Марксизм во времена Маркса

Взаимоотношения человека с природой

Взаимоотношения человека с природой являются в то же время естественной наукой о человеке: уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс отмечал материальную преемственность между человеком и природой и материальный взаимообмен между ними. «Человек есть непосредственный предмет естествознания… А природа есть непосредственный предмет науки о человеке». Поэтому существует только одна всеобщая история – история человека и природы. Это единая история, то есть история человеческого труда во взаимоотношениях с природой, иначе говоря, история производства, промышленности и науки. Человеческая история – это история общества в своем развитии; хотя и в отчужденной форме благодаря промышленности, в ней содержится, следовательно, истинная антропологическая природа истории; она является реальной частью естественной истории, то есть очеловечиваемой природой. Понятие естественной истории охватывает, таким образом, понятие человеческой истории так же, как эта последняя включает в себя первую. На деле же всеобщая история раздвоена, так как природа и человечество взаимно отчуждены, но в потенции эти две истории являются единой [См. МЭ: 42, 124 – 125]. За изначальным отчуждением человека от природы, обязанным его труду, следует отчуждение труда в обществе, представляющее собой вторичное отчуждение. Причем первое отчуждение исторически обусловливает второе, но второе отчуждение не является логической необходимостью по отношению к первому. Второе отчуждение – это условия труда в гражданском и буржуазном обществе. Если бы оно проистекало по необходимости из первого, представляющего собой реальное положение человека во вселенной, то пришлось бы признать, что условие буржуазного отчуждения заключается в природе вещей [См. МЭ: 42, 94].

Полемизируя с Прудоном, Маркс развивает свои экономические идеи и подчеркивает, что экономические категории представляют собой лишь теоретические выражения, абстракции общественных отношений производства [МЭ: 4, 133]. История – это всеобщий растворитель. Все существующее подвержено изменению, и для понимания людей нужно досконально изучить их потребности, «их производительные силы, их способ производства, применявшееся в их производстве сырье; каковы, наконец, были те отношения человека к человеку, которые вытекали из всех этих условий существования». Все является историей, и «углубляться во все эти вопросы» означает «заниматься действительной земной историей людей… изображать этих людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы» [МЭ: 4, 138]. Мысль о существовании неизменных законов была, несомненно, привлекательной для мидийских и персидских царей. Описания извечных законов бытия привлекают умозрительных философов и церковь так же, как неизменные законы рынка и прибыли – извечные законы, призванные до скончания века править обществом, – становятся мифом для экономистов-классиков [МЭ: 4, 143] с их исходным тезисом о неизменности человеческой природы, что является также предметом фантазий антропологов спекулятивного склада. Таким образом, история ипостазировалась, сводилась к метафизическому субъекту и превратилась наконец в фетиш, в снабженный собственной волей и сознанием механизм. «Как у прежних телеологов растения существовали для того, чтобы их пожирали животные, а животные для того, чтобы их пожирали люди, так и история существует для того, чтобы служить целям потребительского акта теоретического пожирания, доказательства. Человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин» [МЭ: 2, 86]. С самого начала и непрерывно в течение всего своего развития история людей – это история деятельности, посредством которой мы производим наше существование; эта непрерывность есть сам процесс общественного воспроизводства и, как таковой, составляет ту часть истории труда, которая состоит из взаимоотношений труда и природы. Творимая нами история – это история нашего труда, наших усилий [См. МЭ: 23, 31][115]. Поэтому существует лишь одна наука – наука истории, которую «можно рассматривать с двух сторон, можно разделить ее на историю природы и историю людей» [МЭ: 3, 16].

История и идеология

Интерпретация истории является выражением идеологии, оказывающей практическое воздействие на умы людей. И именно этим путем сознание оказывает влияние на историческую деятельность. Первые «идеологи», такие, как Кабанис и Дестют де Траси, были убеждены в том, что научные идеи приведут к историческим результатам и что это произойдет благодаря их участию в политике наполеоновской Франции. Но, как известно, Наполеон их игнорировал, и их неосуществленные стремления перешли к Сен-Симону[116]. Немецкие идеологи Людвиг Фейербах, Бруно Бауэр, Мозес Гесс, Макс Штирнер разрабатывали свои идеи на путях чисто умозрительных, имея в виду их практическое применение на германской политической арене. Это было не историей, а метафизикой[117]. В то же время это была умозрительность заинтересованная, с расчетом на определенное политическое выражение. Немецкие идеологи предлагали такую спекуляцию в качестве основы для истории, но этого недостаточно для превращения ее в науку, поскольку она постулирует лишь умственную деятельность человека как основу истории в философском плане, то есть абстрактной. История же, как таковая, конкретна, является противоположностью абстрактной, спекулятивной истории. Индивид, напротив, одновременно абстрактен и конкретен. С одной стороны, индивид совпадает с общим бытием человечества, с сознанием принадлежности к определенному виду; с другой – общество не является чистой абстракцией по отношению к индивиду: естественная история человечества – это его биологическая история, путь, пройденный Homo sapiens. (Таким образом, если история вида едина, а всякое другое учение было бы расизмом, то история человечества, будучи историей социальной, многообразна: в целом история рода человеческого есть противопоставление одной истории множеству других.)

В обществе, как и в истории, никакая сила не действует иначе чем через деятельность индивидов, в которой последние сочетаются в различных комбинациях, а сознание не существует иначе как в умах и благодаря умам живущих индивидов: «…Как само общество производит человека как человека, так и общество производится человеком… Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком» [МЭ: 42, 128]. С другой стороны, «производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей» [МЭ: 3, 24]. Так преодолевается фаталистическое учение, возникающее при абстрагировании общего хода истории от ее конкретного элемента – человеческих индивидов, – постулирующее зависимость исторического момента от некоей имманентной цели. Путем абстрагирования индивидуальная деятельность попадает в зависимость от некоей высшей силы, а сама история становится божеством.

