Метафизика пола

18. Пол и "человеческие ценности"

Метафизическая характеристика всякой любви — превышение индивидуального бытия, его ценностей, норм, интересов, интимных связей — тем более спокойствия, благополучия и даже самой физической жизни.

Абсолютное всегда — по ту сторону замкнутого "я" эмпирической личности — физической, социально-трудовой, моральной и интеллектуальной. Потому только то, что преодолевает эту жизнь и это "Я", создает в их недрах кризис, силой своей преодолевает их силу, что перемещает центр "самости" вне ее самой — иначе говоря все проблематичное, катастрофическое, разрушительное — открывает более высокие измерения.

Даже в повседневной жизни любовь и секс всегда есть некоторое самопреодоление, саморасширение. Нет смысла напоминать о мощном воздействии любви — это вечная тема искусства и литературы! — на индивидуальную и всеобщую человеческую историю: героизм и восхождение, малодушие и низость, преступления и измены… Как бы и кто бы ни пытался обнаружить сходство между половой любовью людей и животных, совершенно очевидно, что человек в этих отношениях стоит на неизмеримо более проблемном уровне — в отличие от животного мира в человеческом обществе любовь, секс и женское начало настолько отравляют жизнь и господствуют над ней, что тут речи не может идти о простом инстинкте. Но если взглянуть на это с точки зрения метафизики пола, всё может предстать в ином свете, совсем иначе. Тирания любви и секса, а также способность эроса взрывать и подавлять все остальные проявления есть с одной стороны свидетельство крайней деградации и демонизма человеческого существования, с другой — потенциальная возможность так или иначе, тем или иным способом разрушить замкнутость ограниченного индивидуального существования.

Биология не может уравнять между собой функции питания и размножения — можно жить, не совокупляясь, но невозможно без еды. Но нам-то ясно, что на деле все иначе. Желание поесть, за исключением случаев тяжелого голода, никогда не подчиняет человека целиком. Не так в случае половой жажды — в нормальных социальных условиях относительной сытости именно она глубочайшим образом влияет на все проявления эмоциональной, моральной, интеллектуальной и даже духовной жизни. Нет иной жажды, так глубоко затрагивающей все существо, как жажда половая — она не исчезает с простым ее утолением, но всегда складывается в тот или иной "комплекс", существующий вне зависимости от непосредственного удовлетворения чисто физической потребности.

Общим местом является "трансцендирующая" роль любви. Она рушит границы каст и традиций, превращает во врагов людей одной крови и идей, отрывает детей от отцов, ломает самые устойчивые и священные связи и институты. Вспомним драматические ситуации внутри дома Габсбургов и судьбы Британской короны; а вот пример из литературы — влюбленный в Миранду шекспировский Фердинанд готов отказаться от королевского достоинства и стать рабом Просперо; но, конечно, все превозмогающая сила любви отнюдь не только предмет художественной фантазии или похождений опереточных принцев. Сексуальные проблемы Генриха VIII не в последнюю очередь повлияли на возникновение англиканства; и невозможно не признать, что важнейшую роль в возникновении Реформации сыграла сексуальность Лютера, не выдержавшего монастырской дисциплины. Если Конфуций утверждал, что улыбке женщины можно верить скорее, чем справедливости, если Леопарди в "Первой любви" признавал эрос силой, способной подавлять даже тщеславие и вовсе презирать всякое иное удовольствие, если классический миф рассказывает, как Парис под знаком Афродиты предпочел красивейшую из женщин власти и высочайшей мудрости, предложенных ему Афиной-Минервой[218], и даже несметному богатству Геры-Юноны[219]. "Я более рад, о дева, одному твоему взгляду, одному слову, нежели универсальному знанию," — говорит Фауст. Из древних времен доходит до нас соблазнительный глас Мимнерма[220]: "Без Афродиты золотой жизнь не подлинна"[221]'. Сексология также утверждает, что "любовь, эта рвущая все связи страсть, подобна вулкану, который из бездны своей взрывает и поглощает в себе все: честь, благополучие и здоровье"[222]'.

С психологической точки зрения можно, конечно, отметить и положительное действие любви. Еще Платон признавал, что совершить позорный поступок постыднее всего именно в присутствии любимого: "И если бы возможно было образовать из влюбленных и возлюбленных государство или, например, войско, они управляли бы им наилучшим образом, избегая всего постыдного и соревнуясь друг с другом; а сражаясь вместе, такие люди даже и в малом числе побеждали бы, как говорится, любого противника: ведь покинуть строй или бросить оружие влюбленному легче при ком угодно, чем при любимом, и нередко он предпочитает смерть такому позору; а уж бросить возлюбленного на произвол судьбы или не помочь ему, когда он в опасности, — да разве найдется на свете такой трус, в которого сам Эрот не вдохнул бы доблесть, уподобив его прирожденному храбрецу? И если Гомер прямо говорит, что некоторым героям "отвагу внушает Бог", то любящим дает ее не кто иной, как Эрот."[223] Можно много говорить о том, как любовь и женщина вдохновляют людей на возвышенные поступки, хотя романтическая литература тут все-таки преувеличивает. И если в обычной речи влюбленных мы встречаем слова "нет такой вещи, какой бы я для тебя не сделал", то они всего лишь отголосок языка средневековой рыцарской любви, во имя которой предпринимались сражения и опасные приключения, а мужчина жертвовал собой ради женщины, посвящая ей и славу и честь. Конечно, надо отделять любовь, ставящую целью овладение женщиной, от высокой, творческой, самопреодолевающей любви — своего рода искупительной жертвы: только о такой любви и может здесь идти речь[224].

Однако для нас важны примеры негативного действия любовной страсти, взрывающей мораль и основные ценности существования. Сошлемся снова на Платона, рассказывающего, "как ведут себя порою поклонники, донимающие своих возлюбленных униженными мольбами, осыпающие их клятвами, валяющиеся у их дверей и готовые выполнить такие рабские обязанности, каких не возьмет на себя последний раб"[225]'. Такого обожания от своих подданных не требует самый развращенный тиран. При этом "тебе не дадут проходу ни друзья, ни враги: первые станут тебя отчитывать, стыдясь за тебя, вторые обвинят тебя в угодничестве и подлости; а вот влюбленному это все прощают…"[226]' В этике арийцев высшая добродетель — верность, и нет ничего омерзительнее, чем ложь. Но ложь, которая в исключительных случаях допустима ради спасения человеческой жизни, также почему-то допустима в человеческих отношениях. Критерий дозволенности, fairitess[227], приобретает своеобразную окраску: all is fair in love and war[228]. Клятва теряет святость: "по мнению большинства, боги прощают клятвопреступление влюбленному, поскольку, мол, любовная клятва — не клятва вовсе и боги и люди предоставляют влюбленному любые права," — утверждает Платон[229]'. А вот Овидий: "Юпитер с небесных высот смеется над клятвами влюбленных — он хочет, чтобы они остались без последствий, чтобы зефиры и ветры унесли их вдаль". "Женщины превращают добродетель в мошенничество и губят веру, верность же перед их лицом постыдна."[230]'

Все это свидетельствует о присутствии в любви чего-то абсолютного, превыше всех добродетелей; вот почему мы часто видим ее по ту сторону добра и зла. Последний смысл страсти, толкающей мужчину в женские объятья, — жажда бытия в его трансцендентном смысле, того самого, что незримо утверждает каждый день жизни обыденной, наполняя его и делая понятным. Но делая понятным и иное — как и почему элементарная, неделимая сила эроса толкает человека к самоубийству, убийству или безумию. Миражи профанической любви, то есть такой, которая не способна вывести человека на более высокие планы бытия через соединение с другим полом, становятся навязчивым маревом, мороком — вне объекта любви жизнь теряет не только привлекательность, но и самый смысл, превращаясь в отвратительную, тоскливую текучку. Потеря любимого существа, его смерть или измена становятся всепоглощающей болью. Это отчетливее других высветил Шопенгауэр[231]': предельно точна его констатация нахождения силы любви по ту сторону индивидуального существования; тем более абсурдно его представление о всесилии "гения рода", трагическая иллюзия мыслителя. Позитивный взгляд Шопенгауэра на решение проблемы заключается в осознании того, что разрушительная и все превозмогающая сила любви не эмпирична и не психологична, но трансцендентна, и в конечном счете взрывает не конечную индивидуальность, но бытие внутреннего человека; любовное потрясение затрагивает не периферийные чувства, но бессмертное "ядро" с его жаждой "бытия", точнее, утверждения в бытии, озаренном эросом и магией женщины.

Но не только любовь входит в подобное сексуальное переживание-потрясение — составными частями его являются ненависть и презрение. Встречаются ситуации, определение которым дал один из персонажей Бурже: любовь — это звериная ненависть в промежутках между объятиями[232]'. Элемент ненависти является одним из глубочайших составных любви, причем не в экзистенциальном, а в метафизическом смысле — мы уже говорили об этом в предыдущей главе. С другой стороны, среди возможных путей трансценденции, упомянутых в § 12, следует выделить три плана проявления эроса. Во-первых, когда сила желания поглощает и подавляет все остальные проявления личности, прежде всего социальные. Второй случай — "абсолютное желание, неотъемлемо включающее в себя ненависть и презрение" — это своего рода "испытание реакции" любящих друг на друга. И, наконец, уравновешенное влечение, когда взаимный магнетизм озаряет взаимоотношения любящих без особых потрясений.

19. "Вечная любовь". Ревность. Половая гордыня

Если вообще существует позитивный аспект половых отношений, то он — в ощущении того, что женщина есть средоточие жизненного начала, точнее, сама жизнь в ее высшем смысле. Жаргон влюбленных переполнен выражениями типа "ты моя жизнь", "без тебя не могу жить" и так далее — вариантов множество. Это, конечно, банальности, но поверхностный план только прикрывает более глубокий ("Ева" по-еврейски — "Жизнь"); там сокрыты очень далекие от нас в пространстве и времени легенды и мифы. У любящего возникает ощущение причастности к высшему жизненному началу, его, так сказать, вкушение через посредство овладения женщиной. Это чувство, конечно, глубоко смешанное и нечистое, что и порождает пошлость жаргона влюбленных.

