал-демократии кругов, стремившихся использовать позиции Э. Бернштейна для борьбы с марксизмом, К. Каутский был вынужден выступить против ревизии Бернштейном марксизма. Выступление Каутского против Бернштейна, несмотря на первоначальные колебания, сыграло важную роль в критике ревизионизма. Его положительно оценил В.И. Ленин, который написал рецензию на книгу К. Каутского «Бернштейн и социал-демократическая программа. Антикритика» [см. 2, т. 4, с. 199 – 210], а в 1900 г. сделал перевод этой книги на русский язык при участии Н.К. Крупской. В дальнейшем Каутский опубликовал еще ряд работ, в которых подвергаются критике взгляды Бернштейна (среди них следует назвать следующие: «Классовая борьба и этика», «Проблематичный социализм против научного социализма», «Социальная революция», «Этика и материалистическое понимание истории»).

Каутский критиковал попытки Бернштейна приписать фатализм материалистическому пониманию истории, отвергал взгляд на поздние работы Энгельса как на отход от исторического детерминизма. Каутский отвергал также выступление Бернштейна против диалектики. Бернштейн утверждал, что диалектика якобы ведет к произвольным конструкциям в трактовке общественного развития. В противовес этому Каутский подчеркивал, что научные достижения Маркса и Энгельса были бы немыслимы без знания диалектики, которая представляет собой, «лучший инструмент» и «острейшее оружие» теоретического исследования, что борьба противоположностей есть «движущая сила всякого развития».

Однако характер критики Бернштейна свидетельствовал, что К. Каутский сам недооценивал мировоззренческий аспект марксистской диалектики и поэтому в полемике с Бернштейном ограничился по существу цитатами из произведений Маркса и Энгельса. Он не объяснял, в чем же состоит разница между методами Маркса и Гегеля, а диалектику сводил лишь к методу общественных наук, лишая ее всеобщности и объективности. В письме Плеханову в 1901 г. Каутский сделал в высшей степени характерное признание, свидетельствующее о его непоследовательности, оппортунизме в философских вопросах и вообще о существенном недопонимании им роли философии в социальной жизни и борьбе: «Философия никогда не была моей сильной стороной… Я думаю, что можно быть в некотором смысле неокантианцем и признавать историческую и экономическую доктрину марксизма» [37, т. 2, с. 172]. Каутскому казалось, что социал-демократическая партия должна быть открыта для всякого, кто желает вести борьбу против угнетения и эксплуатации, какое бы теоретическое обоснование он ни подводил под это желание – научно-материалистическое или обывательско-мелкобуржуазное, религиозно-христианское или какое-нибудь иное.

В полемике с Бернштейном Каутский подчеркивал преимущества пролетарской демократии перед буржуазной, правильно утверждая, что социал-демократии незачем бояться «преждевременной» победы революции. «…Опасность, что завтра же мы можем проснуться диктаторами Германии, всегда меньше всего останавливала на себе мое внимание, – писал он. – Наверняка предохранить себя от такой преждевременной победы… есть только одно средство: распустить самую партию» [15, с. 292]. «Прогрессивная демократия в современном промышленном государстве возможна только как пролетарская демократия. Вот чем объясняется упадок прогрессивной буржуазной демократии» [там же, с. 294].

Однако самое существенное отличие марксизма от оппортунизма у Каутского оказалось смазанным, он уклонялся от подробного разбора извращений марксизма оппортунизмом по вопросу о пролетарской революции и государстве. Каутский считал, что «решение проблемы диктатуры пролетариата мы можем спокойно предоставить будущему» [там же, с. 265]. «Начиная с Лассаля, – писал он, – наша партия стремится ясно установить различие между революцией с помощью цепов и вил – и социальной и доказать, что она принципиально стремится только к последней» [там же, с. 278]. «Я охотно допускаю, что слово „революция“ может вести к заблуждениям. Я считаю также полезным не употреблять его без настоятельной нужды» [там же, с. 279]. Позицию Каутского по вопросу о пролетарской революции Ленин оценил следующим образом: «Это не полемика против Бернштейна, а, в сущности, уступка ему, сдача позиций оппортунизму, ибо оппортунистам пока ничего большего и не надо, как „вполне спокойно предоставить будущему“ все коренные вопросы о задачах пролетарской революции» [2, т. 33, с. 106].

Каутский отрывал теоретические споры от практических задач партии, обходил наиболее острые философские и политические проблемы, занимал нечеткую позицию по вопросу о соотношении между реформой и революцией в борьбе с теорией перерастания капитализма в социализм. Он не понимал кардинальной противоположности между марксизмом и ревизионизмом и по существу не вел принципиальной полемики с механистическим извращением Марксова понимания детерминизма. Каутский не был свободен от эволюционного понимания исторического процесса. Все это мешало ему последовательно вести борьбу с ревизионизмом Бернштейна. «Каутский, несмотря на свои громадные заслуги, никогда не принадлежал к тем, кто во время больших кризисов сразу занимал боевую марксистскую позицию…» – писал Ленин [2, т. 26, с. 101 – 102].

Для того времени теоретический уровень Каутского был в ряде случаев достаточен для борьбы с идеализмом в области истории. Однако для позитивного решения кардинальных проблем новой эпохи необходима была способность к творческому развитию марксизма, которая у Каутского отсутствовала. И поэтому его стремление быть верным букве марксизма оборачивалось догматизмом. «Нельзя забывать, – писал Ленин, – что Каутский знает Маркса почти наизусть, что, судя по всем писаниям Каутского, у него в письменном столе или в голове помещен ряд деревянных ящичков, в которых все написанное Марксом распределено аккуратнейшим и удобнейшим для цитирования образом» [2, т. 37, с. 242].

Существо диалектико-материалистического метода и его значимость в общей структуре марксистской теории остались не поняты им. Что касается каутскианской трактовки материалистического понимания истории, то главным ее пороком, нанесшим ущерб делу выработки революционной стратегии и тактики ряда партий II Интернационала, была концепция односторонней и однолинейной детерминации исторического процесса экономикой. При этом недооценивалась роль революционной практики, принижалась способность детерминированной воли класса, партии активно влиять на реализацию той или иной объективной возможности развития. Все это мешало правильному пониманию марксистского социального детерминизма в теории и тормозило активную революционную деятельность на практике.

В XX в., хотя революция 1905 г. в России и возбудила на некоторое время интерес Каутского к революционной политической борьбе, в целом теоретические концепции Каутского неуклонно шли к упадку, в направлении все более глубокого отхода от существа революционного марксизма.

Франц Меринг (1846 – 1919) – выдающийся деятель немецкого и международного рабочего движения, один из основателей Коммунистической партии Германии, крупный теоретик и страстный пропагандист марксизма. Обширное и многогранное литературное наследие, оставленное Мерингом, отразило поистине энциклопедическую широту его научных интересов. Меринг известен как философ, историк и публицист, знаток литературы, искусства и военного дела. Его перу принадлежат такие фундаментальные труды, как «Легенда о Лессинге» (1893), «История германской социал-демократии» в четырех томах (1898), «История Германии с конца средних веков» (1910), «Очерки по истории войн и военного искусства» (1908 – 1914). Важнейшее место в творчестве Меринга занимают исследования жизни и деятельности основоположников марксизма, замечательным итогом которых стала его книга «Карл Маркс. История его жизни» (1918).

Идейная эволюция Меринга

Франц Меринг прошел долгий и сложный, не свободный от колебаний и ошибок путь политического и идейного развития. Будучи уже зрелым человеком, в возрасте 45 лет, он пришел к признанию рабочего движения и научного социализма. Этот шаг был закономерно подготовлен всей его предшествующей эволюцией как радикального демократа и буржуазного гуманиста.

В 70 – 80-х годах, сотрудничая в буржуазно-демократической и либеральной прессе, Меринг выступил против реакционного антидемократического режима Бисмарка, поддержал героическую борьбу немецкого рабочего класса за отмену исключительного закона против социалистов. В эти годы он то сближался с рабочим движением, то отдалялся от него. Постепенно происходило изживание буржуазно-демократических иллюзий. Меринг порвал с буржуазной прессой и буржуазным обществом в целом.

Начало идейного развития Меринга отмечено влиянием раннего Канта, Якоби, гуманистических традиций буржуазного Просвещения, а также взглядов Ф. Лассаля. В 70-х годах под влиянием Фейербаха в мировоззрении Меринга произошел поворот к материализму. В дальнейшем стремление научно осмыслить явления общественной жизни побудило Меринга заняться тщательным изучением трудов Маркса и Энгельса. К концу 80-х – началу 90-х годов он полностью принимает марксизм.

Придя в 1891 г. в ряды немецкой социал-демократии, Меринг стал одним из признанных вождей и теоретиков ее левого крыла. С этого времени вся его теоретическая и практически-политическая деятельность посвящена германскому пролетариату.

Научно – публицистические выступления Меринга в партийной прессе, и прежде всего в теоретическом органе социал-демократии «Die Neue Zeit», давали, по словам В. Пика, «четкий острый анализ эпохи, тенденций ее развития» [см. 72]. Страстная пропаганда идей марксизма, защита его материалистических основ от буржуазных фальсификаторов и ревизионистов, неустанная борьба с реакционными идеалистическими течениями в философии и естествознании заслуженно снискали Мерингу репутацию «непримиримого марксиста»[46].

Вместе с другими немецкими левыми Меринг был инициатором создания в 1916 г. революционного союза «Спартак», ставшего ядром Коммунистической партии Германии. Во время первой мировой войны он принимал участие в организации антивоенного журнала «Интернационал». За сотрудничество в этом издании 70-летний Меринг был подвергнут тюремному заключению. Меринг выступал против антисоветской интервенции и призывал немецкий рабочий класс к защите Советской России. Он клеймил предательство правых социал-демократов и центристов.

Одним из первых в своей стране Меринг понял всемирно-историческое значение Октябрьской революции, выступил в поддержку ленинской политики.

За творчеством Меринга внимательно следил Энгельс, который называл его работы «превосходными». Ленин охарактеризовал Меринга как человека «не только желающего, но и умеющего быть марксистом» [2, т. 18, с. 377]. В работе «Карл Маркс» Ленин рекомендовал книгу Меринга «Легенда о Лессинге» и статью «Об историческом материализме», напечатанную в качестве приложения к ней, в числе лучших трудов по материалистическому пониманию истории. Плеханов отзывался о Меринге как о «лучшем – едва ли, впрочем, не единственном, – знатоке философии между германскими социал-демократами» [36, т. 3, с. 128].

После смерти Меринга и вплоть до наших дней его философское наследие является объектом идеологической борьбы. Уже в 20-х годах наметилась оппортунистическая тенденция стричь под одну гребенку Бернштейна, Каутского и Меринга, отождествлять взгляды всех теоретиков немецкой социал-демократии с идеологией «каутскианства». Эта тенденция возрождается представителями современного ревизионизма и правой социал-демократии[47].

В марксистской литературе объективный научный подход к теоретической и политической деятельности Меринга установился не сразу, и далеко не все выходившие работы о нем равноценны[48].

Борьба против вульгаризации исторического материализма

Содержание теоретической деятельности Меринга, ее сильные и слабые стороны, во многом определялись особенностями начавшегося в 70 – 80-х годах XIX в. процесса распространения марксизма «вширь». С одной стороны, результатом этого процесса явился идеологический поход буржуазии против диалектического и исторического материализма. Эпигонские идеалистические философские течения, возникшие на рубеже XIX – XX вв., – неокантианство, неогегельянство, махизм – были направлены против философских основ марксизма, против естественнонаучного материализма и научного социализма. С другой стороны, в той или иной мере происходило снижение уровня теоретической деятельности ряда лидеров немецкой социал-демократии. Они проявляли преимущественный интерес к политической, экономической и социологической теориям Маркса. Философская же сторона марксизма недооценивалась и игнорировалась. Эта мировоззренческая слабость ведущих социал-демократических теоретиков во главе с Каутским помешала им увидеть опасность ревизионизма в области философии, и прежде всего опасность неокантианской ревизии марксизма. Каутский, например, как уже отмечалось выше, считал, что экономические и исторические взгляды Маркса и Энгельса вполне совместимы с неокантианством. По его собственному признанию, он понимал марксизм не как философию, но как науку, основанную на опыте, особое понимание общества. На страницах «Die Neue Zeit» защита марксистской философии против неокантианской ревизии была предпринята лишь Плехановым и Мерингом.

Среди теоретиков германской социал-демократии Меринг был единственным, кто понял огромное значение философского мировоззрения для освободительной борьбы рабочего класса. В противоположность распространенным во II Интернационале суждениям о «свободе философской совести», о философии как о «чистой науке» он постоянно подчеркивал, что только материалистическое понимание природы и общества может стать теорией революционного пролетариата, идейным руководством в его практической деятельности.

Восприняв марксизм в единстве его теории и практики, Меринг сосредоточил свои усилия прежде всего на защите, пропаганде и конкретном применении материалистического понимания истории. Преимущественный интерес Меринга к проблемам исторического материализма объяснялся рядом причин как объективного, так и субъективного характера. В 90-х годах ревизионизм стремился опровергнуть прежде всего марксистское учение о закономерностях исторического развития. Буржуазная профессура искажала историческую теорию Маркса, изображая ее в виде вульгарно-механистической концепции «экономического материализма», отрицающей роль идей и значение субъективного фактора. Энгельс в письмах об историческом материализме выдвинул задачу углубления и конкретизации марксистского понимания форм общественного развития, проблемы взаимодействия общественного бытия и общественного сознания. Суть этой проблемы не только извращалась критиками марксизма, но и упрощенно толковалась многими молодыми теоретиками партии. По свидетельству Энгельса, именно Меринг одним из первых приступил к действительной реализации этой задачи. Необходимо при этом отметить, что история – в широком смысле – всегда, с юношеских лет, была для Меринга главной сферой исследовательских интересов.

Открытие материалистического понимания истории Меринг считал величайшей революцией в общественных науках. Заслуги Маркса перед историей он сравнивал с заслугами Дарвина перед естествознанием. По словам Меринга, именно Маркс и Энгельс оказались способны «к тому тонкому и глубокому анализу диалектического взаимодействия условий исторического развития, который фактически стяжал им значение мыслителей, создающих эпоху в истории мысли» [31, с. 29].

Меринг доказывал закономерность возникновения исторического материализма в середине XIX в., когда упростилась запутанная ранее картина социально-экономических отношений и появилась возможность вскрыть движущие силы истории.

Меринг не создал специальных теоретических работ, посвященных материалистическому пониманию истории. Исключение составляет лишь полемическая статья «Об историческом материализме», опубликованная в 1893 г. в качестве приложения к первому изданию «Легенды о Лессинге». Однако все работы Меринга – от фундаментальных исторических исследований до злободневных политических статей – проникнуты основными принципами исторического материализма. Творческое, самостоятельное применение этих принципов к истории немецкого рабочего движения, прусского государства и немецкой литературы составляет его непреходящую научную заслугу[49].

Главным в историческом материализме Меринг считал положение об определяющей роли способа производства материальных благ в общественном развитии и зависимости надстроечной сферы от экономических отношений; учение о закономерности исторического процесса; признание классовой борьбы движущей силой развития во всех антагонистических общественно-экономических формациях, и особенно при капитализме; обоснование исторической миссии пролетариата и объективной необходимости социалистической революции; учение о классовом характере государства и права и партийности идеологии.

Исторический материализм характеризовался Мерингом не только как научная теория, но и как метод научного исследования, чуждый произвольности и шаблону. «Исторический материализм, – подчеркивал он, – не составляет замкнутой системы, которую венчает безусловная истина. Он составляет научный метод, годный для исследования процесса развития человечества» [30, с. 37]. Меринг постоянно настаивал на необходимости творческого применения марксистского метода, результаты которого проверяются общественной практикой, он предостерегал от догматизма. Если бы ученики Маркса, отмечал Меринг, просто повторяли слова своего учителя, защищали добытые посредством его метода результаты как навеки нерушимые положения, они просто не имели бы никакого отношения к Марксу. Ибо «в тех случаях, когда материалистическим пониманием истории злоупотребляли шаблонным образом, – а такие случаи бывали, – оно вело к такому же извращению истины, как и всякий другой шаблон в философии истории» [там же, с. 77]. Сам Меринг стремился применить марксистскую методологию к новым, не исследованным Марксом и Энгельсом (во всяком случае, детально) областям, подтвердить ее результативность новыми историческими фактами. При этом преимущественное внимание он уделял проблеме соотношения экономической и духовной жизни общества.

Уже в статье «Об историческом материализме», полемизируя с представителями философского идеализма[50], Меринг доказывал зависимость технических изобретений и великих открытий от экономических потребностей определенной эпохи, ставил задачу раскрыть источники их возникновения. Приводя в качестве примеров изобретение книгопечатания и пороха, открытие Америки, он делал вывод, что «допущение, будто какое-нибудь изобретение могло быть сделано в какую-нибудь другую эпоху и обусловило бы, в таком случае, другое течение исторических событий, есть пустая игра фантазии» [там же, с. 46]. Нельзя отрицать великих заслуг отдельных личностей, пояснял Меринг, но эти заслуги объясняются в первую очередь тем, что они сознавали сильнее и глубже всех других представителей своего времени современные экономические потребности и средства, ведущие к их удовлетворению.

Не только государство и право, подчеркивал Меринг, но и философия, на «независимости» и «самостоятельности» которой особенно спекулируют идеалисты, возникает из потребности известного народа и известного времени, имеет свои глубочайшие корни в процессе экономического производства этого народа и этого времени [см. там же, с. 146].

Выясняя характер надстроечных явлений, Меринг исследовал в 90-х годах также и проблемы морали. В статьях «Существует ли единая этика», «Этика и классовая борьба», «Этика, этика… без конца» он касался проблем происхождения морали, доказывал, что нравственные понятия отражают в конечном счете экономическую борьбу классов [см. 26, с. 167].

Исследование истории для Меринга не самоцель. Он считал, что изучение прошлого помогает понять настоящее и указывает перспективы будущего. Не случайно он обращался к наиболее острым и актуальным для современности проблемам немецкой истории, давая бой крупнейшим историкам-идеалистам и разоблачая созданные ими мифы. В «Легенде о Лессинге» Меринг поставил одной из своих задач разрушение монархической и националистической «прусской легенды», лежавшей в основе официальной концепции исторического развития Германии. Историко-материалистический метод исследования дал Мерингу возможность вскрыть подлинный классовый характер политики Гогенцоллернов, объяснить национальное объединение страны потребностями капиталистического развития, а не волей и действиями отдельных лиц.

В этой книге (а также в «Истории Германии») Меринг характеризовал государство как классовую организацию. Показывая происхождение прусского государства и прослеживая его развитие, он разоблачил легенду прусских историков о его якобы надклассовом характере. Энгельс писал Мерингу в этой связи: «Вашей большой заслугой является то, что Вы расчистили дорогу в этой навозной куче прусской истории и показали истинную связь вещей» [1, т. 39, с. 56]. Энгельс отмечал также актуальность применения Мерингом сравнительно-исторического метода к изучению национальной истории: «При изучении немецкой истории, которая представляет собой одно сплошное убожество, я всегда убеждался, что лишь сравнение с соответствующими периодами истории Франции дает правильный масштаб, ибо там происходило как раз противоположное тому, что у нас» [там же, с. 85].

«Истинная связь вещей» прослеживалась Мерингом и при характеристике немецкой классической литературы, немецкого Просвещения – главного героя его многочисленных литературно-исторических сочинений. Продолжив работу, начатую Марксом и Энгельсом, Меринг осуществил марксистский анализ истории немецкой литературы XVIII – XIX вв. Творчество Клопштока, Винкельмана, Гердера, Шиллера, Гёте было оценено им как идейно-художественное выражение освободительных устремлений молодой немецкой буржуазии. Исходя из тезиса, что о каждой исторической эпохе (и соответствующей ей идеологической надстройке) следует судить не по басням и сказкам, а по ее экономике, Меринг показал, что классическая литература XVIII в. явилась продуктом начавшейся борьбы за эмансипацию немецкой буржуазии. Для Лессинга, которого теоретики пруссачества пытались превратить в идеолога просвещенного абсолютизма, литература была трибуной борьбы за буржуазно-гуманистические идеалы, против религиозного мракобесия. В своей книге Меринг демонстрировал глубокую социально-политическую обусловленность литературного творчества и его роль в формировании общественного сознания. Трагедии Лессинга глубоко воздействовали на современников именно в силу своего социального пафоса.

На примере истории немецкой литературы Меринг прослеживал ее классовый, партийный характер. Немецкая буржуазия, перестав во второй половине XIX в. быть прогрессивным классом, не смогла сохранить интеллектуальные связи с классическим немецким Просвещением. В силу законов исторического развития это драгоценное наследие стало боевым арсеналом пролетариата. Книга о Лессинге заканчивается постановкой важнейшего вопроса об идейном наследовании рабочим классом прогрессивных традиций буржуазной культуры.

«Легенда о Лессинге» была высоко оценена Энгельсом как образец творческого применения историко-материалистического метода[51]. Еще когда книга печаталась по частям в «Die Neue Zeit», он писал Бебелю: «Отрадно видеть, что материалистическое понимание истории, после того как оно в течение 20 лет, как правило, оставалось в работах молодых членов партии только трескучей фразой, наконец начинает применяться надлежащим образом – в качестве путеводной нити при изучении истории» [1, т. 38, с. 268 – 269]. Вместе с тем Энгельс очень тактично (даже в форме самокритики), но весьма принципиально по существу указывал на недостатки, присущие методологии Меринга. Речь шла о недостаточно глубоком понимании взаимодействия базиса и надстройки. В письме к Мерингу по поводу его книги Энгельс отметил, что существо дела изложено великолепно. Однако, писал Энгельс, «упущен еще только один момент, который, правда, и в работах Маркса, и моих, как правило, недостаточно подчеркивался, и в этом отношении вина в равной мере ложится на всех нас. А именно – главный упор мы делали, и должны были делать, сначала на выведении политических, правовых и прочих идеологических представлений и обусловленных ими действий из экономических фактов, лежащих в их основе. При этом из-за содержания мы тогда пренебрегали вопросом о форме: какими путями идет образование этих представлений и т.п.» [1, т. 39, с. 82].

Следует подчеркнуть, что в общетеоретическом плане суть проблемы понималась Мерингом совершенно правильно. Начиная со статьи «Об историческом материализме» и во всех последующих своих марксистских трудах он постоянно подчеркивал недопустимость отождествления исторической теории Маркса с фаталистической концепцией исторического развития. Возражая буржуазному социологу П. Барту, Меринг подчеркивал, что марксизм отнюдь не отвергает силу и значение идей, не отвергает роли таких идеальных двигательных сил, как честолюбие, месть, философия и право и т.д. Марксизм, писал Меринг, «только утверждает, что эти двигательные силы определяются в конечном счете другими, экономическими силами» [30, с. 53]. Когда представитель анархо-индивидуальной оппозиции «молодых» П. Эрнст выступил с критикой «Легенды о Лессинге», обвиняя ее автора в непосредственном выведении классической немецкой литературы из экономики, Меринг категорически отверг это обвинение. «Пауль Эрнст рассуждает метафизически, но не диалектически, если причину и следствие он понимает как два застывших противоположных полюса и совершенно забывает их взаимодействие. Когда же исторический материализм оспаривал, что отдельное историческое явление, как только оно возникает благодаря другим, в конечном счете, экономическим причинам, в свою очередь воздействует на свое окружение, и даже на свои собственные причины?» [69, с. 175]. Однако Энгельс справедливо фиксирует слабость Меринга в показе тех опосредованных путей, какими экономическое развитие оказывает свое влияние на идеологические области – через политические, юридические и моральные идеи. При анализе конкретной исторической эпохи Меринг не смог в полной мере вскрыть того сложного взаимодействия явлений общественной жизни, с учетом которого только и может происходить выведение идеологических образований из экономических условий[52]. Это обстоятельство наложило на исторические исследования Меринга печать известного схематизма. Программа, выдвинутая Энгельсом в 90-х годах, была полностью реализована только на новом этапе исторического развития, в трудах Ленина и его учеников.

Но Меринг, безусловно, был далек от «экономического материализма и вульгарного социологизма»[53]. Он первым дал отпор Бернштейну, который усмотрел в письмах Энгельса об историческом материализме противоречие с детерминизмом Маркса. Меринг писал, что Бернштейн «хочет перекрестить материалистическое понимание истории в экономическое понимание ее» [31, с. 14], что он не понимает диалектического характера исторических процессов. Возражая Бернштейну, Меринг снова и снова повторял, что марксизму отнюдь не свойственно отрицание роли идей. Отражая процесс общественного развития, идеи приобретают огромную силу обратного воздействия на него. Бернштейн, противопоставляя признание исторической необходимости признанию активной роли идеологических факторов, рассуждает схоластически; материализм отождествляется им с механистически понимаемым детерминизмом. Меринг разъяснял в этой связи, что само по себе признание детерминизма еще не определяет принадлежности философа к определенному лагерю. Суть спора между материализмом и идеализмом не в отношении к детерминизму, а в решении основного вопроса философии. В 90-х годах в серии статей «Некоторые замечания о теории и практике марксизма», публиковавшейся в 1899 г. в «Die Neue Zeit», равно как и в других выступлениях, Меринг доказывал измену бернштейнианцев основным положениям марксистской теории, и прежде всего историческому материализму.

Борьба за чистоту марксистской философии. Диалектика как метод познания и преобразования действительности

Решительная отповедь ревизионизму, острая полемика с реакционными идеалистическими течениями в философии и естествознании составили непреходящую историческую заслугу Меринга. В борьбе с идейными противниками отчетливо выявились и особенности его собственных философских взглядов.

Меринг не достиг глубины и ясности в понимании диалектического и исторического материализма как цельного мировоззрения. Абсолютизируя исторический материализм, считая его теорией, содержащей внутри себя собственное обоснование, он ошибочно полагал, будто создание единой картины мира не входило в цели Маркса и Энгельса, которые раскрывали свой научный метод всегда якобы лишь на историческом материале. Даже сам термин диалектический материализм почти не употреблялся в работах Меринга. Односторонне истолковывая положения Энгельса о конце прежней философии, Меринг писал (статья «Кант, Дицген, Мах и исторический материализм»), что Маркс и Энгельс «тоже, правда, порвали со всякой философией, но перенесли исторический результат философии – идею исторического развития – в материализм. Внесли они эту идею прежде всего не в природу, но в историю, что субъективно объяснялось тем, что оба они были не естествоиспытателями, а историками» [30, с. 127].

Поэтому и понятие революционного переворота в философии, совершенного Марксом и Энгельсом, Меринг соотносил только с материалистическим пониманием истории и на этом основании делал неправильный вывод, будто в понимании природы Маркс и Энгельс всегда оставались на позициях домарксовского материализма. В 1910 г. в статье «Исторический материализм» Меринг писал: «Маркс и Энгельс всегда оставались на философской точке зрения Фейербаха до тех пор, пока они не расширяли и не углубляли ее перенесением материализма в область истории; они, если говорить без обиняков, в области естественных наук были такими же механистическими материалистами, как в области общественных наук были историческими материалистами» [68, с. 548 – 549]. В определенной мере можно сказать, что Меринг сам в понимании вопросов философии естествознания не до конца осмыслил значение диалектического материализма, его коренное отличие от материализма домарксовского.

Отдавая дань взглядам, господствовавшим в немецкой социал-демократии, Меринг упрощенно истолковывал качественно новый характер марксистского материализма и марксистской диалектики. Последняя интересовала его лишь применительно к истории, как «историческая диалектика». Меринг, правда, допускал возможность диалектики в природе, но он не мог понять, что «в природе сквозь хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий…» [1, т. 20, с. 11]. Непонимание марксистской диалектики как философской науки о всеобщих законах развития было существенной слабостью философской позиции Меринга, и эта слабость не могла не отразиться на характере его полемики с идейными противниками.

Однако к чести Меринга необходимо отметить, что после Маркса и Энгельса он был одним из первых, кто подчеркнул решающее значение диалектического метода для познания истории. «Диалектическое мышление, – писал он, – должно быть изучаемо, и тот, кто знает законы диалектического мышления, совсем иначе вникает в диалектику действительности, чем тот, кто ломает себе голову над трудно понятными фактами до тех пор, пока более или менее ясно не поймет их действительного взаимоотношения» [31, с. 29]. Диалектика для Меринга – теоретическое обоснование революционной борьбы, без диалектики «невозможно ни творить, ни писать историю».

Отношение к диалектике стало водоразделом между оппортунистами и левым крылом социал-демократии. Ревизионисты старались «очистить» марксизм от революционной диалектики, чтобы открыть дорогу эволюционизму и реформизму. Бернштейн называл диалектику «предательским элементом» в марксизме, М. Адлер объявлял ее лишь одним из «методов мышления», одним из возможных «методов рассмотрения и оценки». Меринг, критикуя бернштейнианцев, подчеркивал объективный характер исторической диалектики. Тот, кто игнорирует диалектику, говорил он, не имеет права называться марксистом. Политический смысл отказа бернштейнианцев от диалектики правильно оценивался им как отказ от марксистской теории революции.

В противоположность полному безразличию к чистоте марксистской теории со стороны официальной «ортодоксии» немецкой социал-демократии Меринг своевременно распознал опасность неокантианства, прежде всего как попытки «разрушить исторический материализм» [30, с. 113]. Он подверг критике взгляды буржуазных представителей этого течения (Когена, Наторпа, Штаммлера), а также неокантианствующих ревизионистов (Бернштейна, Бауэра, Штаудингера, Форлендера, М. Адлера).

Раскрывая реакционность лозунга «назад к Канту», Меринг в ряде работ дал марксистский анализ социально-классовых корней кантовской философии, характеризуя ее как идеологическое выражение интересов немецкого бюргерства конца XVIII в. и определяя ее ведущую тенденцию как стремление принизить знание, открыть дорогу вере[54].

Основной критический удар Меринг направлял против так называемого «этического социализма», суть которого сводилась к замене научного социализма кантовским категорическим императивом. Доказывая абсурдность попыток «вывести» из Канта социализм, вооружить рабочее движение «возвышенной» этикой Канта, Меринг в статье «Иммануил Кант» (1904) писал: «Возвышенность эта, однако, такого сорта, от которого до смешного один только шаг. Ни в чем Кант не является таким филистером, как именно в своей этике, и к тому же филистером, в жилах которого течет вся дурная кровь теологии. Его учение о долге, с его категорическими императивами, не что иное, как десять заповедей моисеевых, а учение об абсолютно злом в человеческой природе не что иное, как догмат о первородном грехе» [там же, с. 175 – 176]. Оценивая этическое учение Канта с позиций исторического материализма, Меринг показал, что оно ни на йоту не содействовало обоснованию социализма, но зато «дало весьма много фундаментальных камней» для обоснования антисоциалистического либерализма.

Собственная непоследовательность в мировоззренческих вопросах помешала Мерингу правильно разобраться в гносеологии Канта и неокантианцев. Между тем, как справедливо отмечает И. Шлейфштейн, «область теории познания стала в немецкой социал-демократии добычей ревизионистов неокантианского и махистского толка» [76, с. 102]. Меринг неоднократно указывал на классовый характер теории познания. Так, полемизируя с махистом Ф. Адлером, он подчеркивал, что, начиная с древнегреческих философов, теория познания демонстрирует свою зависимость от экономического развития. Но когда речь шла о современности, Меринг считал, что «философские споры» по теоретико-познавательной проблематике не имеют практического значения и уводят партию от решения насущных задач.

Хотя Меринг и квалифицировал теорию познания Канта как агностицизм, но в то же время он полагал, что неокантианцы своим рассмотрением «вещи в себе» как «икса бесконечного уравнения» снимают все доводы против нее и переходят на позиции Энгельса (статья «Кант, Дицген, Мах и исторический материализм»). Он даже упрекал Энгельса, что тот не оценил по достоинству «драгоценной паутины», сотканной неокантианцами вокруг «вещи в себе». Непонимание диалектики абсолютного и относительного в познании приводило Меринга к грубым ошибкам и снижало действенность его критики.