Базис и надстройка общества

Производство посредством труда имеет два аспекта: природный и социальный – социальный в том смысле, что всякий труд предполагает кооперацию множества людей. Каждый способ производства или каждая промышленная стадия определяет, следовательно, условия существования общества, а не наоборот. История человечества представляет собой непрерывную серию стадий развития, отличающихся способом организации и реализации производства [См. МЭ: 3, 28 и далее][118]. История человечества является поэтому эволюцией в узком смысле этого слова, ибо заключается в развитии одной стадии из предыдущей под воздействием сил, присущих данной стадии и имеющих непрерывную связь с последующей, тогда как преобразование одной стадии в другую осуществляется общими внутренними силами обеих стадий развития. В истории способов производства, в преобразовании одной промышленной стадии в другую эти силы являются производительными силами, никоим образом не внешними по отношению к самому ходу развития производства, ибо отношения между трудом и природой возникают в результате прямого применения трудовой деятельности, посредством которой природные материалы преобразуются в ходе производственного процесса.

Понятие о стадиях развития в линейной прогрессии от низшей к высшей содержится в статьях Маркса об Индии, где говорится о том, что Англия находится на высшей ступени развития по отношению к Индии. При высокой степени индустриализации Англия находилась и на более высокой ступени цивилизации и общественного развития. Индия была на низшей ступени, потому что ее производительные силы были менее развиты, чем производительные силы английского капитализма. Она не достигла еще этой ступени, поскольку отставала от англичан в торговле и развитие ее задерживалось колонизировавшей ее державой. Но она без труда взяла верх над предыдущими захватчиками Индии – арабами, турками и т.д., не достигшими еще уровня развития производительных сил индусов и не имевшими, следовательно, более высокой цивилизации [См. МЭ: 9, 224 – 230, 130 – 136, 151 – 160].

В то время как история природы только конкретна, история человечества является одновременно и конкретной и абстрактной, ибо состоит из отношений между трудом и природой и социальных отношений, заключается в построении цивилизации на основе как натуральных отношений, так и социально-трудовых. История человечества есть процесс развития как в смысле того, что человек развился благодаря труду и преодолел животную стадию естественной истории, так и в том смысле, что человек развивался благодаря своему труду от низшей стадии или способа производства к высшей. Понятие развития есть абстракция, которую вводит тот, кто находится вне хода истории, абстрагируясь от него и подвергая сравнению производительные силы различных стадий развития. Развитие человеческой истории является, таким образом, одновременно внешним и внутренним фактом, так как абстракция – это внешняя история, сравниваемая с внутренней, конкретной историей. Стадии развития есть в одно и то же время средство классификации, то есть внешний фактор, и оболочка сущности, то есть производственных отношений, представляющих собой внутреннюю динамику человеческой истории.

На этой основе способы производства классифицируются как азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный. Они взаимоотносятся как последовательные прогрессивные эпохи экономического формирования общества. Эти стадии последовательны, потому что сменяют одна другую как dramatis personae в порядке их исторического появления, и прогрессивны в том смысле, что каждая последующая стадия выше предыдущей [См. МЭ: 13, 7].

Способ производства – это экономическая формация данного общества, являющаяся одной из стадий его исторического развития, то есть явление преходящее. Способ производства не есть общество в своей совокупности, а его экономическая база, причем связанная с надстройкой общества. Несколько способов производства могут существовать в данном обществе лишь в переходные периоды или в периоды хаоса, возникающие из-за войны, завоевания или революции. И само общество представляет собой единое целое только тогда, когда его не раздирают процессы революционного преобразования.

Маркс и Дарвин

Понятие эволюции как общего развития группы взаимосвязанных организмов под воздействием общих факторов на отдельных членов группы и общих взаимоотношений с окружающей средой получило мощное развитие после опубликования трудов Дарвина[119], на что обратил внимание Маркс в письмах Энгельсу и Лассалю. Труды Дарвина, писал Маркс, составляют естественнонаучную основу понимания исторической борьбы классов, нанося смертельный удар телеологии в естественных науках [См. МЭ: 30, 475 и 102]. Маркс рассматривал учение Дарвина в связи с мальтусовской «борьбой за существование», с «борьбой всех против всех» Гоббса и с гегелевской теорией человеческого общества как идеального царства животных [См. МЭ: 30, 204]. В учении Дарвина Маркс нашел подтверждение уже сложившейся в его уме предпосылке, которая постулировала единство естественной и человеческой истории и была внутренне направлена против учения о великом божественном предначертании для природы и человека. Телеология – это учение о внешнем божественном руководстве, которому противостоят процессы естественного сохранения вида и естественного отбора, составляющие внутреннюю конкретную динамику происхождения видов [См. МЭ: 32, 453 – 455, 570 – 572][120].

Маркс вскрыл связь между естественной и человеческой историей и подверг критике выдвинутый Томасом Годскином тезис о накоплении трудовых навыков. Речь шла о накоплении и передаче навыков, об их сохранении и перенятии в ходе конкретного живого труда. Переход от накопления (Aufhäufung) наследственных признаков, о котором говорил Дарвин, к накоплению, осуществляемому человеком, происходит, по Марксу, под действием уже измененной человеческой природы и природы нечеловеческой, тоже измененной, преобразованной в орган человеческой деятельности. Накопление является результатом двойственного процесса; с одной стороны, исторического, превышающего длительность одной человеческой жизни, с другой – процесса передачи отдельного навыка одним работником [МЭ: 26-I, 348][121].

По мнению Маркса, Дарвин осветил историю естественной технологии, так как процесс естественного отбора – это процесс приспособляемости животных и растительных органов в качестве орудий производства. Разница между двумя процессами производства заключается в изменении природы человеком. И Маркс, и Дарвин усматривали, однако, параллель между этими двумя процессами в связи со специализацией и взаимоотношением между формой и функцией. Так, в естественных органах и в орудиях производства человека чем больше специализирована функция, тем меньше остается свободы в выборе формы орудия. Нож, предназначенный для резки всего, что можно резать, может иметь любую форму. И наоборот, нож, служащий для резки чего-либо определенного, и притом единственным способом, должен иметь совершенно особую форму[122]. В этой связи и Маркс, и Дарвин старались доказать, что законы естественной и человеческой истории одинаковы.