Конечно, за собственно любовь принимают разные чувства — от чистого желания до стремления к увековечиванию любимого образа. Эта жажда способна возвышать. Но она — и источник тревоги, особенно в наивысших своих точках — влюбленные знают, что их блаженство неминуемо кончится; вот почему любовь пронизана страхом и всегда сопровождается навязчивыми вопросами: "Ты меня не бросишь?", "Ты всегда будешь меня любить?", "Ты всегда будешь меня желать?". Истинная любовь неотделима от слова "всегда", она стремится к бесконечной длительности; однако, любое искренне пережитое чувство неизбежно конечно, оставляет после себя ощущение иллюзорности и абсурда — исчезающая эротическая страсть распадается на множество "мелких" — к другим особям. Типичным примером были любовные истории Шелли. Дробление — сущностная черта любовного опыта[233]. Но если ощущение вечности любви все же возникает, оно способно стать средством преодоления временной ограниченности, выходом за пределы "здесь" и "теперь". Вспомним, влюбленные часто явно или мысленно произносят: "ты — образ, который я всегда носил в себе, часть меня самого" или "мне кажется, я всегда тебя знал, ты была еще до того, как я был" (Меландр у Метерлинка). Все это — часть эротического опыта. И очевидна абсурдность утверждений, будто смысл любви — в совокуплении ради размножения, и даже просто в утолении мгновенной жажды обладания; если уж говорить об обладании, то тогда только об увековечении его — в свете метафизики пола это очевидно.

Так все понятнее природа верности и ревности. Ни животное чувство, ни продолжение рода, строго говоря, не требуют этих проявлений. Скорее наоборот, привязанность к одному партнеру ограничивает воспроизводительную функцию, и, напротив, беспорядочные связи биологически гораздо перспективнее. Но ведь когда в отношениях с любимой женщиной уже достигнута определенная степень самоутверждения, причастности полноте бытия, преодолена экзистенциальная потерянность тварной жизни, то есть жизнь в ее более высоких измерениях завоевана, сама тяга к конкретной женщине переходит на других — это чреватый смертью разлом, обнажающий еще более глубинное ядро данной личности (такова ситуация, описанная выше, в § 12); эрос обнаруживает свою движущуюся, перемещающуюся природу.

Любовь обращается в ненависть, рождается бессознательное стремление к разрушению, вплоть до убийства, до измены; это абсурд, конечный провал, ибо от любви-ненависти ни личность, ни род не приобретает ровным счетом ничего.

В любви существует жажда полного, физического и душевного обладания другим существом; этот поверхностный аспект любовного переживания объясняется только гордыней человеческого Я, его стремлением к могуществу. Да, мы называем этот аспект "поверхностным", ибо он сформирован социальными условиями и предрассудками, скрывающими глубинные и невысказанные слои человеческого существования. Это geltungtrieb[234], жажда обладания и господства, самоутверждение в собственных глазах, равно как и в глазах окружающих, так называемый "протест мужества", положенный Адлером в основу его версии аналитической психологии. Но это лишь невротическая компенсация, обратная сторона комплекса неполноценности, обездоленности человека, затерянного в смешениях бытия и небытия. А ведь эрос по своей метафизической природе и есть одно из естественных средств преодоления экзистенциальной потерянности. Роль, которую играет здесь "ценность" эротико-сексуального обладания, конечно, выходит за рамки простого самоутверждения — речь идет о подлинном "бытии" в любви — и здесь спрятан ключ к пониманию феноменологии и ревности, и сексуального деспотизма. Но, повторим, явления эти все же не изначально-первичны, они относятся к внешней стороне, периферии сознания. Мужчина, чье сознание "здесь", не погружен в подлинную глубину; он "кормит" компенсаторные проявления своей "самости", проявления низменные и примитивные. В его поведении господствует "гордыня самца", что само по себе просто смешно. Феномен ревности скорее феномен не самой любви, но социальной "чести". Следует еще раз подчеркнуть: жажда господства и сексуальный эгоизм — компенсация и "анестезия" темного по своей природе комплекса неполноценности, тогда как подлинно высокой целью эроса является как раз преодоление ограниченности и замкнутости в самом себе, преодоление эгоизма внешнего, эмпирического человека. Но это понимают далеко не все и не всегда. Герой "Триумфа смерти" д'Аннунцио[235] Джорджо Ауриспа пытается стремлением к господству преодолеть ужас небытия, искушение самоубийством. Он произносит такие слова: "Нет на земле более прекрасного опьянения, чем обладание другим существом. Именно этого опьянения я и ищу".

В повседневном эротическом опыте чаще всего можно наблюдать смешение этих взаимно противоречивых стремлений — к власти, господству и в то же время к "выходу из себя", к соединению с другим. Некоторым образом это противоречие диалектично. Метафизически обе тенденции взаимно связаны, растут из одного корня и в истоках своих не так враждебны друг другу, как в проявлениях[236]. Однако, интегральный эрос, напротив, приобретает характер экзальтации, μανια; он находится под знаком Единого, преодоления как себя, так и другого, восхождения обоих на иной, героический план. Тогда все антитезы преодолеваются. "По ту сторону жизни", "более, чем жизнь"- вот начала, лежащие в основе большой любви, страсти желания. "Я люблю тебя больше самой жизни…" Распространенный прием обольщения женщины, принятый у арабов, заключается в концентрации напряженного усилия, направленного на нее; при этом мужчина как бы ненароком делает три ножевые зарубки на собственной правой руке и произносит: "Нет бога, кроме Бога. И это так же истинно, как и то, что прежде вытечет вся моя кровь, чем погаснет мое желание владеть тобою".

20. Явления трансценденции при наступлении половой зрелости

Проявления силы пола при наступлении юношеской влюбленности представляют особый интерес.

Первое познание пола, точнее, противоположности полов рождает растерянность, смятение, отчаяние и, во всяком случае, психофизическое потрясение перед лицом новой, безграничной, высшей силы. Страх и кризис сопровождают восстание ранее неизвестных желаний. Данте описывает свои чувства при первой встрече с женщиной так: Ессе Deus fortior те, qui veniens dominabitur mihi[237]. Эта сила могущественнее "духа естества" (понятие, которое мы можем отождествить с физическим "Я" — Ю. Э.). "Ней miser! Quia frequenter impeditus его deinceps!"[238]. А вот стихи Джелаледдина Руми[239]:

При внимательном исследовании все патологии юношеского возраста связаны с этим фактором. Зарождение полового чувства связано с потрясением, которое, усиленное особенностями организма, наследственными болезнями, родовыми недостатками, а также иными психическими травмами, мешающими бороться с кризисом, — все это может вызвать острую форму душевной болезни. Кальбаум[241] называет ее гебефренией[242] или юношеским безумием[243]'. Особенности юношеского поведения легко объясняются воздействием элементарной силы эроса на различные области организма. Оно может приводить к установлению обычного сексуального поведения, а может и к разным расстройствам, невозможности свести действие жизненных энергий воедино. Истеро-эпилептические и полукаталептические проявления, чередование меланхолии и депрессии с экзальтацией, мастурбационная мания — все это проявление бьющей через край неоформленной энергии. Море указывает, что, переживая припадки неистовой мастурбации, как и другие подобные проявления, человек становится как бы безвольным, подчиненным внешней, "обдержащей" его силе[244]'. Смысл частой остановки интеллектуального развития во время юношеского кризиса тот же — нейтрализации или "отключения" ментальной сферы, manas'a; в целом это явление патологическое, но оно бывает и в рамках нормы — именно при страстных любовных переживаниях. У некоторых молодых людей бывают зрительные или слуховые галлюцинации: это вторгается магическая сила эроса, о природе которой мы уже говорили в § 9. Есть и иные симптомы — неконтролируемая вялость, taedium vitae[245] или тяга к самоубийству; все это пассивное переживание трансцендентной природы эроса, комплекса "сексуальность-смерть", о котором мы еще будем говорить[246]. Ведь патология лишь "укрупняет" психологию — все эти "troubles"[247] юношеского кризиса гипертрофированно отражают всегда происходящее в опыте первой любви.

Марро[248]' дал клиническое описание взрывного изменения юношеского организма: "флюид из брюшной полости поднимается по спинному мозгу в головной"[249]; с этого момента подросток неспособен сопротивляться жажде насилия и пароксических действий. Если бы психиатры были способны видеть человека в гиперфизическом свете, подобные явления были бы благодатным материалом исследований; мы хорошо понимаем, что речь здесь идет о развертывании и подъеме kundalini[250], то есть покоящегося доселе скрытого центра обычной сексуальности, о котором учат все виды йоги. Без подготовки йогический подъем kundalini может повлечь безумие и даже смерть[251]'. В обычных, не патологических условиях пробуждение и трансформация этих сил, напротив, ведет к пробуждению и новых, скрытых до сих пор возможностей подросткового организма.

Более того, все происходящее у подростков, разумеется, в непатологических случаях, происходит у каждого переживающего опыт эроса — пробуждение суперфизических сил, ведущее к более свободному состоянию, причем эти силы вовсе необязательно должны иметь обычную сексуальную природу. В юношеском возрасте просыпаются также религиозные и мистические тенденции. Психологи замечают, что духовный кризис пубертатного периода вообще часто сопровождается явлениями, напоминающими патологические: чувство неполноценности и несовершенства, тоска, болезненное самоосознание, тревога, отвращение, неуверенность, всеобщая неудовлетворенность; это позволило Штарбуку сделать такое обобщение: "Теология берет за основу подростковые проявления и вообще вся на них построена"[252]'. Такие аналогии можно развивать и вовсе необязательно в критическом смысле — счастливые случаи первой любви очень похожи на благополучное разрешение религиозных кризисов сознания. Применительно к религиозному обращению У. Джемс писал: "Ощущение новизны озаряет каждый предмет — в противовес нереальности и отчужденности мира, в котором "каждая вещь теряет другую"[253]'. Стендаль писал, что любовь-страсть обнажает перед глазами человека всю природу в ее самых высоких измерениях, как будто она только вчера была сотворена. Человек как бы видит перед собою прекрасное зрелище, преображающее его душу. Все ново, все живо и вдохновенно[254]'. Schon wie cin junger Friihling ist diese Welt[255] — как поется в известной песенке о первой счастливой любви. "Ты воистину влюблен" (âshiq tarâ) — гласит арабское высказывание о духовном озарении суфия. Эрос пробуждает ощущение полноты, метафизическую целостность человеческого "Я". Противоположны тяжесть жизни, обездушенность мира, безразличие ко всему. А ведь все это охватывает душу, когда любовь прошла. Что же до юношеских экстазов, о которых говорилось выше[256]', - это явления того же порядка.

То же самое — только на более общем и глубоком, чем индивидуальный, плане, мы встречаем в области этнографии. У многих "примитивных" народов так называемые инициатические или священные болезни, рассматриваемые как знак избрания, похожи на симптомы полового созревания. Справедливо отмечалось[257]', что формирование шамана, мага или жреца, сопровождаемое такими знаками, — не психопатология, а составная часть развитой, стабильной культуры. Техника посвящения включает в себя искусственно вызванные болезненные состояния. Налицо вмешательство внешних духовных сил, возрождающих человека, — внешне все это напоминает юношеские патологии. Однако, здесь результат — не созревание обычного человека, но напротив, личности, связанной со сверхчувственным миром. В нашем контексте интересны отмечаемые этнографами факты избрания для посвящения половозрелых юношей, еще не касавшихся женщины[258]': здесь важно то, что сила трансцендентной вирильности еще не обрела направленности, не поляризована физиологически.