Меринг критиковал махизм главным образом за вторжение в область исторической науки, за пренебрежение историко-материалистическим методом. Но он не смог разобраться в идеалистической сути гносеологии махизма. В результате он приходит к парадоксальному выводу, считая Маха последовательным монистом и даже приписывая ему идейное родство с Марксом. Ограниченность в истолковании марксистского диалектического метода, его теоретико-познавательного значения помешала Мерингу постичь в полной мере связь между гносеологическим кризисом в естествознании и агностической сущностью современных ему философских течений.

Меринг страстно ратовал за материализм в естествознании, особенно в биологии. В распространении естественнонаучных знаний среди трудящихся он видел действенное средство борьбы с невежеством и идеалистическими представлениями. Меринг выступал против насаждения идеализма и мистицизма в естествознании, защищал дарвинизм, высоко оценивал труды Э. Геккеля. В полемике с социал-дарвинистами и виталистами он доказывал абсурдность истолкования общественных явлений при помощи категорий и понятий, заимствованных из области естествознания. Однако непонимание того, что и в природе и в обществе действуют всеобщие диалектические законы развития, приводило Меринга к абсолютизации различий между законами природы и общества и к схематическому противопоставлению методов их исследования.

Защита материалистических основ естествознания велась Мерингом с позиций механистического материализма, преодоленного Марксом и Энгельсом. В споре с виталистами он прямо заявляет, что механистический материализм является научным принципом исследования в области естествознания, так же как исторический материализм – в области общественных наук («Неоламаркизм и механистический материализм»; 1910). Значение выступлений Меринга в защиту материализма состоит в том, что, когда ревизионисты и буржуазные философы стремились оторвать взгляды Маркса и Энгельса на историю от философского материализма, именно Меринг опровергал все попытки противопоставить марксизм традиции материализма, его основным, исходным позициям.

Меринг сумел разглядеть в вульгарном материализме один из симптомов интеллектуального регресса буржуазии, он видел философскую несостоятельность вульгарного материализма Бюхнера, Фохта и Молешотта, которые, по его словам, «споткнулись о мышление, как идеализм споткнулся о бытие» [27, т. 2, с. 234].

Анализируя взгляды Шопенгауэра и Гартмана, Меринг констатировал кризис буржуазной идеологии, выразившийся в отречении от материалистических и диалектических традиций немецкой классической философии, в измене науке. Он убедительно доказал, что иррационалистические учения этих философов, возрождающие метафизику, враждебные современному естествознанию, являются худшим видом эпигонства. Меринг первым среди марксистов понял и реакционную сущность ницшеанства (статьи «Капитал и пресса», «Ницше против социализма») как идейного течения, отразившего потребности и устремления нарождающейся монополистической буржуазии. Разоблачая миф о ницшеанстве как якобы «антикапиталистической» философии, он писал, что в действительности эта философия является «прославлением крупного капитала, и в этом своем качестве она нашла широкую публику» [29, т. 2, с. 508 – 509].

Отметив, что мода на Канта как будто проходит, Меринг в 1910 г. обратил внимание на «гегельянский ренессанс» как новую идеологическую форму борьбы буржуазии против пролетариата. Суть неогегельянства Меринг усматривал (статьи «Гегель» и «Новые гегельянцы») в раздувании реакционных сторон гегелевской философии, и прежде всего его учения о государстве, которое противопоставлялось марксизму как требование «сильной власти», якобы способной примирить классовые противоречия. Социально-классовую подоплеку этого направления, равно как и других эпигонских течений буржуазной философии, он видел в страхе буржуазии перед пролетарским движением, перед усилением классовой борьбы.

Историко-философские работы, сочинения по истории рабочего движения и марксизма

Меринг проявлял глубокий интерес к истории философии. И хотя ему не удалось осуществить намерение написать общую историю философской мысли, он оставил образцы материалистического анализа важнейших ее этапов. Как в специальных статьях, так и в комментариях к различным разделам «Литературного наследства» Маркса и Энгельса, в параграфах «Истории германской социал-демократии» мы находим очерки философских взглядов Демокрита, Эпикура, Сократа, Платона, Аристотеля, Локка, Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля, Фейербаха.

Вслед за Энгельсом Меринг характеризовал историю философии как борьбу материализма и идеализма вокруг основного вопроса философии. «Основной вопрос всякой философии, – писал он, – спор между идеализмом и материализмом, отношение субъекта к объекту, вопрос о том, что есть первичное – мышление или бытие, дух или природа, был ли мир создан богом или он существует от века, – все это занимало уже мыслителей древности и не вполне заглохло даже в церковной вере средних веков. Этот основной вопрос встал с новою силой, когда началась буржуазная эра, и экономическое развитие, а вслед за ним и развитие естественных наук пошло все более быстрым темпом» [27, т. 1, с. 69].

Философия для Меринга – одна из идеологических форм, в которых люди осознают и ведут классовую борьбу. «Только история классовой борьбы может осветить кажущуюся совершенно необозримой путаницу философских систем, только при ее свете можно разграничить и классифицировать их» [30, с. 155].

Рассматривая философию как форму общественного сознания, Меринг концентрировал внимание прежде всего на обнаружении социально-классовых корней и функций философских систем. Так, в немецкой классической философии он видел продолжение освободительной борьбы буржуазии, начатой немецкой классической литературой XVIII в., объяснял ее «своеобразное величие» и «своеобразную слабость» особенностями «экономических и политических условий Германии» [27, т. 1, с. 76]. Только в стране, где «буржуазный класс был слабо развит, а пролетариат еще совсем не развился», Фихте мог выступить с идеями, которые дышали «терроризмом французской революции», а Гегель вырвать «с корнем все авторитеты, небесные и земные, путем одной игры мыслей диалектического метода» [там же, с. 77]. Однако эта смелая проповедь буржуазных идеалов проявлялась лишь в заоблачных высотах мысли, причем взгляды немецких идеалистов отличались внутренней противоречивостью. «При помощи чистого разума, – пишет Меринг, – Кант изгонял бога из вселенной, но через заднюю дверь практического разума он контрабандой снова вводил его» [там же].

Конкретно-исторически оценивая философские системы прошлого, Меринг выявлял прогрессивные тенденции во взглядах мыслителей, в первую очередь отечественных, и защищал их от фальсификации и вульгаризации со стороны буржуазных историков.

Однако историко-философские исследования Меринга не могли не отразить и известных погрешностей его методологии. По словам немецкого марксиста Д. Бергнера, Мерингу был присущ «способ рассмотрения философии преимущественно как деятельности философствующих людей, являющихся детьми своего времени» [51, с. 389]. При таком способе недооценивалась специфика философского знания, имеющего свой предмет и метод, его отличие от других форм общественного сознания. Тенденция устанавливать более или менее непосредственную связь между социально-политической позицией философа и его учением зачастую приводила Меринга к односторонности, к недифференцированной оценке сложных идейных течений (например, древнегреческого идеализма). Эта тенденция оборачивалась для Меринга и суждениями, прямо противоречившими его исходным посылкам о партийности философии. Переоценивая историческую роль Лассаля в немецком рабочем движении, Меринг считал идеализм (гегельянского толка) этого деятеля совершенно несущественным для его политических и социальных воззрений. Ошибочно утверждая, будто «Лассаль был убежденным коммунистом в духе Коммунистического манифеста» [27, т. 2, с. 250], Меринг писал даже, что именно идеализм «дал Лассалю ту несокрушимую веру в могущество идеи, под влиянием которой он совершил так много» [там же, с. 251].

Важнейшей областью научной деятельности Меринга были исследования по истории марксизма и немецкого рабочего движения.

В 1898 г. вышло в свет первое издание «Истории германской социал-демократии» в четырех томах – самого большого исторического труда Меринга. История немецкого рабочего движения – от его возникновения и вплоть до Эрфуртского съезда 1891 г. – впервые получила подробное и полное освещение. В своей капитальной работе Меринг рассмотрел историю создания Союза коммунистов, показал роль теоретической и организаторской деятельности Маркса и Энгельса, значение их основополагающих трудов для идейного вооружения борющегося пролетариата.

Вместе с тем как в четырехтомной истории, так и в книге «Карл Маркс. История его жизни» (1918), в комментариях к ряду публикаций[55] и в других работах Меринга наряду с марксистской оценкой этапов и особенностей немецкого рабочего движения содержатся и ошибочные положения, касающиеся вопросов теории, стратегии и тактики[56].

Так, правильно оценивая ревизионизм как поход против рабочего движения, Меринг не смог вскрыть его социальных корней, классовой сущности. Он склонен был объяснять появление ревизионизма причинами психологического порядка, результатом утомления немецкого пролетариата после двенадцатилетней борьбы под гнетом исключительного закона о социалистах. В «Истории германской социал-демократии» он писал, что «больше, чем настроением, ревизионизм никогда не был в Германии» [27, т. 4, с. 378][57]. Меринг (как и другие левые) долгое время не шел на полный разрыв с оппортунистами, ложно понимая необходимость сохранения единства рядов партии.

Наиболее существенной ошибкой Меринга явилась его оценка деятельности Лассаля и борьбы Маркса и Энгельса с лассальянством. Меринг не только ставил Лассаля в один ряд с основоположниками научного коммунизма, но даже считал, что его «Программа работников» более верно оценивала немецкую действительность, намечала более реальные пути немецкого рабочего движения, чем «Манифест Коммунистической партии», исходивший якобы из слишком общих задач мирового рабочего движения. Принципиальные разногласия Маркса и Энгельса с Лассалем сводились Мерингом к «недоразумению», к сложной «психологической проблеме».

Но не эти заблуждения определяют роль Меринга в воссоздании истории марксизма. Вместе с Плехановым он стоял у истоков научного марксоведения, одним из первых среди марксистов выступил в качестве биографа Маркса и Энгельса, исследователя и издателя их трудов.

В 1902 г. Меринг выпускает в Штутгарте трехтомное издание «Из литературного наследства Карла Маркса, Фридриха Энгельса и Фердинанда Лассаля». Этим изданием он буквально открыл для современников многие произведения основоположников марксизма, разысканные им в периодической печати и в рукописях. Он использовал и письма из архива Маркса, переданные ему Лаурой Лафарг. В первый том издания вошли ранние работы Маркса периода 1841 – 1844 гг., начиная с его докторской диссертации. Значение этой публикации трудно переоценить. Именно незнание генезиса марксизма было одной из немаловажных причин неадекватного восприятия учения Маркса и Энгельса первым поколением их учеников. Меринг, формулируя цели издания, подчеркивал задачу «пролить более яркий свет» на исторические корни марксизма, проследить «до мельчайших подробностей тот процесс самоуразумения, которого Маркс и Энгельс искали с пламенным воодушевлением стремящейся к наивысшим задачам юности» [12, т. 1, с. 7]. Комментарии Меринга к работам Маркса – результат его многолетних исследований – носили преимущественно конкретно-исторический характер. Эти работы, писал он, «сами собою оживают в своей исторической среде, и потому я считал главной своей задачей восстановить эту среду» [там же, с. 20].

Хотя Меринг издал ранние произведения Маркса с большими сокращениями и некоторыми фактическими неточностями, ценность издания была огромна: в целом Меринг выполнил ту задачу, которую он себе поставил. Издание Меринга высоко ценил Ленин, который изучал по нему статьи Маркса и Энгельса в «Новой Рейнской газете». В комментариях к этим статьям Меринг отмечал и некоторые исторические просчеты Маркса. Например, Маркс представлял себе темп исторического развития более быстрым, чем это оказалось на деле. В этой связи Ленин писал: «Когда ортодоксам случалось выступать против устаревших воззрений Маркса (например, Мерингу против некоторых исторических положений), – это делалось всегда с такой определенностью и обстоятельностью, что никто никогда не находил в подобных литературных выступлениях ничего двусмысленного» [2, т. 18, с. 10].

Предварительная работа, проделанная при подготовке «литературного наследства» Маркса, нашла впоследствии завершение в книге «Карл Маркс. История его жизни», явившейся венцом творчества Меринга. Посвятив работе над этим трудом последние годы жизни, Меринг стремился «воссоздать образ Маркса во всей его мощи, во всем его суровом величии» [28, с. 26]. Огромным достоинством книги является то, что жизнь и деятельность Маркса показана в тесной связи со всеми важнейшими событиями международного рабочего движения. Меринг подробно анализировал в этом труде историческую обстановку, в которой создавались основополагающие марксистские произведения. Ему удалось блестяще продемонстрировать осуществленное в марксизме единство революционной теории и практики. «Несравненное величие Маркса, – писал он, – в значительной степени обусловливается, несомненно, тем, что в нем неразрывно связаны человек мысли и человек дела, взаимно дополняя и поддерживая один другого» [там же, с. 27]. Со страниц книги встает и яркий образ Энгельса – друга и соратника Маркса. Их сотрудничество характеризуется как «союз, не имеющий себе подобного».

Меринг не оставил в своей капитальной работе в стороне также формирование и развитие мысли Маркса в ее движении к историческому материализму и научному коммунизму. Так же как и в других своих исследованиях, «переворачивание» Марксом гегелевской диалектики и «дополнение» фейербаховского материализма истолковывались Мерингом в плане создания нового понимания истории, исторической диалектики. Маркс, говорится в книге, «внес в материализм историческую диалектику и тем самым дал материализму тот „действенный принцип“, который стремится не только объяснить мир, но и совершить в нем переворот» [там же, с. 158].

К сожалению, односторонность в понимании марксистского мировоззрения сказалась и в этом произведении Меринга. Она повлекла за собой недооценку философского содержания ряда произведений Маркса и Энгельса, несколько обеднила изложение процесса становления их взглядов.

В книге есть и ошибочные положения, связанные с неверной оценкой Мерингом лассальянства и анархизма. Он преуменьшал опасность младогегельянства и «истинного социализма» для немецкого рабочего движения и считал поэтому чрезмерным полемический тон «Святого семейства» и «Немецкой идеологии»[58].

В конце жизненного пути Меринг под влиянием Великой Октябрьской социалистической революции решительно порвал с центристскими иллюзиями, выступил против каутскианства, признал историческое значение большевизма. В открытом письме в «Правду» от имени группы «Спартак» Меринг писал в июне 1918 г.: «Я пишу это послание, уступая желанию, неоднократно исходившему из кругов группы „Интернационала“, чтобы сказать нашим русским друзьям и единомышленникам, что мы связаны с ними всеми узами страстной и глубокой симпатии и что мы видим в них, а не в призраках „старой испытанной тактики“ сильнейших передовых борцов нового Интернационала…» [32].

В серии статей «Большевики и мы», которую Меринг начал печатать с конца мая 1918 г. в «Leipziger Volkszeitung», он поддерживал ленинскую линию в вопросе о Брестском мире, защищал политику Советского правительства от злобной клеветы буржуазии и социал-шовинистов. Меринг выступил с поддержкой всей системы нового Советского государства, прообразом которого была, как писал он, Парижская Коммуна. В советском строе он увидел новую, высшую форму демократии.

Своей деятельностью Меринг вписал яркую страницу в историю революционного марксизма. Он был страстным защитником и пропагандистом марксистской теории и, творчески применяя метод исторического материализма, достиг самостоятельных научных результатов.

Поль Лафарг (1842 – 1911) – друг и ученик К. Маркса и Ф. Энгельса – был одним из выдающихся деятелей французского и международного рабочего движения, талантливым защитником и пропагандистом марксистской теории. В речи, произнесенной на похоронах Поля и Лауры Лафарг (1911), В.И. Ленин охарактеризовал Лафарга «как одного из самых талантливых и глубоких распространителей идей марксизма…» [2, т. 20, с. 387]. В «Материализме и эмпириокритицизме» Ленин ссылался на известную работу «ученика Энгельса» Лафарга «Материализм Маркса и идеализм Канта» (1900). В этой же работе Ленин отзывался о Лафарге как об одном из авторитетных деятелей социалистического движения [см. 2, т. 18, с. 263].

Жизнь и деятельность Лафарга прошли в обстановке растущей, напряженной борьбы рабочего класса Франции против капиталистического строя. Уже в молодые годы, когда политическое брожение охватило всю страну, Поль Лафарг принимал активное участие в антиправительственном студенческом движении, которое в этот период находилось под влиянием либеральной буржуазии. По мере обострения антимонархической борьбы и активизации сил пролетариата наиболее передовая часть студенчества начала постепенно отходить от буржуазии и искать контактов с рабочими организациями. Но в этот период в рабочей среде были еще сильны мелкобуржуазные прудонистские иллюзии. Не избежал их и молодой Лафарг. В течение ряда лет он разделял прудонистские социальные идеалы, идеалистические представления о ходе общественного развития, что, в частности, выражалось в нигилистическом отношении ко всякому государству. Однако с самого начала прудонистские экономические воззрения Лафарга переплетались с бланкистскими идеями необходимости насильственного ниспровержения существующего политического строя.

Не прекращая политическую борьбу против монархии и буржуазного республиканизма, Лафарг упорно работал над углублением своих политических и философских знаний. Уже со студенческих лет Лафарг был убежденным сторонником просветительского атеизма, выступил против откровенных философских идеалистических учений (не распознав, однако, идеалистической сущности позитивизма).

С организацией французской секции I Интернационала Лафарг стал деятельным ее руководителем. В начале 1865 г. он отправился в Лондон, чтобы информировать Маркса о состоянии дел во французской секции. Эта была первая встреча Лафарга с великим учителем и вождем международного пролетариата. Под непосредственным влиянием Маркса и Энгельса Лафарг долго и мучительно преодолевал свои прудонистские и бланкистские заблуждения.

По возвращении во Францию Лафарг был исключен из университета за революционную деятельность. Вскоре он переехал в Лондон и стал ближайшим учеником и помощником Маркса и Энгельса в их беззаветной революционной борьбе. Позднее он стал членом семьи Маркса, женившись на его дочери Лауре. Вернувшись в 1868 г. во Францию, Лафарг оказался в гуще революционной борьбы. Он принял активное участие в борьбе за Парижскую Коммуну, пытаясь поднять трудящихся Бордо против версальцев. После поражения Коммуны Лафарг покинул Францию, продолжив свою революционную деятельность в Испании и Португалии. Все это время он вел постоянную борьбу против бакунизма и других антимарксистских течений. С 1872 г. Лафарг снова в Лондоне. По заданию Маркса и Энгельса он устанавливал конспиративные связи с Францией, Испанией и другими странами.

Вскоре появились и первые марксистские теоретические и пропагандистские статьи Лафарга, он принял участие и в выработке программы Рабочей партии Франции, которую возглавил вместе с Ж. Гедом.

Переехав во Францию после амнистии 1880 г., в течение последующих 30 лет Лафарг принимал деятельное участие в революционной борьбе французского пролетариата, неустанно боролся против оппортунизма, выступил одним из организаторов II Интернационала. За эти 30 лет Лафаргом были написаны зрелые теоретические и пропагандистские труды по вопросам политической экономии, научного коммунизма, философии, этики, эстетики, атеизма, языкознания. Эти работы, как и политическая деятельность Лафарга, не лишены отдельных ошибок и заблуждений, но они пронизаны стремлением проникнуть в сущность рассматриваемых проблем, развенчать с партийных позиций буржуазно-апологетические концепции, связать революционную теорию с практикой борьбы рабочего класса за коммунизм.

Защиту, дальнейшее развитие и конкретизацию марксистской философии Лафарг считал органической частью классовой борьбы пролетариата против основ капиталистического строя и буржуазного мировоззрения. Лафарг бичевал тех социалистических горе-теоретиков, которые оторвались от общественной практики, жонглировали опустошенными философскими категориями, сочиняли и нагромождали друг на друга всевозможные философские софизмы. Философия, говорил Лафарг, мертва, чужда и враждебна пролетариату, если не уходит своими корнями в действительность, в практическую жизнь, не обобщает явления объективной действительности, не дает правильного, адекватного познания, не вооружает людей для революционного преобразования действительности.

Лафарг сам показывал образцы марксистского подхода к теории. Изучал ли он историческое развитие агностицизма, совершал ли экскурсы в отдаленные эпохи человеческой истории для выяснения истоков понятий добра, справедливости, души и т.п., он всегда выступал как революционер. Изучение тех или иных теоретических проблем нужно было ему прежде всего для критики и разоблачения буржуазного мировоззрения, его «стандартных» и «оригинальных» мифов, для освобождения сознания трудящихся от враждебных идеологических влияний, для вооружения пролетариата неопровержимыми научными доводами.

Лафарг глубоко понимал и применял принцип партийности философии. «Революционерам-социалистам, – писал Лафарг, – приходится начать такую же борьбу, какую вели философы и памфлетисты (прогрессивной. – Авт.) буржуазии; они должны взять штурмом социальные теории и мораль капитализма; они должны уничтожить в головах класса, призванного к борьбе, предрассудки, воспитываемые в нем господствующим классом…» [23, т. 3, с. 325]. Разоблачая «социалистов», не желавших связывать себя «марксистской доктриной», Лафарг указывал, что нельзя быть подлинным социалистом, не будучи марксистом, не признавая философию марксизма, не отстаивая ее против всех открытых и замаскированных врагов.

Материалистическая диалектика против идеализма

В своих философских работах Лафарг подверг острой критике идеализм во всех формах его проявления. Он рассматривал идеалистическую философию как ложную в своей основе форму общественного сознания, дающую искаженное, превратное познание действительности. Не ограничиваясь этой характеристикой, Лафарг пытался выяснить социальные и теоретико-познавательные причины этого превратного отражения мира в идеалистической философии.

Лафарг стремился всесторонне обосновать фундаментальный философский тезис о первичности материи и вторичности сознания. В работе «Экономический детерминизм Карла Маркса» он доказывал, что даже самые абстрактные понятия имеют свои корни в общественной практике, в материальной действительности. В этом кратком историко-философском очерке Лафарг прослеживал отдельные этапы истории материалистического решения вопроса о происхождении абстрактных понятий.

В древнегреческой философии, указывал Лафарг, платоновскому объективно-идеалистическому решению этой проблемы противостояла теория стоика Зенона. Если, по Платону, идеи добра, красоты, правды, как и все прочие идеи, вечны, то для Зенона, наоборот, идея, как и понятие, возникает в коночном счете из чувственных ощущений. Спор этот с особой силой возник в XVII и XVIII вв. в Англии и Франции. Борьба материалистов по этому вопросу была преимущественно направлена против метафизики Декарта. «Декарт, возродивший метод самонаблюдения и сократовское „познай самого себя“ и снова пустивший в ход старую головоломную задачу александрийской школы: „раз дано „я“ – найти бога“, изолировал себя в своем „я“, чтобы познать вселенную и… выводил начало философии из своего „я“. Так как „в своем „я“, очищенном от внушенных верований или, как говорят, от предрассудков, воспринятых чувствами с детства, равно как и от всех истин, преподаваемых науками“, Декарт находил понятия субстанции и причинности и т.д., то он предположил, что они присущи разуму, а не приобретаются опытом…» [там же, с. 35 – 36]. Продолжателем и в некотором отношении завершителем декартовской идеалистической концепции врожденных идей Лафарг считал Канта. Согласно Канту, понятия субстанции, причинности и т.д. суть универсальные и необходимые рациональные понятия, которые не могут быть даны опытом, но априорно существуют в нашем разуме.

Одним из видных защитников идеалистического решения основного вопроса философии Лафарг считал Лейбница. «По его мнению, – пишет Лафарг, – человек рождается со скрытыми в его разумении представлениями и понятиями, которые извлекаются наружу встречами с внешними предметами. Разум существует до того, как начинается личный опыт. Лейбниц приравнивал идеи и понятия, предшествующие опыту, к разноцветным жилкам, которыми изборожден кусок мрамора и которыми искусный скульптор пользуется для украшения высекаемой им статуи» [там же, с. 36].

Касаясь борьбы Гоббса, Локка, французских материалистов против идеалистической трактовки проблемы возникновения идей и отдавая должное домарксовскому материализму в его критике идеалистического решения основного вопроса философии, Лафарг одновременно указал, что идеализм в понимании общественных явлений не дал возможности домарксовскому материализму воспроизвести научную картину происхождения и развития форм общественного сознания.

Одним из препятствий на пути к правильному решению проблемы происхождения идей Лафарг считал априористические теории, согласно которым идеи существуют в голове человека до опыта и независимо от него. Лафарг стремился аргументированно опровергнуть априоризм. «Понятия прогресса, справедливости, свободы, отечества и т.д., – писал он, – как и аксиомы математики, не существуют сами по себе и вне опыта. Они не предшествуют опыту, а следуют за ним. Они не порождают исторических событий, а являются следствиями социальных явлений, которые, развиваясь, создают их, преобразуют и уничтожают. Они становятся движущими силами только потому, что они вытекают непосредственно из социальной среды» [там же, с. 9 – 10].

Одну из основ идеалистического учения об априорном характере общих понятий Лафарг усматривал в неисторическом, метафизическом подходе к человеческому познанию. Идеалисты, писал Лафарг, предают забвению тот факт, что очень многие истины, которые кажутся современному человеку самоочевидными, независимыми от опыта и практики, стали таковыми в результате длительной, многовековой практической деятельности людей.

Признавая материалистическую струю в философии Канта, Лафарг сосредоточил свое внимание на критике кантовского субъективного идеализма и агностицизма. С позиций марксистского материализма Лафарг показал антинаучный, произвольный характер отрыва «вещи в себе» от ее отражения в сознании, обосновал всю несостоятельность жесткого противопоставления сущности явлению. Процесс познания и есть процесс постепенного раскрытия сущности вещей. «Чтобы познать объект, человек должен сначала проверить, не обманывают ли его чувства… Химики пошли дальше, проникли внутрь тел, анализировали их, разложили их на элементы, потом произвели обратную процедуру, т.е. синтез, составили тела из их элементов: с того момента, как человек оказывается в состоянии из этих элементов производить вещи для своего употребления, он может, – как говорит Энгельс, – считать, что знает вещи в себе. Бог христиан, – шутливо замечает Лафарг, – если бы он существовал и если бы он создал мир, не сделал бы ничего большего» [2, т. 18, с. 212 – 213].

Лафарг вскрыл реакционную сущность агностицизма. Он правильно подметил, что агностицизм стремится ограничить роль и силу разума, чтобы дать простор религиозной вере, что поэтому революционное мировоззрение пролетариата не может иметь ничего общего с кантовским априоризмом и агностицизмом. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» отметил эту полемику Лафарга с кантианцами. Приведя высказывания Лафарга из процитированной нами выше статьи, Ленин так охарактеризовал их: «Мы позволили себе привести эту длинную выписку, чтобы показать, как понял Энгельса Лафарг и как он критиковал Канта слева не за те стороны кантианства, которыми оно отличается от юмизма, а за те, которые общи и Канту и Юму, не за допущение вещи в себе, а за недостаточно материалистичный взгляд на нее» [там же, с. 213].

В 1910 г. Лафарг вновь вернулся к критике агностицизма, посвятив этому вопросу специальную работу «Проблема познания», в которой он прослеживает связь, существующую между агностицизмом и идеализмом. Если современный агностицизм, писал Лафарг, пытается замаскировать свою связь, кровное родство с фидеизмом, то в средние века богословы прямо заявляли, что агностицизм является «хорошей школой веры». Лафарг приводит слова проповедника католической лиги XVI столетия Шаррона, который откровенно писал: «Бог же создал людей для познания истины; но мы не можем познать ее ни сами по себе, ни с помощью каких бы то ни было человеческих средств; лишь сам бог, в котором истина почиет и который вселил в человека стремление к ней, должен открыть ее нам…» И если современные агностики не столь откровенны, как Шаррон, то, с другой стороны, они утратили его скепсис в вопросах религии.

Связь, существующая между агностицизмом и идеализмом, с одной стороны, и с самой сутью буржуазного мировоззрения – с другой, не внешняя, не случайная. По мнению Лафарга, «знаменитое положение Протагора („человек – мера всех вещей“. – Авт.) составляет всю основу субъективной философии, философии буржуазии, класса индивидуалистического по преимуществу (par excellence), представители которого измеряют все сообразно своим интересам и наклонностям» [25, с. 307].

Лафарг подчеркивал, что отрицание объективности познания отстаивается тем общественным классом и теми его идеологами, которые боятся объективного хода вещей, не нуждаются во всестороннем и последовательном познании действительности. В этой связи Лафарг полемизировал с физиком Лебоном, согласно которому для науки безразлично, существует ли мир таковым, каким его воспринимают в действительности, или нет. Лафарг отвергал утверждение Лебона о том, что наука лишь принимает явления как они есть, пытается только приспособиться к ним. Он справедливо замечал, что Лебон отмахивается от проблемы объективности познания и по сути дела признает кантовский агностицизм. Наука, считал Лафарг, не может довольствоваться лишь миром явлений, ее задача заключается в том, чтобы, познавая явления, проникнуть в сущность вещей. А для этого она должна исходить из принципа, что явления суть явления сущности и что они отображают «вещи в себе».

Одну из теоретико-познавательных причин агностицизма Лафарг видел в разрыве чувственной и логической сторон познания, в абсолютизации той или иной из этих сторон вне их реальной связи друг с другом. Лафарг указывал на факты, свидетельствующие об обманчивости чувств, если восприятия человека берутся сами по себе. «Чистый» разум так же не может дать познания истины, как и «чистая» эмпирия. Между чувственным и рациональным в познании существует сложное диалектическое взаимоотношение.

Из того факта, что Лафарг отмечал обманчивость человеческих чувств, вовсе не следует, что он отрицал за ощущениями способность адекватного отражения вещей. Ощущения и основанные на них чувственные представления, писал Лафарг, являются первой ступенью познания, они отражают объективные свойства вещей. Но познание было бы поверхностным и ограниченным, если бы оно исчерпывалось лишь чувственными представлениями. «Если бы человек пользовался только одними своими чувствами для познания внешнего мира, то это познание едва ли было бы более развитое у него, чем у животных, чувства которых гораздо совершеннее, – исключая чувства осязания, чрезвычайно развитого у человека благодаря употреблению руки» [там же, с. 317 – 318].

Одним из аргументов, опровергающих агностицизм и доказывающих объективность и адекватность человеческого познания, Лафарг считал тот факт, что познание основывается не только на чувственных впечатлениях человека, но и на показаниях научных приборов. Вещи, говорил он, оказывают влияние не только на наши чувства, но и на неодушевленные предметы. Тяжесть какого-либо тела ощущается как на руке человека, так и на чаше весов. «Кантианцы и неокантианцы, – писал Лафарг, – делают, таким образом, грубую ошибку, утверждая, что мы познаем и можем познавать свойства вещей только посредством наших чувственных впечатлений» [там же, с. 318 – 319]. В действительности, научные приборы гораздо точнее фиксируют свойства вещей, чем это делают чувства человека. Более того, человек не воспринимает множества таких свойств вещей, которые тем не менее воспринимаются неодушевленными телами. «Куда глаз астронома не мог проникнуть через мрак в пустом пространстве, названном Гершелем „угольным мешком“, там фотографическая пластинка показывает нам новые скопления звезд и рассеянную космическую материю» [там же, с. 320]. Следует, однако, заметить, что, правильно констатируя исключительную роль научных приборов в познании мира, Лафарг иногда впадал в преувеличение, рассматривая совершенствование научных приборов как главную пружину движения научного познания, но оставляя в тени социально-экономические предпосылки развития как науки, так и ее технического инструментария.

Лафарг считал практику основой и критерием истины и утверждал, что практика ниспровергает все агностические выводы о непознаваемости «вещи в себе». Вслед за Энгельсом он писал, что в практической своей деятельности человек постоянно добивается превращения «вещей в себе» в «вещи для нас». Однако саму практику Лафарг порой толковал неправильно, сводя ее к понятию научного эксперимента и упуская из виду, что сам эксперимент является одним из элементов общественной практики.

Конечно, ошибки и неточности, допущенные Лафаргом в вопросах теории познания, ослабляли его позиции в борьбе против идеализма и агностицизма. Но было бы ошибочно на этом основании недооценивать теоретические усилия Лафарга, направленные на защиту материализма и материалистической теории отражения, на развенчание идеалистической гносеологии и обоснование научного знания о происхождении идей.