История конкретная и абстрактная

Описанное Марксом движение истории – это процесс внутреннего развития производительных сил, производственных отношений, отношений обмена, связанных с этими отношениями форм собственности и конфликта между производительными силами и формами собственности. Движение истории проходит определенные стадии и перерывы постепенности, когда внутреннее развитие вступает в противоречие с внешними, юридическими формами. В ходе исторического процесса распада родов, кланов, единокровных групп и древнейших сельских общин совершался противоположный процесс – становление античных государств, происходившее на племенной основе, при сохранении принципов коллективной жизни древности [МЭ: 46-I, 462 – 463]. Поскольку эти процессы распада и преемственности древних коллективных и общинных форм общественной жизни были распространены во всем мире, можно сделать вывод, что они принадлежат к особого рода истории, отличной от частной истории отдельно взятого народа, будь то римляне, германцы, инки или кто-либо еще [МЭ: 23, 88 – 101]. Эти процессы всемирного значения являются конкретно-историческими процессами, из которых складывается история гражданского общества, но не особыми историческими отрезками. Они развивались на разных континентах, в различных исторических и культурных условиях, то есть это процессы общие, но не универсальные. Иными словами, это не те процессы, в которых непременно принимают участие все народы без исключения, как в процессах труда и производства.

Общая конкретная история противостоит всеобщей абстрактной истории, как ее трактовали в XVIII веке философы Кант и Кондорсе, она противостоит и частным конкретным историям, написанным Нибуром и Моммзеном.

Процесс эволюции человечества одновременно совпадает и не совпадает с его общей историей. И тот и другая конкретны, но на этом совпадение кончается, что можно проследить на истории конкретных институций[123]. Так, применение Марксом результатов филологических и исторических изысканий Нибура, Гримма, Маурера, Гакстгаузена, Ковалевского и др. к истории сельской общины у римлян, германцев, славян и индейцев относится к истории частных институций и одновременно является частью эволюции человечества[124].

Эволюция и революция: история, не творимая нами, и история, творимая нами

История, творимая нами, отличается от истории, нами не творимой[125]. Их различие не абсолютно, ибо не творимая нами история является важным, определяющим фактором творимой нами истории и в то же время определяется в несравненно меньшей, но возрастающей степени этой последней. Не творимая нами история – это естественная история, история эволюции космоса, Земли и рода человеческого; она развивается по независимым от нас законам, которые мы можем только открывать, в то время как творимая нами история зависит как от этих естественных законов, так и от действий людей и отношений между ними, а также от законов сознательно-волюнтаристских, бессознательно-стихийных, естественных и установленных человеком, от законов инструментальных, предписывающих и запрещающих. Величайшее свершение творимой нами истории состоит в радикальном преобразовании общества: развитие истории человечества совершается во взаимодействии бесчисленных исторических моментов, сознательных и бессознательных, волевых и невольных[126]. Радикальное преобразование общества – это история развития всемирного человеческого сознания, общественного сознания вообще и классового сознания в частности, расколотого подобно тому, как расколоты и взаимопротивопоставлены социальные классы.

Маркс систематизировал не творимую нами историю вначале в связи с открытиями Дарвина, затем с идеями Вико. В этой же связи Маркс предсказал историческую роль техники, дающей человечеству материальную базу всех частных явлений.

Эти две истории составляют единое целое и вместе с тем разнятся между собой, продолжают друг друга и разделяются, раскрывая в истории человечества четырехсторонний процесс: 1) активное взаимодействие человека с природой; 2) процесс прямого продолжения человеческой жизни; 3) процесс социальных отношений в жизни людей; 4) умственные или духовные представления, проистекающие из этих отношений [МЭ: 23, 383 (прим. 39)]. (Порядок, в котором эти моменты появляются в теории, тоже имеет свое значение.) Все вместе составляет критическую историю техники и критического взаимоотношения природы и культуры.

Активные отношения с природой имеют свою историю: без сотрудничества в ходе производственного процесса производство не существует, без производства не существует жизни. Начатки культуры, которые мы находим у народов, занимающихся охотой, документально подтверждают такое сотрудничество, как и общинное земледелие в Индии. Это доказательства сотрудничества в малом масштабе или в масштабе общины. В простейшей форме крупномасштабное сотрудничество проводилось чиновниками азиатских древнеегипетских и этрусских монархов. Сложное крупномасштабное сотрудничество находило стихийное применение в античной и средневековой Европе. Форма капиталистической кооперации принимается в широком масштабе, она имеет систематический, а не спорадический характер, что отличает ее от докапиталистических экономических формаций [МЭ: 23, 333 – 347]. Развитие сотрудничества при капиталистическом способе производства представляет собой, с одной стороны, отрицание сотрудничества, начатого на заре человеческой культуры, с другой – его продолжение путем реализации заложенных в нем потенциальных возможностей.

В абстрактном плане развитие от первобытного способа производства к способам докапиталистическим и капиталистическому представляется упорядоченным, но в плане конкретном оно проходило по множеству линий, с фальстартами и отклонениями. Прогресс многообразен, он совершается путем незаметных глазу метаморфоз, за которыми следуют резкие перевороты. Бесклассовое общество – результат противоположных исторических моментов. Социальное единство состоит из огромной массы противоречивых форм: природа этих противоречий такова, что постепенное изменение не приводит к взрыву. Если в лоне данного общества, такого, как оно есть, мы не находим материальных условий производства и обмена, позволяющих создать бесклассовое общество, любая попытка разрушить существующее общество окажется тщетной [См. МЭ: 1, 101][127].

Не творимая нами история является нашей естественной историей, или процессом эволюции. Это история без исторического субъекта, единственная конкретная история. Творимая нами история и абстрактна и конкретна, она имеет и субъект и объект. Это история общества и его становления, история борьбы социальных классов как необходимого условия общественного конфликта и развития классового сознания. История классового сознания проходит тот же исторический путь и подчиняется тем же критериям развития, на которые мы указывали в связи с социальной историей кооперации. В древних государствах и империях Азии, Африки, Европы и Нового Света классовое сознание проявлялось спорадически у непосредственных производителей в данном обществе. В современном же капиталистическом обществе классовое сознание имеет постоянное развитие, как качественное (сила и уверенность), так и количественное (широта затронутых им трудящихся масс). Оно достигло высшей точки своего исторического развития в истории современного буржуазного общества во время революции и понижается по мере того, как породившая его революционная деятельность, в свою очередь крепнущая и проявляющаяся под его воздействием, идет затем на убыль, утрачивая свою социальную силу. То есть оно находится в зависимости от глубины противоречий между социальными классами. Классовое сознание проявляется по-боевому в потоке революционной деятельности и застывает, когда она иссякает, причем не однозначно, а следуя межклассовым различиям. Творимая нами история есть не что иное, как совокупность процессов взаимоотношения труда с природой, взаимодействия сил в обществе и умственных и духовных представлений, проистекающих из этих взаимоотношений и взаимодействий. Этим она отличается от не творимой нами истории, лишенной своих абстрактно-теоретических представлений, за исключением тех, которые привнесены человеком. На практике же ход творимой нами истории отделяется от не творимой нами истории только в спекулятивной философии и в религиозном мире мистиков[128].