Еще заметим, что подобные "ритуалы перехода" имеют связь с тем, что мы именовали внутренним полом, так сказать, духовным, а не просто физической сексуальностью. У многих народов известны обряды перехода от детства к мужеству; при их совершении подчеркиваются принципы мужества именно в высшем смысле. Для нас здесь важны два аспекта.

Во-первых, в этих ритуалах воспроизводится смерть и новое рождение. Этому подчинены получение нового имени, забвение предшествующей жизни, овладение тайным языком и вступление в связь с мистическими силами своей расы. Это прямая трансценденция, осуществляемая посредством особой традиционной техники.

Во-вторых, вирильность, духовное мужество выступает обособленно от физического пола, к внешним мужским признакам добавляется "становление мужчины"; ему-то и подчинен ритуал. После его прохождения человек выходит из-под власти матери и становится членом "мужского общества" ("братства мужчин"), чему иногда соответствует особое "жилище мужчин"; отделенное от других жилищ племени, и обладающее сакральным значением — в них живут вожди и воины. Не прошедший этого посвящения, сколько бы ни было ему лет, не считается мужчиной и живет вместе с женщинами, детьми и животными. Интересна символика инициации: незадолго до нее, будущего посвящаемого одевают в женские одежды, дабы подчеркнуть, что он еще не "стал мужчиной"[259]'.

Использование особой техники для высвобождения и генерирования силы пола приводит к полному изменению внутренней сущности человека. Это происходит, когда внешние признаки уже налицо. В случае мужчины речь идет об обретении качества, которое можно назвать внутренней вирильностью[260]. Возможно, память об этом сохранилась в католическом обряде конфирмации[261], хотя и в очищенном от непосредственного сексуального содержания виде — первое участие в таинстве Евхаристии предполагает преображение, то есть смерть и следующее за ней восстановление.

Все это ведет нас уже к области непрофанических проявлений пола, его сакрализации. Основные ее вехи — те же самые. Это, прежде всего, трансценденция эроса, как и в случае юношеской патологии, пробуждающая замкнутые прежде структуры личности. Она — результат страсти, потрясающей любящих, негативно или позитивно ведущей к выходу за пределы себя, к продолжению границ "Я". Этнографический материал ясно показывает, что в традиционном мире эти энергии используются сознательно — в целях осуществления нефизических возможностей вирильности.

21. Любовь, сердце, сон, смерть

Роль сердца в языке влюбленных хорошо известна и часто оказывается объектом самого слащавого и упадочного сентиментализма. Тем не менее в этом языке мы находим утверждение глубокой веры, следов того, что всегда означало сердце в эзотерических и доктринальных традициях. Гораздо в большей степени, нежели средоточием эмоций, эти традиции полагают сердце центром всего человеческого существа[262], но так же и точкой, через которую во время сна происходит передача сознания, минуя область головы, имеющую большее отношение к бодрствованию[263]'. Как мы уже отмечали, сознание во сне считается "тонким" состоянием, особенно в индуистской традиции; но также и большинство мистиков иных традиций считают внутреннее, тайное сердечное пространство вместилищем сверхчувственного света ("сердечного света"). Например, когда Данте, говоря о первичном, внезапном восприятии эроса, упоминает о "самой сокрытой клети сердца", это вовсе не банальный и приблизительный способ любовного объяснения, но нечто совершенно точное и действительно существующее[264]'. Казалось бы, нет ничего более безвкусного, чем изображение сердца, пронзенного стрелой (луком и стрелой, а также факелом древние наделяли персонифицированный образ Любви): в наши дни это любимая татуировка моряков и уголовников. Но этот же знак наполнен необычайной смысловой напряженностью. Эрос выступает как рана, наносимая самому существу человека: эзотерически это поражение сердца. Традиция утверждает, что связь человека с его внутренним "Я" можно или порвать или возвести к соучастию в жизни более высокой, к высшей свободе. Так, эрос выступает в виде смертельного удара стрелы. Мы начинаем понимать, что средневековые "Адепты любви" (см. прим. 127) и Данте вместе с ними просто поднимали профанический опыт влюбленных до уровня сознательной веры. Следы этих смыслов мы открываем в опыте каждой любви. Исламскому эзотеризму известны термин "fat 'hi-l-gabb" ("открытие" или "распечатывание" сердца"), а также понятие "сердечного света". Эти же же соответствия мы находим в языке всех мистиков. В "Corpus Hermeticum"[265] (VIII, II, VI, I) встречаются выражения: "открыть очи сердца," "понимать очами сердца". Мы можем установить ясно зримую связь между освобождающим от оков индивидуальным "открытием сердца" и переживанием опыта новизны, свежести, преображения мира, сопровождающее состояние любви: здесь намек на зримый сердечными очами мир, именуемый суфиями "ауn-l-gabb".

В первой главе мы уже говорили об эротическом опыте как об опыте "смещения" индивидуального бодрствующего сознания. Это смещение и есть движение в область "сердечного места". Состояние экзальтации, свойственное эросу, приводит к тому, что наступает "мысленное" преображение действительности, озарение, но вовсе не погружение в полусон, транс или собственно сон, то есть в состояние ночное. Как уже указывалось, внешне это проявляется в некоем свете, порой озаряющем лица влюбленных, в том числе тех, которые в обыденной жизни вовсе не благородны; это, безусловно, определенное свидетельство (сравните с образом факела в руке Эрота, наряду со стрелой).

Соответственно, связь между любовью и ночью, в обычных случаях всплывающую в сознании каждого, приобретает характер определенного "знака". И конечно, связь между любовью и ночью хорошо знакома романтической поэзии. Но она же имеет экзистенциальную глубину, позволяющую называть ее чем-то большим, чем простая связь. Обычно ночь считается самым подходящим временем для половой любви. Но если мы проведем мысленный опыт, заменив обычно употребляемое выражение "ночь любви" на "зарю любви", мы сразу же услышим в первом сочетании некий неверный звук. Это подтверждает и биология, хотя, в глубине своей, речь идет, конечно, о вещах иного, "гиперфизического" порядка — физиологические условия для "здоровой и нормальной" любви, связанные с высвобождением огромных запасов свежих энергий, наилучшими являются именно утром. Можно сколько угодно ссылаться на такие внешние обстоятельства как образ жизни, отсутствие свободного времени в течение дня, на общественные условия и порядки — раз такие обстоятельства существуют, значит в них присутствует глубокий смысл. Сколько людских сообществ имеют прямые, жесткие, ритуально оформленные предписания отдавать жене именно ночь, причем как в первый период, так и в течение всего времени совместной половой жизни. На заре муж и жена должны расставаться. Но есть вещи особенно ценные для понимания сути дела: в тантризме "сердце ночи" предписывается как время маго-инициатических практик совместно с женщиной[266]', и это же время избрано хлыстами, к которым мы еще вернемся, для совершения своих оргиастических и неистовых действий; точно так же, в ночное время и в темном месте, на Элевзинских мистериях, совершалось священное совокупление, hieros gamos[267], являвшееся строго символическим. Оргийно-дионисийский ритуал, совершаемый исключительно женщинами, носил имя Никтелий ("Ночной") и проходил ночью. Можно, конечно, считать случайностями обычаи соединения в полном мраке как, например, в Спарте, когда мужчина умыкал свою будущую жену, увозил ее в полностью лишенное освещения место, среди ночи развязывал ей пояс и овладевал ею в абсолютной темноте[268]. Однако сколько женщин до сих пор желают для себя того же самого — их стыдливость всего лишь глубинная память о том времени, когда они находились во власти обычаев, которые нам сегодня кажутся странными. Хатор[269], египетская богиня любви, носила имя "Госпожи ночи", и эта смысловая цепь тянется к стихам Бодлера:

На самом деле здесь вступают в действие сокрытые стороны космической жизни: ведь именно ночью, как мы уже говорили, происходит циклически обусловленное применение мироустройства, переход сознания в сердечную область — то есть именно то пробуждение, которое дает эрос; точно так же, раз любовь находится под знаком женщины, а женщина принадлежит темной, подземной, ночной стороне бытия, ее "бессознательно-жизненному", то и царство любви принадлежит ночи, темноте[270]. Таким образом, ночь — наиболее подходящее время для проявления женского эроса, для выхода наружу глубинных сил, сокрытых под дневной поверхностью конечного индивидуального сознания. Что же до неожиданностей, рождаемых проявлением того, что обычно как бы затоплено изменчивой пеной обыденного, то в связи со сказанным вовсе не только романтико-поэтическим представляется произнесенное Новалисом[271] в "Гимнах ночи"[272]. И последнее, что следовало бы сказать о роли сердца. Согласно гиперфизической физиологии со смертью или смертельной опасностью жизненные силы восходят в средоточие человеческого бытия, в сердце (они покидают свое место и начинают перемещение в момент действительной или грозящей смерти, каталепсии[273] или на соответствующих стадиях более позитивного высокого восхождения)[274]'. Аналогичное явление может возникать также при всяком переживании сильного желания или вообще вспышке чувств, при встрече с любимой женщиной, возникновении в сознании ее образа[275] или даже просто образа обнаженной женщины; между тем у восточных авторов часто встречается упоминание остановки дыхания при виде возлюбленной, от любви, от любовного очарования, от сильного желания или просто в "сексуально заряженной" атмосфере. Внешнее, профаническое и банальное соответствие всего этого хорошо известно физиологии. Наиболее часто в таких случаях говорят: "У меня сжалось сердце". Это еще одно приближение к раскрытию потенциального качественного достоинства эроса. Так осуществляется естественный переход к феноменологии любви, мост к непрофаническому эротизму: мы касаемся его, когда говорим о mors osculi[276], о смерти от поцелуя, упоминаемой каббалистами, о почитании дамы сердца "Адептами любви". И еще одна любопытная деталь: некоторые французские трубадуры пели о женщине зримой не глазами и не душой, но именно сердцем.