Не менее острую борьбу вел Лафарг против объективного идеализма, который он рассматривал как мировоззрение, непосредственно связанное с анимистическими заблуждениями первобытного человека. Лафарг вскрыл эту связь, обосновал наличие ее на громадном фактическом материале из области этнографии, археологии, религиоведения, на смысловом анализе лингвистических данных и т.д.

Яркими образцами объективного идеализма являются философские системы Платона и Гегеля. Высоко оценивая рациональные основы гегелевского диалектического метода, Лафарг сосредоточил свою критику на объективном идеализме немецкого мыслителя. Гегелевская идея так же породила свое инобытие – природу, как бог христиан сотворил мир. Лафарг категорически отметал попытки сблизить марксистскую философию с идеализмом Гегеля. Так, он выступил против Раппопорта, который утверждал, что для Маркса «существует тождество идеи и реальности». Идея, возражал Лафарг Раппопорту, так же реальна, как объект, отражением которого она является в мозгу; идея существует так же, как существует объективная реальность. Но Маркс никогда не утверждал тождества бытия и мышления, отражаемого и отражения, действительности и идеи, он говорил лишь о единстве бытия и идеи, но не об их тождестве.

Источником мыслей является объективная реальность, доставляющая мозгу материал, из которого он производит понятия. Все попытки сторонников объективного идеализма вывести понятия или идею за пределы мозга, превратить ее в объективную сущность, в первичный и самостоятельный фактор, творящий материальный мир, являются антинаучными и берут свое начало из анимистических представлений первобытных людей. Лафарг вновь и вновь подчеркивал, что зародышем понятия о самостоятельном существовании духовного начала вне и независимо от материального мира являются представления первобытного человека о двойнике, т.е. о некоей второй сущности каждого предмета, невидимой и неуловимой.

В своих работах Лафарг уделял большое внимание проблемам материалистической диалектики. Он считал диалектический метод Маркса единственно научным методом, имеющим всеобщий характер. «К изучению всех естественных или общественных явлений, – писал Лафарг, – можно применять один и тот же научный метод, метод диалектический, наивысшую форму мышления» [23, т. 1, с. 272]. Диалектический метод правильно и глубоко отражает закономерности диалектического развития объективной действительности, и поэтому он является могущественным орудием познания и революционного преобразования природы и общественной жизни.

Будучи диалектиком, Лафарг рассматривал объективный мир как единое целое, в котором все части взаимно влияют друг на друга и изменение одной из частей влечет за собой изменение всех других, органически связанных с нею частей. «Все вещи, – писал Лафарг, – находятся во внешнем мире в связи; вещь определяется совпадением бесконечного ряда связей и сопровождающих обстоятельств: она никогда не равна самой себе; находясь под бесконечным влиянием своей среды, она находится в состоянии постоянного становления» [25, с. 320 – 321]. Лафарг стоял на позициях диалектического понимания развития и отвергал плоский эволюционизм. Он остро критиковал пресловутый «закон прогресса» Конта, который исключал скачкообразные переходы одного качества в другое и отрицал классовую борьбу и революцию, считая их аномальными явлениями, отклонением от нормы. Лафарг видел и неразрывное единство таких противоположностей, как эволюция и революция. Полемизируя с контистами, он писал, что «всякой революции в мире естественном или социальном предшествует более или менее продолжительный эволюционный период» [23, т. 1, с. 271].

Однако правильное в целом решение Лафаргом вопроса о соотношении эволюционного и скачкообразного развития нуждается в уточнении по некоторым существенным пунктам. Так, Лафарг был склонен абсолютизировать значение взрывов в развитии природы и общества. Он не учитывал, что скачок может занять исторически длительный отрезок времени.

Абсолютизацию взрывов можно отчетливо проследить в лингвистических работах Лафарга. В работе «Французский язык до и после революции» он проследил изменения, происшедшие в словарном составе и в грамматическом строе французского языка в период революции 1789 – 1794 гг. Однако, хотя в действительности речь шла лишь об изменениях, которые не затрагивали и не могли затронуть основы французского языка, Лафарг ошибочно представлял их как «революцию в языке».

У Лафарга можно встретить и такое неверное утверждение, будто в процессе эволюции образуется новое качество, а революция лишь сбрасывает старую форму и обнаруживает новый организм, сложившийся в недрах старого. Неправомерность этого утверждения ясно видна на примере перехода от капитализма к социализму. Развитие капитализма создает необходимые предпосылки для победы социализма, но не готовый социалистический организм.

В своих трудах Лафарг отвергал всякие попытки искать источник развития материального мира за его пределами. Он отстаивал диалектическое положение, что всякое явление, всякий процесс содержат в себе внутренние противоречия, борьба которых и обусловливает их развитие и изменение. Движение есть не что иное, как реализация внутренних противоречий, присущих явлению как единому целому, как единству этих противоречий.

Проблемы материалистического понимания истории

Основные философские работы Лафарга посвящены вопросам исторического материализма. Он стремился с марксистских позиций осветить движущие силы общественного развития, соотношение между базисом и надстройкой, проанализировать такие явления, как право, политика, религия, нравственность и т.д.

Лафарг подверг систематической критике идеалистическое понимание истории, на огромном фактическом материале он доказывал незыблемость марксистского положения, согласно которому общественное бытие является первичным по отношению ко всем формам общественного сознания. Отстаивая основу материалистического понимания истории, Лафарг подчеркивал необходимость искать ключ к пониманию всех социальных явлений в конечном счете в экономической структуре общества, в типе производственных отношений. В экономической среде – и только в ней – историк-философ должен искать основные причины социальных эволюций и революций. Свою позицию Лафарг иногда ошибочно называл экономическим материализмом. Однако это не так. Лафарг не требовал, чтобы каждому общественному явлению непременно давать непосредственно экономическое объяснение. Он лишь подчеркивал, что своими корнями все общественные явления уходят в экономику и что в экономической среде следует искать основные причины того или иного хода общественного развития. Это совершенно правильно и не имеет с экономическим материализмом ничего общего.

Так же правильно, хотя и несколько упрощенно, решал Лафарг вопрос о роли идей в общественном развитии, выводя развитие идей из процесса развития общества. Этот материалистический принцип Лафарг успешно продемонстрировал на основе очень интересного анализа происхождения религиозных, мифологических, нравственных и других идей и их активного обратного влияния на породивший их базис. Конкретизируя проблему, Лафарг стремился выявить материальную, социально-экономическую основу отдельных идей. Например, в противовес Ж. Жоресу, который считал, что идея справедливости будто бы дремала «в своем минимальном выражении» еще в сознании дикаря, Лафарг доказывал, что этой идеи не было и не могло быть в первобытном обществе, ибо она связана с возникновением и существованием частной собственности.

Большое место в работах Лафарга занимает учение об общественно-экономической формации. Лафарг, вслед за своими учителями, рассматривает историю как закономерную смену общественно-экономических формаций. В силу объективных законов каждая из них, исчерпав свои потенции и превратившись в консервативную силу, сменяется новой, способной создать более могучие производственные силы и высокую производительность труда, более прогрессивные социально-политические порядки и духовные ценности.

Учение об общественно-экономической формации было обращено Лафаргом против буржуазных идеологов, которые стремились представить капитализм и законы его существования высшей точкой развития человечества. «Экономисты, – писал Лафарг, – открыли свои вечные естественные законы, присоединив к отупляющему религиозному фатализму не менее отупляющий фатализм экономический. Мальтус, соединявший в своем лице священника с экономистом, формулировал свой закон народонаселения и провозгласил, что раз всевидящее провидение не припасло продовольствия на всех людей, значит, одни должны подыхать от голода, а другие – от несварения желудка» [там же, с. 435]. Лафарг указывал на всю антинаучность попыток отождествления законов природы и законов развития человеческого общества. Такое отождествление использовалось буржуазными теоретиками для обоснования вечности и непреходимости капиталистического строя.

Лафарг писал: «Заявлять, что экономические законы неизменны, как законы химии и физики, значит утверждать, что экономические явления столь же неизменны, как физические и химические свойства материи, другими словами – что способы производства не менялись и не развивались с доисторических времен и не будут развиваться в будущем, – это значит утверждать явную нелепость» [23, т. 2, с. 29]. На большом историческом материале Лафарг обосновывал мысль, что каждой формации присущи свои специфические законы, вместе с ней возникающие и исчезающие.

Много места в своих трудах Лафарг уделил закону восходящего развития истории. При всех зигзагах, отступлениях, застойных явлениях в истории в целом свершается прогресс от низших форм экономического, социально-политического и духовного развития к более высоким, совершенным.

Буржуазия, отмечал Лафарг, которая некогда прославляла идею прогресса, по мере приближения к своему закату устами своих идеологов начала отвергать эту идею, считая, что с утверждением буржуазного порядка процесс развития завершился и что речь может идти лишь об улучшении буржуазного общества. «Появление пролетариата на политической арене в Англии и во Франции породило у буржуазии беспокойство насчет вечности ее социального господства. Прогрессивный прогресс потерял свои чары» [23, т. 3, с. 12]. Резко критикуя вымышленные буржуазными теоретиками «вечные законы» общества, Лафарг одновременно вел борьбу против не менее ошибочной идеи об индетерминированности исторического процесса, против попыток изобразить историю царством хаоса и произвола, где отдельные исторические деятели творят историю по личному своему усмотрению. Лафарг правильно оценил классово-реакционную сущность этих субъективистских, волюнтаристских идей, которые, подобно фаталистическим и телеологическим концепциям, служат тому, чтобы дезориентировать революционный пролетариат.

История есть творение народных масс. Труд многих поколений людей физического и умственного труда, творение их рук и интеллекта – вот что составляет содержание человеческой истории, главную причину ее развития. Лафарг указывал, что и сами народные массы не творят историю по своему произволу. Они могли осуществить и осуществляли, часто не осознавая этого, те задачи, которые исторически, объективно созрели.

Лафарг опровергал попытки буржуазных ученых представить природу марксистской концепции общественного развития как якобы фаталистическую. Он указывал, что наличие объективных законов истории ничуть не снижает роли прогрессивных классов в осуществлении возможно полного (и в возможно краткие исторические сроки) решения назревших задач общественного развития. Великое предназначение исторического материализма как марксистской философии истории Лафарг усматривал в том, чтобы выявить объективные законы общественного развития, изучить пути реализации социального прогресса, научно предсказать ход общественного развития.

Лафарг улавливал внутреннюю связь между индетерминизмом и волюнтаризмом, с одной стороны, и социальным агностицизмом – с другой. Он показал, как бессилие современной ему буржуазной общественной науки находит свое выражение в отрицании возможности познания исторических закономерностей и даже самого их существования. Социальный агностицизм порождается не только «социальным заказом» буржуазии: он порожден самой природой капиталистической действительности, господством случайности в капиталистическом мире. Лафарг писал: «Весь процесс современного экономического развития все более и более превращает капиталистическое общество в колоссальный международный игорный дом, где буржуа выигрывают и проигрывают капиталы благодаря каким-то событиям, которых они не знают, которые не доступны ни предвидению, ни учету и которые им представляются случаем, удачей. Непознаваемое царит в буржуазном обществе, как в игорном доме» [там же, с. 170].

Анархия производства и связанные с ней явления побуждают буржуа смотреть на ход исторического процесса как на нечто принципиально непознаваемое. Грозные непостижимые явления социальной жизни, например кризисы, которые «поражают его промышленность, торговлю, состояние, благополучие и самую жизнь его», для буржуа «столь же загадочны и столь же тревожны, как были загадочно-тревожны для дикаря непостижимые явления физического порядка…» [там же, с. 173]. Эта загадочность не только ставит буржуа в тупик и заставляет его считать мир общественных отношений непознаваемым, но и питает его религиозность.

Полной противоположностью социальному агностицизму буржуазии является, как показывал Лафарг, познавательный оптимизм восходящего рабочего класса, нашедший свое теоретическое выражение в марксистской теории, в ее научно обоснованных выводах о сущности социальных процессов, в строго научных прогнозах на будущее.

В теоретическом наследии Лафарга представляет значительный интерес критика натуралистических концепций общественного развития. Лафарг вскрыл реакционную сущность социал-дарвинизма, заключающуюся в его стремлении оправдать и увековечить порабощение многомиллионных масс эксплуататорской элитой, представители которой будто бы достигли власти в силу своих биолого-физиологических особенностей.

Столь же непримирим был Лафарг к теории преступности Ломброзо, который объяснял преступность наличием «врожденных преступников». Лафарг указывал на вульгарно-фаталистический характер этой теории. Теория Ломброзо была направлена на оправдание социальных порядков буржуазного общества. Поскольку свойства преступности провозглашались врожденными и преступник независимо от социальной среды, неким роковым образом – хочет он этого или не хочет – должен совершить преступление, то обществу, согласно Ломброзо, «остается лишь стараться оградить себя от этих опасных людей, как от ядовитых змей и хищных зверей» [24, с. 206]. Опровергая эти посылки, Лафарг написал замечательную работу «Преступность во Франции», где на основе статистических данных показал, как рост преступности связан с ростом безработицы, с углублением кризисных явлений в буржуазной экономике.

В теоретическом наследии Лафарга имеются серьезные работы, содержащие яркую, талантливую критику религии и церкви. Много усилий приложил Лафарг для марксистского объяснения социальных причин возникновения и существования религиозных представлений. Он специально исследовал происхождение и эволюцию понятий души, рая и ада; в исследованиях по мифологии попытался объяснить возникновение мифов об Адаме и Еве, о Каине и Авеле, о Прометее и т.д.

С позиций материалистического понимания истории Лафарг подошел и к анализу сущности нравственности. Он критиковал теории, согласно которым нравственные чувства и идеи толкуются как первичные феномены, движущая сила истории. Лафарг показывал реакционность и утопичность попыток буржуазных и ревизионистских теоретиков обусловить социальный прогресс моральным самосовершенствованием личности. В трудах Лафарга, посвященных этике, дана глубокая критика нравственных норм реакционной буржуазии и сформулированы нравственные нормы и идеалы пролетариата, пронизанные глубоким и действенным гуманизмом.

Со всем основанием Лафарга можно считать одним из создателей марксистской эстетики, марксистского литературоведения. Он стремился проанализировать с позиций материалистического понимания истории проблему возникновения литературы и искусства, закономерности их развития, общественную роль и классовую природу в условиях антагонистического общества. Всякая литература, утверждал Лафарг, отражает в специфических формах общественное бытие. «Художественное произведение столь же мало является „чудом особого рода… проявлением божьей благодати“, сколь махровая роза или теленок о двух головах. Писатель спаян со своей социальной средой; при всем своем желании он не может ни оторваться, ни обособиться от окружающего мира, не может не претерпевать на себе, хотя и бессознательно и невольно, его влияния. Погружается ли он в прошлое, или устремляется в будущее, ему не уйти за грани своей эпохи» [23, т. 3, с. 286].

В своих литературно-критических работах («Происхождение романтизма», «Легенда о Викторе Гюго», «„Деньги“ Золя» и другие) Лафарг отстаивал метод реализма в литературе и искусстве, они были заострены против формализма и натурализма, содействуя в целом формированию и укреплению марксистской эстетики. Нельзя, однако, обойти молчанием, что в этих интересных работах имелись упрощения, элементы вульгарно-социологического подхода к эстетическим проблемам.

Лафарг сделал попытку применить метод исторического материализма и к проблемам языкознания. Он поставил перед собой задачу сравнить развитие языка с развитием социально-экономических и политических отношений, показать влияние классов на язык, возникновение и исчезновение классовых жаргонов и т.п.

Лафарг до конца своей жизни и в теории и на практике оставался революционным марксистом. Он вел решительную борьбу против бернштейнианства, мелкобуржуазных течений, лидеры которых отказывались от революционной борьбы, от диктатуры пролетариата и уповали на постепенное перерастание капитализма в социализм.

Борясь против открытого оппортунизма Бернштейна, вначале Лафарг не сумел распознать суть и смысл позиции каутскианства и сам (правда, в отдельных вопросах) переходил на позиции центризма.

Воспитанный непосредственно великими учителями пролетариата Марксом и Энгельсом, прошедший славную школу Парижской Коммуны, испытавший гонения властей и тяжкие лишения, старый Лафарг глубоко переживал измену марксизму руководителей социалистических партий и II Интернационала. Лафарг сочувствовал большевикам, и, как свидетельствует в своих воспоминаниях Н.К. Крупская, в бытность в Париже между ним и Лениным установились дружеские контакты.

Лафарг жил и действовал в период, когда капитализм вступил в свою империалистическую стадию. В работе «Американские тресты» и в других экономических сочинениях он уловил отдельные черты новой и последней фазы капитализма, но в целом сущности империализма Лафарг распознать не сумел, а потому не смог определить и те новые задачи и новые формы борьбы, которые надлежало освоить революционному пролетариату. Он честно, убежденно отстаивал основные экономические, политические и философские положения марксизма, но не смог развить их в соответствии с новой фазой капитализма.

Антонио Лабриола (1843 – 1904) – первый в Италии марксистский теоретик, философ и деятель социалистического движения – прошел сложный идейный путь, который лишь в зрелом возрасте привел его на позиции марксизма. Немногочисленные марксистские работы Лабриолы появились в 90-х годах XIX в. Энгельс, с которым Лабриола в 1890 – 1895 гг. состоял в оживленной переписке, назвал его «последовательным марксистом» [1, т. 39, с. 161]. Ленин охарактеризовал его «Очерки материалистического понимания истории» как «превосходную книгу» и «чрезвычайно умную защиту» «нашей доктрины» [см. 2, т. 2, с. 500; т. 55, с. 60]; впоследствии, составляя библиографию работ по философии марксизма, он поместил сочинения Лабриолы непосредственно вслед за поставленными на первое место трудами Плеханова [см. 2, т. 26, с. 88].

Пропаганда марксистских идей началась в Италии еще до выступления Лабриолы. Начиная с 1868 г. в стране создаются секции I Интернационала, появляются органы печати, стоящие на позициях социализма, ряд деятелей рабочего движения – К. Кафьеро, Э. Биньями и другие – вступают в контакт с Марксом и Энгельсом, основные произведения которых начинают публиковаться в Италии в 80-х годах. Однако социалистическое движение с самого начала встретило серьезные трудности, обусловленные особенностями итальянской истории.

И рассматривая взгляды Лабриолы, эти трудности и особенности важно постоянно иметь в виду, так как они не могли не сказаться на его идейной эволюции, на тех задачах, которые он должен был решать, на уже сложившемся его мировоззрении. Для идейной жизни Итальянской социалистической партии, основанной в 1892 г., характерно влияние на нее идей буржуазных демократов (мадзинистов), под руководством которых фактически шла борьба за национальное освобождение и объединение Италии. Большое влияние на рабочее движение оказывал и анархизм. Италия к концу XIX в. уже не была страной, прокладывавшей путь капитализму в Европе: она превратилась в одну из отсталых ее окраин со слаборазвитой буржуазией, с полуремесленным рабочим классом.

С созданием ИСП, как отмечает итальянский историк Дж. Канделоро, «рабочее движение, которое прежде занимало лишь второстепенное место, стало играть центральную роль в общественной и политической жизни страны» [14, с. 6]. Тем не менее задача соединения марксизма с рабочим движением в Италии еще не была решена. Даже основатели и руководители социалистической партии имели о марксизме весьма смутное представление, знали его поверхностно. Пальмиро Тольятти, отмечая большое влияние, оказанное на судьбы Итальянской социалистической партии такими деятелями, как Коста, Ладзари, Турати, Прамполини и Серрати, пишет, что они, собственно, «не были марксистами. Они выражались в основном языком, который мог быть языком левых буржуазных радикалов» [78, с. 10]. Что же касается Лабриолы, то он «в теоретическом отношении стоял выше всех других социалистических руководителей» [там же, с. 278], выделяясь не только среди итальянских социалистов, но и среди большинства деятелей II Интернационала. Выступление Лабриолы с марксистскими работами в середине 90-х годов знаменовало собой качественно новый этап в усвоении и развитии марксистской мысли в Италии конца XIX в.

Путь Лабриолы к марксизму

Родившись на юге Италии в семье школьного учителя (потомка разорившегося баронского рода), Лабриола рано проявил критический склад ума и незаурядные способности к философии и филологии. Еще в студенческие годы он поражал окружающих знанием многих иностранных языков и огромной эрудицией. Неаполитанский университет, в котором Лабриола учился в начале 60-х годов, был в то время не только крупнейшим итальянским университетом, но и центром передовой философской мысли Италии – неаполитанского гегельянства. Его наиболее выдающийся представитель Бертрандо Спавента оказал непосредственное влияние на молодого Лабриолу, первой философской работой которого и явилось выступление в защиту гегелевской диалектики против зарождавшегося в Германии неокантианства. Эта работа, написанная в 1862 г. (Лабриоле не было еще и 19 лет) и дважды опубликованная посмертно под разными названиями («Против „возвращения к Канту“, провозглашенного Эдуардом Целлером» и «Ответ на вступительную лекцию Целлера»), производит впечатление произведения зрелого автора.

Четко и логично аргументированная, она была направлена против кантовского дуализма, на обоснование гегелевского диалектического единства субъекта и объекта, формы и содержания, общего и частного.

Однако это был лишь исходный пункт сложной философской эволюции Лабриолы и вряд ли этот исходный пункт мог быть определен как «ортодоксальное» гегельянство[59]. Недаром именно за «ортодоксальность» Лабриола впоследствии критиковал известного гегельянца А. Вера. Скорее в этом «гегельянском воспитании», на которое не раз ссылался, будучи уже марксистом, сам Лабриола, можно видеть усвоение некоторых весьма общих принципов подхода к действительности, сказавшихся на его дальнейших философских поисках. Так, в своей второй философской работе «Происхождение и природа страстей по „Этике“ Спинозы» (1866), премированной на конкурсе Неаполитанского университета, Лабриола, изложив ясно и последовательно учение Спинозы о страстях, ставит в заслугу голландскому философу то, что он не исходит из метафизической абстракции добра и не занимается моральной проповедью там, где действует «закон природы».

Путь от Гегеля к марксизму – это, по определению Тольятти, «классический» путь. На этом пути Лабриола встретился с Фейербахом, которого он изучал в 1866 – 1869 гг. Однако фактически не Фейербах, а другой немецкий философ – Гербарт – послужил для Лабриолы промежуточной ступенью в его движении к диалектическому и историческому материализму.

В 1871 г. была впервые опубликована философская работа Лабриолы. Это была конкурсная работа, получившая первую премию неаполитанской Академии моральных и политических наук, – «Учение Сократа по Ксенофонту, Платону и Аристотелю». В этой монографии заметен интерес автора к моральным и психологическим проблемам, рассматриваемым в плане взаимодействия личности и общества. Лабриола стремился постичь Сократа как «естественный продукт афинской культуры и жизни» [62, т. II, с. 34] и в то же время проникнуть в его индивидуальную психологию как человека, пытающегося «компенсировать достижением внутренней убежденности нравственную неуравновешенность, возникшую вследствие произвольных тенденций его современников» [там же, с. 89].

Здесь перед Лабриолой естественно встал вопрос о мере индивидуальных возможностей, индивидуальной свободы человека по отношению к требованиям и воздействиям общества. Исследованию этого вопроса и были посвящены последующие философские работы Лабриолы – «О моральной свободе» (1873), «Мораль и религия» (1873), «О понятии свободы» (1878). Лабриола объявил себя сторонником психологии и этики Гербарта, но оговаривался, что «не дает обета запереться в системе как в некой тюрьме» [62, т. III, с. 4]. Действительно, у Гербарта, так же как ранее у Гегеля, Лабриола взял лишь некоторые общие принципы, общую направленность мысли, в данном случае ее движение от философии к психологии и от индивидуальной психологии – к общественной. Важный философский вывод, к которому Лабриола пришел с помощью Гербарта, заключался в том, что о свободе бесполезно рассуждать вообще, ее надо исследовать на уровне конкретной науки психологии, изучающей мотивы человеческого поведения. При этом Лабриола, отвергая как идеалистический индетерминизм, так и «механический внешний детерминизм» вульгарных материалистов Бюхнера и Молешотта, искал более тонкую форму детерминизма, учитывающего и требования морали, и закономерности внутренней жизни. Исследования учеников Гербарта Штейнталя, Лацаруса, Дробиша по психологии народов и моральной статистике показывают, писал Лабриола, что «так называемые произвольные действия людей обнаруживают большое постоянство» [там же, с 32]. Следовательно, эти действия могут быть объяснены, и для их объяснения необходимо привлечь всю совокупность общественных опосредований между индивидуумом и моральным идеалом – школу, церковь, систему наказаний и вознаграждений, правительство, общественное мнение, технические и научные средства и т.д. В этих «общественных опосредованиях» Лабриола видел реальные возможности для практических действий в направлении «усовершенствования человека» [там же, с. 110].

Как мы видим, Лабриола самостоятельно и весьма своеобразным путем приближался к материалистическому пониманию общества. Но как справедливо подчеркивают современные итальянские марксисты, этот путь вовсе не являлся «чисто теоретическим». Вопреки распространившимся впоследствии представлениям о Лабриоле как о кабинетном философе, оторванном от жизни, он не только живо интересовался происходящими вокруг событиями, но и активно выступал как публицист и общественный деятель.

В 1871 г. Лабриола стал приват-доцентом Неаполитанского университета, а в 1874 г. – профессором философии Римского университета (им он оставался до конца своих дней). Как раз в эти годы его политические взгляды быстро эволюционируют от либеральных к радикальным, а затем к социалистическим. «Когда я приехал в Рим в качестве профессора, – писал Лабриола Энгельсу в апреле 1890 г., – я был бессознательным социалистом и ярым противником индивидуализма, правда, лишь из отвлеченных соображений. Потом я изучал государственное право, административное право и народное хозяйство (в итальянском оригинале – политическую экономию. – Авт.) и около 1879 – 1880 гг. я уже почти совсем сделался решительным сторонником социалистических воззрений; правда, я больше исходил из общего исторического миросозерцания, чем внутренне руководился личным действенным убеждением. Медленное и непрерывное приближение к действительным проблемам жизни, брезгливость к политической коррупции, общение с рабочими постепенно превратили научного социалиста in abstracto в действительного социал-демократа» [38, с. 41 – 42].

Здесь следует уточнить, что, говоря о себе как о научном социалисте еще до усвоения марксистского учения, Лабриола употреблял понятие научности в слишком широком смысле. Несомненно, что Лабриола стремился к научной строгости во всей своей теоретической деятельности. Это для него означало – не принимать на веру никакие спекулятивные построения, подвергать всесторонней критике любые теории и исходить лишь из твердо установленных фактов и закономерностей. Подобный подход Лабриола проводил и в своих педагогических сочинениях – «О преподавании истории» (1876), «Об организации народной школы в различных странах» (1886), «О народной школе» (1888), «Университет и свобода науки» (1897). Он прослеживается в его философских работах как домарксистского, так и марксистского периода, образуя связующую нить между ними (недаром Лабриола предлагал называть марксистское учение «критическим коммунизмом») [см. 22, с. 16]. Однако само представление, что можно быть научным или, вернее, абстрактно-научным социалистом, не будучи марксистом, говорит о том, что Лабриола, перейдя в 1889 – 1890 гг. на марксистские позиции, еще не вполне осознал всю принципиальную новизну этого учения. Понять это ему в значительной мере помогла начавшаяся в 1890 г. переписка с Энгельсом.

Переписка с Энгельсом. Формирование марксистских взглядов Лабриолы

О взглядах Лабриолы в период, непосредственно предшествующий его переходу к марксизму, можно судить по его лекции «Проблемы философии истории» (1887) и по докладу «О социализме» (1889). Тексты этих двух выступлений, опубликованные в виде брошюр, Лабриола послал Энгельсу «для первого знакомства». «Проблемы философии истории» – вступительная лекция к курсу философии истории, который Лабриола читал в Римском университете с 1887 г., – представляет интерес постановкой ряда методологических проблем истории как науки, которые буквально подводят к ее материалистическому пониманию. Критикуя плоский эволюционизм широко распространившегося в то время позитивизма, Лабриола выдвинул «эпигенетическую» концепцию развития, учитывающую коренные качественные преобразования в истории общества и человеческого духа [см. 65, т. 1, с. 15 – 16]. К сожалению, критические замечания, сделанные Эпгельсом по поводу этой лекции в письме к Лабриоле, не сохранились. Однако мы знаем, что в ответном письме (19 мая 1890 г.) Лабриола обещал их основательно продумать [см. 63, с. 4], следствием чего явилось введение им в 1890/91 учебном году в университетские лекции «материалистической теории истории» [там же, с. 6].

Что же касается социалистических идей, то Лабриола начал включать их в учебный курс еще за четыре года до этого. В 1889 г. в докладе «О социализме», сделанном в римском Рабочем кружке по изучению общественных наук, Лабриола публично провозгласил свои социалистические убеждения. Этот доклад – образец блестящего ораторского искусства. В нем содержится острая критика капитализма – его социальных язв, его фальшивой демократии, милитаризма, моральной деградации. При этом Лабриола исходит из противоречия между идеалами равенства и свободы, выдвинутыми на заре капитализма, и осуществившимся на деле господством меньшинства над большинством (видно, что это противоречие давно его волновало, побуждая, в частности, к соответствующим историческим исследованиям). «Никто не должен быть рабом другого, никто не должен быть средством обогащения для другого» [21, с. 11], – провозглашает Лабриола, выдвигая перед рабочими программу борьбы за осуществление четырех принципов – права на существование, права на культурное развитие, права на труд и права на полное вознаграждение за произведенную работу [см. там же, с. 16]. И все же этот социализм, вопреки утверждению Лабриолы, еще нельзя назвать научным. Это видно не только из воспроизведенных Лабриолой лассальянских положений (неурезанный трудовой продукт, железный закон заработной платы), но и из самого обоснования социализма как строя, соответствующего человеческим потребностям, и из реформистского понимания способа его осуществления – путем «прививки» новых форм гражданственности «к общему стволу либеральных учреждений» [там же, с. 12]. Решающий шаг – осознание принципиального отличия марксистского, научного социализма от всех других его форм – был сделан, очевидно, под влиянием первых писем Энгельса, и он совпал – и не мог не совпасть – с принятием Лабриолой материалистического взгляда на историю.

Переписка Лабриолы с Энгельсом, продолжавшаяся в течение пяти лет, предшествовала созданию главного труда Лабриолы – «Очерков материалистического понимания истории» (1895 – 1898). Она представляет и теоретический и исторический интерес, поскольку в значительной мере способствовала работе Лабриолы над «Очерками». К сожалению, в сохранившихся материалах эта переписка представлена односторонне: известно 152 письма Лабриолы Энгельсу и лишь три из многих ответных писем Энгельса. В 1893 г. на Цюрихском конгрессе II Интернационала Лабриола лично встретился с Энгельсом, после чего их отношения еще более укрепились.

Из переписки Лабриолы с Энгельсом и другими лицами мы узнаем, как «по-профессорски основательно» он взялся за изучение марксизма. Не удовлетворяясь усвоением выводов этой теории, он тщательно, по первоисточникам, изучает процесс ее формирования и развития. Много хлопот и средств пошло на составление марксистской библиотеки. Ведь чтобы разыскать какой-нибудь номер «Новой рейнской газеты», писал Лабриола, «нужно потратить больше времени, чем на изучение всех источников по истории древнего Египта!» [20, с. 7]. Опубликованные в разное время работы Маркса и Энгельса Лабриола собирал по всей Европе, а экземпляр «Святого семейства» Энгельс выписал для него из Америки.

Здесь перед нами не просто деталь биографии Лабриолы, но важный момент в общем процессе распространения и усвоения марксизма, и в частности марксистской философии. «Даже люди, привыкшие к тонкостям научного мышления, с трудом усваивают эту философию, – писал Лабриола, – а кто слишком легко и быстро принимает удобную для себя теорию, тот легко может сделать из нее совершенно нелепые выводы; серьезному же учению нисколько не желательно быть источником нового вида литературного шарлатанства» [там же, с. 6 – 7].