Выдвинутая социалистом-эволюционистом Эдуардом Бернштейном идея о том, что социализм может быть достигнут путем мирного преобразования буржуазного общества, основана, с одной стороны, на упрощении исторического процесса и, с другой, на смешении эволюции, то есть не творимой нами истории с творимой нами историей. Пропаганда действия не приведет ни к чему, кроме как к саморазрушению, если только не будет непосредственно связана с процессами радикального преобразования общества и его материальной базы, а следовательно, и его умственных и духовных представлений.

Личность и общество

Карлейль видит в личности главный двигатель истории и строит на этом культ героя[129]. Это его убеждение не лишено связи со сказкой, в центре которой находится фигура Робинзона Крузо, обязанного всем самому себе, одинокого на своем тропическом острове[130]. Проблема личности в истории имеет двоякий аспект: с одной стороны – реальность личности в обществе и, следовательно, в истории; с другой – вопрос о том, какова главная движущая сила истории. Тот факт, что личность предметна, а не является чистой абстракцией, выступает темой первой полемики Маркса с Фейербахом и его (Фейербаха) интерпретацией Гегеля [МЭ: 42, 161 – 162].

Государство, писал Маркс, является формой, посредством которой индивиды господствующего класса выражают свои общие интересы и в которой концентрируется все буржуазное общество определенной эпохи. Таким образом, возникает иллюзия, что законодательные акты имеют в основе свободную волю индивида. В действительности они оторваны от своей реальной основы в обществе. Абстрактный индивид не имеет истории, индивид конкретный не только сам часть истории, но является единственной основой производительных сил, частных видов труда, сознания и, таким образом, основой социальной реальности и в материальном, и в историческое плане. Однако способности индивидов развиваются не самими индивидами, а только за счет их объединения, путем взаимодействия при их взаимном согласии на присвоение орудий производства и комбинированном применении этих инструментов [МЭ: 3, 47][131]: личность – это «совокупность общественных отношений»[132]. Но общество не состоит из той же самой материальной реальности составляющих его индивидов: «общество выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» [МЭ: 46-I, 214]; оно не состоит из самих этих индивидов и не составляет прямо основы отношений между индивидами. Поэтому взаимосвязь между индивидом и обществом асимметрична.

История общества разделяется на периоды, или стадии. Поскольку эта история не является независимой конструкцией, а состоит из взаимоотношений индивидов, реализующихся во времени, сами стадии не есть исторические реалии, доступные чувствам, как могло бы показаться. Деятельность индивидов при их взаимосочетаемости и в связи с естественным миром образует определенную стадию достигнутого ими прогресса. Реальность общества отличается от реальности нашего физического тела или же от реальности планет и звезд. Отсюда и реальность социального факта отличается от реальности фактов, изучаемых физиологами и физиками[133]. Вопросы социальной онтологии затрагивают как сущность человеческого индивида, так и идеологию господствующего класса, причем как в эпоху античную, так и в современную буржуазную эпоху истории цивилизованного общества. Избранный царем на один год, жрец храма Дианы Неморенсис ходил по лужайке с обнаженным мечом; «война всех против всех» началась еще в Древнем Риме. Во время кампаний, организованных против Франклина Делано Рузвельта с 1932 по 1944 год, республиканская партия превозносила образ сурового индивидуалиста. По Гоббсу, общество – это не что иное, как масса индивидов. Альтернатива этой концепции была выдвинута еще Аристотелем, для которого индивид вне общества есть либо животное, либо божество, во всяком случае, бесчеловечное существо[134]. Культ отдельной личности, учение об общественном договоре, согласно которому каждый человек входит в общество на основе свободного выбора, и именно таков способ образования общества, представляют собой сведение социальной онтологии к онтологии индивидуальной, а социальных проблем – к проблемам индивида и индивидуального сознания. И напротив, свобода личности – это свобода личности господствующего класса, но такой свободе не хватает как раз сущности свободы. Чтобы предохранить себя от всеобщей забастовки и акций со стороны резервной промышленной армии, государственный аппарат должен взять под контроль не только рабочий класс: он должен также остерегаться уклонений отдельных капиталистов, преследующих цель умножить доходы в ущерб общему интересу своего социального класса, а также деклассированного терроризма отчужденной молодежи, продукта ответственного за ее отчуждение господствующего класса.

Вопрос о личности не был поставлен непосредственно в теории социализма, он был поставлен врагами социализма. Положение отдельной личности не является центральной проблемой социализма, наоборот, основной проблемой социализма остается образование общества как единого целого путем общественного труда. Индивидуальность утрачивает при этом классовый характер. Ложная индивидуальность идеологов современного буржуазного способа производства базируется в течение XIX и XX веков не на философских учениях классической античности Аристотеля и Эпиктета, а на атомистическом индивидуализме XVII века Декарта, Гоббса и Лейбница. Их общепринятая идеология не более чем уловка, благодаря которой государственный аппарат, господствующий класс и частная сфера, примыкающая к одному или другому, снимают с себя всякую ответственность за заботу о больных, голодных, старых людях, освобождают богачей от налогового бремени – вот что стоит за философией индивида[135].

Историческую категорию марксистской теории составляет отношение человека и природы, опосредованное трудом, а также общественные отношения человеческого рода в целом, поскольку общество в свою очередь есть выражение человеческих отношений во всей их сложности в определенный период времени. Период – это форма комбинации отношений, зависящая от самих этих отношений между людьми. Индивид как носитель и узловая точка общественных отношений детерминирован настоящими и прошлыми отношениями в ходе исторического процесса: сознание этих отношений заключено в индивиде, ибо не может не затрагивать всю его умственную и психическую систему. Тем не менее обладающий сознанием человек является не основным двигателем, а результатом отношений настоящего и прошлого в их переплетении с другими людьми и окружающей средой; эти отношения находят свое различное социальное выражение в зависимости от производственных отношений, которые в свою очередь есть фактор, определяющий становление и противостояние классов в современном буржуазном обществе. Меркой истории является не индивид, а общество как единое целое, а также отношения между теми классами, на которые оно разделено. Поэтому следует иначе понимать социалистический лозунг «Каждый по способностям, каждому по потребностям!» [МЭ: 19, 20][136]: мы имеем здесь дело не со способностями и потребностями отдельного индивида, а с суммой способностей общественного труда и с суммой потребностей всего общества.