22. Союз любви, боли и смерти

Сказанное выше предполагает необходимость рассмотреть очень важную для нас совокупность, своего рода союз: любви, боли и смерти. В этом странном слиянии физическая сторона не может быть отделена от уже "не физической". Прежде всего всякое пробуждение эроса в его простейшей форме, если не ведет к реальному преображению "Я" (в этом случае происходит расширение сознания через страсть, направленную на другого, на любимое существо), означает сверхнормальное перенасыщение жизненного цикла, переживаемое как страдание, как смертельное желание, импульс, не находящий разрешения. О подобной душевной напряженности рассказывают многие мистики. Об одном из своих героев Сомерсет Моэм писал: "Такая любовь есть боль, но боль тонкая и тайная, превышающая наслаждение. Она похожа на Божественную тоску, о которой рассказывали святые". Или у Новалиса:

Можно говорить о "редко встречающейся и таинственной плотской жажде, связывающей два человеческих существа в ненасытном желании". С другой стороны, есть основания отметить, что часто подобная страсть ведет к изменениям сознания: конкретное лицо становится для любящего символом; тогда для него оно уже "почти как Бог, на месте Бога". Все силы души, приобретающие абсолютный характер, сосредотачиваются на объекте поклонения или, лучше сказать, фетишизма"[278]'. Конечно, такие случаи противоположны сакрализации и пробуждению: человек не обнаруживает в себе качеств, необходимых для подлинной связи с высшим планом, уже не человеческим, достижимым через соединение с абсолютно мужским или абсолютно женским, но воздает то, что должно относить к этому плану, случайно-человеческому. Тогда любовная связь, особенно если объект ее соглашается на предлагаемую субъектом узурпацию, приобретает характер вампиризма, часто бессознательного, — перед нами очень опасный случай сексуального рабства.

Все это относится к темам, излюбленным художниками трагического и романтического склада. Однако и в обыденной жизни подобные повороты судьбы могут заканчиваться кризисом и крушением всей жизни. Это бывает, когда параллельно идеализации женщины мужчиной происходит приписывание ей моральных качеств, которых у нее нет и в помине. Когда же обнажается реальность, то все, что Стендаль называл "кристаллизацией" чувства, рассыпается, здание рушится и любящий получает ранящий удар. Очень часто это случается после достижения поставленной цели, то есть, когда женщина стала принадлежать любящему. Еще Киркегард говорил об "опасности счастливой любви", утверждая, что любовь несчастная, а также вскрытие женской лживости и обмана, могут оказаться промыслительны и сущностно значимы для того, чтобы сохранить метафизическую напряженность эроса и избежать "обморока" благодаря дистанции между любящими и препятствием к фетишизации объекта[279]'. Новалис добавлял: "Кто любит, должен вечно терпеть лишения и держать раны отверстыми"[280]'. Впрочем, и адепты средневековой "куртуазной любви" это знали; в одном из рыцарских орденов, ее культивировавших, вообще существовало кажущееся парадоксальным условие приема в него: невозможность достичь завершения любви и утолить желание, то есть, попросту — половое бессилие.

Так же культивировалась возвышенная любовь к предварительно изображенным для поклонения дамам настолько знатным, что овладеть любой из них было просто невозможно; в конце концов уже становилось неясно, идет ли речь о конкретной женщине или о женщине-идоле, "духовной женщине". Клагес выделяет, как важное обстоятельство, существование того, что он называет l'Eros der Ferne — то есть эрос на расстоянии, эрос, утоления которого нельзя даже ожидать — именно это и есть эротическое напряжение, а вовсе не утрата мужества. Однако, чтобы подобная ситуация не превратилась в патологическую, необходима определенная степень преобразования эроса и его направление в особое, не профаническое, русло: как мы это увидим чуть ниже, можно полагать, что именно так и было в средневековой эротике. В то же время не будучи преобразован, эрос на простейшей стадии своего развертывания не может проявляться иначе, чем в виде неутолимой и мучительной жажды. Пример такой роковой страсти — донхуанизм. Дон Хуан есть символ желания как такового, взятого в его чистом виде — когда страсть к одному объекту утолена, он без передышки устремляется к другому, и в конце концов, теряя все иллюзии из-за невозможности — ведь уже не важно, в какой женщине отражается "абсолютная"! — этот абсолют обрести, переходит к чисто эфемерному наслаждению процессом соблазнения и победы, а затем доходит до жажды творить зло как таковое (в некоторых редакциях легенды подчеркиваются именно эти черты Дона Хуана). Любовные похождения Дона Хуана продолжаются до бесконечности, так и не достигая "абсолютного обладания", которого просто нет — это своего рода муки Тантала; каждая история начинается с "высокого" переживания страсти, затем следует соблазнение и бегство, унижение от которого толкает снова и снова на поиск вожделенного и ненавистного объекта уже новой страсти; в конце концов все заканчивается простым стремлением разрушать и осмеивать. Интересно, что в отличие от литературных, в самых старых испанских вариантах легенды, Дон Хуан погибает не от руки Командора, но уходит в монастырь. Ненасытная страсть в конце концов самоисчерпывается и наступает полный разрыв с "миром женщины". В иных случаях, в особенности, конечно, в искусстве, в легендах — в большей степени, чем в реальности, у страстной любви — трагический конец, предопределенный, разумеется, внутренней трансцендентальной логикой, даже если он вызван, казалось бы, чисто внешними причинами — ведь он именно таков, какого на самом деле желают и сами влюбленные. К такому повороту событий применима строка: "Но лишь тонкая вуаль отделяет любовь от смерти". Это случай Тристана и Изольды. Если брать легенду в ее целом, во всем объеме ее содержания, то тема приворотного зелья не является в ней случайной и незначительной, как это может показаться. О таких любовных напитках мы уже говорили — их применение не относится к области простых предрассудков; особые смеси имели силу увеличивать напряженность эроса на элементарном уровне путем нейтрализации всего того, что внутри человека могло мешать его проявлению[281]. Если это происходит, у любящих может возникнуть комплекс любви-смерти, жажда растворения и самопожирания, жажда смерти и самоуничтожения. Вагнеровское "О, сладкая смерть! — о, пробужденное пламя! — Смерть от любви! — вот подлинная тема "героической любви". "Живою смертью вошел я в мертвую жизнь — Любовь убила меня, увы! Такою смертью… — я мгновенно лишился жизни, как и смерти…" — писал Дж. Бруно[282]'. Музыка Вагнера делает этот мотив еще более выпуклым (возможно, в более положительных аспектах, как всякая музыка, таков же, кстати, и финал "Андрея Шенье" Умберто Джордано[283]); в отличие от текста, усеянного мистико-философским "шлаком". Знаменитые стихи "In de Weltatems — Wehenden All — Versinkem — Ertrinken — Hochste Lust!"[284] создают впечатление скорее провала в пантеистические глубины (смешание со "Всем", растворение внутри "Божественного, вечного, забытого"), чем подлинного возвышения; в них очень много чисто человеческого — ведь жажда смерти это прежде всего стремление обрести по ту сторону полное слияние с любимой, невозможное здесь (Тристан говорит: "Теперь мы мертвы, чтобы жить для этой любви, нераздельные, навеки вместе, без конца, захваченные душами друг друга")[285]. Примерно такими же словами описывает действие приворотного зелья средневековый поэт Готфрид Страсбургский: "Ihnen war ein Tod, ein Leben eine Lust, ein Leid gegeben… Da wurden eins und allerlei die zwiefait waren erst"[286].

Продолжая этот сюжет, следует отметить: в случае Тристана и Изольды приворотное зелье не просто вызвало страсть, но преобразило в нее имевшую место первоначальную взаимную ненависть будущих влюбленных. Такая ситуация возникает достаточно часто: ненависть обнажает их половую полярность и соответственно сильную напряженность отношений, переходящую в сжимающееся, все раздавливающее кольцо взаимной любви, в которой внешние препятствия и индивидуальные проявления личности уже остаются где-то внизу.

23. Сладострастие и страдание. Садомазохистский комплекс

Как мы уже показывали, большинство древних божеств любви были одновременно и божествами смерти. Вера в такое единство всегда создавала совокупность представлений и идей. Если метафизически любовь-страсть всегда трансцендентна, то психологически каждая любовь, даже обычная, физическая, содержит в себе элемент разрушения, саморазрушения и страдания — "удовольствие" и "наслаждение" имеют изнанку, причем грубую.

И, очевидно, что тема смерти соседствует с любовной не только у романтиков, но и в обычном жаргоне влюбленных: "я люблю тебя до смерти", "я смертельно тебя хочу" и т. п. — все это так банально, что не хочется перечислять; однако конечный смысл всего этого совпадает с античным cupio dissolvi[287]. В стихотворении "Любовь и смерть" ("Amour et mort") Леопарди говорит о "жажде смерти", которой "истинная и страстная любовь есть начало". Это вытекает и из углубленного анализа феномена наслаждения. Вслед за Мечниковым, фрейдисты констатировали существование Todestrieb[288], жажды смерти, разрушения, лежащей "по ту сторону принципа удовольствия". Они считают, что есть биологический антагонизм между жаждой смерти и сексуальным влечением[289]. И тогда остается лишь описывать формы и "взвешивать" смесь либидо (удовольствия) и разрушения-саморазрушения, в разных сочетаниях присутствующих повсюду. Вспомним описание фонтана у д'Аннунцио (в "Vergini delle Roccie"), заканчивающееся напоминанием древней мудрости: "Spectarunt nuptas hic se Mors atque voluptas-Unis (fata ferat), quem quo, vultas erat"[290]. Отсюда неразрывная связь сексуальности и боли.

Совсем не обязательно выходить за рамки "нормального" и заниматься патологией. Но вспомним, что стоны во время полового сношения так похожи на стоны страдальцев. На разных языках женщины говорят своим возлюбленным, что, "кончая", они "умирают" (у Апулея — Met. III, 17 — Фотида, приглашая Луция, говорит ему: "Сделай так, чтобы я умерла"), да и само слово "спазм" ассоциируется с физической болью и страданием. Камиль Моклер справедливо утверждает, что сладострастие есть агония в самом строгом смысле этого слова[291]'.

Дабы понять весь круг этих идей, следует выяснить метафизику страдания как такового. Новалис утверждал — всякая болезнь трансцендентна, она ведет к пробуждению высших сил — негативное лишь усиливает позитивное[292]'. В большинстве случаев это относится и к физической боли, конечно, в определенных пределах. С внутренней стороны боль — всегда переживание разрушения, но она же содержит в себе трансцендентный фактор, разрывающий конечное существование — в этом смысле прав Уордсворт, утверждавший, что страдание — в самой природе бесконечности[293]'. Сам страдательный характер боли связан с пассивностью, с тем, что человеческое "Я" соприкасается с внешней силой, подчиняется ей, а не подчиняет ее, разрушается, а не разрушает. В этом контексте перемена ролей, по Новалису, есть переход к положительным формам экзальтации.

Среди прочего это позволяет понять использование физической боли как источника экстаза в различных аскетических практиках. Таково, например, нанесение ран в неистовых ритуалах, применяемых адептами Руфаи — из исламской секты, близкой к суфизму дервишей — шейх провозглашает, что адепты, не пережив боли, не станут совершенными; боль есть "благословение как тела, так и души"; кажущиеся нам дикими проявления мистического экстаза на языке этой секты — "способ отворения дверей"[294]'.