Между тем марксизм – и не только в Италии – в те годы нередко усваивался фрагментарно, из вторых рук, подчас в вульгаризированном и фальсифицированном виде. Марксизму предстояло сломить гегемонию идеалистического мировоззрения, обновить всю духовную жизнь страны, однако с самого начала этот процесс столкнулся с настойчивым стремлением господствующей идеологии нейтрализовать новые идеи, в какой-то мере «переварить» их. Отрывочно и поверхностно усвоенные, они нередко сочетались и даже отождествлялись с модным в то время позитивизмом. Дань позитивизму отдали и руководители социалистического движения во главе с Филиппо Турати. Этой индифферентности к теории и эклектизму соответствовала и политика социалистических лидеров, стремившихся привлечь в партию всех мало-мальски сочувствовавших социализму. В результате партия, как отмечает Энгельс в письме к Турати, «подверглась нашествию своего рода саранчи, этой „деклассированной буржуазной молодежи“, которой так гордился Бакунин», что привело к засилью «литературного дилетантизма» [1, т. 39, с. 405].

В этих условиях трудно переоценить значение глубокого усвоения марксистской теории Лабриолой и развернутой им деятельности по ее пропаганде. Мало кто мог заявить о себе в то время так, как писал Лабриола Энгельсу 13 июня 1894 г.: «…я думаю так, как Вы, и даже усвоил себе Ваш способ мышления…» [41, с. 64 – 65]. Приведенное выше высказывание Энгельса о Лабриоле как о «последовательном марксисте» подтверждает эту самооценку. Именно усвоение марксистского способа мышления и воплощение его в теоретических работах явилось важнейшей заслугой Лабриолы.

Исторический материализм и научный коммунизм

С начала 90-х годов начинается марксистский период в теоретической и практической деятельности Лабриолы. Это был небольшой период – всего около 14 лет, из которых последние семь были омрачены болезнью – раком гортани и параличом горловых связок. Но именно в этот период Лабриола создал «Очерки материалистического понимания истории», которые не только сделали широко известным его имя как философа-марксиста, но и оказали серьезное влияние на развитие итальянской философии в целом. Помимо «Очерков» к этому периоду относится ряд статей, интервью и большая переписка с Энгельсом, а также с Турати и другими деятелями социал-демократии.

Как никто другой в Италии, Лабриола понял, что появление марксизма означает революцию в образе мыслей, в мировоззрении, в практике. Придя к социалистическим взглядам в результате, как он говорил, «отвращения» к существующему строю, Лабриола нашел в марксизме прежде всего духовное оружие для практической деятельности. Такую практическую деятельность он развернул особенно активно на рубеже 80 – 90-х годов. Это были выступления с лекциями перед рабочими, оказание помощи движению безработных, организация празднования Первого мая, наконец, подготовка к созданию Итальянской социалистической партии (1892). Именно в партии должно было воплотиться утверждаемое марксизмом органическое единство теории и практики. Лабриола настаивал на том, чтобы теоретические основы партии были строго марксистскими. Однако Турати и другие социалистические лидеры предпочли ради объединения различных течений пойти на идеологический компромисс. Они не извлекли уроков и из опубликованной в 1891 г. «Критики Готской программы» Маркса. Так начался конфликт между Лабриолой и Турати, в результате которого Лабриола оказался отстраненным от деятельности вновь созданной партии.

В этом конфликте Лабриола не всегда действовал наилучшим образом. Так, он недооценивал значение самого факта создания партии, проявлял скептицизм в отношении возможностей и перспектив «итальянского социализма». Однако он был прав в основном – когда настаивал на подлинно пролетарском характере партии, требовал строго придерживаться революционной марксистской теории, непримиримо относился к идейным шатаниям и ревизионизму.

Разойдясь с социалистическими лидерами, толкавшими партию на путь реформизма, Лабриола тем не менее не отошел от политической деятельности. Будучи в курсе всех событий и постоянно информируя о них Энгельса, он в то же время стремился использовать предоставлявшиеся возможности для поддержки стихийных выступлений трудящихся (например, движения сицилийских «фаши» в 1893 – 1894 гг.), для борьбы против реакционных правительств, пытавшихся силой подавить нарастающую боевую активность итальянского рабочего класса.

Эту практическую направленность деятельности Лабриолы в 90-х годах необходимо иметь в виду и при анализе «Очерков материалистического понимания истории», выходивших отдельными частями в 1895, 1896 и 1898 гг. Задача, которую поставил перед собой Лабриола, заключалась не просто в изложении теории исторического материализма, но прежде всего в нахождении наиболее эффективной формы воздействия этой теории на умы в конкретных условиях Италии конца XIX в. Как избежать однобокого усвоения марксизма в виде суммы готовых лозунгов и рецептов? Как показать принципиальную новизну, научную строгость и глубину этого учения и в то же время подвести к нему читателей, так чтобы оно стало им близким и понятным? Надо идти от самой истории, решает Лабриола. Ведь «теоретическое понимание социализма заключается в наши дни, как и раньше, и как это будет всегда, в осознании его исторической необходимости, иными словами – в осознании характера и причин его возникновения…» [22, с. 26].

За исходный пункт рассуждений Лабриола взял 1848 год – дату выхода в свет «Манифеста Коммунистической партии». Соответственно первый из задуманной автором серии «Очерков» носит название «В память о Манифесте Коммунистической партии». «Тем из нас, – писал Лабриола, – кто считает важным полностью осознать свои собственные действия, приходится вновь и вновь мысленно обращаться к причинам и движущим силам, определившим возникновение „Манифеста“, к обстоятельствам, при которых он появился, ибо он не случайно появился накануне революции, вспыхнувшей на территории от Парижа до Вены, от Палермо до Берлина. Лишь таким путем нам удастся найти в современной форме социального строя объяснение тенденции к социализму и, как следствие этого, обосновать самим правом этой тенденции на существование в настоящее время также неизбежность ее будущего торжества, которое мы предвидим» [там же, с. 13]. Так с самого начала в марксистских произведениях Лабриолы появилась тема историзма, столь характерная впоследствии для теоретических разработок Грамши и современных итальянских марксистов.

Генезис научного коммунизма, которому посвящен очерк «В память о Манифесте Коммунистической партии», рассматривался в нем в широком историческом плане. Автор затрагивал различные периоды европейской истории до и после 1848 г., говорил о возникновении буржуазии и о развитии классовой борьбы пролетариата, прослеживал эволюцию домарксистского социализма и буржуазной политической экономии, касался некоторых теоретических проблем исторического материализма и подвергал критике его противников и фальсификаторов.

Научный коммунизм есть теоретическое выражение классовой борьбы пролетариата; основываясь на материалистическом понимании истории, он сам объясняет свое происхождение и развитие. Такова главная мысль этого очерка, которая обосновывается и историческим анализом, и критикой, и, наконец, самим сочетанием отдельных элементов, отдельных нитей, сплетающихся в единую историческую закономерность. «Все очень хорошо, если не считать нескольких незначительных фактических ошибок и отчасти заумных оборотов вначале. Жажду увидеть все остальное», – так оценил Энгельс этот первый очерк, прочтя его еще не в полном виде [1, т. 39, с. 408].

Исторический материализм как общая теория истории и метод исследования

Вышедший в 1896 г. второй очерк труда Лабриолы был озаглавлен «Об историческом материализме». Как и первый, он не представляет собой систематического изложения теории. Здесь на передний план выходит уже не генетическое исследование предмета, а критика его различных неправильных пониманий. Цель этой критики – показать марксистскую концепцию общества в ее специфике, в отличие от всего того, с чем ее смешивают или соединяют при поверхностном усвоении марксизма.

Как уже отмечалось в литературе, вся направленность этого очерка и разработка в нем ряда проблем очень близки к написанным в 90-х годах письмам Энгельса об историческом материализме. Критика вербализма и фразеологии, с которой начинает Лабриола, это то, о чем пишет и Энгельс в своем письме К. Шмидту от 5 августа 1890 г. [см. 1, т. 37, с. 370 – 371]. Исследование вопросов базиса и надстройки, материального и идеального в истории общества шло в том же направлении, что и в целом ряде писем Энгельса, критикующих их одностороннее, недиалектическое понимание. Лабриола выступил союзником и продолжателем Энгельса в борьбе против вульгаризации марксизма, и эта борьба побудила его не только к восстановлению истины, но и – опять же вслед за Энгельсом – к творческой постановке ряда проблем, к дальнейшей разработке марксистской аргументации, к уточнению некоторых положений в связи с новым развитием науки и общественной практики к концу XIX в.

Установив в первом очерке взаимосвязь исторического материализма с научным коммунизмом, Лабриола во втором своем очерке обращал главное внимание на роль исторического материализма как общей теории истории и метода исторического исследования. Эту роль он выявлял «путем последовательных приближений», идущих «через критическое исключение» [54, с. 26, 29] порочных способов мышления, предрассудков, различных идеологических препятствий, вольных или невольных извращений марксистского понимания общества. Двигаясь в своем критическом анализе от самых общих и примитивных извращений к более конкретным и тонким, автор в то же время все ближе подходил к тому, в чем действительно заключается первичность материального, экономического, что означает исторический детерминизм, как объясняется роль надстроечных явлений и идей, которые, как подчеркивает Лабриола, «не падают с неба» [22, с. 124].

Важное место в очерке уделено критике социального дарвинизма, телеологической философии истории и теории факторов. Последнее представляет особую заслугу Лабриолы: он первым среди марксистов обратил внимание на эклектическую «полудоктрину» исторических факторов, которая иногда противопоставляется марксизму, а иногда выдается за «подлинно марксистскую». Критикуя эту «полудоктрину», которая под видом всестороннего подхода к обществу механически соединяет его самые разнообразные аспекты, Лабриола, как и в других случаях, исследовал ее гносеологические истоки и находит их в той стадии познания, когда необходима первичная, эмпирическая группировка фактов наукой, не проникнувшей еще во внутренние связи общественных явлений. «Исторические факторы… в конце концов представляют собой нечто значительно меньшее, чем истина, но гораздо большее, чем простое заблуждение… Факторы – необходимый продукт науки, находящейся в процессе становления и развития» [там же, с. 120].

Лабриола, однако, считал возможным и даже необходимым для марксистов использование в качестве предварительной ориентировки «простой и удобной схемы так называемых факторов», «если мы намереваемся заниматься не только чистой теорией, а дать в результате собственного исследования объяснение какого-либо определенного исторического периода» [там же, с. 121]. Дело в том, что «было бы неверным предполагать, что столь очевидный и ясный принцип монизма, который мы положили в основу нашей общей исторической концепции, может, наподобие талисмана, всегда и с первого взгляда действовать как непогрешимое средство, разлагающее на простые составные части огромный и сложный общественный механизм. Лежащая в основе и определяющая все остальное экономическая структура не представляет собой простого механизма, откуда непосредственно и как бы автоматически появляются учреждения, законы, обычаи, мысли, чувства и разные формы идеологии. Процесс перехода от этого базиса ко всему остальному весьма сложен, подчас является тонким и извилистым и не всегда его удается выявить» [там же].

Здесь перед нами один из лейтмотивов марксистского творчества Лабриолы. Исторический материализм не просто заменяет в понимании общества первичность идеального первичностью материального – он коренным образом меняет сам способ объяснения общественных явлений. Это не окончательное решение всех проблем и не универсальный шаблон, избавляющий от специального исследования. Наоборот, он требует такого исследования, служа для него общим руководством. Это хорошо понял Лабриола, и это он стремился разными способами внушить своим читателям, успевшим уже получить о марксизме весьма упрощенное, а то и превратное представление. Отсюда настойчивое упоминание трудностей и нерешенных проблем, присущих марксизму, как и всякой серьезной науке, а в ряде случаев лишь впервые выявленных как таковые.

В очерке «Об историческом материализме» исследовались также пути решения некоторых из этих проблем, прежде всего в сфере соотношения между базисом и надстройкой, между материальным и идеальным. Так, Лабриола признавал необходимым «обратиться к тому комплексу понятий и знаний, который можно назвать, за отсутствием другого термина, общественной психологией» [там же, с. 90], вводя, таким образом, впервые это понятие в марксистский обиход. Рассматривая государство, право, мораль, искусство, религию, науку, анализируя зависимость этих явлений от экономического базиса, Лабриола подразделял их на «продукты первой и второй степени» [там же, с. 159] в соответствии с мерой их относительной самостоятельности. При этом «продукты второй степени» – искусство, религия, наука, – будучи более удалены от экономической структуры, в то же время обнаруживают усложняющую их объяснение зависимость от природных факторов.

Философские основы марксизма. Ответ Лабриолы ревизионистам

После опубликования второго очерка во французском переводе с предисловием Жоржа Сореля Лабриола выступил с третьим очерком, озаглавленным «Беседы о социализме и философии» (1898; в русском издании 1900 и 1922 гг. – «Исторический материализм и философия[60]»). Отталкиваясь от вопросов, поставленных Сорелем в его предисловии, Лабриола давал ответ на эти вопросы в виде серии писем Сорелю, из которых и состоит очерк. Здесь Лабриола рассматривал и излагал в свободной, разговорной форме проблемы распространения марксизма, определения его философских основ и его применения в историческом исследовании (в частности, для объяснения истории христианства).

Ж. Сорель, один из представителей анархо-синдикализма, в начале своей деятельности способствовал распространению марксизма во Франции. В своем предисловии, подвергнув критике некоторые извращения марксистского учения и высоко оценив «Очерки» Лабриолы, он поставил вопрос о том, какова «метафизическая основа» марксизма. В Германии в то же самое время (1897 – 1898) этот же вопрос был поставлен К. Шмидтом и Э. Бернштейном. Философский ревизионизм начинался именно с отрицания собственной «метафизической основы» у марксистского учения и с попыток соединения его с неокантианством.

Отвечая на вопрос о «метафизических», а точнее говоря, философских основах марксизма, Лабриола, как он сам впоследствии указывал, уже заранее отвечал на ту ревизию марксистского учения, которая начала развертываться в момент публикации его третьего очерка (1898). Выступая против попыток «пополнить» исторический материализм позитивизмом или социальным дарвинизмом, сочетающихся со стремлением «итальянизировать или офранцузить» его, Лабриола выдвинул два исходных положения (которые впоследствии были особенно высоко оценены Грамши): «1) это учение несет в самом себе условия и средства разработки своей собственной философии; 2) оно как по происхождению, так и по существу своему глубоко интернационально» [64, с. 188].

Однако Лабриола отдавал себе отчет в сложности данной проблемы и, верный своему методу последовательных приближений к предмету, начинал не с позитивных определений, а с выяснения того, чем марксистская философия не является. Прежде всего важно зафиксировать ее коренное отличие ото всех предшествующих философских систем. Это отличие Лабриола видел в том, что марксистская философия не есть абсолютная система, претендующая на окончательное решение всех проблем, и в том, что она не противостоит науке, а служит как бы ее продолжением. Еще во втором очерке он писал: «Философия является, следовательно, либо общим предвосхищением тех проблем, которые науке надлежит еще конкретно разработать, либо суммированным подытоживанием и изложением в виде концепции тех результатов, которых различные науки уже достигли» [22, с. 170].

Но значит ли это, что нет качественной грани между философией и конкретными науками, что философии суждено раствориться в этих науках? Каковы собственно философские проблемы? Что нового приносит с собой марксистская философия? Над этими вопросами Лабриола размышлял в своем третьем очерке.

Здесь следует отметить, что Лабриола не занимался естественными науками и не считал себя вправе рассуждать о философских проблемах природы и мира в целом. Правда, он хорошо знал работу Энгельса «Анти-Дюринг» и рекомендовал ее в первую очередь всем изучающим марксизм. Но со своей стороны он ограничился определением философии как «общей концепции жизни и мира» [64, с. 177], а все свое внимание уделял общественным проблемам. Под историческим материализмом Лабриола понимал фактически весь марксизм, ибо включал сюда «философскую тенденцию», политэкономию и политику, направленную прежде всего на руководство рабочим движением, подчеркивая при этом органическое единство этих «аспектов» [там же, с. 182].

Здесь можно видеть и силу и определенную слабость марксистских воззрений Лабриолы. С одной стороны, сосредоточившись на общественной проблематике и стремясь вслед за Марксом и Энгельсом рассматривать ее синтетически, в единстве и взаимопереплетении различных составных частей марксизма, он сумел показать принципиальную новизну этого учения и развить некоторое его положения, избегая при этом схематизма и догматизации. С другой стороны, у него осталась определенная недоговоренность в отношении общемировоззренческих основ марксизма, и в частности в отношении диалектики как общей теории развития.

Сердцевиной исторического материализма, по мнению Лабриолы, является «философия практики», что означает необходимость идти «от жизни к мысли», от трудовой деятельности к абстрактным теориям, от потребностей и состояния их удовлетворения к «мифическо-поэтическим творениям, касающимся скрытых сил природы» [там же, с. 207 – 208]. В связи с этим Лабриола высказывал интересные мысли в отношении теории познания, ее практического и социального характера. «Всякий акт мышления, – писал Лабриола, – есть усилие, иными словами – новая работа», совершаемая по отношению к материалам «очищенного опыта» с помощью определенных методологических средств, которые опять-таки «делаются удобоупотребимыми вследствие долгого пользования» [там же, с. 206]. Определяя познание как своего рода трудовой процесс, Лабриола подчеркивал его активный характер и смыкал его с практической трудовой деятельностью и с социальным общением людей. В результате практической деятельности, изменяющей вещи, они перестают быть «жесткими объектами рассмотрения», а мысль перестает быть их «предпосылкой или предвосхищением» и «становится конкретной», поскольку конкретизируется вместе с вещами, на постижение которых она направлена [там же, с. 210].

Высказав эти и некоторые другие соображения относительно философских принципов марксизма, Лабриола поставил вопрос о возможности их выделения из конкретно-научного знания, в которое они вплетены. Он считал, что в силу неизбежного разделения труда такое выделение, по-видимому, надо допустить, но так, чтобы оно не приводило к «формальному схоластицизму, т.е. к игнорированию вещей, из которых эти принципы выводятся абстрагированием» [там же, с. 217]. Главная забота Лабриолы – не допустить превращения марксистской философии в традиционную спекулятивную систему, выводящую конкретные знания из некоего абсолютного начала. Отсюда – предлагаемое им краткое определение марксистской философии как «тенденции к монизму», тенденции формально-критической, выражающей «убеждение, что все можно мыслить как генезис, что само мыслимое есть не что иное, как генезис, и что генезис имеет приблизительный характер континуальности» [там же, с. 222]. То есть, идея монистического единства мира есть не исходное данное, а нечто такое, к чему надо стремиться, используя принцип развития и при этом не забывая другой полюс – специализацию конкретных исследований. С тенденцией к монизму связана тенденция к слиянию науки и философии, которой, однако, противостоит размышление над формами мысли, абстрагируемыми из конкретного и исследуемыми в логике и теории познания.

В конце своего очерка Лабриола ставил вопрос о диалектике. Он противопоставлял ее вульгарному эволюционизму позитивистов, для которых эволюция есть общая фраза и в конечном итоге нечто непонятное. «…В диалектической же концепции имеется в виду сформулировать ритм мышления, который бы воспроизводил более общий ритм развивающейся действительности» [там же, с. 264]. Однако Лабриола явно уклонялся от формулировки законов и категорий диалектики, хотя он ранее не раз говорил о противоречиях, превращениях, диалектической гибкости и т.п. Здесь опять же сказывается сугубая – и, по-видимому, в данном случае чрезмерная – осторожность Лабриолы, опасавшегося превращения философии в априорную универсальную схему. Он отсылал читателей к «Анти-Дюрингу» Энгельса и специально к главе «Диалектика. Отрицание отрицания», перевод которой был дан в приложении к «Беседам о социализме и философии». При этом он особо подчеркивал предостережение Энгельса против априорного применения диалектики как инструмента простого доказательства.

В последние годы своей жизни Лабриола работал над четвертым очерком под названием «От одного века к другому» (или, по другому переводу, – «На рубеже двух веков»). Он намеревался дать марксистский анализ изменений, происходивших в европейских странах в конце XIX в., – изменений действительно важных, поскольку в этот момент совершался переход от домонополистического капитализма к империализму. Однако Лабриола не успел осуществить этот замысел. Четвертый очерк остался незавершенным, его начало было опубликовано в посмертных изданиях.

Последними философскими работами Лабриолы явились его выступления против ревизионизма – статьи с критикой Бернштейна и Масарика, предисловие, послесловие и примечания к французскому изданию «Бесед о социализме и философии» с критикой Кроче и Сореля. Разоблачая претензии ревизионистов на «творческое развитие» марксизма, Лабриола решительно отмежевался не только от ревизионистского лидера Бернштейна, но и от «временных марксистов» Кроче и Сореля, находившихся в то время в дружеских отношениях с Лабриолой и считавших себя его последователями. Проповедуемый ревизионистами возврат к Канту, как, впрочем, и возврат некоторых «ортодоксов» к Спинозе и французским материалистам XVIII в., означает, подчеркивал Лабриола, либо отказ от исторического материализма, либо бесполезное повторение пройденного, либо, наконец, просто эклектическую путаницу. Что же касается так называемого «кризиса марксизма», то Лабриола предлагал не придавать большого значения шумихе, поднятой по этому поводу в буржуазной и ревизионистской литературе, и выражал свое глубокое убеждение в том, что социалистическое движение выйдет окрепшим из этого испытания[61].

Оценивая деятельность Лабриолы в целом, следует учесть некоторые допущенные им ошибки, из которых наиболее серьезной было его высказывание (в 1902 г.) в поддержку экспансионистской колониальной политики итальянского правительства. Он полагал, что эта политика в конечном итоге должна пойти на пользу социализму, ибо ускоренное развитие буржуазии в колониальных странах приведет и к развитию там рабочего движения. Эта ошибка, связанная также с ошибочным разделением народов на «активные и пассивные», была подвергнута критике в работах Грамши и Тольятти, которые вскрыли и ее теоретические истоки – отсутствие «правильного понимания того, чем являлся империализм, каковы его природа, законы его развития и задачи, выдвигаемые в борьбе против него» [42, с. 367].

Однако эти ошибки, как и некоторые сомнительные философские формулировки (например, частичные уступки агностицизму), во много раз перекрываются положительным вкладом Лабриолы в разработку и распространение марксистского учения. Его «Очерки материалистического понимания истории» получили сразу широкий отклик в Италии и за ее пределами (около 30 рецензий в 1895 – 1901 гг.). В России его известности способствовала большая статья Плеханова «О материалистическом понимании истории» (1897). Излагая кратко содержание второго очерка Лабриолы и высоко оценивая его, Плеханов высказывал также ряд критических замечаний, которые, как отмечалось уже в советской и итальянской литературе, не все являются обоснованными.

Реформисты, взявшие верх в Итальянской социалистической партии, постарались предать забвению теоретическое наследство Антонио Лабриолы. Приложили к этому руку и буржуазные философы, особенно его бывший ученик Бенедетто Кроче, ставший лидером итальянского неогегельянства.

Итальянским марксистам пришлось проделать большую работу, чтобы разрушить ложные представления о жизни и деятельности Лабриолы, выявить и использовать ценные элементы его творчества. В послевоенные годы, особенно после опубликования в 1954 г. работы Тольятти «К правильному пониманию воззрений Антонио Лабриолы» [см. 79; 43], развернулась активная деятельность по изучению его теоретического наследия: были многократно переизданы «Очерки материалистического понимания истории» и другие его работы, его творчество исследовалось во многих книгах и статьях. Итальянская коммунистическая партия «считает труды Антонио Лабриолы неотъемлемой частью своего идеологического достояния» [44, с. 36].

На различных этапах развития домарксистской революционной мысли в России XIX в. наблюдаются своеобразные формы идейно-философских контактов многих представителей различных идейных направлений с философскими идеями, выдвинутыми Марксом и Энгельсом. Этот контакт, который в 40 – 60-х годах был более или менее спорадическим, стал гораздо более широким и систематическим в 70 – 80-х годах.

В начале 40-х годов XIX в. философские идеи формирующегося марксизма еще только начинают проникать на страницы русской журналистики, причем в формулы Маркса и Энгельса отечественные мыслители вкладывают подчас собственное содержание. В целом 40 – 50-е годы – время, когда марксистская философия в собственном смысле этого слова еще неизвестна в России, хотя наиболее выдающиеся отечественные мыслители из революционных демократов-просветителей и социалистов-утопистов первой половины XIX в. объективно находятся на пути к диалектическому и историческому материализму. Но сколь бы незначительным, опосредствованным, а иногда и поверхностным ни было влияние марксизма на некоторых русских деятелей этого периода, сами по себе факты, отражающие это влияние, весьма знаменательны.

С 60-х годов на мировоззрение отдельных мыслителей начинают оказывать определенное воздействие прежде всего экономические идеи и идеи исторического материализма, а с середины 70-х годов – и идеи диалектического материализма. Глубинные процессы, протекавшие в тогдашней русской мысли, уже невозможно понять без учета влияния на нее марксизма. В 70-х годах идеи диалектического и исторического материализма, разумеется, в их своеобразном истолковании, в известной степени уже включаются в общий ход отечественного историко-философского процесса.

Если в 40 – 60-х годах идеи марксизма являлись лишь сравнительно небольшими «вкраплениями» в русскую общественную мысль, влияя только на индивидуальное мировоззрение ее представителей, точнее на отдельные аспекты, компоненты их мировоззрения, то с 70-х годов марксизм становится все более значительной темой русской общественной мысли. Вокруг марксизма начинаются дискуссии. Становится очевидным воздействие марксизма не только на отдельных мыслителей, но и на целые направления общественной мысли, такие, как народничество и буржуазный либерализм. Особенно сильно влияет марксизм на революционные течения в России, все больше обозначается процесс становления марксизма как самостоятельного направления русской мысли. В 1883 г. в Женеве создается марксистская группа «Освобождение труда» во главе с Г.В. Плехановым, и в истории распространения марксизма в России начинается качественно новый этап.

Обращение прогрессивных русских мыслителей к Марксу стимулировал не индивидуальный интерес отдельных личностей, а в конечном счете глубокие мотивы как теоретического, так и практически-политического характера, и прежде всего потребности освободительного движения. В условиях, когда Россия переживала стадию перехода от феодализма к капитализму и отдельные черты этой эволюции из десятилетия в десятилетие обозначались и осознавались все более отчетливо (хотя вопрос об исторических судьбах капитализма в стране в целом долго оставался еще открытым), отношение русских деятелей к Марксу не могло не выразиться в форме поиска ответов на вопросы: как относятся открытые Марксом законы развития человеческой цивилизации к законам развития отдельных стран и народов? Являются ли эти законы универсальными, и, следовательно, применимыми и к России? Если некоторые страны, например западноевропейские, прошли через ряд исторических этапов, то должна ли Россия с фатальной неизбежностью полностью повторить их в ходе своего развития или существует возможность миновать их полностью или частично, в частности – стадию капитализма? Можно ли сознательно повлиять на содержание и формы исторического процесса в соответствии с представлениями о будущих высших формах общественного строя?

На каждом из этапов полувекового движения русской мысли к марксизму характер и формы его воздействия на русских мыслителей обусловливаются прежде всего (хотя и не исключительно) внутренними запросами освободительного движения, задачами развития национального сознания, степенью и содержанием развития философии в самой России. Вместе с тем марксистские философские идеи всякий раз преломляются сквозь призму философского мировоззрения теоретиков, причастных к «переводу» идей марксизма на русскую почву. При этом наблюдаются явная неполнота и неадекватность восприятия существа его идей.

Негативную роль в этом отношении сыграла и официальная самодержавно-помещичья идеология, враждебно воспринимавшая всякую социалистическую и коммунистическую идеологию, включая теорию марксизма, и всячески препятствовавшая ее распространению, свидетельством чего являются многочисленные запретительные акты царской цензуры, вынуждавшие подчас к сознательно-упрощенному изложению марксизма на страницах легальной печати.

Из десятилетия в десятилетие нарастала и намеренная фальсификация философии марксизма со стороны ее откровенных противников как из охранительного лагеря, так и из среды буржуазно-либеральной, легально-народнической и нарождавшегося «легального марксизма», причем некоторые деятели из их числа пытались рядиться марксистами.

Итак, философские идеи марксизма не только воздействовали на мировоззрение отдельных мыслителей, но и находили определенное отражение в различных направлениях общественной мысли, тем самым постепенно входя в круг вопросов общественной мысли России.

Распространению философских идей марксизма в России способствовали наиболее выдающиеся отечественные теоретики, которых глубоко волновали вопросы, ранее поставленные в предшествовавшей Марксу и Энгельсу философии и социальной науке и ответом на которые как раз и выступило философское учение марксизма. В данной связи приобретает особое значение факт тщательного изучения (и глубокого проникновения в их существо) концепций Гегеля и Фейербаха, работ западноевропейских историков эпохи реставрации, выдающихся социалистов-утопистов такими русскими мыслителями, как Герцен, Белинский, Чернышевский, Лавров. В этом смысле передовая русская философская мысль находилась на уровне идей наиболее выдающихся домарксистских теоретиков Запада, а в ряде случаев дала идейные разработки, превосходящие этот уровень, тем самым в определенном отношении самостоятельно двигаясь в направлении к диалектическому и историческому материализму.

Марксизм и идейно-философские основы русского революционного движения 40 – 60-х годов

Первые контакты русских мыслителей с идеями Маркса и Энгельса были связаны с поиском правильной революционной теории. Эти контакты возникли уже в тот период, когда Маркс и Энгельс еще только шли к диалектическому и историческому материализму.

В конце 30-х – начале 40-х годов интерес русских мыслителей к идеям «позднего» Шеллинга и антишеллингианскому младогегельянству явился одним из показателей наметившегося противоборства прогрессивного, просветительского и консервативно-романтического направлений в русской философской мысли. Явные свидетельства симпатии к «философии действия», разрабатывавшейся немецкими младогегельянцами, мы находим и в письмах В.Г. Белинского и в дневнике А.И. Герцена. Есть немало оснований полагать, что ставшие известными Герцену и Белинскому оценки, данные молодым Энгельсом Шеллингу (особенно в памфлете «Шеллинг и откровение») и гегелевской философии, раскрытие внутренней противоречивости последней, характеристика Энгельсом сущности младогегельянства как направления, развившего «принципы» Гегеля вопреки его «выводам», оказали определенное воздействие на выработку этими основоположниками русского революционного демократизма концепции диалектики как «алгебры революции», на понимание ими прогрессивной исторической роли и консервативной ограниченности учения Гегеля[62]. В свое время Плеханов, говоря о философских произведениях Герцена 40-х годов, отмечал поразительное сходство развивавшихся в них идей с идеями Энгельса [см. 37, т. IV, с. 703]. Но дело, очевидно, не просто в сходстве, а и в известной генетической связи этих идей.

Известно, что уже в 40-х годах передовые русские мыслители, критически перерабатывая наследие Гегеля и Фейербаха, осознанное ими как высшее достижение западной философской мысли, поставили – и это наиболее отчетливо выразилось в творчестве Герцена и Белинского – вопрос о дальнейших путях философии, а в более конкретной форме – о необходимости сочетания рациональных моментов «гегелизма» и фейербахианства и в этой связи – о внутренней противоречивости учения Гегеля и о месте Фейербаха в процессе послегегелевского развития философии. Отсюда проистекала та естественность, с которой некоторые положения, выдвинутые Энгельсом в брошюре «Шеллинг и откровение», вписались в общий контекст философских размышлений Герцена и Белинского. Можно, думается, считать вполне достоверным, что некоторые формулы, генетически ведущие свое происхождение от памфлета Энгельса, нашли свое выражение – хотя реальная связь была здесь весьма опосредствованной: через статьи Боткина, Белинского и Герцена – и в произведениях Чернышевского, прежде всего в его «Очерках гоголевского периода русской литературы».