Маркс и Морган

Маркс принял тезис эволюционистов не потому, что они рассматривали естественную историю в свете истории человечества, а, наоборот, потому, что обращение к их тезису делает возможным включить историю человечества в естественную историю, дать таким образом основание материалистической теории и постулировать естественную историю как момент истории человечества[137]. Идея эволюции человечества как части всеобщей эволюции и, следовательно, как части нашей внутричеловеческой истории, той истории, что не подвластна нашему контролю, подобно не творимой нами истории, была воспринята Тейлором, Леббоком, Морганом, Фиром и отчасти Мейном; М. Ковалевский был связан как с дарвинистским движением, так и с движением, восходящим к Мейну[138]. По Гегелю, природа имеет с человечеством связь прямую и внешнюю[139], в то время как для школы эволюционистов эта связь только прямая; в данном случае не делается различий между практическими и теоретическими отношениями (связями). Обратившись к школе эволюционистской этнологии, Маркс отвернулся, с одной стороны, от гегелевской теории природы и, с другой, от позиции этнологов-неэволюционистов [См. МЭ: 30, 97 – 98].

Эволюционистская доктрина Моргана постулирует прогресс человечества как органическое развитие, проходящее три стадии. Каждая последующая стадия развивается из предыдущей, от состояния дикости к варварству и к цивилизации. Более высокая стадия достигается при распаде рода в последней формации стадии варварства. Процесс эволюции охватывает весь мир, но принимает различные формы в разных регионах, так что прогресс оказывается многолинейным. Каждая стадия, однако, есть единое целое, хотя и достигается она различными путями. Более того, реален не отдельный человек, не исторический народ, а реальна стадия культуры. Импульс к смене одной стадии другой дают открытия и изобретения, так как техника, по Моргану, – это двигатель истории и благодаря ей общество развивается уже не на основе отношений между индивидами, а на основе территории и собственности. Прошлое, утверждал Морган, не умирает, и доказательства этого можно обнаружить среди живущих теперь народов. Так, например, семья берет начало в смешанной орде, а практику группового брака можно наблюдать у некоторых народов нашего времени, хотя у других она уже давно изжила себя[140]. Морган проследил развитие собственности от первобытной стадии до современной и закончил свой труд обличением бесконтрольной власти, которую приобрела собственность над человеческим разумом. Изучив работу Моргана, Маркс пришел к заключению, что временной масштаб истории человечества необычайно широк и что привнесенные собственностью искажения преходящи. Более того, как отмечал Маркс, они кратковременны[141] и являются не более чем аберрацией на данной стадии развития общества.

Заметки и комментарии Маркса оказали влияние на историю социализма, хотя следует иметь в виду, что моргановская критика собственности, будучи, несомненно, более резкой по отношению к другим критическим высказываниям некоторых представителей эволюционизма, изученных Марксом, не дает никакого основания считать Моргана критиком капиталистической системы как таковой. Маркс обращался к идеям Моргана для подкрепления своих не потому, что у них имелась общность принципиальных основ, а как раз потому, что Морган примыкал к противоположному лагерю. Его следует поэтому отнести к тем, кто укреплял дело социализма против своей воли[142].

Неустанная критика, которой Маркс подвергал индивидуалистическую концепцию истории, опиралась на исследования Моргана, утверждавшего, что Тезей был не отдельной личностью, а целым периодом или даже целым рядом событий[143]. Роль объективных исторических факторов, технологических и правовых, была представлена Морганом в виде общего правила. В этом смысле он был материалистом, хотя и наивным, и за это его похвалил Энгельс. Среди перечисленных Морганом институтов доминирующим в варварском обществе является род. Маркс применил эту формулу к теории исторического формирования каст, сложившихся на основе увековечившегося родового принципа. В варварском обществе роды были связаны иерархической зависимостью снизу доверху, как касты в гражданском обществе. Равенство и братство имеют место одинаково и внутри рода, и внутри касты, базирующихся на родственных узах. Равенство и братство противоречат аристократическому принципу[144], базирующемуся на образовании социальных классов. По Марксу, образование социальных классов начинается не с ранговой дифференциации между отдельными родами, а с конфликта интересов между родовыми вождями, с одной стороны, и простыми членами рода – с другой. Вожди богаты, что связано с частной собственностью на жилища, земли, скот и, как следствие, с моногамной семьей. Простой же народ беден[145]. Однако частная собственность не является причиной расслоения на бедняков и богачей и не ведет к образованию моногамной семьи. Она – юридическое выражение различных моментов истории, движущая сила которых кроется в другом.

В концепции Моргана о стадии, предшествующей образованию буржуазного общества и государства, разложение рода иди отмирание принципа родства становится движущей силой истории. Это положение Моргана, косвенно принятое Марксом и непосредственно – Энгельсом, противоречит Марксовой формулировке закономерности перехода к буржуазному обществу. Маркс писал, что племена образовывали древние государства двумя путями: либо из родственных, либо из местных групп, и указывал, что римские роды были корпорациями [МЭ: 46, 467][146]. Не ограничившись одними только родственными связями, Маркс разработал общую теорию коллектива в его различных формах: клан, племя, род (группы, возникавшие на основе родственных уз); населенный пункт, сельская община (группы, возникавшие на основе географической близости) и, наконец, ассоциации, корпорации, общества с правом наследования и добровольные. Это более широкий и более научный подход, чем подход, сделавшийся популярным благодаря книге Энгельса. Образование буржуазного общества и государства происходило на основе распада древних форм коллективной жизни (роды, кланы, сельские общины, ассоциации) и связанных с ними равенства и братства.