В случае же эротического сладострастия или иных измененных состояний боль соединяется с наслаждением. У подлинно же влюбленных пробуждение чувств столь глубоко, что скорее следует говорить не о "сладострастии", но о высоком опьянении; такое нефизическое опьянение — потенциальная сущность любого эроса, оно не проходит даже после пережитого "спазма" или "смерти" при телесном акте — скорее, напротив, усиливает свою интенсивность.

Через понимание комплекса "сладострастие-страдание" в целом, то есть соединения либидо с инстинктом смерти и разрушения, можно вообще подойти к средоточию феноменологии трансценденции в профанической любви. Это, прежде всего, тайна двойственности женских богинь, воплощающих желание, сексуальность, сладострастие с одной стороны, смерть — с другой (например, Венера-Либитина или египетская богиня любви Хатор и она же Шехмет[295], богиня смерти).

Исходя из этого можно лучше понять фундаментальные основы эротического опыта, особенно моментов полного обладания и интенсивного желания. Стремление овладеть любимым существом и есть отличие половой любви от "чистой", от человеческого расположения. Чистая любовь не рассматривает другого как объект, она онтологически признает его "самость", "отдельность". Такова любовь христианская — проекция любви Бога к своему свободному творению — не принуждающая, не насилующая и не растворяющая в себе. Напротив, половая любовь включает в себя стремление подчинить, растворить самое душу — и даже если обладание не носит искаженного характера (см. § 19), оно все равно является как бы возмещением за унижения, самоутверждением, борьбой за превосходство.

Всякий эротический толчок двойственен — в нем есть не только любовь и обожание, но и жажда подавить, разрушить, уничтожить, растворить; это всегда ограничение бытия бытием. В желании всегда есть жестокость — она связана и самой природой полового акта[296]; отсюда возможность говорить о "жестокой любовной горячке" (Метерлинк), о "смертельной ненависти полов", которая есть "основа любви, сокрытая или явная, но всегда присутствующая в ее проявлениях" (д'Аннунцио). Бодлер утверждал: жестокость и сладострастие суть одно и то же, как жар и холод[297]'. У некоторых видов животных инстинкт уничтожения и половой инстинкт неразделимы — они убивают свою жертву прямо во время совокупления — у людей такое тоже встречается — в случаях преступного патологического садизма. Стихи Лукреция в этом смысле очень показательны:

Шпенглер, считавший истинную любовь между мужчиной и женщиной близкой к ненависти, пульсацией двух метафизических полюсов, добавляет, что "нет ни одной расы, которая бы не знала этой опасной любви"[299]'. В Китае тот или та, к кому некто испытывает непреодолимую любовь, именуется yuan-cia, что означает "предопределенный враг".

В психоанализе жажда уничтожить и поглотить любимое существо отождествляется с детским оральным комплексом или каннибалической фазой libido у взрослых, часто сокрытой в глубине бессознательного, но определяющей связь между libido и питанием (поглощением и перевариванием), присутствующей в любом сексуальном желании. Это не вымысел, но аналогия, связанная с реальным опытом. Вот слова Боссюе: "Что же до человеческой любви, то кто не знает, что она есть поедание, пожирание, вгрызание зубами в любимое существо, дабы питаться им, соединиться с ним, жить им"[300]. Новалис говорит о более высокой стороне любви, его мотивы иные, иные и цели его писания, но и он (хотя и на совершенно ином плане) говорит о тайне любви как о тайне неутолимой жажды, в чем-то подобной таинству Евхаристии[301]. Однако часто не замечают одного обстоятельства: поедание — всегда разрушение, а абсолютное желание разрушать и растворять есть всегда и желание быть разрушенным и растворенным. В женской сущности всегда присутствует "растворитель", который одновременно есть вода смерти; в алхимической символике она именуется "коррозивной водой" (об этом мы еще будем говорить в свое время). Здесь — связь безумия, оргазма и климакса — всего, что в индийской терминологии именуется sama rasa maithuna.

Мы вновь встречаемся с двойственностью, характерной для трансцендирующих свойств эроса в целом. В частности, паре "страдание-любовь" (наслаждение) соответствует связь садизма и мазохизма. Шренк-Нотцинг изобрел неологизм "алголагния"[302] (от греч. — αλγος — боль и λαγνος — половое возбуждение), обозначающий эротическое наслаждение страданием: активная алголагния — садизм, пассивная — мазохизм. Сексология же просто говорит о садомазохистском комплексе. Это вовсе не патология, он присутствует в самой обычной эротике. Во внешних проявлениях (не метафизически, ибо тайные метафизические смыслы часто противоположны видимым), женщины чаще склонны к мазохизму, у мужчин же господствуют садические предпосылки. Иногда бывает — если половое общение не просто удовлетворение похоти, мало отличающееся от мастурбации — "что двое преодолевают эту антитезу и, пройдя сложный путь, вступают в более сложные отношения. Но в садической эротике страдание другого воспринимается как что-то совсем постороннее. Воспринятое и растворенное, оно оказывается частью любовной экзальтации. А это уже мазохизм — удовлетворение скрытой жажды страдать и причинять страдание, как бы перемена субъекта и объекта. Очевидно, для мазохиста, как для женщины, боль, причиняемая партнером, в воображении переносится на него и порождает опьянение[303]. Многие формы наслаждения выступают как "замещающие" страдание. Садомазохизм может "служить приправой" к нормальным половым отношениям, "обменом фантазиями", который Шамфор считает главным определением любви: тогда эти тенденции становятся питательной почвой "самопревышения" влюбленных. В этих случаях уже не важно, является ли алголагния (садо-мазо) активной или пассивной. Боль-наслаждение — это уже не боль. Превращаясь в нечто позитивное, она становится элементом трансценденции. И все же надо понять — когда садомазохистский комплекс становится психопатологией или извращением, а когда нет. Полагаем, что патологическая ситуация — такая, при которой садистские или мазохистские ситуации заменяют нормальный процесс. Например, если мужчина не может достичь оргазма без того, чтобы высечь партнершу, или когда оба не способны завершить акт, не прибегая к таким дополнениям. Если же садизм или мазохизм используются для повышения чувствительности или "укрупнения" впечатлений в момент завершения для более глубокого переживания эроса — это не патология. Вообще нельзя считать патологией различные аберрации нормального инстинкта, точнее, дремлющие в глубине, латентные вариации, задавленные в режиме скованной, сниженной сексуальности. Поэтому можно говорить не о болезненной алголагнии, без которой кто-то не может обходиться, но о совершенно нормальных проявлениях продления, обострения или углубления экстатического состояния в пределах нормального секса. Кроме того, встречаются коллективные и ритуальные формы мистического эротизма, содержащие эти проявления.

С садомазохизмом часто связаны различные обстоятельства лишения девственности. Пусть бессознательная женская тревога-ожидание, или примитивная мужская телесная настойчивость часто исчезают из обычных половых отношений, они почти всегда еще присутствуют при дефлорации и содержат элементы алголагнии. Однако это подлинное "посвящение женщины", если оно совершено мужчиной брутально, может иметь отрицательные последствия и в дальнейшем повредить нормальным отношениям. И в то же время есть основания предположить, что пробужденное в такой острой форме состояние опьянения, содержащее в себе разрушительное начало, связанное с болью при дефлорации, среди прочих факторов может вывести на гиперфизический план, к крайним, экстатическим состояниям, хотя это и трудно. Травма сознания может открывать сверхчувственное.

Поиск исторических свидетельств вышесказанному труден. Дошедшее до нас позволяет все же сделать вывод, что кое-где в древности существовали практики ритуального "отворения" девственниц. Инициатический момент при сексуальном пробуждении женщины присутствовал когда-то в некоторых исламских кругах. Мужчина передавал женщине частицу своей сверхчувственной силы — в исламской терминологии, barakah со словами, похожими на приводимые Герресом[304]': "Узри и пребывай во свете, твори и действуй в высшей свободе, ибо духовный свет и свобода даны каждому человеку". Травма дефлорации, возможно, была наиболее удобной для такой трансцессии[305]. Состояние женщины здесь похоже на состояние бичуемой. Известно, что в некоторых кругах подобные ритуалы дожили до наших дней. Возможно именно поэтому античные сексуальные практики пользуются дурной репутацией[306].

24. Экстазы эротические и экстазы мистические

Мы уже упоминали разные формы садизма, не обязательно относящиеся к области пола. Следует вообще указать на часто встречающиеся превращения болевых ощущений в чувственные, что становится легко понятным. Из истории можно вспомнить о Елизавете Гентонской, которую бичевание "приводило в состояние опьяненной вакханки"[307]'. Изучение измененных состояний сознания в самом широком смысле позволяет легко нащупать сходство разных видов экстаза, как мистического, так и эротического. Психологи и психиатры занимались этими исследованиями, однако часто весьма недобросовестно, сводя проявления религиозного опыта к их эротико-истерическим искажениям. Объективно следует признать, что состояния экстаза, подобные тем, о которых мы говорим, не являются чистыми и за редкими исключениями имеют малое отношение к подлинной духовности (в свете которой — и это следует принять во внимание — указанные выше психопатологические объяснения оказываются не столь уж неверными). Такие состояния относятся к числу смешанных, промежуточных; отличительным признаком собственно извращения является преобладание чувственного над фундаментальным, или иначе — в этих состояниях мистицизм оказывается просто питательной почвой для экзальтации. В христианской мистике это не редкость. В той степени, в какой в ней присутствует очеловечение Божественного и обожествление человеческого, она приобретает черты сенсуализации[308] сакрального (с использованием брачной и эротической символики), в противоположность сакрализации пола, известной дионисийско-тантрическому и инициатическому опыту.

Вообще, встречаясь с экстатической мистикой любого происхождения, надо помнить феноменологию трансценденции профанического эроса, чтобы понять, где собственно "мистика", а где сильная экзальтация, причем "одно может быть следствием другого, или же все это рождается одновременно"[309].

Так можно объяснить появление эротических образов высокой интенсивности, и многие мистики рассматривают их как "соблазн": вообще это все одни и те же энергетические вибрации. Среди отшельников и строго постящихся также можно встретить такое — напомню высказывание святого Иеронима, ощущавшего горение духа и сильную жажду, жегшую его плоть, "как на костре"[310]. В то же время в большинстве "первобытных" обществ техника экстаза очень схожа с описанной, однако по сути более высока. Это, прежде всего, относится к танцу, с древних времен одному из самых распространенных и используемых методов достижения экстаза. Сохранившиеся в танцах "цивилизованного" человечества почти всегда присутствующие элементы эротизма являются деградированным отражением древних практик. Мы с явлением взаимопроникновения различных форм одного и того же "опьянения", в котором узнаваемы следы все той же потусторонней силы — эроса. Именно об этом Джелаледдин Руми писал так: "У познавшего достоинство танца, мужской член принадлежит Аллаху, ибо ведает он, что любовь убивает"[311]. И можно сказать, что это вообще ключ к практике одной из мистических исламских школ, существующей уже много веков, учителем которой был Джелаледдин Руми.