Первые следы воздействия на передовую русскую мысль Марксова материалистического понимания истории можно датировать серединой 40-х годов, когда В.Г. Белинский, А.И. Герцен и Н.X. Кетчер ознакомились с содержанием «Немецко-французского ежегодника», в котором были опубликованы работы К. Маркса «К еврейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии права. Введение», а также работы Ф. Энгельса «Наброски к критике политической экономии» и «Положение Англии». По ознакомлении с ежегодником Белинский два дня «был добр и весел», а Кетчеру даже показалось, что его друг «воскрес и переродился». Правда, в целом, по заявлению самого Белинского, ежегодник его не удовлетворил. Но вместе с тем именно после знакомства с идеями Маркса он признал: «Истину я взял себе – и в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут, и люблю теперь эти два слова, как следующие за ними четыре» [7, с. 250]. Вряд ли правомерно устанавливать непосредственную связь между приведенным высказыванием Белинского и теми или иными высказываниями основоположников научного коммунизма. Но нельзя не признать определенного влияния идей Маркса и Энгельса на Белинского: они послужили еще одним стимулом для более зрелой революционно-демократической концепции, к которой Белинский пришел в принципе вполне самостоятельно в силу внутренней логики движения его мысли.

Таков же был генезис и тех философско-исторических идей Белинского, которые он развивал в конце своей жизни. Личное знакомство с западноевропейской действительностью дало Белинскому обильную пищу для уяснения того, что такое пролетариат и буржуазия, какую роль в истории играет и призвана играть промышленность. Переписка Белинского с Анненковым и Боткиным 1847 – 1848 гг., их идейные дискуссии этих лет дают основание считать, что через Анненкова и Боткина Белинский испытал в этот период косвенное влияние идей Маркса[63].

К числу трагических недоразумений в истории общественной мысли и революционного движения в России относится тот факт, что выдающийся русский мыслитель и политический деятель, современник Маркса и Энгельса, А.И. Герцен не оказался в числе их друзей, несмотря на то что при всех принципиальных мировоззренческих расхождениях между Марксом и Энгельсом, с одной стороны, и Герценом – с другой, можно несомненно отметить также и значительное сходство ряда существенных сторон их мировоззрений. В 40-х годах Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом. Этого оказалось, однако, недостаточно для того, чтобы между Герценом и Марксом установились тесные союзнические отношения. Хотя Герцен был близок к материалистическому пониманию истории, он почти на протяжении всей своей жизни не видел в рабочем классе силы, способной создать будущее, социалистическое общество. В мировоззрении и деятельности Герцена имелись и некоторые другие элементы, которые возбуждали законную неприязнь Маркса.

Не следует, однако, преувеличивать степень отчуждения Герцена от марксистского учения. Хотя Герцен и Маркс представляли разные классы, и разные страны, и разные типы идеологий, и объективно разные эпохи в истории освободительного и революционного движения, что в конкретных исторических условиях перевесило то общее, что имелось в их теоретических идеях, все же их взаимоотношения отнюдь не были принципиально враждебными. И совершенно не случайно Герцен к концу жизни обратил свои взоры к Международному товариществу рабочих [см. 13, с. 581 – 582].

Маркс очень высоко ценил Чернышевского как мыслителя и революционера и изучал многие его произведения. Прямых же свидетельств, взятых из сочинений самого Чернышевского, о том или ином характере его отношения к Марксу нет. Однако вряд ли верным является встречающийся в литературе тезис, что марксизм остался в общем и целом вне поля зрения Чернышевского. Основываясь на материалах об отношении к марксизму в России в начале 60-х годов, правомерно говорить об определенном знакомстве Чернышевского с марксизмом.

Мимо Чернышевского не могла пройти развернувшаяся в начале 60-х годов в русских журналах полемика в связи с выходом в русском переводе книги немецкого профессора Бруно Гильдебранда «Политическая экономия настоящего и будущего», в которой содержался большой раздел, посвященный труду Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». «Современник», отрицательно оценивший «собственные соображения» немецкого профессора и защищавший социалистические учения, признал, что книга Гильдебранда – это «не дурное пособие для знакомства с разными политико-экономическими теориями» [40, с. 74].

Перевод книги Гильдебранда, рецензия «Современника» на это сочинение, статьи соратников Чернышевского Н. Шелгунова и М. Михайлова в защиту социалистических «новых экономических систем» и «так называемых утопических учений» в противовес «экономистам старой школы», собственные занятия Чернышевского экономическими вопросами – здесь особенное значение имеют такие его работы, как «Капитал и труд» (1860), «Очерки политической экономии (по Миллю)» (1861), требовавшие ознакомления с западноевропейской литературой по политической экономии, – все это является достаточном основанием для предположения, что уже в начале 60-х годов вождь русской революционной демократии не мог не знать и некоторых основополагающих идей марксизма в том виде, как они были представлены по крайней мере в трудах «К критике политической экономии» и «Положение рабочего класса в Англии». Более того, отстаивая свою «теорию трудящихся» против «теории капиталистов», Чернышевский не мог не относиться с симпатией к марксизму как одной из антикапиталистических «теорий трудящихся».

Но социалисты из круга «Современника», не исключая и самого Чернышевского, не могли, конечно, принять марксизм в целом, и не потому, разумеется, что они знали его недостаточно, а прежде всего в силу внутренней природы их революционно-демократического мировоззрения, выражавшего прежде всего интересы крестьянства и опиравшегося на вполне осознанные аргументы философского и философско-исторического порядка.

Марксизм – строго объективная научная теория. В качестве главнейших принципов в основание теории научного социализма легла идея истории как естественно-исторического процесса, идея исторической необходимости революционного перехода от капитализма к социализму в силу объективных законов истории. Эти особенности марксизма по-своему пытались использовать уже при жизни революционеров-шестидесятников буржуазные либералы, истолковывая марксизм в духе плоского эволюционизма, объективизма, вульгарного экономизма и даже фатализма. И этого не могли не заметить такие глубокие мыслители, как Чернышевский и его соратники, и это не могло их не насторожить по отношению к марксизму. Идеологи «Современника» доказывали возможность достижения социализма весьма отличным от марксизма путем. Концепция общефилософского материализма, значительный научно-объективный элемент в исторических и политико-экономических взглядах Чернышевского сближали его с марксизмом, элементы же философско-исторического утопизма народнического толка, наоборот, неизбежно должны были стать препятствием на пути к пониманию, а тем более к восприятию и принятию теории научного социализма Маркса – Энгельса[64].

В 40-х – первой половине 60-х годов XIX в., когда революционное движение в России развертывалось как объективно антифеодальное по преимуществу, хотя по своему идейному вооружению оно выступало уже и как борьба за социализм, не было еще условий для сколько-нибудь значительного влияния марксизма и на идейно-философские принципы этого движения. Это вовсе не противоречит тому факту, что объективно философское мировоззрение отдельных его идеологов развивалось в направлении к диалектическому и историческому материализму.

Революционное народничество и марксизм

С середины 60-х годов влияние марксизма на освободительное движение и революционную мысль России становится более ощутимым. Благодаря статьям П.Н. Ткачева русский читатель начинает получать, хотя и весьма упрощенную, информацию о принципах материалистического понимания истории с прямыми ссылками на Маркса, давшего, по словам Ткачева, этим принципам «самую точную и определенную» формулировку в работе «К критике политической экономии». Ткачев утверждал при этом, что глубокий взгляд Маркса на историю «сделался почти общественным достоянием всех мыслящих порядочных людей» [47, т. 1, с. 100].

Конечно, и в этот период, и в 70-х годах революционная мысль, вступившая в народнический этап, развивалась по преимуществу в силу собственной внутренней логики, диктуемой потребностями пореформенного социально-экономического и политического развития российского общества. Но на идейно-философские предпосылки и принципы российского освободительного движения марксизм накладывал все больший отпечаток.

В 70-х годах произошло, как известно, размежевание основных направлений в революционном народничестве: сторонники Бакунина, Лаврова и Ткачева консолидировались в относительно самостоятельные течения, различавшиеся как по теоретическим основам, так и по формам борьбы, особенно по тактике. Возникла необходимость заново переосмыслить такие понятия, как «социальное» и «политическое», «революция экономическая» и «революция политическая». Какие цели должны преследовать революционеры: должны ли они стремиться лишь к преобразованию экономики или одновременно к завоеванию политической власти; можно ли и нужно ли применять политические средства борьбы за достижение целей революционного движения и т.д.?

На повестку дня объективно встал вопрос о преодолении прежней организационной замкнутости российского движения в национальных рамках, определенной оторванности его от общеевропейского освободительного движения. С конца XVIII в., когда зародилось российское освободительное движение, русские революционеры и передовые мыслители устанавливали и из десятилетия в десятилетие упрочивали организационные и идейные контакты с западноевропейским революционным движением. Но органического включения в общее русло европейского движения у революционного движения в России долгое время не было. Необходимость этого включения – вот что должны были осознать теперь русские революционеры и реализовать эту задачу на практике. В этой связи предстояло вновь теоретически рассмотреть соотношение национальных и интернациональных аспектов революции.

На процесс переосмысления всех этих идейно-теоретических предпосылок революционного движения в России в рассматриваемый период существенное влияние оказал марксизм. Значительным фактором, стимулировавшим возникновение дискуссий по этим вопросам и наложившим весьма драматический отпечаток на них, стали события, связанные с разоблачением Марксом и Энгельсом раскольнической, дезорганизаторской деятельности Бакунина в I Интернационале и нечаевских уголовных деяний, обнаруживших, по словам Маркса и Энгельса, «грязные стороны русского движения» [1, т. 18, с. 526].

Историческое значение полемики Маркса и Энгельса с главными идеологами народничества в 70-х годах состояло прежде всего в том, что эта полемика побудила русских революционеров обратить самое серьезное внимание на проблему соотношения национального и интернационального в освободительном движении. Марксизм в этом смысле стал для русских революционеров школой интернационализма, хотя, разумеется, они не могли еще вполне осознать принципы пролетарского интернационализма. Тем не менее под воздействием марксизма происходила своеобразная «интернационализация» также и теоретических революционно-народнических представлений, частичное освобождение их от «самобытничества».

Немалая заслуга в обосновании идеи «необходимости направить русское революционное движение в общее русло движения европейского пролетариата…» [2, с. 182] принадлежит деятелям русской секции I Интернационала. Многолетняя борьба Маркса и Энгельса против элементов национальной ограниченности в историко-социологическом мышлении отдельных русских революционеров, против «ребяческого взгляда» тех социалистов, которые «провозглашали Россию избранным народом в социальном отношении» [2, с. 113], против всего того, что они обозначали понятиями «панславизм», «русский оптимизм», «„la perfectibilité perfectible“ (неограниченная способность к совершенствованию. – Ред.) русской нации…» [2, с. 27], дала первые плоды сначала в русской секции I Интернационала, а затем способствовала существенным изменениям идейно-философских предпосылок всего русского революционного движения. Интернационалистические коммунистические принципы марксизма оказывали свое первоначально не очень значительное, но со временем все возрастающее воздействие и на развитие социально-философских принципов и формулировку конечных целей российского революционного движения.

Под влиянием марксизма модифицировались к 80-м годам представления П.Л. Лаврова об идеале будущего общественного строя. «Строй будущего», в котором каждый отдает все свои силы на общественное дело и получает даром от общества все необходимое для своего существования и развития, – таким представлялся Лаврову общественный идеал, сформулированный авторитетнейшим для него и, как он считал, для большинства социалистов эпохи деятелем – Марксом. Переход от капитализма к социализму Лавров отнюдь не мыслил себе как эволюционное перерастание первого во второе путем мирных уступок и соглашений трудящихся с «частными собственниками-рантьерами». Это, по Лаврову, – слишком розовая мечта. Социальная революция – вот путь к социализму. Перевороту в экономических отношениях современного капиталистического общества должен соответствовать столь же радикальный переворот в формах семьи, государства, в сфере религии и т.п. [см. 30].

Интернационалистические элементы нашли отражение и в формулировках конечных целей революционного движения, предлагавшихся в 70-х годах П.Н. Ткачевым. Ткачев уже не был «самобытником» в общераспространенном смысле этого слова. В известной мере он даже недооценивал значения «национального» в революционной борьбе за социализм. С его точки зрения, «принцип национальности несовместим с принципом социальной революции и он должен быть принесен в жертву последнему». Исходя из таких представлений, Ткачев категорически выступал против «национализирования социализма»: «Как не может быть якутской, чувашской, малорусской, грузинской и т.п. геометрии, так не может быть и якутского, чувашского, малорусского, грузинского и т.п. социализма. Социальная истина, как и истина математическая, как и всякая вообще истина, может быть только одна – строго научная, вечная и непреложная; она не изменяется под влиянием каких бы то ни было географических, этнографических и племенных особенностей» [47, т. 2, с. 321].

На процесс разработки тактических принципов в русском революционном движении марксизм повлиял в первую очередь методологическими указаниями на соотношение экономического базиса и политической надстройки, экономики и политики.

В 60-х годах М.А. Бакунин вырабатывает анархистскую по целям и средствам программу борьбы, основой которой является отрицание (по крайней мере в теории) борьбы за политические цели политическими средствами, апология так называемого действия снизу при игнорировании «действий сверху». И в эту немарксистскую, даже осознанно антимарксистскую, программу Бакунин пытается включить и «марксистский» элемент. Учение Маркса он крайне односторонне истолковывает как призыв «идти по проторенной дороге экономической революции», не сбиваясь «на тернистый путь либо национальных, либо исключительно политических действий» [2, с. 166]. Парадокс этот имеет объяснение. Плеханов полагал, что «теория политического невмешательства рабочего класса сформулирована была Бакуниным как вывод из материалистического объяснения истории» [37, т. I, с. 85]. Сколь бы странным ни был этот факт, он имел определенное влияние на идейно-философские поиски народников. «В народнический период моего развития я, – как и все наши народники, – вспоминал Г.В. Плеханов, – находился под сильным влиянием сочинений Бакунина, из которых я и вынес великое уважение к материалистическому объяснению истории» [39, т. I, с. 19].

Весьма показательно, что некоторые народники-практики были склонны брать из марксизма гораздо больше, чем того желали главные идеологи народничества. С середины 70-х годов появились даже предложения обосновать практически-политическую программу народничества на принципах марксизма. Во время обсуждения программных вопросов на Большом Совете «Земли и Воли» читалась статья А.Ф. Михайлова «Экономический материализм как историко-философская и социологическая теория», и Михайлов предлагал при этом «обосновать практическую программу нашей организации на историко-философской теории К. Маркса» [5, с. 63; 34, с. 262, 265 – 266]. Известно, что такие предложения приняты не были, но отдельные идеи марксизма по-прежнему продолжали в том или ином виде включаться в народническую доктрину и в народнические тактические схемы.

В народовольческих спорах по вопросам тактики особое значение приобретает та полемика вокруг проблемы «Маркс и Дюринг», которая развернулась в эти годы между русскими публицистами в связи с опубликованием «Анти-Дюринга» Энгельса. Дело в том, что в руководстве народовольческой партии были деятели, которые проявили значительный интерес к отдельным аспектам марксизма, хотя большинство склонялось к Дюрингу [41; 51]. Особенная близость к дюрингианству, точнее, к дюринговой «теории насилия», к его пониманию насилия, как решающей силы общественного развития, к его идее о первенствующем значении политических форм проявилась у Л.А. Тихомирова, который в легальной статье «К вопросу об экономике и политике» [46, т. 4, с. 12] прямо призывал присоединиться к «политику» Дюрингу против «экономиста» Маркса. В полемике с катедер-социализмом некоторые народовольцы, обосновывая положение о тождестве социализма научного и социализма действия (т.е. революционного социализма), неправомерно сближали Маркса с Лассалем и Дюрингом [8; 10].

Но довольно влиятельной оставалась в народничестве и другая тенденция. С предпочтением Дюринга Марксу решительно не согласился Лавров. В споре Энгельса с Дюрингом Лавров встал на сторону Энгельса еще задолго до возникновения дискуссий об этом в народовольчестве [30, с. 329 – 352; 28].

Эту же позицию с еще большим упорством Лавров отстаивал в конце 70-х – начале 80-х годов. В январе 1880 г. в статье «Письма из Парижа» он обращал внимание на то, что «Анти-Дюринг» Энгельса представляет особый интерес для революционеров всех стран [32]. Лавров солидаризовался с положениями «Анти-Дюринга» в частности, а может быть и прежде всего потому, что он был озабочен распространением среди народовольцев идеи о первенствующей роли политического насилия; он высказывал недовольство тем, что народовольцы склоняются «к защите социологической точки зрения Дюринга о преобладающем влиянии политико-юридического элемента общественного строя на экономический» [27, с. 109].

В споре о примате экономики или политики приняли также участие народовольцы Н.И. Кибальчич и И.С. Русанов. В 1881 г. в журнале «Народная Воля» Кибальчич публикует под псевдонимом А. Дорошенко статью «Политическая революция и экономический вопрос», где он критикует линию Ткачева за преувеличение роли политических средств, а «Черный передел» – за отрицание значения политической борьбы. По мысли Кибальчича, крайности этих направлений в народничестве были связаны с неверным истолкованием идей Маркса. Преодоление этих крайностей Кибальчич видит в синтезе двух точек зрения: «…синтезом этих двух односторонних мнений служит тот взгляд, который, признавая тесную связь и взаимодействие политического и экономического факторов, полагает, что ни экономический переворот не может осуществиться без известных политических изменений, ни, наоборот, свободные политические учреждения не могут установиться без известной исторической подготовки в экономической сфере» [22, с. 170].

Н.С. Русанов, перу которого принадлежат, в частности, статьи «Экономика и политика» и «Экономический принцип в социологии» [42; 43], также попытался, опираясь на марксизм, дать «окончательное решение» вопросу об «экономике» и «политике». Он настаивал на том, что «экономика» подготавливает почву для реформы, определяет главные черты для экономической организации будущего строя. Но наступает момент, когда в условиях, подготовленных экономикой, начинают действовать личности, стремящиеся к преобразованиям, и тогда на первый план выступают политика, организация людей, организация общественных сил, которая имеет своей целью изменить общественные отношения классов и, следовательно, формы власти. Борьба класса против класса есть борьба политическая – вот какой принцип пропагандировал Русанов, прямо ссылаясь на «Нищету философии» Маркса. Русанову, разумеется, не удалось вполне адекватно воспроизвести и истолковать марксистское учение о соотношении экономики и политики. Он предпринимал усилия и для соединения марксизма с дюрингианством. Но пример с Русановым, как и с некоторыми другими народовольцами, характерен: наметился этап «прорыва» марксизма на новые рубежи в идейно-философском обосновании русского революционного движения.

Логическим продолжением и завершением всей полемики вокруг темы «экономика и политика» станет критика народовольческого преувеличения роли политического насилия, с которой в 1883 г. выступил первый русский марксист Г.В. Плеханов, подчеркнувший несводимость исторического материализма ни к вульгарному экономизму, ни к вульгарной «политике» в духе Дюринга и давший марксистское теоретическое обоснование российскому освободительному революционному движению.

Разумеется, о влиянии марксизма на народничество можно говорить прежде всего в пределах индивидуальных воззрений тех или иных идеологов. Для многих народников влияние марксизма оставалось если не бесследным, то во всяком случае лишь побочным фактором их идейного развития. До определенного периода в их мировоззрении народнические и марксистские идеи причудливо сочетались. Вера Фигнер вспоминает, что для нее изучение первого тома «Капитала» явилось «вторым крещением в социализм». Но она признается, что «Капитал» не заставил ее пересмотреть свои основные народнические принципы. «Прежние взгляды лежали основным пластом, а вверху расположилось все, почерпнутое из книги „Капитал“. И эти два слоя не перемешивались сверху донизу, но как-то таинственно объединялись, удваивая силу убеждения и решимость бороться…» [48, с. 109, 111]. В последние десятилетия XIX в. влияние марксизма стало настолько значительным, что мировоззрение многих русских мыслителей можно с существенной степенью точности охарактеризовать как переходное, соединяющее элементы марксизма с народничеством [9, с. 183]. Из них вышли революционеры, которые, отказавшись от своего народнического мировоззрения, перешли на позиции марксизма.

Под влиянием марксистских социологических и философских идей подготавливался и протекал процесс перехода от народнического этапа революционного движения в России к новому, пролетарскому этапу.

Русская домарксистская социология и теория исторического материализма

Русские мыслители домарксистского периода, не сумевшие выйти за пределы исторического идеализма, в целом не смогли достоверно воспроизвести и понять особую природу исторического материализма. Если все-таки и делались попытки определить специфику взгляда Маркса на историю, то обычно материалистическое понимание общества истолковывалось ими как «экономический материализм».

Первые наметки таких истолкований можно видеть уже в 40-х годах XIX в. у Анненкова, который понял учение Маркса об истории как антиспекулятивную, «реалистическую» концепцию, опиравшуюся на конкретные факты хозяйственной жизни общества и объяснявшую историю исходя исключительно из этих фактов[65]. Марксизм по существу сводился им к чему-то вроде «положительной науки» в сфере политической экономии. Даже такой непримиримый критик Маркса, как позитивист Е.В. Де-Роберти, внес автора «Капитала» в список имен, которые «принадлежат ученым, неуклонно идущим к одной и той же цели – изгнанию из экономической науки всяких произвольных, субъективных или метафизических построений и окончательному водворению в ней строгих приемов точной науки» [14, с. 167]. М. Ковалевский, не понимавший и не принимавший диалектическую методологию «Капитала», квалифицировавший ее как пережиток гегельянской метафизики, извлек из чтения другой работы Маркса – «Нищеты философии» – урок, убеждающий в «бессилии метафизики создать точную науку из огромного множества экономических фактов…» [2, с. 398].

Одним из первых в России, кто развернуто представил марксизм как «экономический материализм», был П.Н. Ткачев, идентифицировавший это якобы от Маркса идущее понимание с собственной концепцией общества. Он писал: «…все явления – юридические и политические представляют не более как прямые юридические последствия явлений жизни экономической; эта жизнь юридическая и политическая есть, так сказать, только зеркало, в котором отражается экономический быт народа… Еще в 1859 г. известный немецкий изгнанник Карл Маркс формулировал это самым точным и определенным образом» [47, т. 1, с. 99 – 100]. Согласно концепции Ткачева, «экономический материализм» в противоположность идеалистическому пониманию истории объясняет все исторические события прошлого и настоящего изменениями в экономике; экономический «быт» общества является основой, на которой развиваются политическая, правовая и иная надстройка; экономические интересы определяют поведение отдельных людей, групп, сословий, классов; все проявления идеального в жизни человечества суть отражение или следствие экономических причин.

Примерно в том же упрощенном и в более или менее вульгаризированном духе, что и Ткачев, истолковывали исторический материализм Бакунин [см. 6, с. 142, 174], Лавров [31, с. 278], Михайловский [35, с. 186 – 187], Зибер [18, с. 66], Русанов [43, с. 12, 183] и др.

Приверженность многих русских мыслителей как народнического, так и буржуазно-либерального направлений к «экономическому материализму» в определенной степени отдаляла их от идеалистического понимания истории, но это не значит, что «экономический материализм» полностью выводил их из рамок идеализма в понимании истории. И для непримиримого критика Маркса – Ю.Г. Жуковского – «начало политическое» есть «экономическое начало в действии», а право есть «экономическое начало», оформленное и возведенное в обязательный для всех закон. Но признание в этой форме производного, «вторичного» от экономики характера политики, права и т.д. отнюдь не означало соответствующего признания материалистического решения основного вопроса марксистской социологии: первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания. В наиболее очевидной форме такое несовпадение проявилось у Жуковского, но в той или иной степени оно было характерно и для других русских публицистов и социологов, как сторонников, так и противников «экономического материализма», не понимавших диалектической взаимосвязи базиса и надстройки, экономики и политики, движения производства и развития классовой борьбы. Все это приводило к тому, что таким образом понятый материализм в его применении к обществу либо отвергался как одностороннее и узкое представление, либо принимался как такая основа научного подхода к обществу, которая требует якобы необходимых «дополнений».

Бакунин, воспринявший, правда, односторонне и упрощенно, учение Маркса о решающем значении материальных условий в жизни общества и словесно признававший его, вместе с тем постоянно подчеркивал, что марксизм исключает якобы влияние других факторов и их взаимодействие; исходя из этого, он обвинял марксизм в фатализме, подавлении свободы личности, игнорировании «народных инстинктов» и т.п. Высоко оценивая экономическое учение Маркса, Лавров считал вместе с тем, что его необходимо дополнить разработкой этической теории, анализом субъективного фактора (роль личности, идеала и т.п.).

Со времени первых контактов либерала-западника Анненкова с Марксом начинается период не только заимствований из марксизма, но одновременно и история многочисленных «оговорок» к нему с буржуазно-либеральных позиций. Уже Анненкова беспокоил вопрос, «не предполагает ли коммунизм отказа от некоторых преимуществ цивилизации, отречения от некоторых прерогатив личности, завоеванных с таким трудом, и, наконец, не предполагает ли он весьма трудно достижимого высокого уровня всеобщей нравственности» [2, с. 143].

Весь вопрос заключается в том, когда и какой аспект во взаимоотношениях российского буржуазного либерализма с марксизмом выступал на первый план. В конкретных исторических условиях России 40-х – начала 80-х годов «почтение» к Марксу, как правило, преобладало над критикой его учения. В условиях сравнительно медленного перехода от феодализма к капитализму в России, когда страна страдала не столько от капитализма, сколько от недостатка его развития, наиболее радикальные либеральные идеологи молодой российской буржуазии ввиду своей оппозиционной борьбы с самодержавием и «бюрократией» не могли не обратиться к теории марксизма, поскольку в последней они усматривали возможность черпать аргументы в пользу идеи развития России по капиталистическому пути: ведь именно марксизм наиболее убедительно доказывал необходимость и неизбежность смены одной стадии в развитии общества другой стадией и, в частности, неизбежность смены феодализма капитализмом.

Еще будучи народником, Плеханов очень хорошо описал позицию русских либералов по отношению к «философски-историческим» посылкам марксизма. Маркс признает, согласно их точке зрения, что социалистическое производство должно развиваться из капиталистического. Россию нельзя еще назвать капиталистической страной в том смысле, какой придает этому слову Маркс. Закон смены экономических фазисов – это общий закон для всякого общества. Социализму суждено когда-нибудь осуществиться, но не скоро. Социалистическая пропаганда имеет смысл лишь на Западе, в России же – она несвоевременна. Задача русских последователей Маркса заключается в том, чтобы покровительствовать развитию отечественной промышленности, не мешать ломке вековых традиций и даже процессу обезземеливания крестьян, ибо все это необходимо для будущего развития социализма в России [см. 39, т. I, с. 58 – 59].

Со времени выхода «Капитала» российские либералы особенно интенсивно использовали некоторые аспекты учения Маркса об истории, истолковывая его в духе объективизма и фатализма. Взгляд Маркса на ход развития общества как естественно-исторический процесс; его доказательства объективного характера законов и тенденций капиталистического общества; мысль о том, что более развитая в промышленном отношении страна показывает другим, менее развитым, картину их будущего и мысль о том, что, когда общество напало на след естественного закона своего движения, оно не может ни обойти, ни устранить предстоящие естественные фазы развития, что оно может только ускорить и облегчить муки родов нового строя – все эти идеи либерально-буржуазные теоретики пытались в той или иной форме приспособить к своему мировоззрению.

Довольно узки пределы, в которых в России вплоть до начала 80-х годов был понят и воспринят исторический материализм. И все-таки значение этого процесса нельзя недооценивать. Не без влияния марксизма в русской экономической и социологической мысли постепенно упрочивались идеи об определяющей роли экономического строя общества, экономического фактора в истории, производительных сил, техники, положения о зависимости политической, правовой и иных надстроек от экономического базиса, об объективном характере общественного развития, о неизбежности закономерной смены одной стадии общественного развития другой.

Не следует, конечно, и преувеличивать масштабы влияния исторического материализма на домарксистскую русскую мысль. П.Б. Аксельрод вспоминает, что по прочтении «Капитала» философско-историческая основа великого труда Маркса осталась для него скрытой [4, с. 88]. Народник С.Ф. Ковалик еще более категоричен: «…экономическим материализмом и вопросами историософии семидесятники, читавшие только 1-й том „Капитала“, мало занимались. Широко распространилось лишь чисто экономическое учение Маркса о трудовой ценности и взгляды его на отношения между трудом и капиталом» [23, с. 5 – 6]. Влияние марксизма не меняет того общего обстоятельства, что в целом у народников «не было твердой теории о методе в общественной науке…» [3, т. 1, с. 285].

На рубеже 70 – 80-х годов в процессе распространения марксизма в России наметились попытки подойти к более полному и более адекватному воспроизведению социологической теории Маркса, попытки, свидетельствовавшие об известном выходе из рамок представлений об историческом материализме как просто учении об основополагающей роли экономики.

По смыслу, который придавал экономическому материализму Ткачев, Маркс нашел как бы всеобщий философско-исторический, общесоциологический закон, который объясняет все прошлое, настоящее и будущее человеческого общества из одного принципа, одного «экономического первоначала». В ходе дискуссии, возникшей в связи с выходом в свет русского перевода 1 тома «Капитала», И.И. Кауфман высказал, однако, мысль о том, что Маркса интересуют не какой-либо один всеобщий философско-исторический или социологический закон, а специфические законы, действующие в пределах отдельных общественных формаций, что общий ход истории затронут Марксом лишь постольку, поскольку он изучает процесс возникновения, развития и гибели общественных организмов, процесс перехода от одной общественной формации к другой. На эту особенность исторического материализма в той или иной степени обратили внимание, кроме Кауфмана, также Н.И. Зибер, А.И. Чупров и некоторые другие русские ученые. Такое истолкование социологии Маркса не выходило, разумеется, за рамки «экономического материализма», но сравнительно с ткачевским истолкованием оно все же более адекватно схватывало Марксову постановку вопроса об общественно-экономических формациях и его трактовку соотношения общих и специфических законов в материалистическом понимании истории в отличие от абстрактных «философий истории» и социологических учений об обществе «вообще».

В этой связи обращает на себя внимание статья Н.С. Русанова «Карл Маркс (Его жизнь и сочинения)», написанная в апреле – мае 1883 г. для июньского номера журнала «Дело», но не увидевшая в свое время света[66]. Русанов намного адекватнее представляет существо Марксова материалистического понимания истории, нежели его предшественники. Значительно шире круг первоисточников, на основании которых он судит о марксизме. Довольно глубоко для своего времени Русанов намечает разграничение и связь двух аспектов Марксова материалистического понимания истории: ее собственно социологический аспект, связанный с историческими науками, и собственно философский, т.е. связь исторического материализма с философским материализмом и диалектическим методом. Самый слабый пункт всей домарксистской русской общественной мысли при осмыслении ею материалистического понимания истории заключался в непонимании существа учения Маркса о классовой борьбе. Русанов также не смог сколько-нибудь адекватно схватить этот аспект марксизма. Но кое-что весьма существенное из учения о классовой борьбе он понял: к числу основных идей Маркса он относит мысль о том, что антагонизм классов и классовая борьба составляют сущность человеческой истории. Не ускользает от внимания Русанова и очень важная мысль о развитии взглядов Маркса по вопросам о классах, классовой борьбе и государстве. Статья Русанова – одно из свидетельств довольно высокого уровня, достигнутого русской демократической мыслью в осмыслении марксизма, в частности материалистического понимания истории.

Отношение русских мыслителей к диалектике Маркса

Хотя некоторые русские мыслители ставили и рассматривали в своих произведениях проблему общенаучного метода, получившую свое решение в марксизме, следует сразу же признать, что эта сторона теории Маркса, составляющая, по определению В.И. Ленина, его «душу», всего менее была оценена и осмыслена в русской мысли. В определенной степени это объяснялось тем, что к тому времени, когда в печати появилось наиболее фундаментальное марксистское произведение по этим вопросам – «Анти-Дюринг» Энгельса, русский мыслитель, более всего обдумывавший задачу соединения материализма с диалектикой, философии с частными науками, – Герцен – уже умер, Чернышевский находился в изгнании, а наследовавшие им идеологи революционного народничества выступали в сфере методологии в основном в духе позитивизма.

Не только в момент выхода в свет «Капитала», но и долгое время спустя философское содержание «Капитала» оставалось почти непонятым. В год выхода «Капитала» из Петербурга Марксу пришло одно утешительное в этом отношении известие. Мастер кожевенной фабрики Иосиф Дицген писал Марксу: «Между строк Вашего труда чувствуется, что ваше глубокое экономическое учение опирается на прочные философские предпосылки» [15, с. 235].