Маркс и Мейн

Буржуазное общество состоит из общественной и частной сферы, и его нельзя свести ни по происхождению, ни по развитию к одной только частной сфере, к которой принадлежит современная буржуазная семья. К хорошо видимым на примере семьи родственным связям добавляются отношения общественной сферы гражданского общества, общественного труда, общественного производства, обмена, торговли и принадлежащих к надстройке права, политики и государства. Гражданское общество образовалось и разделилось на общественную и частную сферы под влиянием межклассовых отношений. Описывая традиционных вождей ирландских сект и кланов или старейшин коллективных семей и сельских общин Индии, Мейн рассматривает все эти образования как простые агломераты частных семей; при изучении ирландских и индийских кланов и общин он имел в виду английскую частную семью. Маркс резко возражал против смешения общественной и частной сфер в своих комментариях к книге Фира, который, описывая социальную и земельную системы индоарийцев, исходил из предположения, что история общества и земельной собственности обязана своей динамикой внутренним отношениям в рамках отдельной семьи[147]. В теории Мейна об общественном прогрессе, основанном на эволюции, предполагалось, что историю определяют юридические и моральные факторы. Маркс критиковал его за то, что он такие вторичные факторы, как моральный, сделал первичными, определяющими ход истории, в то время как, по Марксу, на первом месте стоят факторы экономические. Для Мейна государство было реальной исторической материей, а не чистой видимостью, каковой оно является на самом деле. Маркс упрекал его в том, что он не увидел в государстве нароста на теле общества, то есть в том, что он не сумел понять особых конкретных социальных условий, определяющих исторически появление государства, которое исчезает вместе с их исчезновением. Полемика Маркса вовсе не была органической теорией общества и государства. Она не содержит, например, мысли о том, что государство подвергнется разложению, как переспевший плод: общество зависит от определенных условий, от определенных отношений между людьми, а государство является результатом этих исторически конкретных отношений и условий. Положения, согласно которым государство есть форма особых общественных условий, в основе образования государства находятся экономические факторы и государство представляет собой одно из преходящих явлений в истории, стали общими местами, потому что марксизм их сделал таковыми. Разделение общества на классы и на общественную и частную сферы имеет в основе факторы, действовавшие еще в архаичных общинах. Индивиды, которые в итоге формируют господствующий класс, отрываются от этих общин, и именно таким путем формируется индивидуальность, личность. Затем эти индивиды проявляют все в большей мере интересы, противоположные интересам непосредственных производителей данных общин, составляющих трудящийся класс. Интересы классовы, и отдельные личности выражают классовую индивидуальность; их интересы имеют в основе экономические условия, и именно на этой основе строится государство[148]. Общины были преобразованы в эксплуатируемый класс непосредственных производителей и в то же время формально сохранили свой общинный характер. Поэтому социальный конфликт на заре истории гражданского общества является по существу конфликтом между социальными классами, но по форме это конфликт между отдельными личностями, принадлежащими к разным классам, между индивидами правящего класса, с одной стороны, и лицами, принадлежащими к общине, – с другой. Отдельные личности являются юридическими лицами, будь то индивиды или группы, но их интересы не являются ни общинными, ни индивидуальными. Это интересы социальных классов, а отдельные личности являются личностями, принадлежащими к данным социальным классам. Индивидуальный интерес правящего класса есть, как мы видели, идеологическая фикция. С другой стороны, в своей внутренней, частной жизни личность противостоит внешнему выражению классовых интересов, которые интериоризируются отдельными членами данного класса в ходе истории гражданского общества. Основу интересов правящего класса составляет возможность располагать прибавочной стоимостью, в то время как интересы общественного труда в целом заключаются в наиболее рациональном использовании средств производства всего общества. В настоящих условиях наличие рабочего класса предполагает наличие класса капиталистов, так же как это последнее предполагает наличие рабочего класса; потенциально же совокупность общественного труда – это то, что определяет целостность общества[149].

Теория способа производства

Способ производства – это не само общество, а его экономическая формация. В ходе истории общества выделяются четыре экономические формации: азиатская, классическая античная, феодальная и современная буржуазная. Каждой из этих экономических формаций соответствует в обществе отдельная эпоха. Эти четыре экономические формации охватывают всю историю социальной и политической экономии. Соответствующие эпохи – восточное общество, древнее рабовладельческое, феодально-крепостническое общество средневековой Европы, современное буржуазное общество – охватывают в различных комбинациях всю историю гражданского общества. Эта комплексная история общества и его экономики совпадает с историей социальных классов, их взаимного противоборства, разделения на общественную и частную сферы и образования государства. Эти четыре общественно-экономические формации перечисляются в порядке их исторического возникновения. В то же время в своей взаимосвязи они представляют собой прогрессирующие стадии развития; производительные способности каждой последующей стадии, как правило, выше производительных способностей предыдущей.

На той ступени истории человечества, которая предшествует данным формациям общества, труд, организованный в кланах, родах, сельских общинах и племенах, был общим и коллективным как по форме, так и по существу. На этой стадии развития форма и существо труда не отделены друг от друга, так же обстоит дело и с общественной и частной сферами. В самой древней фазе истории азиатского способа производства труд еще остается формально организованным в сельских общинах и, следовательно, общим по форме, в то время как по существу он общественен, так как эти сельские общины связаны узами взаимозависимости в виде обмена товарами, а также тем, что они вынужденно поставляют органам вышестоящего сообщества, государству, прибавочный труд и прибавочный продукт. При этом втором условии благодаря отношениям обмена и отчуждению прибавочного продукта труд, с одной стороны, производит меновую стоимость, а с другой – прибавочную стоимость; благодаря этим отношениям общий труд в восточных поселениях, по существу, преобразуется в общественный. Внешне азиатский способ производства выглядит примитивным, но на деле он просто сохраняет некоторые примитивные формы.

Ход истории представляет собой последовательное движение, одновременно непрерывное и прерывистое, где факторы стабильности и перемен приходят в столкновение друг с другом. В определенный исторический период достижение одной из стадий предполагает укрепление определенного количества факторов стабильности, которое позволит сохранить на определенный срок данную общественно-политическую систему. Все перечисленные способы производства устанавливались и устанавливаются силами, вступающими в конфликт. Так, первый по времени азиатский способ производства выглядит на первый взгляд застойной экономической формацией, а на деле внутри него действуют силы, ведущие к его распаду. Развитие специализации производительных функций и общественного разделения труда, выделение и взаимопротивопоставление между производством и потреблением, развитие и расширение товарообмена, отделение частного дохода от общественного налога, составлявших раньше единое целое, – все эти качественные изменения форм прибавочной стоимости были действующими внутри азиатского способа производства в восточных обществах. Эти внутренние факторы не привели к распаду и преобразованию азиатского способа производства, но не потому, что были лишены динамизма. Причина заключалась во вмешательстве внешней силы, ознаменовавшей конец восточного общества как такового, в колонизаторской силе молодого капитализма, прервавшей процесс его внутреннего распада[150].