От переводчика:

Вместо комментария к § 24 предлагаем вниманию читателя восточно-православный взгляд на данный вопрос, доведенный до своего предела А.Ф. Лосевым ("Очерки античного символизма и мифологии". М., 1993, с. 881–892.).

"Итак, Filioque[312] является самым основным, самым глубоким и самым первоначальным расхождением католичества с православием. Тут, именно с наибольшей принципиальностью, прошла разница между византийско-московским православием, где в общехристианском опыте духовно-личностной индивидуальности в основании, в качестве первоначала и истока, положена сущность, или идея, как таковая, и личностное бытие управляется тут своим наивысшим принципом, идеей, и римским католичеством, где в этом общем христианском опыте в основание положено не просто сущность и идея, но ее тождество с материей и телом, что и есть тут фактическое первоначало. Мы ведь говорили, что христианство, выдвинувшее новый опыт личности, разные моменты стало абсолютизировать из этой личной структуры. Православие базировалось на апофатической[313] Сущности, которая равномерно проявлена в трех равночестных ипостасях. Католичество, отвергая абсолютную апофатику (которая всегда требует энергийного символизма), приняло за основу не просто Сущность, или идею, в личностном бытии, но — объединенность Ее с другими, более материальными личностями. Поэтому апофатизм превратился тут в агностицизм, а энергийный символизм — в статический формализм. Можно сказать и так. Язычество (и как его наиболее яркое выражение платонизм) основано на скульптурном понимании бытия, а под скульптурой мы разумеем такой синтез чистой идеи-личности и чистой вещественности, когда идея выражена не абсолютно, но только постольку, поскольку это нужно для осмысления тела, и когда тело, вещь взяты не сами по себе, но только в меру проявления идеи. Отсюда — формализирование и опустошение идеи и окаменение материи, вещи, то есть появление прекрасного изваяния, в котором все максимально духовное превращено в абстрактную, в невыраженную и очень отдаленную акциденцию[314], а максимально реально именно это прекрасное тело. Католицизм и есть это язычество в христианстве, языческий платонизм в православии, то есть христианский аристотелизм. То, что языческий платонизм проделывает с идеей и материей вообще, то католицизм проделывает с идеей и материей в духовно-личностном бытии (ибо в духовном и личностном бытии также есть своя идеальная и своя материальная сторона). Этой концепции противостоит православие, которое не скульптурно, но музыкально-словесно, понимая под этим умную (а не телесную) воплощенность апофатической Бездны в умном же (а не в скульптурно-Телесном) слове и воплощенность этого слова в живописном, то есть иконографическом, образе…

…Я не буду говорить тут о других догматах католической Церкви, но я настаиваю, что все они имеют своим основанием Filioque, что Filioque не есть что-то случайное, не ясное, излишнее или внешнее. Прежде всего, на основе Filioque построено католическое учение о первородном грехе, где мы находим, главным образом, две формы позитивизма — или августиновский фатализм, или ансельмо-скотовскую "юридическую" теорию. В силу Filioque существует догмат о беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа Девой от Духа Свята для католиков мало обосновано, ввиду приниженного значения Духа Св., для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое очищение человеческого естества Девы Марии (при чем лжедогматическое ослепление не видит тут дурной бесконечности: чтобы был вполне чист Христос, надо признать непорочное зачатие Его Матери; чтобы признать непорочное зачатие Его Матери, надо признать непорочное зачатие родителей этой Матери, и так далее и так далее). ‹…›

Но ярче всего и соблазнительнее всего — это молитвенная практика католицизма. Мистик-платоник, как и византийский монах (ведь оба они, по преимуществу, греки), на высоте умной молитвы сидят спокойно, погрузившись в себя, причем плоть как бы перестает действовать в них, и ничто не шелохнется ни в них, ни вокруг них (для их сознания). Подвижник отсутствует сам для себя; он существует только для славы Божией. Но посмотрите, что делается в католичестве. Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Дух Святой является блаженной Анджеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: "Дочь Моя, сладостная Мне, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня". Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше и больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: "И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы…" Она просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на кресте; и вот Он показывает ей… шею. "И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость, что ничего и не видела и не чувствовала, кроме этого. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. Иногда разумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем-нибудь, ни с каким-нибудь существующим в мире цветом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его". Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: "Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена", эти страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и так далее и так далее? В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукою, которая пригвождена была ко кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: "Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь они так велики, что не могла я стоять на ногах, но лежала и отымался у меня язык… И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела".

Это, конечно, не молитва и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе каждого догмата и в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. По учению православных подвижников, молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца, в то время как агностицизм и позитивизм Filioque, будучи переведен в молитву, требует: 1) абстрактизации Божественной сущности и 2) позитивно ощущаемых ее энергий. Но когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворительности самого предмета образуется бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса и невозможность удовлетвориться вместо спокойного видения и обладания, "священного безмолвия" исихастов. Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже. Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. "Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшие разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием". Это кровяное разжжение вообще характерно для всякого мистического сектантства. Бушующая кровь приводит к самым невероятным телодвижениям, которые в католичестве еще кое-как сдерживаются общецерковной дисциплиной, но которые в сектантстве достигают невероятных форм…

Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве есть ее Filioque. Оно — необходимый логический вывод из Filioque.

Православие для католичества анархично (ибо чувство объективной самой по себе данной истины, действительно, в католичестве утрачено, а меональное[315] бытие всегда анархично). Католичество же для православия развратно и прелестно (ибо меон, в котором барахтается, с этой точки зрения, верующий, всегда есть разврат). Католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию. Православие, развращаясь, дает хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм. Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестантско-возрожденского иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий."

25. Об опыте половых объятий

Многие авторы отмечают, сколь серьезны бывают любовники в момент соединения их тел. Учтивость, вежливость, пустая галантность, сентиментальность — все это исчезает бесследно. Даже либертины и проститутки, если только сознательно не играют определенной заданной роли, не являются исключением. "Когда любят, не смеются, может быть, еле-еле улыбаются. Любовный спазм — это также серьезно, как и смерть"[316]'. Никакой рассеянности. Сосредоточенный взгляд. Но это какая-то возвышенная сосредоточенность — бессознательная; она как бы заложена в самом процессе. Потому-то все, что может отвлечь, рассеять внимание, обязательно будет тормозить, мешать любовной паре. Иначе и быть не может — ведь любовь это как бы дарение самого себя другому существу — даже если связь случайна и заведомо не будет иметь продолжения. Серьезность, концентрация внимания — это глубочайшие черты любовного акта, способные превратить его из простого физиологического акта в подлинную мистерию.

Во введении к книге мы говорили, что обычно ни мужчина, ни женщина не могут внятно рассказать о пережитом по завершении полового акта — это происходит не только и не столько из-за естественной стыдливости, но еще и потому, что акмеический (пиковый) момент любви, а так же ее climax[317] как бы прерывает ход обычного сознания человека. Иначе и быть не может: здесь происходит, хотя и частичная, но трансценденция, внезапный выход за пределы конечного, эмпирического, условного "Я". Конечно, часто обыденное сознание остается даже в этот предельный момент неизменным, но бывает, что он превращается как бы в сияющее сновидение, тоже мгновенное, но уже имеющее продолжение за гранью условной реальности. Но это не сон — в любви налицо активная экзальтация, опьянение без помутнения сознания, raptus[318]; при засыпании же, напротив, усталость и уход как бы в небытие. Экзальтация и магнетизм пола, бьющие сквозь открытое сознание, создают возможность для его еще более широкого разворачивания. Но когда и как это происходит и происходит ли вообще в профанической любви, сказать трудно. Для объективного научного изучения этого вопроса у нас, пожалуй, просто нет материала. К тому же, строго говоря, нельзя ограничивать себя опытом людей только нашего времени и нашей расы. Следует принимать во внимание разные народы и разные эпохи — но у людей, к ним принадлежащим, внутренний опыт совершенно не похож на современное европеизированное человечество. С другой стороны, исследование только материала, собранного лично автором, не может годиться для данной книги. Факты нельзя отвергать, но относиться к ним следует все-таки по-разному. Можно сомневаться в ценности сведений, содержащихся в так называемой "эротической литературе". Или, точнее, так: сведения из этой литературы обычно относятся к очень конкретным людям и ситуациям и для общих выводов ее недостаточно, хотя и она должна быть принята во внимание. Нам важнее другие источники.

Уже в Упанишадах[319]' упоминается состояние экстаза и случаи "упразднения сознания как внешнего, так и внутреннего мира" в момент, "когда мужчина находится в женских объятиях". Традиция знает об аналогии любви с проявлениями âtmâ и их взаимоотношениями с трансцендентным "Я": "дух, объятый âtmâ, больше не видит ни внешних, ни внутренних вещей". И когда гётевский Вертер говорит: "С тех пор, хотя солнце, луна и звезды, наверное, по-прежнему вершат свой путь, я не знаю — встает ли день, опускается ли ночь — вселенная исчезла перед моими глазами", — он, конечно, ведет себя как чисто романтический герой, но не только — нельзя не заметить здесь точного соответствия сказанному в Упанишадах. Так меняется взгляд на мир при половом оргазме, и шире — при наступлении любви. Для человека это своего рода рана, вторжение невидимой "убивающей" силы. Такая сила переворачивает всю жизнь, одновременно сохраняя ее целостность — не поглощая и не растворяя.

Но следует видеть различие между подлинным соединением мужчины и женщины, магнетически влекомых друг к другу, и сношением, по существу ничем не отличающимся от мастурбации. Последнее происходит, когда люди ищут "удовольствий", а "принцип удовольствия" господствует в их отношениях, не давая возможности открыться истинной глубине эроса. Каждый из таких любовников, по сути, страдает бессилием — развлекая самого себя и игнорируя другого, он на самом деле не вступает с партнером в подлинное отношение. Здесь нет места экстазу — ни растворяющему, ни экзальтированно-обостренному. Возможно, библейское "познать" как синоним полового сношения как раз намекает именно на такое противоположное взаимной мастурбации, позитивное эротическое состояние. То же самое мы наблюдаем и в других традициях. Kâmâ-sûtra (II, X) допускает связь с женщиной низшей касты, но как раз только ради получения удовольствия; такое соединение именуется "случкой двух евнухов".