В трактовке диалектики марксизма, его метода, его логики и применения ее в различных областях научного знания, тáк, как это было представлено в «Капитале», «Анти-Дюринге» и в других сочинениях Маркса и Энгельса, взгляды русских мыслителей существенно не совпадали. В интерпретации ими марксистского диалектического метода отчетливо выступали следующие основные тенденции.

Одна из них нашла свое выражение у тех мыслителей, которые по существу сводили марксистскую диалектику к эволюционизму, желая, таким образом, резко отмежеваться от гегелевского априоризма и схоластики и представить диалектику Маркса и Энгельса как достижение чисто научного знания.

Из всех русских авторов домарксистского периода наиболее верно удалось воспроизвести научный метод Маркса в «Капитале» И.И. Кауфману [21, с. 427 – 436]. Говоря о методологии этого труда, он подчеркнул мысль Маркса о строгой объективной закономерности общественного развития, его понимание общественного движения как естественно-исторического процесса, независимого от воли, сознания и намерений людей, идею изменяемости, развития общественных форм, строго закономерного перехода от одной формы к другой. Но признание Кауфманом идеи закономерности, изменчивости и поступательности развития, перехода от одной общественной формы к другой в конечном счете не шло далее признания принципа эволюции, так что диалектика Маркса применительно к общественному развитию понималась им лишь настолько, насколько диалектическая теория развития оказывалась сходной с естественнонаучным эволюционизмом. Критического и революционного характера Марксовой диалектики Кауфман не понимал и, по-видимому, не хотел понимать, стремясь истолковать марксизм в духе объективизма и в таком виде направить его против всяких попыток революционного действия, толковавшегося всеми русскими либералами как «насильственное» и «незаконное», «субъективистское» вмешательство в исторический процесс.

Сближение диалектики с эволюционизмом мы также встречаем иногда у П.Л. Лаврова. Любопытно, что в этом случае характерной оказывается далеко идущая аналогия между марксизмом и дарвинизмом[67], точнее, диалектической концепцией развития и эволюционной теорией.

Отсюда недалеко было и до приписывания марксистской теории развития черт объективизма и чуть ли не фатализма, что и нашло свое выражение у некоторых буржуазно-либеральных читателей Маркса, в частности у К.Д. Кавелина. Цитируя слова Маркса об истории как естественно-историческом процессе, Кавелин добавлял: «Одних этих слов было бы достаточно для людей, умеющих читать, но таких везде очень мало. Маркс не просто сказал – исторический процесс, но счел нужным добавить – естественно-исторический, т.е. такой, где все переходы из одной формы в другую совершаются не насильственно, но сами собой» [20, с. 1001 – 1002].

Противоположной и наиболее распространенной формой интерпретации материалистической диалектики было изображение ее в качестве разновидности гегелевского схоластического априоризма (при этом и сама диалектика Гегеля понималась и характеризовалась превратным образом).

Некоторыми авторами (например, Н.К. Михайловским) так понятая диалектика Маркса трактовалась как нечто внешнее и постороннее по отношению к его же строго научному методу анализа экономических процессов. Усматривая в «Капитале» уклонение от позитивного метода, Ковалевский высказал мнение, что Маркс «был и остался гегельянцем и что научные положения его написаны поэтому на песке» [45, с. 35].

В статье (она была известна Марксу) «Карл Маркс и его книга о капитале» Ю. Жуковский называл Маркса представителем «формалистической» философии: «Маркс все-таки в корне верный ученик гегелевой философии, как он от нее ни отнекивается», он – последовательный выразитель «левого» направления гегельянства, которое «потопило содержание философии своего учителя в чуждом ему потоке новых идей, но удержало его манеру и метод, которые, как родимое пятно, выдают их неотразимым образом» [16, с. 70, 71].

У других интерпретаторов, преимущественно из числа открытых противников марксизма (Б.Н. Чичерин, позднее Н.К. Михайловский и др.), в этом мнимом гегельянстве усматривалось как раз само существо марксистской методологии. Чичерин, например, уверял, что у Маркса «нет ни умозрения, ни опыта, а есть только логические фокусы, которые выкидываются для заданной наперед цели» [50, с. 3 – 4]. Здесь происходило полное смыкание с дюринговским низведением материалистической диалектики до гегелевской триады. Чичерин возмущался тем, что Марксова диалектика служит «выражением крайнего материализма», поскольку берет за основу действительность, и одновременно является отправным пунктом движения к социалистическому идеалу, ради чего диалектика должна отрицать ту же самую действительность.

Наиболее верными в понимании марксистской диалектики в русской домарксистской мысли были публикации Н.И. Зибера 1879 г. [17; 19]. К восприятию диалектики в ее истолковании Энгельсом в «Анти-Дюринге» Зибер был подготовлен штудированием «Капитала», методологию которого он защищал в полемике с некоторыми его критиками. Этим вполне объясняется та симпатия, с которой Зибер встретил энгельсовскую развернутую характеристику диалектики и ее применения в частных науках. Зибер весьма добросовестно стремился представить подлинные тексты Энгельса, раскрывающие данную тему.

В собственных комментариях Зибер попытался преодолеть обе отмеченные выше тенденции в изображении диалектики марксизма и, хотя ему так и не удалось вполне последовательно определить свою позицию, само отмежевание им метода Маркса – Энгельса как от плоского эволюционизма, так и от схоластического априоризма составляет его заслугу перед русской наукой.

Зибер первым из русских авторов указал на противоположность Марксова диалектического метода методу Гегеля, понимая эту противоположность в духе известных высказываний Маркса на этот счет в его Послесловии ко 2-му изданию 1-го тома «Капитала». В диалектике в изложении Энгельса Зибер усматривал значительное сходство с научной теорией, заключая из этого, что марксистская диалектика, в отличие от спекулятивной, идеалистической диалектики, имеет «реальную подкладку», диалектика, следовательно, – не только форма мышления, законы диалектики имеют объективное существование, они суть законы развития природы, истории и мышления. Зибер весьма удачно уловил также логико-гносеологические особенности диалектического метода. Он разграничил диалектику объективную и диалектику субъективную как отражение противоречий действительности; объективный «закон всеобщего развития», в понимании Зибера, отражается в нашем уме в виде закона «тождества в противоречиях», что и является методом диалектических противоречий; в качестве наиболее общей формы мышления диалектика соотносится им с дедукцией, индукцией и синтезом как методами более частными.

В известной мере Зибер понимал значение диалектического метода и в его приложении к социологическим (экономическим) исследованиям. Выделяя совокупность общественно-экономических явлений, а также те взаимные отношения людей, которые покоятся на экономическом основании, Зибер подчеркивал, что все они должны наблюдаться и изучаться не в состоянии покоя и изолированно от той среды, в которой они совершаются, а в их развитии, поступательном движении, взаимодействии в пространстве и времени.

О Зибере с полным основанием можно сказать, что он испытал в известной мере значительное влияние Марксовой диалектики. Но это – скорее исключение, чем правило. В целом для основных направлений общественной мысли в России домарксистского периода характерно «исконное непонимание материалистической диалектики…» [3, т. 25, с. 34].

Письмо К. Маркса к В.И. Засулич. Наброски ответа на письмо Засулич

Не только передовые русские мыслители откликнулись на труды Маркса. Он, со своей стороны, живо интересовался вопросами общественного развития России и отражением его в русской общественной мысли, углубляя в этой связи теорию и метод исторического материализма. В течение многих лет Маркс систематически следил за литературой в России по аграрно-крестьянскому вопросу. Он был также осведомлен и о полемических статьях в связи с публикацией на русском языке «Капитала». В письме в редакцию «Отечественных записок» (1877), оставшемся неотправленным, Маркс решительно протестовал против попытки Михайловского превратить его «исторический очерк возникновения капитализма в Западной Европе в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические условия, в которых они оказываются, – для того, чтобы прийти в конечном счете к той экономической формации, которая обеспечивает вместе с величайшим расцветом производительных сил общественного труда и наиболее полное развитие человека» [1, т. 19, с. 120]. Об этом письме стало известно лишь после смерти его автора. Как предполагал Энгельс, Маркса остановило опасение, что «одно его имя поставит под угрозу существование журнала, где будет напечатан его ответ» [1, т. 36, с. 106].

18 февраля 1881 г. в Лондоне Маркс получил из Женевы письмо от известной русской революционерки В.И. Засулич. Письмо было навеяно полемикой в русской печати вокруг идей «Капитала», и в нем ставился вопрос о применимости Марксовой теории развития буржуазного общества к специфическим условиям России, о степени неизбежности прохождения последней исторического пути Западной Европы.

В марте 1881 г. в ответном письме к В.И. Засулич К. Маркс отмечал, что «анализ, представленный в „Капитале“, не дает… доводов ни за, ни против жизнеспособности русской общины. Но специальные изыскания, которые я произвел на основании материалов, почерпнутых мною из первоисточников, убедили меня, что эта община является точкой опоры социального возрождения России…». Но для этого, продолжал Маркс, необходимо «устранить тлетворные влияния, которым она подвергается со всех сторон, а затем обеспечить ей нормальные условия свободного развития» [1, т. 19, с. 251].

Маркс работал над этим ответом [см. там же, с 400 – 421] непосредственно после изучения книг М. Ковалевского «Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения» [24] и Л. Моргана – «Древнее общество, или Исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» [52].

Известны четыре предварительных наброска ответа, причем четвертый по существу идентичен тексту отправленного адресату письма. Последнее своим лаконизмом и ответом лишь на непосредственно поставленные Засулич вопросы наводит на мысль, что «по-видимому, Маркс счел тогда момент неподходящим для публичного выступления с подробным рассмотрением вопросов о характере социально-экономического развития, об общине в России. Он принял решение написать В. Засулич краткое письмо, оставляя до другого времени использование подготовленных рукописных материалов» [25, с. 73]. Следует заметить, что особенности докапиталистических формаций длительное время интересовали Маркса, о чем говорят, например, подготовительные материалы к «Капиталу». В том же направлении занимался исследованием этих проблем и Энгельс, что видно по его наброскам, касающимся истории древних германцев и судеб германской марки. Содержащиеся там идеи были использованы Энгельсом при написании книги «Происхождение семьи, частной собственности и государства».

В набросках ответа Маркса на письмо Засулич содержится разработка методологических принципов анализа общины и места последней во всемирной истории, а также обобщение под этим углом зрения громадного материала по истории России. Письмо, отправленное к Засулич, представляет собой сжатое конспективное изложение идей данных набросков, где эти идеи развиты более подробно и получили более основательную аргументацию, чем в самом тексте отправленного письма. Кроме того, в набросках обсуждается и ряд других проблем, не вошедших в письмо, для выяснения которых Маркс, в частности, подробно конспектировал труды Ковалевского, Моргана и многие другие работы.

Подготавливая ответ Засулич о применимости разработанной в «Капитале» теории буржуазного развития к России, Маркс подчеркивал, что в основе происхождения капиталистического производства лежит полное отделение производителя от средств производства и что социальным стержнем этого процесса является экспроприация земледельцев. Карликовая частная собственность многих лиц, основанная на личном труде, вытесняется крупной капиталистической частной собственностью, основанной на эксплуатации чужого, наемного труда. Причем Маркс подчеркивает, что в «Капитале» он точно ограничивает историческую неизбежность этого процесса странами Западной Европы [см. 1, т. 19, с. 400, 411 – 412 и др.].

Итак, рассуждает Маркс, в Западной Европе в процессе происхождения капиталистического производства одна форма частной собственности сменялась другой. Что же касается России, то здесь «земля никогда не была частной собственностью русских крестьян…» [там же, с. 400].

Поэтому теоретические обобщения, сделанные в «Капитале» на материале Западной Европы, были в то время применимы к русской действительности лишь в возможности. Если Россия, считал Маркс, будет продолжать движение по тому пути капитализации, на который она по существу уже встала, то община будет разлагаться все быстрее. И как только на месте общинной коллективистской собственности сложится частная парцеллярная собственность на землю, так сразу можно будет сказать, что неизбежна экспроприация непосредственных производителей и рост капиталистической частной собственности. Тогда механизм исторического развития, раскрытый в «Капитале», неизбежно проявит себя и в России.

Но пока в России сохраняется община, до тех пор путь Западной Европы не является фатально неизбежным для России. А потому неправомерно не только теоретическое «приложение» к русской деревне закономерностей развития капитализма в Западной Европе, но и практическое «подталкивание» ее к капитализму, искусственное «добивание» общины, даже если его целью провозглашается скорейшее создание предпосылок грядущего социалистического общества.

Особенности социально-экономической структуры русской деревни действительно открывали, по мнению Маркса, определенную возможность ее развития к социализму, минуя капитализм, но не в силу некоего мистифицируемого народниками общинного духа и вообще не на основе общины как таковой, а лишь в связи с социалистической революцией, которая откроет общине возможность «воспользоваться всеми положительными приобретениями, сделанными капиталистической системой, не проходя сквозь ее кавдинские ущелья» [там же, с. 420]. Только социалистическая революция могла создать исключительную историческую ситуацию для русской общины, которая вне этих условий неизбежно, в силу объективных исторических законов, будет раздавлена наступлением капитализма. В первом наброске письма к Засулич Маркс дважды чеканно сформулировал главную предпосылку, при которой надежды народников получили бы известное оправдание: «Чтобы спасти русскую общину, нужна русская революция» [там же, с. 410].

В ответе на вопрос Засулич о судьбах русской общины Маркс ставит и гораздо более широкую проблему – о месте общины во всемирно-историческом процессе.

В черновиках письма к Засулич земледельческая (сельская) община отчетливо отграничивается от более древних типов общин. Наиболее архаичные общины, говорит Маркс, покоятся на кровном родстве своих членов. Напротив, устройство земледельческой общины создает реальную объективную основу для разрыва этих узких связей. Исходный синтез рода и общины (родовая община) окончательно разрушается. Община становится гораздо более способной расширяться и выдерживать соприкосновение с другими, чужими общинами [см. там же, с. 403]. Отношения собственности, вещные связи оказываются гораздо более динамичными и емкими, нежели кровнородственные и вырастающие из них племенные.

Дилемму Моргана и Ковалевского «род или община» (акцентирование первым из названных авторов идеи саморазложения рода, а вторым – закономерной зависимости разложения общины от характера социальной среды) Маркс в этих набросках разрешает путем диалектического «снятия» объективного содержания обеих концептуальных схем.

Рассматривая общину как выходящее за пределы своей первичной родовой формы социальное образование, как «пронизывающий» все докапиталистические формации и в этом смысле «стержневой» по отношению к ним общественно-экономический институт, Маркс формулирует в связи с типологией общин новый аспект временного членения всемирно-исторического процесса. Общинная форма собственности в России того времени рассматривается им как «наиболее современная форма архаического типа, который, в свою очередь, прошел через целый ряд эволюций» [там же, с. 413]. Маркс приходит к понятию так называемой архаической формации, имея в виду, судя по контексту, первобытнообщинный строй. «Архаическая, или первичная формация земного шара, – констатирует он, – состоит из целого ряда напластований различных периодов, из которых одни ложились на другие. Точно также архаическая общественная формация открывает нам ряд различных этапов, отмечающих собой последовательно сменяющие друг друга эпохи. Русская сельская община принадлежит к самому новому типу в этой цепи» [там же, с. 413 – 414].

В отличие от Засулич, рассматривающей сельскую общину как специфическую черту России, и от многих буржуазных ученых, видевших в ней в лучшем случае особенность Востока, Маркс придавал проблеме общины значение всемирно-исторического феномена, трактуя ее как границу и одновременно связующее звено двух качественно различных эпох развития человечества. «Земледельческая община, будучи последней фазой первичной общественной формации, является в то же время переходной фазой ко вторичной формации, т.е. переходом от общества, основанного на общей собственности, к обществу, основанному на частной собственности. Вторичная формация, – поясняет далее Маркс, – охватывает, разумеется, ряд обществ, основывающихся на рабстве и крепостничестве» [там же, с. 419]. Таким образом, под «вторичной формацией» Маркс имеет в виду совокупность докапиталистических классово-антагонистических формаций, а не какое-то единое формационное образование. Объединяющим два специфических способа производства признаком здесь выступает наличие определенного типа общинных социальных связей: именно лишь в этом плане рабовладельческая и феодальная общественно-экономические формации противопоставляются здесь как специфические «вторичные формации» первобытнообщинному строю, с одной стороны, и косвенно капитализму – с другой [см. 12, с. 154].

Именно земледельческая община является, по Марксу, той социальной ячейкой, «клеточкой», в недрах которой совершаются коренные изменения типа общественных связей, знаменующие собой переломную эпоху всемирной истории. Что же движет общину от «первичной» формации к так называемой «вторичной» и далее к альтернативе, открываемой эпохой кризиса капитализма? Внешние силы? – Нет, внутренние процессы, центром которых выступает взаимодействие общественной (коллективной) и частной (индивидуальной) собственности на средства производства и потребления.

Маркс, как бы заглядывая внутрь общины, раскрывает объективный динамизм данной, в принципе сравнительно инертной, социальной формы. Исходным пунктом разложения общины является выделение из-под ее контроля дома и приусадебного участка (двора), становящихся первыми объектами недвижимой частной собственности. Затем к ним «притягивается» пахотная земля, которая, оставаясь общинной собственностью, продолжает подвергаться переделам, правда, все более редким. Маркс отмечает, что генетически связанная с переделами привычка коллективного (артельного) выполнения определенного круга работ представляла собой реликт первобытного типа кооперации, который «был, разумеется, результатом слабости отдельной личности, а не обобществления средств производства» [1, т. 19, с. 404]. Его последним материальным оплотом остаются леса, выгоны, пустоши, дольше всех других земель находящиеся в коллективной собственности общины. Анализируя генетическую структуру процесса трансформации родовой общины в сельскую, Маркс вновь, как и в конспекте книги Ковалевского «Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения», подчеркивает роль накопления движимого имущества в социальной дифференциации общины [см. там же, с. 419].

Итак, движущей силой разложения общины выступает вызревающая в ее недрах частная собственность на все более широкий круг объективных предпосылок общественного производства, в свою очередь порождающая имущественную и социальную дифференциацию общинников, столкновение интересов и зарождение классовых антагонизмов.

Великое открытие Маркса, до которого не смог подняться никто из предшествующих буржуазных исследователей первичных социальных институтов, состояло в выявлении того, что община внутренне противоречива не в силу внешних воздействий на нее, а по самой своей сути. В экономическом плане дуализм сельской общины заключался в сосуществовании в ее недрах инертной раннеколлективной и динамичной частной собственности на объективные предпосылки производства.

Влияния исторической среды обычно стимулируют тот или иной из полюсов внутреннего дуализма общины и соответственно подавляют другой. В зависимости от ее характера последний либо «дремлет», либо активизируется, «разрывая» в конце концов общинные узы. Здесь диалектически заключены как истоки консерватизма, застойности общинных форм, так и исторического динамизма зреющих внутри них центробежных сил. «…Дуализм, свойственный строю земледельческой общины, может служить для нее источником большой жизненной силы. Освобожденная от крепких, но тесных уз кровного родства, она получает прочную основу в общей собственности на землю и в общественных отношениях, из нее вытекающих, и в то же время дом и двор, являющиеся исключительным владением индивидуальной семьи, парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин. Но не менее очевидно, что со временем тот же дуализм может стать зародышем разложения. Помимо всякого рода разрушительных влияний, приходящих извне, община носит в своих собственных недрах элементы своей гибели» [там же, с. 418 – 419].

Проблема некапиталистического пути развития общины

Но Маркс не ограничился ретроспективным выяснением исторических корней и сущности дуализма земледельческой общины в России. Он увидел возможность социалистической перспективы коллективистских институтов общины, связывая рассмотрение данной проблемы с надвигающейся социалистической революцией, коренным образом изменяющей характер и само направление эволюции общинного крестьянства. Идея целостности, всемирности, универсальности исторического развития человечества пронизывает рассуждения Маркса о дуализме крестьянской общины и скрытой в нем альтернативе ее будущих судеб.

В третьем наброске ответа на письмо Засулич Маркс сформулировал основной в методологическом плане тезис относительно путей исторической эволюции земледельческой общины: «Ее врожденный дуализм допускает альтернативу: либо собственническое начало одержит в ней верх над началом коллективным, либо же последнее одержит верх над первым. Все зависит от исторической среды, в которой она находится» [1, т. 19, с. 419].

Когда Западная Европа уже пережила «долгий инкубационный период развития машинного производства» [там же, с. 401], поток капиталистических новшеств, охватывавших как технику, так и механизм обмена, тип социальных отношений и т.п., хлынул в Россию, и прежде всего в города и верхушечные кулацко-ростовщические слои деревни. В силу замкнутости, изолированности общин друг от друга этот процесс некоторое время как бы «обтекал» эти общины, «просачивался» между ними, первоначально мало задевая их внутреннюю структуру.

Так сложилась ситуация сосуществования и глубокого конфликта общины и капитализма, с одной стороны, и известного «созвучия» коллективистско-демократических тенденций общины некоторым принципам социализма – с другой. В течение двух-трех десятилетий это был, пожалуй, главный сюжет русской социологической литературы независимо от того, в какой плоскости он рассматривался: либо в духе народнической идеализации самобытности общины, либо в духе либерально-буржуазных сетований насчет «исторической неизбежности» уничтожения общины.

Характерно, что Ковалевский и Морган занимали едва ли не прямо противоположные позиции в оценке судеб первичных социальных институтов в обозримом будущем. Ковалевский считал, что общинные структуры неизбежно обречены на гибель, что этот процесс уже развернулся в различных уголках мира. Напротив, Морган в заключительном абзаце «Древнего общества» высказал идею грядущего возрождения свободы, братства и равенства древних родов.

Маркс в набросках ответа на письмо Засулич дал диалектико-материалистический ответ на антитезу между «реализмом» Ковалевского и «романтизмом» Моргана, сформулировав контуры концепции использования коллективистско-демократических институтов и привычек общинного крестьянства в процессе некапиталистического пути развития.

Итак, перед сельской общиной эпохи кризиса капитализма в принципе – два прямо противоположных пути дальнейшею развития. Но не от нее зависит их выбор. Стихийные силы экономического развития тянут общину в пропасть пауперизации беднейших трудящихся слоев деревни и обуржуазивания паразитических элементов. Не отрываясь, в отличие от народников, от реальных исторических условий, Маркс ясно видел драматизм двойственности русской общины, трагическую для миллионов крестьянских семей перспективу «раздавливания» общины капитализмом и царизмом.

Вопреки утопическим надеждам народников капитализм проник в русскую деревню, все более выжимая жизненные соки из общинного крестьянства, все более тесня и подрывая общинные традиции коллективизма и взаимопомощи. Особенность этого процесса как раз и заключалась в том, что в России общину непосредственно разрушал капитализм, взращенный также и за счет труда крестьян. Опираясь на хорошо известные ему материалы, характеризующие жизнь пореформенной России, Маркс делает следующий вывод: «Жизни русской общины угрожает не историческая неизбежность, не теория, а угнетение государством и эксплуатация проникшими в нее капиталистами, взращенными за счет крестьян тем же государством» [там же, с. 415].

В принципе (и это, надо полагать, относилось не только к России) развитие крестьянской общины могло пойти по совершенно иному пути, чем предвидел это как теоретическую возможность Чернышевский, к взглядам которого Маркс относился с большой симпатией. Но, затрагивая вопрос о некапиталистической альтернативе дальнейшей эволюции общины, Маркс, в отличие от Чернышевского, на первый план выдвигает не внутренние качества общины как социально-экономической ячейки, а внешний по отношению к общине политический фактор – социалистическую революцию: «Если революция произойдет в надлежащее время, если она сосредоточит все свои силы, чтобы обеспечить свободное развитие сельской общины, последняя вскоре станет элементом возрождения русского общества и элементом превосходства над странами, которые находятся под ярмом капиталистического строя» [там же, с. 410].

Именно созвучие сохранившихся коллективистско-демократических традиций общинного крестьянства и тех гуманистических принципов социалистических общественных отношений, которые несла с собой поднимавшаяся в России волна революционного рабочего движения, открывало, по Марксу, определенную возможность коренного поворота эволюции общины, тенденций развития общины и последствий кризиса капиталистической формации. Речь шла о возможности целенаправленного соединения элементов коллективизма и демократизма – древнего, изначального, того, с которым человечество начинало свой исторический путь, с тем коллективизмом и демократизмом, который объективно становился целью и идеалом передового человечества в период вызревания предпосылок замены капитализма социализмом.

Маркс уже в первом наброске выдвигает тезис о возможности «сохранения русской общины (путем ее развития)…» [там же, с. 401]. Развертывая идею специфического протекания социалистических преобразований, учитывающих коллективистско-демократические традиции общинного крестьянства, его привычки к артельным действиям, он намечает формы использования последних революционными прогрессивными силами.

Речь шла у Маркса не об удержании во что бы то ни стало, и тем более не о реставрации, искусственном «скреплении» распадающейся в ходе дальнейшего исторического развития общины, а о «подхватывании» и «удержании» в качественно новых социальных условиях присущих ей прежних тенденций коллективизма, взаимопомощи, демократического решения совместных дел, общинной собственности на природные предпосылки производства и крупные орудия труда.

Сама по себе община не являлась ни панацеей от всех зол отсталости, ни их источником. Потенциальная возможность ее использования при строительстве социализма могла быть реализована лишь в «благоприятной исторической среде» благодаря материально-технической помощи, а также идеологическому и политическому руководству совершившего социалистическую революцию пролетариата. Но социализм не увековечивает общину, как ошибочно полагали социалисты-утописты и народники: сохранение целого ряда общинных институтов и традиций, переживающих самое общину как таковую, общинная форма первых местных крестьянских Советов и кооперативов – все это явилось впоследствии фактором временным, присущим переходному периоду в развитии общинного крестьянства и социально-психологически смягчающим ему вступление в новую историческую эпоху.

Маркс теоретически широко подошел к вопросу, поставленному в письме Засулич, творчески «вписав» социально-экономическую специфику России тех лет в русло диалектики всемирно-исторического процесса как единого целого. Он связал проблему будущих судеб крестьянской общины с перспективой грядущей социалистической революции и с неравномерностью развития различных народов и стран, особенно обострившейся в эпоху капитализма. Именно на пересечении этих объективных тенденций Маркс – с учетом логики поступательного движения человечества – сформулировал идею некапиталистического пути развития и наметил общие контуры двух его основных аспектов в отсталых аграрных структурах. В этом смысле методологическое значение идей, высказанных Марксом в набросках ответа на письмо Засулич, далеко перерастает рамки времени их написания, а также проблематики России и русской общины, которым они непосредственно посвящены.

Подводя итоги изложенному выше, можно сказать, что распространение философских и социологических идей Маркса и Энгельса в России 40-х – начале 80-х годов, еще до появления подлинных марксистов, приводит к тому, что эти идеи начинают реально вплетаться в отечественный философский процесс, взрыхляя тем самым почву для будущего распространения диалектического и исторического материализма как самостоятельного марксистского направления в отечественной философии.

Марксизм победил в России в результате длительного, полувекового процесса идейных поисков и борьбы, связанных с многочисленными испытаниями в теории и на практике, проверками и разочарованиями, сопоставлениями русского и европейского опыта, что не могло не дать в конечном счете благотворных результатов.

Ленинизм как новый этап в развитии марксизма вполне закономерно возник в России, когда марксизм уже ряд лет существовал здесь в качестве самостоятельного течения общественной мысли и составной части освободительного движения. Ленинизм возник на прочной базе теории Маркса и Энгельса, проверенной как всемирным опытом XIX столетия, так и богатейшим опытом исканий правильной теории в революционной мысли России.

Поэтому все попытки современных буржуазных противников и ревизионистских фальсификаторов ленинизма объявить его «чисто русским» явлением посредством «привязывания» его теоретических источников к сугубо «русским корням» несостоятельны. Они опровергаются уже простым сопоставлением этих псевдонаучных концепций с тем фактом, что передовая общественная мысль России еще до победы в ней марксизма, до возникновения ленинизма уже представляла собой составную часть общеевропейской социально-философской мысли и была явлением не узко региональным, а также тем обстоятельством, что русские мыслители XIX в. (пусть в разное время и в разной степени) обратили свой взор на идеи философии и социологии марксизма и по ряду вопросов испытали на себе их воздействие.

Качественно новый период в истории социально-философской мысли в России, как и в российском освободительном движении, начался в 80-х годах, точнее в 1882 – 1883 гг. В это время на путь марксизма переходит группа видных русских революционеров-народников во главе с Г.В. Плехановым, которая создает в 1883 г. в Женеве первую российскую марксистскую организацию – группу «Освобождение труда».

Русская революционная мысль, в течение полувека страстно искавшая правильную революционную теорию, вышла на верный, научный путь в результате изучения Плехановым и его единомышленниками произведений Маркса и Энгельса и прежде всего их «Манифеста Коммунистической партии», перевода основополагающих работ марксизма на русский язык и распространения их среди передовых рабочих и интеллигентов России.

Путь от народничества к марксизму был нелегким. В.И. Ленин писал в 1920 г.: «Марксизм, как единственно правильную революционную теорию, Россия поистине выстрадала полувековой историей неслыханных мук и жертв, невиданного революционного героизма, невероятной энергии и беззаветности исканий, обучения, испытания на практике, разочарований, проверки, сопоставления опыта Европы. Благодаря вынужденной царизмом эмигрантщине революционная Россия обладала во второй половине XIX века таким богатством интернациональных связей, такой превосходной осведомленностью насчет всемирных форм и теорий революционного движения, как ни одна страна в мире» [3, т. 41, с. 8].

Долгое время, по словам Плеханова, «философско-историческая часть учения Маркса осталась для них (народников. – Авт.) непрочитанною главою любимой книги; они слишком верили во всемогущее влияние самой пропаганды, чтобы искать для нее опоры в объективных условиях общественной жизни» [39, т. II, с. 39]. Ознакомление Плеханова и его соратников с рабочим движением Западной Европы в период вынужденной эмиграции и пробуждение у них глубокого интереса к движению, тогда еще стихийному, рабочего класса России сыграло решающую роль в их переходе на путь марксизма.

Из нескольких тысяч революционеров-народников в начале 80-х годов нашлась лишь небольшая группа – всего пять человек, которые признали учение Маркса научной идеологией. Плеханов был организатором и идейным руководителем этой группы, проложившей путь марксизму в России и сделавшей шаг навстречу рабочему движению. В состав группы входили также В.И. Засулич, П.Б. Аксельрод, Л.Г. Дейч, В.Н. Игнатов.

Начало революционной деятельности Плеханова. Переход к марксизму

Георгий Валентинович Плеханов, ставший пионером марксизма в России, родился 11 декабря 1856 г. в с. Гудаловке Липецкого уезда Тамбовской губернии в семье мелкопоместного дворянина. Мать Плеханова была внучатой племянницей В.Г. Белинского.

После окончания гимназии, не проучившись и четырех месяцев в Константиновском артиллерийском училище, Плеханов подал прошение об отставке и поступил в Петербургский горный институт, где учился менее двух лет. С конца 1876 г., став профессиональным революционером-народником, он вынужден был оставить учебу.

С революционерами-народниками Плеханов познакомился в 1875 г. Вскоре он стал им активно помогать, выполняя отдельные поручения, давая приют нелегальным, проводя занятия с рабочими. К этому времени относятся начало изучения Плехановым экономического учения марксизма по «Капиталу» в кружке И.Ф. Фесенко, близкое знакомство с питерскими пролетариями, революционерами-народниками С. Халтуриным и П. Моисеенко.

6 декабря 1876 г. Плеханов по поручению революционной организации «Земля и воля» выступил с речью на первой в России политической демонстрации у Казанского собора, после чего перешел на нелегальное положение.

Три с лишним года вел Плеханов в столице России жизнь нелегального революционера, занимался революционной народнической пропагандой среди рабочих и прогрессивной интеллигенции. Он считался среди народников одним из теоретиков революционного движения и специалистом по пропаганде среди рабочих.