Иногда говорят, что развитие частной собственности, не только на землю, но и вообще, при азиатском способе производства было слабым. Это утверждение используется затем для объяснения того, что доход и налог, или же, соответственно, частное и общественное выражение прибавочной стоимости, имели тогда тенденцию к совпадению. Тем самым ставится с ног на голову теория собственности при азиатском способе производства в восточных обществах. В первый период истории этой социально-экономической формации собственность на землю была общинной, и для того, кто обрабатывал землю, условием и средством производства было пользование обрабатываемым участком, а не владение им. На данной стадии земля считалась общей собственностью. Государство в лице своих конкретных представителей не имело никакого юридического основания оспаривать право на собственность земли, оно могло только считать себя более крупной общиной. Община не могла формально-юридически обосновать разницу между общественной и частной сферами; доход и налог в начале истории общества Востока были, следовательно, не дифференцированы, они стали различаться позже. В начальный период истории восточного общества не различалась также и продукция деревни и города. В дальнейшем при азиатском способе производства сельская и городская продукция стали противопоставляться, хотя внешне они продолжали казаться недифференцированными [См. МЭ: 46-I, 461 – 472][151]. Города древнего Китая, Индии, Средиземноморья, Мексики были политическими и церемониальными центрами, функции и специализация которых слабо отличались от несельскохозяйственных функций села в первый период истории современного общества. В ходе дальнейшего исторического развития этих цивилизаций городская торговля и мануфактура стали отличаться от сельских в количественном и качественном отношениях.

Маркс и Ковалевский

Из четырех перечисленных способов производства два имеют исторически ограниченный ареал, а два других распространены во всем мире. Ограниченными являются классический и феодальный способы производства, базирующиеся, соответственно, на эксплуатации рабов и крепостных и сложившиеся в социально-трудовых условиях античной и средневековой Европы. Конечно, не все формы общественного труда сводились в ту эпоху к рабству или крепостничеству, но эти последние превалировали. Переносить эти категории на другие части света можно лишь в контексте евроцентристской исторической перспективы, которая направляет умы европейских ученых в уже проложенную европейскими плугами борозду. Маркс столкнулся с проблемой этноцентризма, изучая работы Мейна, Фира и Ковалевского[152]. Найдя в истории Индии документы о бенефициях, подрядах и дарственных на землю, Ковалевский сделал вывод о существовании там феодализма. Маркс раскритиковал эту точку зрения следующим образом: 1) бенефиции и переуступки должностей характерны и для Древнего Рима, в этой практике нет ничего специфически феодального; 2) такой существенной черты западноевропейского феодализма, как крепостничество, в Индии нет; 3) Ковалевский сам признавал, что практикуемого в феодальной Европе имущественного законодательства империя Моголов в Индии не имела[153].

Само название «азиатский способ производства» в некотором роде неправомерно. Он вместе с соответствующей ему социальной формацией представляет собой стадию первой формации гражданского общества и государства. Переход к гражданскому обществу, образование социальных классов и их противостояние не осуществились сразу и повсеместно. Противопоставление общественной сферы и частной, общего и общественного труда имело место в истории многих народов в различных частях света и независимо друг от друга. Результатом всех этих многочисленных моментов было образование единой социально-экономической формации, которая стала называться азиатской, или восточной, только потому, что впервые была обнаружена именно в этой части мира, но могла быть с тем же успехом названа афро-азиатской, инкской или древнемексиканской, так как условия, необходимые для ее образования, повторяются в различных частях Америки, Евразии и Африки. Более поздняя история азиатского способа производства уже не едина, хотя обычно она изучается как целое. Так, в истории восточного общества следует различать две фазы. В первой общественный труд остается по форме общим, доход и налог тяготеют к совпадению, а противопоставление города деревне еще не наблюдается. Во второй, более поздней фазе регионы восточного общества – Китай, Индия, Персия, Индонезия, Перу инков, Мексика ацтеков, Африка ашанти и ойо – следуют каждый своим историческим путем.

Азиатский, классический и феодальный способы производства группируются вместе как докапиталистические, поскольку от капиталистического способа их отличает одна характерная важная черта: при всех докапиталистических способах производства труд не свободен, тогда как при капиталистическом способе труд формально свободен. При азиатском способе производства общественный труд обладал двойной зависимостью, сельский труд не был свободным, во-первых, ввиду наличия общинных уз привычки и чувства[154] и, во-вторых, насильственного изъятия прибавочной стоимости государственным аппаратом, за счет чего восточные общины содержали господствующий над ними класс. В экономической формации классической античности основной формой общественного труда было рабство или связанная с ним форма клиентелы; существовали, правда, и убогие частные землевладельцы, но практически это была всего лишь особая форма клиентелы. При таком положении труд не был привязан к средствам производства, то есть в первую очередь к земле, и не зависел от обычаев, как при азиатском способе производства, но в лице рабов мог покупаться и продаваться отдельно от земли. Раба привязывали к хозяину личные узы; одновременно существовал в незначительном объеме и наемный свободный труд (в Греции mistharnes, в Риме mercenarius). Фактически рабский труд в афинском полисе во времена Аристотеля превышал свободный в два-три раза[155]. Производство в римских латифундиях, приведшее, по мнению Плиния, к распаду античной Италии, базировалось в основном на рабском труде. В средневековой Европе труд не был свободным, будучи привязан к земле в форме крепостничества или путем особых форм землевладения; таким образом, он не зависел от личности хозяина, а находился в безличной зависимости от средств производства и не мог продаваться отдельно от них. Затем труд в городах освободился от этой формы принуждения, но стал зависим от ремесленных норм и договоров об ученичестве в закрытых корпорациях, в цехах и гильдиях. Адам Смит раскрыл эту форму несвободы только в XVIII веке, то есть спустя много времени после того, как феодальный способ производства сменился капиталистическим[156].

В изложении Маркса капиталистический способ производства – это всемирно-историческое явление, отличное поэтому от классического и феодального. Он отличается и от азиатского тем, что получил развитие в определенных частях Европы – Северной Италии, Англии, Нидерландах, Каталонии и смежных регионах, – откуда двинулся на завоевание остального мира. Здесь основной формой труда является наемный труд, имеющий право свободно располагать своими трудовыми возможностями. Но наемный труд не изобретение капиталистического способа производства; следы его развития можно найти, хотя и в скромных масштабах, в докапиталистических экономических формациях, например в последней фазе азиатского и классического античного способов производства. Эта форма труда была описана Аристотелем, который считал ее неестественной по сравнению с естественной, то есть с рабством. При капиталистическом способе производства свобода общественного труда располагать собой в обмен на зарплату затрагивает практически весь трудящийся класс. Это не означает, что в этих условиях труд, будучи свободным по форме, уже овладел существом своей свободы, что является его коренной потребностью.