Эллис рассказывает о молодой женщине, которой казалось, что во время полового акта она "переносилась в высшие сферы", "как бы под действием хлороформа"[320]'. Не следует считать это просто бредом. Очевидно и то, что простая фантазия не может породить свидетельства, подобные вот этому: "Он и она превратились в одного и того же человека. Он больше не был "им". Он был половиной нового тела. Это было очень странно, но они поднимались выше, выше, выше. Ослепительный свет и какой-то приглушенный звук как без звука переполнял их обоих, втягивая куда-то в какое-то бесконечное и вечное круговращение цветов и форм. И вдруг — удар. И вот они летят вниз, все ниже, ниже. С ужасом они закрывают глаза и летят, летят, летят, все ниже" (Л. Лэнгли). Упоминание о "звуке как бы без звука"- типично инициатическое ощущение "падающего сознания". Такое бывает при неожиданном "провале в сон" или, особенно часто, при употреблении гашиша, который Бодлер называл "искусственным раем". Добавим — и при сильном испуге, неожиданном взрыве или внезапном приближении смерти. Часто это сопровождается открытием, "отворением" совершенно новых чувств и ощущений. "Этот взрыв был возле меня, во мне. В одно мгновение трезвое дневное сознание как бы прервало свой ход. Но его заменило совершенно новое сознание. Оно вспыхнуло как бы от удара — ясно и всеохватывающе. Во мне вдруг открылось нечто огромное, открылось с несомненной очевидностью факта. А потом снова удар — и я вернулся в себя, к себе. И увидел ту же самую, знакомую мне землю, из которой топорщились редкие деревья". Это типичное описание перехода сознания с одного уровня на другой. Катализатор такого перехода — любовь к женщине. "Ему казалось, что вместе с ней он поднимается вверх на лифте, тросы которого почти порваны. В любую минуту они могут порваться совсем, а лифт — рухнуть. Но они продолжали свой подъем в бесконечность, и, когда она его обнимала, это были не объятия, а как бы новый удар, после которого они резко взмывали — по ту сторону всякой сознательной жизни" (Ф. Тиес).

А вот еще пример: "Это были и два тела, и одно; одно тело в другом, одна жизнь в другой. И была только жажда, стремление вверх, все выше, поверх тел, поверх пылающей тьмы, безграничной, вне места, вне времени" (Дж. Рэмзей Ульман). Именно с проникновения в глубину женщины, в ее недра, ее лоно связан подобный опыт — ведь это как бы вхождение в "первоматерию", во всевозрастающее опьянение, которое завершается пароксистическим восхождением и нисхождением в оргазме, кладущем конец бессознательному. Весь этот опыт, конечно, очень трудно пересказать словами — любой пересказ будет поверхностным. Лучше выражать все это языком символов — ведь речь здесь идет ни о чем ином, как об особом маго-инициатическом режиме.

В одной из своих книг[321]' Новалис утверждает, что женщина "лучше всех видимых вещей помогает сделать шаг от жизни тела к жизни души". Эротический опыт создает своего рода противодвижение. С одной стороны душа по ступеням спускается к телу и до уровня тела, плоти. Эти ступени в целом таковы — поцелуй, объятие и собственно половое сношение. Противоположное движение, — утверждает Новалис, — "восхождение от плоти к душе". Таким образом происходит "оплотнение", "воплощение" "духа" (души) и утончение, спиритуализация плоти. В результате человек приходит к состоянию не чисто телесному, но и не духовному, а к смешанному телесно-душевному. Это и есть эротическое опьянение. Происходит интеграция сознательного и бессознательного, охватывающая ранее закрытые области чисто органической, бессознательной жизни. Становится понятным выражение "соединиться с жизнью"[322]. В другом отрывке тот же Новалис говорит о головокружительном сиянии половых объятий, при которых "душа и плоть касаются друг друга". Это состояние и есть начало более глубоких изменений. В профанической любви, при обычных физических отношениях с женщиной такой опыт редок, но от этого не менее значим. Вот пример: "В нем происходило нечто загадочное, чего он не ожидал и не мог объяснить. Как будто его костный мозг постепенно наполнялся очень крепким вином, таким крепким, что он, наконец, опьянел. Да, он был пьян, но не постыдно пьян. Это не имело ни начала, ни конца, но было так сильно, что тело существовало без всякой связи с сознанием. Нет, не с женской плотью он слился воедино, но с самой жизнью. Он потерял себя, свою отдельность. Он был словно перенесен куда-то туда, где отсутствуют протяженности и длительности. Никаким языком не мог он выразить происходившее с ним, но почему-то при этом он видел свою жизнь во всей ее наготе и понимал ее. А потом они снова спустились вниз" (Лиам о'Флаэрти).

Идея о том, что половые объятия содержат в себе очищающую, катартическую силу, присутствовали в дионисизме и других подобных направлениях. Но иногда в профанической любви бывают дионисические проявления. Лоуренс не был никаким посвященным, но и у него один из персонажей говорит: "Все это касалось самых диких проявлений натуры. Как же все-таки лгут поэты, да и все остальные! Они утверждают, что это тонкие чувства — да нет же, это жажда, больше чем жажда, жажда разрушительная. Но она же и озаряет дух — эта бессловесная, чистая, голая, блистающая чувственность". Мы замечали, что иногда этот писатель поднимался до мистического понимания плоти. Слова, приведенные выше, он влагает в уста женщины; они свидетельствуют, что для сексуально извращенных женщин — а именно таково сегодня большинство англичанок — только необузданная, ничем не ограниченная сексуальность может оказаться "целительным ядом". Она может неожиданно очистить душу именно потому, что разбивает преграды, возводимые перед человеком внешними, социальными факторами, ставящими грани между личностью и глубинами бытия. Однако если в этом опыте отсутствуют преобразующие черты, и это похоть, то можно, как и Лоуренс, говорить лишь о простой чувственности. В этом случае позитивные аспекты секса очень редки, если вообще есть, — но это связанно с ограниченностью большинства людей, не способных к какому-либо внутреннему развитию. Если бы не это, то из опыта, подобного описанному Лоуренсом, могла бы родиться своеобразная "языческая религия" плоти — не случайно Шпенглер отмечал внутреннее родство дионисийской оргийности и строгой аскезы — и то и другое враждебно грубой телесности и социальным преградам.

Приведя некоторые свидетельства чисто любовного опыта, мы видим, что некоторые ситуации очень похожи на случаи гебефрении, описанные Марро. Объяснение этому достаточно просто. Известно, что все, кто так или иначе стремится к продлению акмеического момента полового сношения и усилению экстаза, рассказывают о страшной, непреодолимой силе, пробегающей по позвоночнику, "подобно электрическому току". Это явление обычно пугает, причиняет боль, и даже физическое страдание, и большинство начавших подобную практику ее прекращают[323]. В этих случаях мы имеем дело с внутренними процессами, имеющими физические последствия. В какой-то момент душевно-физическое сексуальное опьянение становится ощущением только физическим. Налицо как бы деградация всего процесса — на поверхность сознания выплывает его негативная сторона. Однако феноменология происходящего глубже — происходит частичное, неполное и потому имеющее отрицательные последствия пробуждение kundalini — главной силы, используемой в оперативной практике Тантра-йоги. При обычных половых отношениях тоже иногда происходит такое пробуждение. "Пожирающий трепет, огонь быстрее молнии", о котором писал Ж.-Ж. Руссо, знаком достаточно большому числу людей из собственного интимного опыта. Упомянем еще об одной практике пробуждения kundalini, встречающейся в не-европейском мире. Это так называемый танец живота. Целиком переместившийся в профаническую область и даже на Востоке сегодня исполняемый в ресторанах и концертах, танец этот когда-то имел традиционно-сакральный характер. Три положения рук и три выражения лица, последовательно сменяющие друг друга во время этого танца, соответствуют трем периодам жизни женщины. Последняя треть танца соответствует ее эротической функции, когда пробуждается kundalini — это подчеркивается ритмическим движением ее живота и лобка при танце. Вот рассказ одной из танцовщиц: "Я была ассистенткой у арабки, исполнявшей настоящий, не концертный танец живота. Все были арабы, и ритм создавали арабы, я была одна из Европы. Незабываемо. Это действительно священный танец — надо вращать kundalini с подъемом вверх. Это великолепно, особенно сама женщина, которая это делает. Она очень страдает, как в постели, да это и есть то же самое, что в постели, только лучше, прекраснее. Она сама должна еще петь, все звуки чему-то соответствуют — пробуждению, вращению, подъему, переходу с одного уровня на другой, от первого центра ко второму.

Этнографический материал обычно собирают люди, ничего по существу в его содержании не понимающие, подобные филателистам — и все их свидетельства поэтому слишком "цивилизованные". Это касается и танца живота, и других подобных явлений. Может быть, некоторым просто стыдно об этом рассказать — ведь весь этот опыт в сгущенном виде так похож на их собственные любовные истории

Из медицинской практики известно, что некоторые женщины в акмеический момент полового сношения вдруг погружаются в полукаталептическое состояние, которое иногда длится часами. Мантегацца в главе VIII своей "Fisiologia della donna" ("Физiологiя женщины") приводит аналогичные примеры. Индийская же эротическая литература все эти явления признает за норму и даже полагает за основу классификации женщин[324]. Что-то похожее на это описано Барбе д'Орвильи в новелле "Le rideau cramoisi" ("Малиновый занавес"). Это лишь эхо переживаемого на Востоке, но у нас это так необычно, что писать об этом можно только в жанре "черной повести". Если женщина проявляет хотя бы отдаленное подобие такого поведения, его списывают на "истерию". Слово это не объясняет ровно ничего, подменяет одну проблему другой. Между тем все подобные явления могут быть объяснены только с точки зрения метафизики пола. И здесь важен не "обрыв сознания" и не другие состояния, примешивающиеся к "наслаждению" или даже к акмеическому моменту, но нечто большее. Переход к иному, новому, о чем сказано: "Его объятия не просто повергали ее в оцепенение — она верила, что превращается в совершенно иное существо, прозрачное, воздушное, частицу чистой нематериальной стихии" (Д'Аннунцио, Il piacere). Уже Бальзак, хотя и с известным литературно-идеалистическим педантизмом, описывал нечто подобное: "Когда затерянная в бесконечности супружества душа, отделившись от тела, летит над землей, ее наслаждения кажутся средством преодоления тяжести материи и способом отпустить дух на свободу". Действительно любящие друг друга люди уже после совершения физического сношения часто переживают подобие светоносного транса, как бы параллельного их земному, физическому супружеству. Это переживание — "рассеянное эхо" происшедшего на физическом плане в момент акме, или, точнее, как раз не произошедшего, восполнение неполноты оргазма. Однако чаще всего тайный, сверхфизический аспект такого "эхо" оказывается в дальнейшем рассеян и поглощен сентиментальными проявлениями "человеческой, слишком человеческой" любви.