В своих статьях, которые печатались в нелегальном журнале «Земля и воля» и в легальных «Начало» и «Русское богатство» (под псевдонимами), Плеханов обращал особое внимание на положение рабочих в царской России, его живо волновали судьбы российского пролетариата. Но, как народник, он рассматривал рабочих главным образом в качестве вспомогательного элемента в будущей революции. «Не представляя западноевропейской оторванности от земледельческого класса, наши городские рабочие, – писал он, – одинаково с западными, составляют самый подвижной, наиболее удобовоспламеняющийся, наиболее способный к революционизированию слой населения. Благодаря этому, они явятся драгоценными союзниками крестьян в момент социального переворота» [39, т. I, с. 69 – 70]. В этот период Плеханов продолжал еще защищать утопическую народническую доктрину, по которой Россия может миновать путь капиталистического развития благодаря крестьянской общине и сразу после крестьянской революции придет к социализму.

Уже в конце 70-х годов Плеханов выделялся среди единомышленников-народников своей эрудицией. Он хорошо знал произведения революционных демократов – Герцена, Белинского, Чернышевского. Последнего он особенно ценил. Позже Плеханов отмечал: «Мое собственное умственное развитие совершилось под огромнейшим влиянием Чернышевского, разбор его взглядов был целым событием в моей литературной жизни…» [39, т. VI, с. 382]. Определенное влияние на формирование взглядов Плеханова оказали идеи Бакунина и Лаврова. Последнему Плеханов писал в 1881 г., в домарксистский период: «С тех самых пор, как во мне начала пробуждаться „критическая мысль“, Вы, Маркс и Чернышевский были любимейшими моими авторами, воспитывавшими и развивавшими мой ум во всех отношениях» [38, с. 86].

После съезда народнической организации «Земля и воля» в Воронеже в 1879 г. среди народников произошел раскол. Часть их, видевшая путь завоевания политической свободы в организации серии покушений на высших чиновников вплоть до убийства царя, объединилась в организацию «Народная воля». Другая часть во главе с Плехановым, считавшая необходимым продолжать революционную пропаганду в народе для подготовки его к политической борьбе и отрицавшая необходимость индивидуального террора, образовала организацию «Черный передел», так как ее основным требованием был передел всей земли между крестьянами.

В январе 1880 г. из-за преследований полиции Плеханову и его единомышленникам пришлось эмигрировать. Они отправились в Швейцарию, где уже находились многие политические изгнанники. Плеханов предполагал, что его эмиграция будет кратковременной, но обстоятельства сложились так, что он вернулся на родину только через 37 лет – после Февральской революции 1917 г.

За границей вокруг Плеханова объединились его единомышленники – Засулич, Аксельрод, Дейч, Игнатов, которые тоже имели значительный опыт нелегальной революционной деятельности в России и входили в организацию «Черный передел».

Под влиянием изучения произведений Маркса и Энгельса, ранее им недоступных, в результате знакомства с рабочим движением стран Западной Европы, ставшим на путь научного социализма, и осмысления процессов рабочего движения в России, которое сопровождалось «переоценкой» своего былого революционно-народнического опыта, эта группа революционеров пересмотрела свои прежние взгляды.

Плеханов и его единомышленники из «Черного передела» шли по пути к марксизму почти три года (1880 – 1882). В начале этого переходного периода Маркс, который с большим интересом следил за деятельностью русских революционеров, относился к народнической группе «Черного передела» отрицательно. Недооценка ими роли политической борьбы вызывала справедливую критику Маркса. В письме к Ф. Зорге от 5 ноября 1880 г. он писал: «Эти господа против всякой революционно-политической деятельности. Россия должна одним махом перескочить в анархистско-коммунистически-атеистический рай! Пока же они подготовляют этот прыжок нудным доктринерством, так называемые принципы которого вошли в обиход с легкой руки покойного Бакунина» [1, т. 34, с. 380].

Но вскоре Маркс вступает в дружественные контакты с чернопередельцами. Возможно, на изменение отношения к ним повлияла информация об эволюции их взглядов, а также письмо Засулич к Марксу, где каждая строчка пронизана глубоким уважением к нему и верой в будущую революцию в России. В марте 1881 г. Маркс пишет несколько вариантов ответа Засулич. В это же время для завоевания общественного мнения против самодержавия он соглашается участвовать в издании на английском языке газеты «Нигилист», главным редактором которой должна была стать Засулич, а одним из сотрудников – Плеханов. Но это издание не осуществилось.

Переломным моментом в деятельности Плеханова стала работа над переводом на русский язык «Манифеста Коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса. Приступил он к этой работе в конце 1881 г. К тому времени Плеханов пришел к выводу, что Россия уже вступила на путь капиталистического развития [33, сб. VIII, ч. 1, с. 210]. Глубокое и тщательное изучение «квинтэссенции марксизма» – «Манифеста Коммунистической партии» – привело Плеханова, а вслед за ним и группу его единомышленников к отказу от народнической идеологии. Он вспоминал об этом времени: «Лично о себе могу сказать, что чтение „Коммунистического манифеста“ составляет эпоху в моей жизни. Я был вдохновлен „Манифестом“ и тотчас же решил его перевести на русский язык. Когда я сообщил о моем намерении Лаврову, он отнесся к нему равнодушно. „Конечно, следовало бы перевести „Манифест“, – сказал он, – но вы сделали бы лучше, если бы написали что-нибудь свое“. Я не торопился выступить сам и предпочел сначала перевести „Манифест“» [там же, с. 17].

По просьбе Плеханова, переданной Лавровым, авторы «Манифеста» написали предисловие к его русскому изданию. В нем были такие пророческие слова: «…Россия представляет собой передовой отряд революционного движения в Европе» [1, т. 19, с. 305]. В предисловии от переводчика Плеханов дал яркое определение исторического места и значения марксизма в истории идей: «Вместе с другими сочинениями его авторов „Манифест“ открывает новую эпоху в истории социалистической и экономической литературы – эпоху беспощадной критики современных отношений труда к капиталу и, чуждого всяких утопий, научного обоснования социализма» [33, сб. VIII, ч. 1, с. 23].

Для Плеханова перевод и издание «Манифеста» знаменовало переход на позиции марксизма. Через много лет он сам определил хронологические рамки этого процесса: «Я стал марксистом не в 1884 г., а уже в 1882 г.» [там же, с. 22].

Подводя итоги пути, проделанного к марксизму, Плеханов сделал вывод, что «теория Маркса, подобно Ариадниной нити, вывела нас из лабиринта противоречий, в которых билась наша мысль под влиянием Бакунина. В свете этой теории стало совершенно понятным, почему революционная пропаганда встречала у рабочих несравненно более сочувственный прием, чем у крестьян. Самое развитие русского капитализма, которое не могло не волновать бакунистов, так как оно разрушало общину, приобретало теперь для нас значение новой гарантии успеха революционного движения, ибо оно означало количественный рост пролетариата и развитие его классового сознания» [там же, с. 17 – 18].

Под влиянием Плеханова проделали тот же путь и его единомышленники. В сентябре 1883 г. они одобрили написанное Плехановым заявление «Об издании „Библиотеки современного социализма“», в котором провозглашали разрыв с народническими идеями и организациями и создание социал-демократической группы «Освобождение труда». Задачи этой группы определялись в этом документе так: «1) Распространение идей научного социализма путем перевода на русский язык важнейших произведений школы Маркса и Энгельса и оригинальных сочинений, имеющих в виду читателей различных степеней подготовки. 2) Критика господствующих в среде наших революционеров учений и разработка важнейших вопросов русской общественной жизни с точки зрения научного социализма и интересов трудящегося населения России» [33, сб. VIII, с. 29].

Марксизм как теоретическая основа решения коренных социальных проблем России

Созданная в Женеве группа «Освобождение труда» была первой российской марксистской организацией, которую В.И. Ленин считал «и основательницей и представительницей и вернейшей хранительницей» идей научного социализма в России [3, т. 4, с. 180]. Он отмечал, что «русский марксизм родился в начале 80-х годов прошлого века в трудах группы эмигрантов (группа „Освобождение труда“)» [3, т. 17, с. 405].

Важным делом группы «Освобождение труда» явился уже в 80-х годах перевод на русский язык ряда произведений основоположников научного коммунизма: кроме «Манифеста Коммунистической партии» группой были переведены и изданы в эти годы произведения Маркса «Нищета философии», «Наемный труд и капитал», работы Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и ряд других.

Наряду с распространением в революционной среде России, в том числе среди передовых рабочих, произведений Маркса и Энгельса на русском языке, группа «Освобождение труда» приступила с позиций научного социализма к разработке важнейших вопросов общественной жизни России и критике господствовавших тогда в российском революционном движении ненаучных теорий, особенно идеологии народничества.

Одним из первых шагов группы «Освобождение труда» в этом направлении было издание написанной летом 1883 г. работы Плеханова «Социализм и политическая борьба». Эта первая марксистская работа Плеханова вошла в сокровищницу русской марксистской мысли. Ленин назвал ее «первым profession de foi (исповеданием веры. – Ред.) русского социал-демократизма…» [3, т. 4, с. 311]. Это произведение нанесло серьезный удар по идеологии народничества и тем способствовало расчистке пути для распространения идей научного социализма в России.

В книге «Социализм и политическая борьба» Плеханов раскрывает принципиальную разницу между социализмом мелкобуржуазным, утопическим и социализмом научным – марксизмом. Главная идея книги заключалась в том, что Плеханов доказывал применимость марксизма к России, общность объективных законов социального развития для различных стран мира, в том числе и России. «Общие философско-исторические взгляды Маркса, – писал он, – имеют ровно такое же отношение к современной Западной Европе, как к Греции и Риму, Индии и Египту. Они обнимают всю культурную историю человечества и могут быть неприменимы к России только в случае их общей несостоятельности» [37, т. I, с. 72]. Важнейший вывод этой работы состоял в том, что в России развивается капитализм и что «русские социалисты… могут и должны надеяться прежде всего на рабочий класс» [там же, с. 108]. Плеханов подчеркивал, что покончить с самодержавием и эксплуатацией народа могут только «промышленные рабочие, обладающие большим развитием, более высокими потребностями и более широким кругозором, чем крестьянство» [там же, с. 111].

Критикуя народническую утопическую идеологию, Плеханов применял марксистскую диалектику к процессу общественного развития послереформенной России, раскрывая в этом процессе качественно различные этапы созревания и осуществления революции. Он ясно показал, что в России произойдет сначала буржуазная революция, а затем уж социалистическая, что буржуазная революция и в России станет, говоря словами Маркса и Энгельса, непосредственным прологом революции рабочей, социалистической. «Связывать в одно два таких существенно различных дела, как низвержение абсолютизма и социалистическая революция, – писал он в работе „Социализм и политическая борьба“, – вести революционную борьбу с расчетом на то, что эти моменты общественного развития совпадут в истории нашего отечества, – значит отдалять наступление и того и другого. Но от нас зависит сблизить эти два момента» [там же, с. 110].

Большой заслугой Плеханова было то, что на основе учения Маркса и Энгельса впервые в русской литературе он поставил в работе «Социализм и политическая борьба» вопрос о диктатуре пролетариата и ее задачах. Он писал о необходимости захвата государственной власти и установления диктатуры рабочего класса, «задачей которого является в настоящее время не только разрушение политического господства непроизводительных классов общества, но и устранение существующей ныне анархии производства, сознательная организация всех функций социально-экономической жизни» [там же, с. 101].

Начиная с первой своей марксистской работы «Социализм и политическая борьба», Плеханов в ряде своих произведений («Наши разногласия», «Анархизм и социализм» и др.) не только пропагандировал материалистическое понимание истории, доказывал несостоятельность идеалистических взглядов народников, анархистов на историю общества, но и разрабатывал ряд аспектов исторического материализма. На протяжении всего периода марксистской теоретической деятельности Плеханова его особое внимание привлекал вопрос о роли идей в жизни общества, в его революционном преобразовании. Развенчивая народнические утопические представления о том, что идеи и их носители – выдающиеся личности истории – будто бы играют главную, решающую роль в жизни общества, а также неверные обвинения в адрес марксизма в том, что якобы его учение о решающей роли способа материального производства в общественном развитии приводит к фатализму, бездеятельности и примирению с существующими порядками, Плеханов показывал активную роль общественного сознания. Он писал: «…без революционной теории нет революционного движения, в истинном смысле этого слова. Всякий класс, стремящийся к своему освобождению, всякая политическая партия, добивающаяся господства, революционны лишь постольку, поскольку они представляют собой наиболее прогрессивные общественные течения, а следовательно, являются носителями наиболее передовых идей своего времени. Революционная по своему внутреннему содержанию идея есть своего рода динамит, которого не заменят никакие взрывчатые вещества в мире. И пока наше движение будет происходить под знаменем отсталых или ошибочных теорий, оно будет иметь революционное значение лишь некоторыми, но далеко не всеми своими сторонами. В то же время оно без ведома своих участников будет носить в себе зародыши реакции, которые лишат его и этой доли значения в более или менее близком будущем…» [там же, с. 95].

Работа Плеханова «Социализм и политическая борьба» нанесла первый удар по идеологии народничества, второй удар последовал в книге «Наши разногласия» (1885), в центре рассмотрения которой находилось социально-экономическое развитие пореформенной России. На основе конкретных данных Плеханов показал, что в России быстрыми темпами развивается капитализм и идет разложение крестьянской общины.

В работах «Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия» и в других Плеханов подвергает критике субъективистскую, идеалистическую социологию народничества, пропагандирует и разрабатывает применительно к опыту революционного движения материалистическое понимание истории, проблемы диалектики общественного развития, дает марксистское толкование диалектики свободы и необходимости, раскрывает активную роль передовых личностей в освободительной борьбе трудящихся классов. Для русских марксистов, по Плеханову, сознательно творимое, «желательное вырастает из необходимого и ни в каком случае не заменяет его в наших рассуждениях. Для нас свобода личности заключена в знании законов природы – т.е., между прочим, и истории – и в умении подчиняться этим законам, т.е., между прочим, и комбинировать их наивыгоднейшим образом» [там же, с. 135 – 136].

Источником и теоретической основой для сознательной, свободной деятельности революционеров могут служить не отвлеченные, утопические идеалы и пожелания тех или иных деятелей, а глубокое, подлинно научное познание действительности, законов ее развития, умение найти в борьбе классов, в интересах передового класса прочный фундамент для революционных преобразований. «Мы убеждены», – писал Плеханов, – что, когда «общество ступило на след естественного закона своего движения, оно не может ни перескочить естественные фазы своего развития, ни устранить их декретами. „Но оно может сократить и облегчить мучения родов“» [39, т. II, с. 113].

Критикуя народнические представления о марксизме как о некоей фаталистической концепции, которая будто бы «обязывает» Россию следовать капитализму, не считаясь с особенностями ее исторического развития (преобладание крестьянства, остатки сельской общины и т.д.), Плеханов раскрывает перед русскими революционерами подлинную, революционную сущность философии диалектического и исторического материализма, всей теории марксизма, которая учит выявлять реальные противоречия, борьбу нового против старого, отжившего в социальной действительности, находить в закономерностях и тенденциях общественного развития источники революционных изменений; они могут быть познаны передовыми идеологами, но не могут быть изменены ими, ибо сколько-нибудь существенное изменение общественной жизни может быть результатом деятельности масс, выражающей их интересы. Плеханов указывал социалистической молодежи, что марксизм – это алгебра революции, которая учит своих приверженцев пользоваться каждым шагом общественного развития в интересах рабочего класса.

Признание этих бесспорных фактов, объективно действующих законов общественного развития отнюдь не приводит настоящих русских революционеров к какому-либо пессимизму или примирению с новыми эксплуататорскими классами. «Нам нужно, – пишет Плеханов, – воспользоваться в интересах революции и трудящегося населения совершающимся в России социально-экономическим переворотом. Для нас не должно остаться потерянным то в высшей степени важное обстоятельство, что социалистическое движение началось у нас уже в то время, когда капитализм был еще в зародыше. Эта особенность русского исторического развития не придумана славянофилами и славянофильствующими революционерами. Она составляет бесспорный, всем известный факт, который принесет огромную пользу делу нашего рабочего класса, если только русские социалисты не растратят своей умственной и нравственной энергии на постройку воздушных замков в стиле удельно-вечевой эпохи» [37, т. I, с. 289].

Подлинные социалисты, ставшие на позиции научной теории Маркса и Энгельса, овладевшие их научно-философской методологией – диалектикой, убедились в «исторической закономерности» капитализма в России, в том, что «никакие исторические особенности данной страны не избавляют ее от действия общих социологических законов» [там же, с. 304]. Отсюда они извлекают действительную пользу для дела рабочего класса, который и в России в послереформенную эпоху превращается в один из основных классов общества и сможет стать реальной, а затем и главной силой социального преобразования страны.

В 1889 г. группа «Освобождение труда» выпускает еще одну книгу Плеханова – «Новый защитник самодержавия, или Горе Тихомирова».

В этой книге Плеханов вскрывает корни предательства Тихомирова (бывшего землевольца и народовольца, который стал ренегатом и написал подлую книжку «Почему я перестал быть революционером») и вновь обрушивает град ударов на идеологию народничества, на ее метафизическую философию и социологию. И здесь Плеханов обращается к вопросам общественного развития XVIII – XIX вв., в том числе и в России. Он доказывает возможность и необходимость применения к его анализу категорий Марксовой диалектики – количественных и качественных изменений, перехода от постепенных изменений к скачкам, от эволюции к революции и т.д.

Плеханов пишет, что «Маркс не только не забывал об эволюции, но, напротив, открыл многие из важнейших ее законов. В его уме история человечества впервые сложилась в одну стройную нефантастическую картину. Он первый показал, что экономическая эволюция ведет к политическим революциям. Благодаря ему современное революционное движение получило ясно намеченную цель и строго выработанную теоретическую основу» [там же, с. 385].

На примере истории Франции и России Плеханов показывает, как наступает революция в экономическом развитии общества, во всех общественных отношениях. Плеханов подчеркивает последовательно марксистский вывод из своего анализа: «Количественные изменения, постепенно накопляясь, переходят, наконец, в качественные. Эти переходы совершаются скачками и не могут совершаться иначе» [там же, с. 388].

Научно-материалистический подход к процессам исторического развития различных стран приводит Плеханова к убеждению, что история подготовляет важный переворот в передовых, т.е. капиталистических, странах, поскольку там уже обнаружилось резкое противоречие между общественным способом производства и индивидуальным присвоением продуктов, которое увеличивается по мере развития капитализма. Эта экономическая эволюция приведет к политической революции, которая изменит экономический строй. И эта революция произойдет при помощи насильственных средств, утверждает Плеханов, так как свергаемый класс – буржуазия – будет защищать свои права силой оружия [см. там же, с. 389 – 391].

Главным выводом книги Плеханова «Наши разногласия» и других его произведений явилась идея о необходимости создания партии рабочего класса: «Возможно более скорое образование рабочей партии есть единственное средство разрешения всех экономических и политических противоречий современной России. На этой дороге нас ждут успех и победа; все же другие пути ведут лишь к поражению и бессилию» [там же, с. 364].

Критика субъективистской социологии народничества в «Наших разногласиях» и пропаганда теории Маркса, его материалистического понимания истории Плехановым были положительно оценены Ф. Энгельсом. В ответе Засулич он писал: «Прежде всего, повторяю, я горжусь тем, что среди русской молодежи существует партия, которая искренне и без оговорок приняла великие экономические и исторические теории Маркса и решительно порвала со всеми анархистскими и несколько славянофильскими традициями своих предшественников. И сам Маркс был бы также горд этим, если бы прожил немного дольше. Это прогресс, который будет иметь огромное значение для развития революционного движения в России. Для меня историческая теория Маркса – основное условие всякой выдержанной и последовательной революционной тактики; чтобы найти эту тактику, нужно только приложить теорию к экономическим и политическим условиям данной страны» [2, с. 513].

«Приложение» исторической теории Маркса и Энгельса к экономическим и политическим условиям России Плеханов дал не только в написанных им в 80-х годах произведениях, но и в составленных им и обсужденных с другими членами группы «Освобождение труда» проектах программы русских социал-демократов. Первый из них был написан в 1883 г., второй – в 1885 г. Уже в этих проектах ярко проявились марксистские принципы пролетарского интернационализма, воплощенные в I Интернационале, которым следовал тогда Плеханов. Он писал в первом проекте: «Не вдаваясь в утопические фантазии относительно общественной и международной организации будущего, можно теперь уже предсказать уничтожение важнейшего из органов хронической борьбы внутри обществ – именно государства, как политической организации, противостоящей обществу и охраняющей главным образом интересы его господствующей части. Точно так же и теперь уже можно предвидеть международный характер предстоящей экономической революции. Современное развитие международного обмена продуктов делает необходимым участие в этой революции всех цивилизованных обществ. Поэтому социалистические партии всех стран признают международный характер современного рабочего движения и провозглашают принципы международной солидарности производителей» [37, т. I, с. 372].

Во втором проекте более полно и всесторонне определяется экономическая, социальная и политическая сущность коммунистической (социалистической) революции и говорится о том, что «эта коммунистическая революция вызовет самые коренные изменения во всем складе общественных и международных отношений. Заменяя современное господство продукта над производителем господством производителя над продуктом, она внесет сознательность туда, где господствует ныне слепая экономическая необходимость; упрощая и осмысливая все общественные отношения, она вместе с тем предоставит каждому гражданину реальную экономическую возможность непосредственного участия в обсуждении и решении всех общественных дел» [там же, с. 377]. Плеханов и его группа считали «первой и главнейшей своей обязанностью образование революционной рабочей партии», первой политической задачей – борьбу за низвержение абсолютизма, главным средством этой политической борьбы – агитацию в среде рабочего класса и дальнейшее распространение в ней социалистических идей и революционных организаций [см. там же, с. 379].

Ошибочным и в первом, и во втором проектах было еще оставшееся от революционного народничества признание необходимости террористической борьбы против абсолютизма, неверное понимание участия граждан в заведовании общественными делами как «прямого народного законодательства». Плехановским проектам программы российской социал-демократии, кроме отмеченных ошибочных положений, в которых отдавалась известная дань народническим и лассальянским иллюзиям, были присущи некоторый схематизм и абстрактность.

Заслуга Плеханова состояла в том, что в проекте программы русских социал-демократов, как и в его статьях в конце 80-х – начала 90-х годов XIX в., он, как отмечал Ленин, «неоднократно и в самых решительных выражениях подчеркивал громадную важность крестьянского вопроса в России…» [3, т. 12, с. 242].

Спустя несколько лет, в 1907 г., Ленин, говоря о плехановском проекте программы русских социал-демократов (1885), писал: «Ошибочность этой программы – ее абстрактность, отсутствие всякого конкретного взгляда на предмет. Это, собственно, не программа, а самое общее марксистское заявление. Разумеется, было бы нелепо ставить эту ошибку в вину составителям программы, впервые излагавшим известные принципы задолго до образования рабочей партии. Напротив, надо особенно подчеркнуть, что в этой программе за двадцать лет до русской революции признана неизбежность „радикального пересмотра“ дела крестьянской реформы» [3, т. 16, с. 232].

Взгляды Плеханова и его единомышленников в те годы на расстановку сил в будущей революции были исторически ограничены. Было бы неправильно упрекать Плеханова в том, что в 80-х годах XIX в. он еще не решал конкретных вопросов, которые встали перед марксистами России только с развитием массового рабочего движения, положившего в середине 90-х годов начало новому этапу российского освободительного движения. Хотя плехановские проекты программы и не смогли стать боевой программой партии рабочего класса, созданной в дальнейшем, они, как и другие произведения Плеханова, сыграли большую положительную роль в пропаганде марксистского учения среди революционеров в России 80-х – первой половины 90-х годов XIX в.

Членам группы «Освобождение труда» удалось подготовить и издать ряд превосходных трудов, пропагандирующих марксизм в его применении к условиям России. Ленин, называя группу «Освобождение труда» основателем социал-демократии в России, отмечал в 1914 г., что «литературные произведения этой группы, печатавшиеся без цензуры за границей, стали впервые излагать систематически и со всеми практическими выводами идеи марксизма» [3, т. 25, с. 95].

Идейно-теоретическая революционная деятельность Плеханова-марксиста была не национально-замкнутой, обращенной исключительно к российскому освободительному движению. Уже в 80-х – первой половине 90-х годов труды Плеханова, его выступления и идейные связи носили интернационалистский характер и все более обращались к международному рабочему движению.

Г.В. Плеханов и его соратники по группе «Освобождение труда» имели в начале 80-х годов идейно-теоретические связи с К. Марксом и Ф. Энгельсом, вели переписку с ними, переводили на русский язык их произведения, высоко чтили их заслуги перед революционным движением и наукой. Начиная с 80-х годов Плеханов устанавливает также связи и ведет переписку с П. Лафаргом, Ж. Гедом, А. Бебелем, В. Либкнехтом, К. Каутским и другими французскими и немецкими марксистами. К 1889 г., ко времени первого учредительного Конгресса II Интернационала, относится непосредственный выход Плеханова и его единомышленников на арену международного рабочего движения. Плеханов вместе с Аксельродом был делегатом Конгресса от русских социал-демократов наряду с делегатами от русских народовольцев (их было четверо, в том числе Лавров).

В страстной речи Плеханова на Конгрессе прозвучала глубокая уверенность в победе революционного движения в России, главной силой которого стал выступать рабочий класс. «Задача нашей революционной интеллигенции, – заявил Плеханов, – сводится поэтому, по мнению русских социал-демократов, к следующему: она должна усвоить взгляды современного научного социализма, распространить их в рабочей среде и с помощью рабочих приступом взять твердыню самодержавия. Революционное движение в России может восторжествовать только как революционное движение рабочих. Другого выхода у нас нет и быть не может» [33, сб. VIII, ч. 1, с. 86].

После выступления на учредительном Конгрессе II Интернационала Плеханов в Лондоне лично познакомился с Ф. Энгельсом, и с тех пор между ними устанавливаются тесные и дружественные отношения. Плеханов считает Энгельса своим учителем. Энгельс высоко ценит талант и теоретические способности Плеханова.

С 1889 – 1890 гг. начинаются частые и яркие выступления Плеханова в социал-демократической печати западных стран. В 1891 г. Плеханов пишет статью для первомайского номера журнала, издаваемого одним из лидеров французских социалистов, Ж. Гедом, «Le Socialiste», где он сравнивает точку зрения марксизма со взглядами философа-материалиста XVIII в. К. Гельвеция, который считал, что реализация 7 – 8-часового рабочего дня сделает человека счастливым. По этому вопросу Плеханов пишет: «Рабочий день, о котором мечтал когда-то Гельвеций и которого требует в наше время рабочий класс всего мира, не сделает рабочего счастливым, по крайней мере, настолько, насколько это для него возможно… Гельвеций не знал „лекарства“ против „зла“, которое он предвидел. Мы же знаем такое лекарство, и притом лекарство верное: это диктатура пролетариата как средство и социалистическая организация производства как цель» [37, т. I, с. 506].

Плеханов был участником и III Конгресса II Интернационала в 1893 г. Выступая там, он заклеймил российский царизм, соединившийся с реакционной буржуазией западных стран, как «позор всего цивилизованного мира». Получив в начале 1894 г. предложение от правления социал-демократической партии Германии написать брошюру с критикой анархизма, Плеханов, поддержанный Либкнехтом, Гедом и другими марксистами, написал «Анархизм и социализм». Хотя работа была несвободна от ряда недостатков (в ней Плеханов обошел наиболее существенное в борьбе против анархизма – отношение революции к государству, вопрос о государстве вообще), актуальность критики анархизма марксистами и полемическая заостренность брошюры Плеханова, переведенной на многие европейские языки, снискала автору большую популярность в социал-демократических партиях Западной Европы.

В 90-х годах XIX в. Плеханов становится одним из виднейших марксистских теоретиков II Интернационала. Его статьи, появившиеся на страницах журналов немецких, французских, итальянских, болгарских, польских и других социалистических партий, страстные и полемически яркие выступления во II Интернационале и в других аудиториях западноевропейских стран активно способствовали пропаганде марксизма, защите на международной арене воинствующего материализма от его буржуазных противников и фальсификаторов.

Плеханов как историк философии и общественной мысли

Весьма важное теоретическое значение для пропаганды и защиты философии марксизма и в известной мере для разработки ее принципиальных положений имели труды Плеханова по истории философии и критике буржуазной идеалистической философии. Этим целям хорошо послужили созданные Плехановым в первой половине 90-х годов марксистские философские произведения. Значительным вкладом в сокровищницу марксистской философии явились статья Плеханова «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля» (1891), книга «Н.Г. Чернышевский» (1890 – 1892), предисловие и примечания к книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», переведенной Плехановым на русский язык (1892), книга «Очерки по истории материализма» (1892 – 1893), книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1894 – начало 1895 г.) и ряд других работ.

Плеханов, став марксистом, по-прежнему высоко ценил творчество своих предшественников – революционных демократов – Герцена, Белинского, Чернышевского, Добролюбова. Отказавшись от ошибочных взглядов народников о «самобытности» русской истории, об «исключительной роли» сельской общины и крестьянства в будущей российской революции, отбросив их идеалистические ошибки в понимании общественного развития, Плеханов унаследовал революционные традиции своих предшественников, их оптимизм и веру в победу революции, в силы народа, глубокий интерес и уважение к революционной теории. Поняв различие между мировоззрением основоположников русской революционной демократии – Белинского и Чернышевского – и идеалистическими, во многом субъективистскими концепциями революционеров-народников 70 – 80-х годов, Плеханов высоко ценил и продолжал материалистические традиции Белинского и Чернышевского, их диалектические идеи и особенно диалектику Герцена, понятую как «алгебру революции», развивал идеи их реалистической эстетики. Выступая в 1898 г. с речью по случаю пятидесятилетия со дня смерти В.Г. Белинского, Плеханов в заключение сказал: «Если бы Белинский дожил до нашего времени, то он отдохнул бы, наконец, душою… с обычной своей страстностью, своими вдохновенными словами приветствовал бы он начинающееся пробуждение русского пролетариата и, умирая, искренно позавидовал бы тем счастливцам, которые доживут до дня его победы» [37, т. IV, с. 496].

Четыре статьи Плеханова о Чернышевском, написанные в начале 90-х годов и опубликованные в сборнике группы «Освобождение труда» «Социал-демократ», вскоре были переведены на немецкий язык и напечатаны в органе германской социал-демократии – «Neue Zeit», а в 1894 г. – в партийном издании Дитца отдельной книгой. Сам этот факт говорит о том интересе, который встретила работа Плеханова среди социал-демократов Запада. Впервые творчество Чернышевского было рассмотрено в книге Плеханова с марксистских позиций. Для русских читателей, которые знали и любили Чернышевского, многое в работе Плеханова было откровением, поскольку в ней были раскрыты материалистическое мировоззрение Чернышевского, его диалектический подход к общественной жизни, его критика помещичье-буржуазного либерализма и огромная роль Чернышевского в развитии реалистического направления в русской литературе и этики «новых людей». Западноевропейских социал-демократов, большинство которых почти не знали Чернышевского, эта книга впервые ознакомила с выдающимся русским философом и революционером.

Плеханов считал Чернышевского славой и украшением русской философской и социологической мысли. Он называл его писателем, «деятельность которого составила эпоху в истории нашей литературы» [37, т. IV, с. 70]. Плеханов много сделал для воссоздания облика великого русского революционера и мыслителя-материалиста.