Сельская община в истории

В центре историко-эволюционистских концепций Моргана находится род, в центре концепций Ковалевского – сельская община. Ни одно из этих теоретических построений нельзя назвать ни верным, ни неверным: оба составляют часть более широкой теории, относящейся к истории первобытной стадии общества и ее распаду в связи с переходом к гражданскому обществу, теории, намеченной Марксом, как мы имели возможность видеть, с редкой интуицией в 1857 – 1858 годах. Тот факт, что он, похоже, отказался впоследствии от этой более общей и более глубокой теории, согласно которой коллективные институты первобытного общества, основанные как на соседских, так и на родственных связях, распались с образованием гражданского общества, и отказался в пользу теории, основанной исключительно на почерпнутой в трудах Моргана родственной близости и соответственно интерпретированной Энгельсом, в итоге обеднил развитие исторических исследований и теории общества, проводимое марксистами и социалистами как II, так и III Интернационала[157]. Кроме того, работая над «Экономическими рукописями», Маркс открыл то, чтó впоследствии было забыто и им самим, и его сотрудниками и сторонниками: род также имеет свою историю, становясь корпорацией или гильдией в эпоху Римской республики.

Сельская община тоже имеет свою историю, причем историю сложную, поскольку та община, которую мы находим в самом начале писаной истории у народов Китая, Индии, Персии и Египта или же у древнеславянских и древнегерманских народов, уже не похожа на ту, которую в начале XIX века ван Эншут обнаружил у голландцев, Улафсен – у датчан, Караджич и Павлович – у южных славян, или на ту, которую открыли тогда же Уилкс, Рэфлс, Кэмпбел, Мейн и Фир в Южной Азии. Община первого периода истории гражданского общества была в Древнем Риме и в еще более древних восточных обществах по форме преемницей доисторической общины, но по существу она была уже другой. Так, когда у Маркса речь идет об индийской общинной деревне, какой она выглядела в XIX веке, то есть в остаточной и почти карикатурной форме по отношению к тому, что было в прошлом [См. МЭ: 46-I, 44], его определение подходит с одинаковым успехом для рода в начале древнеримского общества и для исторического общества Индии, государства инков и т.д. Маркс сознавал тот факт, что древняя община преобразовалась под влиянием цивилизации, а вот у изучаемых им авторов такого критического сознания еще не было, в частности у Маурера о прошлом германцев, у Моммзена о прошлом римлян, у Мейна и Ковалевского[158].

Когда Гакстгаузен привлек внимание к существованию крестьянской общины в России XIX века, у многих социалистов возникло убеждение, что эти крестьяне уже воплотили в жизнь принцип, которому последует будущее человечество после социальной революции[159]. Эти социалисты предприняли изучение истории сельской общины с целью показать, что земля изначально была в общем владении и обработке и что, следовательно, человек по натуре своей – общественное животное[160]. Антропологи, историки и социологи, труды которых изучал Маркс, исходили из преемственности крестьянской общинной практики, продолжавшейся от самой глубокой древности до современной им эпохи[161]. В целом этот спорный вопрос, возможно, представляет интерес для тех, кто намерен изучать прошлое как таковое, но представляется очевидным, что наша способность понять сущность человеческой природы не определяется исследованиями в области крестьянских общин и тем более они не могут определять природу социалистического общества. Исследование крестьянской общины в XIX веке проводилось Мейном, Ковалевским и некоторыми другими путем упрощения сложных вопросов. Так, Б. Чичерин утверждал, что первобытная и древняя крестьянская община исчезла с образованием Киевского государства в средневековой России и что современная община русских крестьян возникла в результате последовавших затем событий и мер: административные акты правительства, выступления землевладельческой аристократии в поддержку взимания ренты и т.д.[162] Было, наконец, изведено море чернил по вопросу о том, не ведут ли современные коммуны и колхозы Китая и Советского Союза свою родословную от сельских общин азиатского способа производства, что является еще более радикальным упрощением, чем вышеупомянутое, и, как кажется, бездумно перечеркивает все уже перечисленные различия. В действительности при попытке воссоздать ее такой, какой она была на заре цивилизации, сельская община становится абстракцией, поскольку конкретно-историческое развитие сельских общин в Китае, Индии, Персии, России и Германии совершенно различно.

Сельские общины – это маленькие республики, способные к самосодержанию и самоуправлению, имеющие внутри себя комбинацию различных отраслей производства при минимальной зависимости от внешнего мира[163]. В этом случае единица потребления и единица производства являются одним и тем же, поскольку эти общины производят все или почти все, что потребляют. Обмен и товар возникают не на основе внутренних отношений; наоборот, отношения обмена, и в частности обмен товарами, возникают между общинами-производительницами, и именно этим путем исторически вводится меновая стоимость[164], а с нею и товар. Товары появляются не потому, что они произведены; полезные вещи, вначале обмениваемые как товары, поэтому преобразуются, а производство этих вещей, выступающих теперь как потребительные стоимости, становится, таким образом, производством товаров. Количественное и качественное развитие отношений обмена между деревнями и между городом и деревней преобразует общинные отношения в общественные, и весь процесс приобретает характер производства меновой стоимости. Путем развития отношений обмена преодолеваются автономия и автаркия общинного села и исторически начинает складываться общество в нашем современном смысле как воплощение отношений между людьми, составляющими его. Через отношения обмена абстрактная стоимость отделяется от конкретной, или потребительной, и создается абстракция индивида, общества и стоимости; общественная сторона общества и индивида, будучи стороной формальной, отделяется от частной стороны, и одна противопоставляется другой. Процесс отчуждения прибавочной стоимости идет наравне с созданием меновой стоимости; хотя один от другого и не зависит, они обусловливают друг друга: создание меновой стоимости определяет создание прибавочной стоимости, а создание прибавочной стоимости определяет создание меновой стоимости в истории гражданского общества. Эти процессы развиваются на основе не формального, а действительного распада древних общин, родов, кланов, поселений и племен, на основе их преобразования в современные общественные группы.