Опираясь на реалистические традиции эстетики Белинского и Чернышевского, Плеханов начинал разрабатывать вопросы марксистской эстетики. Уже в конце 80-х – начале 90-х годов он излагает свои марксистские эстетические взгляды применительно к анализу литературного творчества народников-беллетристов (Г.И. Успенского, С. Каронина и др.). Следуя марксистской теории отражения действительности в искусстве, Плеханов вместе с тем подчеркивает активную и плодотворную роль правильного мировоззрения писателя, художника. «…Писатель, – пишет он, – является не только выразителем выдвинувшей его общественной среды, но и продуктом ее… он вносит с собой в литературу ее симпатии и антипатии, ее миросозерцание, привычки, мысли и даже язык…» [там же, с. 42]. Анализируя творчество народнических и других писателей, он подчеркивает связь реалистического, правдивого, изображения действительности с художественным мастерством и рекомендует народникам-беллетристам принять марксизм, понять интересы русского рабочего и тем самым вдохнуть новую жизнь в свои произведения, которые благодаря этому могут стать более ценными в идейном и художественном отношениях. В то же время он критикует слабые, ошибочные, утопические стороны взглядов Чернышевского, которые были использованы народниками для своей доктрины, пропаганды «социалистического характера» крестьянской общины, что мешало распространению марксизма в России.

Народники, особенно либеральные, отступили от демократических и материалистических традиций Чернышевского. Плеханов показал, что Чернышевский – революционер и демократ, непримиримый враг самодержавия и реакции, помещичье-буржуазного либерализма, непоколебимый воинствующий материалист – явился предшественником российской социал-демократии. Ленин отмечал в 1899 г.: «Плеханов в своей книге о Чернышевском… вполне оценил значение Чернышевского и выяснил его отношение к теории Маркса и Энгельса» [3, т. 4, с. 259].

Продолжая и развивая солидные материалистические традиции, присущие русской революционной мысли XIX в. и прежде всего Белинскому и Чернышевскому, Плеханов вместе с тем обращался ко всему наиболее ценному из философского наследия, особенно к классической немецкой философии. Его внимание уже в 80-х – начале 90-х годов привлекла диалектика Гегеля.

В 1891 г. в журнале «Neue Zeit» была напечатана статья Плеханова «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля». В ней выявляется огромная роль философии Гегеля в истории философской мысли человечества, сущность диалектики немецкого мыслителя. Плеханов доказывает деятелям международного рабочего движения необходимость следовать революционным принципам диалектики в той трактовке, которую дали им Маркс и Энгельс, развенчивает филистеров-реформистов, пытавшихся исказить принципы марксистской диалектики. «Между теми науками, которые у французов называются „sciences morales et politiques“ (науками нравственными и политическими. – Ред.), – пишет Плеханов, – нет ни одной, которая не испытала на себе могучего и в высшей степени плодотворного влияния гегелевского гения. Диалектика, логика, история, право, эстетика, история философии и история религии приняли новый вид благодаря толчку, полученному ими от Гегеля» [37, т. I, с. 422].

В этой статье Плеханов показывает классовые корни враждебного отношения идеологов современной буржуазии к гегелевской диалектике. Плеханов отмечает, что образованные имущие классы ныне при всем оживлении интереса к философии Гегеля не могут относиться к нему с той симпатией, которую питали к нему 60 лет назад в «странах немецкой культуры». И объясняется это прежде всего тем, что Гегель был диалектиком, смотрел на все «явления с точки зрения процесса des Werdens (становления)», т.е. возникновения и уничтожения [там же, с. 423]. Но вместе с тем ограниченность его философии – ее идеализм, в том числе «идеализм чистейшей воды» во взгляде на всемирную историю – привлекает ныне внимание уходящих с исторической арены социальных сил.

Напоминая известную мысль Гегеля о «сове Минервы», Плеханов показывает, что «как в природе, так и в особенности в истории процесс становления есть, в каждое данное время, двойной процесс: уничтожается старое и в то же время возникает из его развалин новое… Если философия познает только отживающее старое, то познание односторонне, она не способна выполнить свою задачу познания сущего… Новейший материализм чужд подобной крайности. На основании того, что есть и что отживает свой век, он умеет судить о том, что становится» [там же, с. 441].

Диалектический метод Гегеля, отмечает Плеханов, создал, хотя и на идеалистической основе, предпосылки для разрешения противоречия между свободой и необходимостью, что помогло научной философии раскрыть подлинную роль и место сознательной деятельности людей. Гегель показал, что «мы свободны лишь постольку, поскольку познаем законы природы и общественно-исторического развития и поскольку мы, подчиняясь им, опираемся на них. Это было величайшее приобретение как в области философии, так и в области общественной науки – приобретение, которым в полном его объеме воспользовался, однако, только современный, диалектический, материализм» [там же, с. 443].

В своей статье Плеханов подчеркивает коренное отличие философии Гегеля, раздираемой противоречиями между прогрессивным, диалектическим методом («алгебра революции») и консервативной, идеалистической системой, от диалектического материализма Маркса, благодаря которому «материалистическая философия возвысилась до цельного, гармонического и последовательного миросозерцания… то, что у Гегеля является случайной, более или менее гениальной догадкой, становится у Маркса строго научным исследованием» [там же, с. 444 – 445]. Плеханов пишет, что только диалектический материализм «сумел применить к истории найденное идеализмом отношение между свободой и необходимостью» и благодаря этому люди смогут подчинить себе двигательные силы исторического развития. «Заслуга Маркса, – подчеркивал Плеханов, – заключается именно в том, что он открыл эти силы и подверг тщательному научному изучению их действия. Современный диалектический материализм… открывает на самом деле в первый раз в истории путь к царству свободы и сознательной деятельности. Но войти в это царство возможно только путем коренного изменения нынешней общественной деятельности» [там же, с. 445].

Все это позволяет Плеханову сделать вывод о том, что великое завоевание человеческой мысли, в становлении которого сыграл такую большую роль Гегель, – диалектика – становится историческим принципом и его носителем выступает передовой общественный класс современной эпохи – пролетариат.

Энгельс вскоре же после выхода номеров «Neue Zeit» со статьями Плеханова о Гегеле написал главному редактору журнала К. Каутскому: «Статьи Плеханова превосходны» [1, т. 38, с. 205].

Об отзыве Энгельса сразу же сообщили Плеханову. Он был очень горд его похвалой и вскоре же ответил Энгельсу: «Мне передавали, что Вы написали несколько благожелательных слов Каутскому по поводу моей статьи о Гегеле. Если это верно, я не хочу других похвал. Все, чего я желал бы, это быть учеником, не совсем недостойным таких учителей, как Маркс и Вы» [2, с. 649].

И в этой, и в последующих работах первой половины 90-х годов, специально посвященных философии, Плеханов выступает как вдумчивый мыслитель, с позиций диалектического материализма освещающий проблемы философской теории, истории философии и общественной мысли. Широта и разнообразие историко-философской тематики произведений Плеханова, его богатая эрудиция в различных областях человеческой мысли, глубокое проникновение в процесс исторического развития философии, яркий полемический талант дают полное основание утверждать, что после Маркса и Энгельса среди марксистов не было равных Плеханову историков философской и социологической мысли до появления на исторической арене В.И. Ленина.

В 1892 г. на русском языке в переводе Плеханова вышла в свет работа Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». В качестве приложений были напечатаны знаменитые тезисы Маркса о Фейербахе и отрывок из «Святого семейства», в котором Маркс излагал свои взгляды на французский материализм. Плеханов снабдил книгу предисловием и обширными примечаниями, которые носили исследовательский характер.

Рассматривая в своем предисловии к переводу книги Энгельса решительное выступление диалектического материализма против идеалистической философии, начавшееся с полемики Маркса и Энгельса против Б. Бауэра и компании («Святое семейство»), как целую эпоху в истории человеческой мысли, Плеханов с полным основанием мог сказать о нем: «Чрезвычайно важное и по своему историческому значению и по содержанию… оно и теперь могло бы еще сыграть большую роль в России, где даже самые передовые писатели упорно продолжают держаться идеалистической точки зрения на общественную жизнь» [37, т. I, с. 452].

В примечаниях к книге Энгельса «Людвиг Фейербах…» Плеханов рассматривает целый ряд историко-философских вопросов, например вопрос о месте теории познания в мировоззрении Фихте, Юма, Канта, о «категорическом императиве» в кантовской системе. Плеханов и ранее писал в своих произведениях о крайней абстрактности этического идеала Канта, выраженного в его «категорическом императиве», об оторванности его от реальных общественных интересов передовых сил XVIII в. В примечаниях он еще более определенно выступает в защиту единства философской теории и социальной практики, органической связи между действительностью и идеалами, которая достигается в марксизме. Обращаясь в качестве примера к жизни и деятельности Энгельса, Плеханов делает следующий вывод: «Энгельс посвятил всю свою жизнь чрезвычайно высокой цели: освобождению пролетариата. У него тоже был „идеал“; но… его идеал это была та же действительность, но действительность завтрашнего дня…» [там же, с. 490]. И здесь Плеханов снова отвергает догматический фатализм, который приписывали марксизму его противники: «Законы общественного развития, – доказывает он, – так же мало могут осуществляться без посредства людей, как законы природы без посредства материи. Но это вовсе не значит, что „личность“ может игнорировать законы общественного развития. В самом лучшем случае она будет наказана за это тем, что станет в положение смешного Дон-Кихота» [там же, с. 490].

С позиций воинствующего материализма Плеханов пытается выявить различие между решением проблем теории познания в системе Канта и Гегеля и критикует агностицизм Канта. Правильно в основном освещая этот вопрос, Плеханов допускает здесь ошибочную формулировку, свидетельствующую о его некритическом отношении к теоретико-познавательным концепциям немецкого физика Гельмгольца: он согласился с Гельмгольцем, заключая, что «ощущения – это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности» [там же, с. 501]. В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» подверг критике эту терминологическую ошибку Плеханова как уступку агностицизму [см. 3, т. 18, с. 244 – 251]. При переиздании перевода книги Энгельса в 1905 г. Плеханов отказался от этой формулировки, отметив неудачность такой терминологии [см. 37, т. I, с. 480 – 481; т. III, с. 240 – 241].

В 1892 г. Плеханов по заказу Каутского начал писать для немецкой социал-демократической печати серию очерков о французских материалистах (Гольбахе, Гельвеции) и о связи философии Маркса с их взглядами, где показал роль материалистических традиций философии XVIII в., значение марксистского материализма как высшего достижения материалистической философии, что было особенно важно для преодоления пренебрежительного отношения к философской теории у многих лидеров II Интернационала. Эти очерки были изданы книгой только в 1896 г. в Штутгарте под названием «Очерки по истории материализма. I. Гольбах. II. Гельвеций. III. Маркс». Работа вышла на немецком языке в переводе с французского (на котором она была написана), а затем была переведена на русский язык.

В центре «Очерков по истории материализма» – история учений об обществе и законах его развития. Отмечая первостепенное значение этих идей в истории философской мысли, Плеханов критикует концепции тех буржуазных историков философии, которые освещают чаще всего только историю натурфилософии, но игнорируют социально-исторические воззрения мыслителей, особенно философов-материалистов XVII – XVIII вв., и совсем замалчивают философию истории Маркса.

Исследуя историю материализма, Плеханов продолжил дело, начатое Марксом и Энгельсом, и разрабатывал марксистский научный метод исследования истории философской мысли. Он критикует буржуазно-объективистскую историко-философскую концепцию Ибервега, который лишь констатирует наличие борьбы и стремление к примирению между религиозными убеждениями и наукой. Главным стержнем истории философских идей, показывает Плеханов, является борьба материализма и идеализма. Вместе с тем слабой стороной его историко-философских работ было недостаточное внимание к теоретико-познавательной стороне историко-философского процесса. Кроме того, стремясь подчеркнуть тот факт, что философия Маркса – Энгельса впитала в себя все ценное из предшествующей истории философской мысли, Плеханов порой неправомерно сближал отдельные идеи Спинозы и Фейербаха с философией Маркса.

Однако при всех своих недостатках «Очерки по истории материализма» явились ценным вкладом в становление марксистской истории философии как науки и способствовали пропаганде идей марксистской философии в международном рабочем движении. В «Очерках…» Плеханов выдвинул обобщающую формулу материалистического понимания истории: «Данная степень развития производительных сил; взаимоотношения людей в процессе общественного производства, определяемые этой степенью развития; форма общества, выражающая эти отношения людей; определенное состояние духа и нравов, соответствующее этой форме общества; религия, философия, литература, искусство, соответствующие способностям, направлениям вкуса и склонностям, порождаемым этим состоянием, – мы не хотим сказать, что эта „формула“ охватывает все, – совсем нет! – но, как нам кажется, она имеет то бесспорное преимущество, что она лучше выражает причинную связь, существующую между различными „членами ряда“. Что же касается „ограниченности“ и „односторонности“, в которых обыкновенно упрекают материалистическое понимание истории, то читатель в нем не найдет их и следа» [37, т. II, с. 171 – 172].

Подводя итоги исследования истории материализма в «Очерках…», Плеханов обращал особое внимание на качественное отличие социальных функций марксистской философии от исторически ограниченных функций предшествовавшего материализма. Он писал: «Как ни революционны были французские материалисты, они обращались только к просвещенной буржуазии и к „философствующим“ дворянам, перешедшим в лагерь буржуазии. Они обнаруживали непреодолимый страх перед „чернью“, „народом“, „невежественной толпой“. Но буржуазия была и могла быть только наполовину революционной. Маркс обращается к пролетариату, к классу, революционному в полном смысле слова… Вполне понятно, что подобное учение не могло встретить благоприятного приема у „сильных мира сего“. Буржуазия в наши дни стала реакционным классом: она стремится „повернуть колесо истории вспять“. Ее идеологи даже не в состоянии понять огромное научное значение открытий Маркса. Зато пролетариат пользуется его исторической теорией как самым надежным руководителем в своей борьбе за освобождение» [там же, с. 193].

Труд Плеханова «Очерки по истории материализма» был большим вкладом в научную историю материалистической философии. Это было по существу первое в марксистской литературе освещение истории французского материализма в лице крупнейших его представителей – Гольбаха и Гельвеция – и вместе с тем удачная попытка показать становление диалектического материализма Маркса и Энгельса, преемственность его развития по отношению к предшествующему материализму и в то же время существенное его отличие от последнего. Плеханов обратил особое внимание на коренное отличие исторического материализма Маркса от «философии истории» французских материалистов, которым были присущи только отдельные материалистические догадки об «эволюции» в истории общества.

В речи «Философские и социальные воззрения К. Маркса», произнесенной, по-видимому, в 1897 г. и примыкающей к «Очеркам по истории материализма», Плеханов нарисовал яркую картину возникновения и развития диалектического материализма Маркса и Энгельса, показал, что «появление материалистической философии Маркса – это подлинная революция, самая великая революция, какую только знает история человеческой мысли» [там же, с. 450].

Проблемы исторического материализма и материалистической диалектики

Исследование истории философии было для Плеханова одним из средств решения насущных идейно-теоретических и политических задач российского и международного рабочего движения, в частности одним из средств критики идеалистического понимания истории и субъективистского метода в социологии, которые продолжали проповедоваться различными, например анархистскими, попутчиками рабочего движения на Западе и многими народническими идеологами, оказавшимися к началу 90-х годов на консервативных позициях либерального народничества.

В 1892 г. Плеханов выступил в легальной печати против либерального народничества со статьей «Странное недоразумение». Плеханов критиковал Н. Михайловского, В. Воронцова, С. Кривенко и других либеральных народников, пытавшихся исказить смысл письма К. Маркса в редакцию «Отечественных записок» о роли общины в экономическом и политическом развитии России. Они, нападая на социал-демократов, утверждали, что «Маркс пристыдил своих учеников». Плеханов доказывал в статье, что только искажением взглядов Маркса и путаницей в их взглядах можно объяснить такое «странное недоразумение». Излагая существо теории исторического материализма, он показывал, что знаменитое письмо Маркса не выводит Россию за рамки общеисторических законов. «Чтобы судить о том, применимы или неприменимы к России взгляды Маркса, надобно прежде всего дать себе труд понять эти взгляды и не смешивать „формулу капиталистического процесса“ с общей теорией, объясняющей всю историю человечества» [33, сб. IV, с. 25].

Дальнейшим шагом в борьбе Плеханова против либеральных народников явилась книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1893 – 1894), название и текст которой были приспособлены к условиям легальной печати. Поэтому, например, вместо термина «социал-демократ» употреблялось: «ученик Маркса». Книга была напечатана под псевдонимом: Н. Бельтов. Цензурный комитет пропустил эту книгу со столь длинным названием под фамилией неизвестного автора, и она вышла в свет в Петербурге в январе 1895 г.

В этой работе Плеханов ставил своей целью раскрыть преемственную связь мировоззрения и метода «современного материализма», т.е. марксизма, с предшествующими учениями материалистической и диалектической философии (французский материализм, классическая немецкая философия), критическим утопическим социализмом и показать закономерность социалистического революционного преобразования мира. Одновременно это было яркое полемическое произведение, направленное против главных противников марксизма в России – либеральных народников во главе с Михайловским, твердивших, что марксизм-де «философски необоснован» и не применим к России.

Вопреки народническим измышлениям о том, что марксизм будто бы не дает никакого простора для свободной человеческой деятельности людей во имя передовых идеалов, Плеханов показывал, что именно диалектическому материализму чужд фаталистический взгляд на историю. «…Подобно тому, – пишет Плеханов, – как окружающая человека природа сама дала ему первую возможность развития его производительных сил, а следовательно, и его постепенного освобождения из-под ее власти – отношения производства, общественные отношения, собственной логикой своего развития приводят человека к сознанию причин его порабощения экономической необходимостью. Этим дается возможность нового и окончательного торжества сознания над необходимостью, разума над слепым законом. Сознав, что причина его порабощения его собственным продуктом лежит в анархии производства, производитель („общественный человек“) организует это производство и тем самым подчиняет его своей воле. Тогда оканчивается царство необходимости и воцаряется свобода, которая сама оказывается необходимостью. Пролог человеческой истории сыгран, начинается история» [37, т. I, с. 690]. Плеханов раскрывает коренное положение диалектического материализма о том, что «человеческий разум не мог быть демиургом истории, потому что он сам является ее продуктом. Но раз явился этот продукт, он не должен и по самой природе своей не может подчиняться завещанной прежнею историей действительности; он по необходимости стремится преобразовать ее по своему образу и подобию, сделать ее разумной… Диалектический материализм есть философия действия» [там же, с. 691 – 692].

Плеханов принялся за разработку проблемы роли личности в истории, крайне актуальной в связи с необходимостью критики субъективизма и волюнтаризма в идеологии народничества (впоследствии у эсэров) и анархизма. Позднее эта проблема получила дальнейшее и притом развернутое освещение в таких талантливых произведениях Плеханова, как работы «К вопросу о роли личности в истории», «О материалистическом понимании истории» и некоторые другие.

Диалектический материализм, показывает Плеханов, вооружает личность знанием законов действительности, а следовательно, и умением воздействовать на нее. «Отдельная личность есть лишь пена на поверхности волны, люди подчинены железному закону, который можно лишь узнать, но который невозможно подчинить человеческой воле, говорил Георг Бюхнер. Нет, отвечает Маркс, раз мы узнали этот железный закон, от нас зависит свергнуть его иго, от нас зависит сделать необходимость послушной рабой разума. Я – червь, говорит идеалист. Я – червь, пока я невежествен, возражает материалист-диалектик; но я – бог, когда я знаю. Tantum possimus, quantum scimus! (Столько можем, сколько знаем. – Ред.)» [там же, с. 691].

Критикуя народнические и анархистские взгляды о решающей роли в истории, которую будто бы играют «герои» – выдающиеся личности из среды интеллигенции, Плеханов пишет: «Пока существуют „герои“, воображающие, что им достаточно просветить свои собственные головы, чтобы повести толпу всюду, куда им угодно, чтобы лепить из нее, как из глины, все, что им вздумается, – царство разума остается красивой фразой, благородной мечтою. Оно начнет приближаться к нам семимильными шагами лишь тогда, когда сама „толпа“ станет героем исторического действия и когда в ней, в этой серой „толпе“, разовьется соответствующее этому самосознание» [37, т. I, с. 693]. В отличие от идеологов-субъективистов марксисты, отмечает Плеханов, стремятся к устранению классов, поэтому они обращаются к производителям (т.е. к рабочему классу), «которые должны сделаться героями ближайшего исторического периода. Поэтому, в первый раз с тех пор, как наш мир существует и Земля обращается вокруг Солнца, происходит сближение науки с работниками: наука спешит на помощь трудящейся массе; трудящаяся масса опирается на выводы науки в своем сознательном движении» [там же, с. 693 – 694].

В заключение своей книги Плеханов, опираясь на учение К. Маркса и Ф. Энгельса, снова убедительно показывает, что диалектический материализм чужд фатализму и «никаких стран ни к чему не приговаривает, что он не указывает пути, общего и „обязательного“ для всех народов во всякое данное время; что дальнейшее развитие всякого данного общества всегда зависит от соотношения общественных сил…» [там же, с. 707]. Изучение российской действительности, пишет Плеханов, «привело Маркса в семидесятых годах к условному заключению: „Если Россия будет продолжать идти по тому пути, на который она вступила со времени освобождения крестьян, то она сделается совершенно капиталистическою страной, а после этого, раз попавши под ярмо капиталистического режима, ей придется подчиниться неумолимым законам капитализма наравне с другими народами-профанами. Вот и все!“ Вот и все. Но русский человек, желающий трудиться для блага своей родины, не может удовольствоваться таким условным выводом: у него неизбежно возникает вопрос: будет ли продолжать она идти по этому пути? Не существует ли данных, позволяющих надеяться, что путь этот будет ею оставлен? Чтобы ответить на этот вопрос, надо опять-таки обратиться к изучению фактического положения страны, к анализу современной ее внутренней жизни. Русские ученики Маркса на основании такого анализа утверждают: да, будет продолжать! Нет данных, позволяющих надеяться, что Россия скоро покинет путь капиталистического развития, на который она вступила после 1861 года» [там же, с. 710 – 713]. Итак, «уже со времени отмены крепостного права Россия явно вступила на путь капиталистического развития» [там же, с. 713]. Это был чрезвычайно важный вывод для стратегии и тактики революционного движения, вывод, полученный в результате применения учения Маркса – Энгельса к анализу российской действительности.

Книга Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» была восторженно встречена в России. В.И. Ленин впоследствии писал, что на этой книге «воспиталось целое поколение русских марксистов» [3, т. 19, с. 313].

Энгельс писал Плеханову 8 февраля 1895 г.: «Вера (Засулич. – Авт.) вручила мне Вашу книгу, за которую благодарю, я приступил к чтению, но оно потребует известного времени. Во всяком случае, большим успехом является уже то, что Вам удалось добиться ее издания в самой стране» [2, с. 720].

Историческое значение первого периода марксистской деятельности Плеханова

После появления работ Плеханова, и особенно работ «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и «Очерков по истории материализма», его авторитет и популярность как теоретика марксизма в международном рабочем движении особенно возросли. В конце XIX в. труды Плеханова печатались на немецком, французском, английском, итальянском, болгарском, венгерском, польском и румынском языках.

1895 год был очень ответственным годом в истории российского революционного движения, теоретической деятельности русских марксистов, в том числе Г.В. Плеханова. Этот год знаменовал собой переход освободительного движения России на новый, пролетарский этап его развития, что было связано с созданием в Петербурге «Союза борьбы за освобождение рабочего класса», во главе которого стоял В.И. Ленин; этот этап характеризовался началом соединения научного социализма с рабочим движением. Для Плеханова и его соратников по группе «Освобождение труда» он был тоже поворотным в том смысле, что группа смогла сделать новый шаг навстречу российскому рабочему движению благодаря установлению более прочных, чем ранее, связей с революционными рабочими организациями России, и прежде всего с «Союзом борьбы за освобождение рабочего класса».

В мае 1895 г. произошло событие, которое оказало огромное влияние на деятельность Плеханова и его группы. Для установления тесных контактов с группой в Женеву приехал руководитель петербургского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» В.И. Ульянов (Ленин).

П.Б. Аксельрод в своих воспоминаниях (1923) пишет, что, беседуя с Лениным, он не соглашался с той критической позицией по отношению к либерализму, которая нашла выражение в статье Ленина (под псевдонимом Тулин), вошедшей в сборник «Материалы к характеристике нашего хозяйственного развития». «У Вас, – говорил Аксельрод, – заметна тенденция, прямо противоположная тенденции той статьи, которую я писал для этого же самого сборника. Вы отождествляете наши отношения к либералам с отношениями социалистов к либералам на Западе. А я как раз готовил для сборника статью под заглавием „Запросы русской жизни“, в которой хотел показать, что в данный исторический момент ближайшие интересы пролетариата в России совпадают с основными интересами других прогрессивных элементов общества. Ибо у нас перед рабочими, как и перед другими прогрессивными общественными элементами, на очереди одна и та же неотложная задача: добиться условий, допускающих развитие их широкой самодеятельности. Точнее говоря, это – задача свержения абсолютизма. Эта задача диктуется всем нам русской жизнью. Так как цензурные условия не позволяют определить эту задачу настоящим словом, то я характеризовал ее формулой: „Создание условий для широкой общественной самодеятельности“, требуемое русской жизнью.

Ульянов, улыбаясь, заметил в ответ:

„Знаете, Плеханов сделал по поводу моих статей совершенно такие же замечания. Он образно выразил свою мысль: „Вы, – говорит, – поворачиваетесь к либералам спиной, а мы – лицом““» [36, с. 270 – 271].

Это было принципиальное различие в отношении к идеологии либеральной буржуазии, в частности к «легальному марксизму», который В.И. Ленин уже в 1894 – 1895 гг. считал отражением марксизма в буржуазной литературе.

Плеханов писал о встрече с Лениным так: «Приехал сюда молодой товарищ, очень умный, образованный и даром слова одаренный. Какое счастье, что в нашем революционном движении имеются такие молодые люди» [12, с. 209]. В одном из писем он, по воспоминаниям Г.М. Кржижановского, отмечал «и удивительную эрудицию Владимира Ильича, и целостность его революционного мировоззрения, и бьющую ключом энергию» [11, с. 153].

Взгляды Ленина и Плеханова по важнейшим вопросам революционной теории в то время в основном совпадали. Расхождения касались их отношений к «легальным марксистам» и либералам: члены группы «Освобождение труда» ошибочно считали, что представители либеральной буржуазии могут быть прочными союзниками рабочего класса в борьбе за низвержение абсолютизма. Встречи с Плехановым произвели на Владимира Ильича огромное впечатление. Н.К. Крупская вспоминала об отношении в то время Ленина к Плеханову: «Плеханов сыграл крупную роль в развитии Владимира Ильича, помог ему найти правильный революционный путь, и потому Плеханов был долгое время окружен для него ореолом, всякое самое незначительное расхождение с Плехановым он переживал крайне болезненно. И после раскола внимательно прислушивался к тому, что говорил Плеханов» [26, с. 476].

Ленин высоко оценил заслуги плехановской группы «Освобождение труда», но отметил и ее слабости. В 1914 г. он писал о двадцатилетней истории связи марксизма с массовым рабочим движением в России: «До 1894 – 1895 гг. не было такой связи. Группа „Освобождение труда“ лишь теоретически основала социал-демократию и сделала первый шаг навстречу рабочему движению. Только агитация 1894 – 1895 гг. и стачки 1895 – 1896 гг. создали прочную, непрерывную связь социал-демократии с массовым рабочим движением» [3, т. 25, с. 132]. Плеханов и его группа «Освобождение труда» приняли активное идейно-теоретическое участие в переходе революционного движения в России на путь марксизма. Переведенные ими на русский язык произведения Маркса и Энгельса, работы Плеханова в тот период сыграли принципиально важную роль в идейно-теоретической подготовке революционной партии рабочего класса России.

Плеханов в этот первый период своей марксистской теоретической деятельности (1883 – 1895) внес большой вклад в дело формирования научно-материалистического мировоззрения революционеров в России, в идейно-теоретическую борьбу международного рабочего движения. Его важная положительная роль на поприще философской науки состояла в распространении идей марксизма в рабочем движении России и других стран, в применении принципов марксистской философии к практике революционного рабочего движения XIX в., в доказательстве всеобщего значения открытых Марксом и Энгельсом законов диалектики для анализа объективных закономерностей социального развития, в том числе применительно к России и всем другим странам, переходившим от феодальной стадии общественной жизни к капиталистической. Не ограничиваясь конкретизацией и пропагандой выработанного Марксом и Энгельсом материалистического понимания истории в среде русских революционеров и социал-демократических партий II Интернационала, Плеханов в этот период, следуя принципам исторического материализма, разрабатывал далее такие важные для теории и революционной практики философские и социологические проблемы, как роль идей в жизни общества, взаимодействие форм общественного сознания и их специфические закономерности, роль личности в истории, диалектика свободы и необходимости, преемственность в истории философии и общественной мысли, вопрос о революционном характере переворота, совершенного Марксом и Энгельсом в философии, об отношении марксизма к наследию в области философии, всей общественной мысли и культуры.

Идейно-теоретическая деятельность Плеханова в этот период была проникнута духом воинствующего материализма, направлена на борьбу с противниками и фальсификаторами марксизма – реакционными течениями буржуазной философии, с буржуазно-либеральными концепциями и «обосновывающими» их философскими течениями (позитивизм, неокантианство и др.), с идеалистическими и субъективистскими концепциями идеологов народничества и анархизма, с вульгарно-материалистическими, метафизическими взглядами, извращавшими суть философии марксизма.

Для периода домонополистического капитализма в Европе теоретические работы Плеханова имели большое плодотворное значение, они шли в русле созданной Марксом и Энгельсом философии диалектического и исторического материализма, теории научного социализма. Но уже в домонополистический период в его трактовке ряда философских и идейно-политических вопросов проявлялись недостатки и слабости. Творчески разрабатывая ряд важных вопросов материалистического понимания истории, Плеханов вместе с тем порой обходил чрезвычайно важные стороны общественной жизни, например вопрос о государстве и отношении к нему революционного движения (что ослабляло его критику в адрес анархизма и других антимарксистских течений). Отстаивая революционные принципы марксистской теории, особенно принцип диктатуры пролетариата, борьбы за руководящую роль рабочего класса в революционном движении, Плеханов не смог правильно решить вопрос о революционных возможностях крестьянства как союзника пролетариата, преувеличивал роль либеральной буржуазии в России, считая возможным ее прочный союз с рабочим классом в борьбе за низвержение абсолютизма, и длительное время (до конца 90-х годов) не выступал с критикой буржуазных фальсификаторов революционного марксизма – «легальных марксистов». Сосредоточившись на важном деле применения диалектики к процессам общественной жизни, Плеханов не уделял должного внимания разработке теории диалектики как теории познания.

Эти и другие недостатки и недоработки философских и других теоретических вопросов в работах Плеханова были в значительной мере связаны с трудностями процесса становления и развития его марксистского мировоззрения, с некоторой оторванностью от практики революционного рабочего движения России и преимущественным влиянием опыта социал-демократических партий II Интернационала, взгляды и деятельность ряда лидеров которых и в ту революционную пору его истории не были свободны от ошибок и непоследовательности.

Даже в таких крупных произведениях Плеханова, как книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», которая хорошо послужила воспитанию первого поколения русских марксистов, налицо недостаточная разработанность отмеченных выше проблем и непоследовательность в ряде вопросов философской теории. При всех выступлениях Плеханова против фатализма, уже в ранний период его философского творчества чувствовались некоторая созерцательность в характеристике активной роли субъекта в познании и субъективного фактора в революционной деятельности, абстрактный схематизм в характеристике диалектического взаимодействия базиса и надстройки общества, а также диалектических процессов в надстройке. Ревизионисты крайне раздувают эти слабые моменты Плеханова, в то время находившиеся у него в зародыше, ложно приписывая ему фатализм и следование метафизическому методу, дабы противопоставить все его мировоззрение «аутентичному Марксу». Как бы то ни было, Плеханов не смог идти в ногу с задачами классовой борьбы XX в.

Уже в конце XIX в. первые труды В.И. Ленина («Что такое „друзья народа“…», «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», «Фридрих Энгельс» и др.) и его руководящая деятельность в «Союзе борьбы за освобождение рабочего класса», реально соединившем научный социализм с рабочим движением, целеустремленная работа Ленина по созданию революционной партии нового типа свидетельствовали о том, что наступает новый, ленинский этап в творческом развитии марксизма, в его широком распространении и претворении в реальную действительность.