26. Стыд: его метафизика и виды

"Бездна наслаждений затягивает и топит, — утверждает Колетт, — но любовь из них самое бледное, бессловесное, полное смертной грусти". Даже если подавить человеческое достоинство в конечном счете невозможно, по сути, все равно справедлива поговорка animal post coitum triste[325], и то же самое в полной мере относится к человеку. Прежде всего речь идет, конечно, о соитиях, предпринимаемых ради чистого удовольствия — в них каждый одинок и существует сам по себе. Такая любовь по своей сущности не отличима от мастурбации.

Объяснить это можно только, если посмотреть "с той стороны" обыденного сознания, пронизанного арифметическим множеством любовных актов. Повседневная, имеющая христианские источники, мораль, теологическая ненависть к сексу здесь не поможет. Возникающее в любви чувство вины имеет не моральную, а трансцендентальную подоснову. Она — в изначальной предрасположенности человека к аскетизму, неотмирности. Справедливо это, правда, только в отношении мужчин; женщины чрезвычайно редко чувствуют себя униженными и подавленными после полового акта, если, конечно, к этому не примешиваются внешние общественные или иные обстоятельства (например, бессознательное табу).

Обо всем этом следует помнить, имея в виду такую важную составную часть эротического поведения, как явление стыда. Следует вновь напомнить двойной, позитивный и негативный аспект эроса, о чем уже шла речь. До сих пор мы в основном говорили о позитивной стороне, связывая метафизику пола с мифом об андрогине. Но есть и другая сторона; она отражена в мифе о Пандоре: эрос есть страсть, и хотя ведет к продолжению рода, но в то же время как бы увековечивает экзистенциальную потерянность человека, ибо "родовое бессмертие" — иллюзия, путь не в жизнь, а в смерть, в ничто. В связи с этим возникает вопрос: почему в мире, где господствует профанная любовь, "питающая круг зачатий и рождений, мужчина ищет себе женщину — от недостатка жизненных сил, ради их восполнения, или, напротив, — от их избытка, дабы в совокуплении "выйти из себя"? Здесь уместно вспомнить Киркегарда[326]', показавшего, что мужчина, до встречи с женщиной целостно-наполненный, "экстравертируясь", становится "полумужчиной" — он теряет свою самостоятельность, внутреннюю вертикаль.

Проблема не так проста. И способы ее разрешения в каждом случае разные — все зависит от точки отсчета. Ограниченность и неполнота неотъемлемо присущи конечной человеческой индивидуальности; потому уход в себя не самоценен, выход же за собственные пределы — напротив. Отсюда все положительные стороны эротического опыта, о которых мы уже говорили. Однако сплошь и рядом случается, что "выхождение из себя" ведет не к подъему, не к воссоединению с высшим, в том числе своим высшим "я", но к слепому вожделению, и в конце концов к падению, к самопотере, самопредательству и самораспаду. Потому так редко обретение полноты бытия на путях пола, так проблематичны сами пути. Потому сила женщины, чары ее так разрушительны, а экстазы соединения с женской субстанцией гибельны, враждебны, разрушающи. Потому слова Тертуллиана foemina jamina diaboli[327] положены в основание большинства аскетико-инициатических построений. Библейское Non des mulieri potestatem animae tuac[328] есть обобщение этого опыта.

Как мы уже показывали, предварительным условием любого внутреннего восхождения является сознательное или бессознательное пробуждение того, что на Востоке называется "сверх-сансарическим" или "чистым Ян", то есть чисто мужским, сверхприродным началом человеческой личности. Случаи такого пробуждения очень редки. Чаще всего мы встречаемся лишь с его смутным "предчувствием-воспоминанием".

Вот предварительная основа для понимания такого явления, как стыд, стыдливость. Но прежде всего общее замечание. Стыд вовсе не обязательно относится к области пола: стыдом покрыты дефекация, мочеиспускание и собственно нагота. Некоторые указывают на то, что стыдливость не врожденна; ни дети, ни представители некоторых "диких" народов вообще не знали стыда. Дело, однако, в том, что в человеке существуют задатки, соответствующие его "идее", "образу", которые на первых стадиях развития зачаточны и получают развитие лишь в определенной обстановке, обстановке "цивилизации". Тем не менее, речь идет именно не о "приобретенном" чувстве, но о раскрытии изначально заложенного. Часто благородные задатки развиваются позже других.

Вообще, и вовсе не только в области пола, стыд является бессознательной преградой между человеком и "природой", или, говоря словами Мелино, стыд отделяет нас от животного начала в нас самих. Потому он не проявляется на доличностных (у детей) или регрессивных (у дикарей) стадиях развития человека, на которых высший принцип, высшее "Я", главная движущая сила стыда еще или уже не проявляет себя.

Поняв это, можно снова вернуться к нашей главной теме. В области пола следует выделить три категории стыда — перед наготой как таковой, перед обнажением половых органов и перед собственно половым актом. При этом следует строго разделять стыдливость мужскую и женскую. Последняя вообще не имеет глубинного, метафизического смысла. Для женщины ее "чистота" или "невинность" всего лишь одно из украшений, способов придания себе сексуальной привлекательности. Такая "прикладная стыдливость" ничего общего не имеет с подлинным чувством стыда, испытываемым мужчиной. На вне-этичность женского стыда указывает его немедленное исчезновение в чисто женском обществе, в котором господствует своеобразный эксгибиционизм (кроме случаев физических недостатков), чего среди мужчин никогда не бывает, хотя к этому и склоняет вся атмосфера деградирующих цивилизаций, таких как современная. В точном соответствии со своим "прикладным характером", женская стыдливость, пронизанная "психологическим символизмом", как бы блуждая по поверхности, чередует свои объекты. Известно, что в арабо-персидском мире главный объект женского стыда — рот. Если мужчина случайно застанет девушку обнаженной, она станет любой материей покрывать сначала именно рот, а затем уже все остальное, даже самые интимные части тела. А китаянки прячут ступни и пальцы ног — даже мужу можно показывать их очень редко. Подобных курьезных примеров множество, причем у разных народов и в разные эпохи. Так оказывается, что любая часть тела есть лишь символ, и безразлично — скрывать ее или открывать, прятать или демонстрировать, тогда как наибольшую стыдливость женщине следовало бы проявлять в отношении наиболее сексуальных частей ее тела. Ведь и то, что, согласно некоторым латинским авторам, "пробовать" или "вкушать" означает лишать девственности, то есть принимать самый большой эротический дар, по сути, выражает ту же мысль, но женщинам она как бы неведома.

"Прикладная сексуальность" женской стыдливости, отсутствие в ней автономно-этического начала особенно ясно видно в том, что женщина совершенно бесцеремонно может публично выставлять практически любые части своего тела — от обнажения рук до щеголяния в современных купальных костюмах, закрывающих едва ли не несколько сантиметров ее тела. Было также справедливо замечено, что не следует напрямую связывать стыдливость и ношение одежды — многие виды стыда известны народам, не носящим одежды вообще[329]'. Известно, что женщине вовсе не обязательно снимать одежду — наиболее завораживающее действие производит не нагота, а ее обещание. Тем не менее во всем мире считается, что стыд вызывают именно половые органы — отсюда их именуют putendem, срамными частями и т. п. Это происходит, видимо, оттого, что, как считал Вико, люди когда-то скрывали от Бога свои сексуальные действия — потому в примордиальный[330] период они, прежде чем соединиться, тщательно прятались. В этой связи вызывают внимание некоторые замечания Шопенгауэра. Он писал, что первый взгляд будущих влюбленных друг на друга всегда исполнен страха, а не только желания; они как бы, прячась, затягивают наступление близости, а когда она "застает их врасплох", оба чувствуют, что совершили преступление. Все это, конечно, бессознательно — просто некое смутное чувство подсказывает, что предаться любви означает предать вечно высшее, оказаться виновным. Однако любые объяснения здесь фальшивы и неточны. Жизнь всегда — скорбь и боль, а так как, по Шопенгауэру, цель и смысл эроса только в продолжении рода, любящие виновны уже в том, что эту скорбь и боль они передают и продолжают во времени. Если бы оптимизм был обоснован, если бы наше существование было благим даром, соединением доброты и мудрости, даром драгоценным, величественным и радостным, то и акт его продолжения был бы иным[331]'. Все это пока что малоубедительно. Пессимизм Шопенгауэра — вывод лишь его личной философии; в любом случае описываемые нами феномены свойственны также и цивилизациям очень далеким от пессимизма и вообще от дуалистических концепций типа христианства с его противопоставлением "духа" и "плоти". Подмеченное Шопенгауэром явление совершенно самостоятельно — и любые моралистические и теологические проклятия сексуальных отношений есть на самом деле абсолютизация глубинных смыслов. На самом деле все это — смутное ощущение двойственности эроса, с одной стороны, искушающего человека человеческой неполнотой и предлагающего восполнение, с другой — ведущего к краху и измене более высокому призванию, в особенности через предоставления возможности быстрого утоления жажды, или же продолжения рода — социальную и сентиментальную подмену абсолютных целей существования. Пусть не женщины, но мужчины, во всяком случае, всегда ощущают растления их внутреннего мира вожделениями, ущерб в самих себе сверхприродному началу — всякий раз, когда яду не противостоит противоядие, а экстаз не трансформирован в некие освобождающие формы. Среди людей, не сознающих свое бытие, воспринимающих его просто и приблизительно, это метафизическое ощущение пола приобретает форму простой стыдливости. Это явления, не объяснимые в рамках натуралистической и биологической концепции человека, породило, в свою очередь, множество фантазий у психоаналитиков, выдумавших теорию табу в примитивных обществах, теории родительских комплексов и бессознательного. Единственное же глубокое объяснение — шопенгауэровское, но с внесенными здесь поправками; по крайней мере, за основу следует взять положение о том, что "жизнь есть боль" вполне адекватна популярному изложению буддизма, к которому Шопенгауэр очень близок — известно, что на Востоке предпосылкой достижения samboddhi — озарения, нирваны считается осознание глубинной боли самого существования как такового.

27. Смысл оргии

В один ряд с явлениями вырождения, подобными бесстыдству современной женщины, или сознательным путем распада в либертинаже ни в коем случае нельзя ставить коллективные оргиастические праздники и ритуалы; опыт их переживания далеко уводит от обычного секса. Исчезает связанный с сексом "комплекс вины", колебания эроса сдвигаются в сакральную, уводящую от простой похоти область. В "примитивных" обществах, испытывающих устойчивое отвращение от обнажения полового акта, такое отвращение немедленно исчезает, если становится частью некоего культа. Вот пример: в античной Греции женщины совершали действо, именуемое ανασυρμα[332], в определенное время считавшееся Божественно установленным; они снимали с себя одежды, демонстрируя самые интимные части тела; с наступлением сакрального времени, женская "прикладная стыдливость" немедленно исчезала.

Наблюдения над метафизикой оргии позволяет предположить, что объяснять ее надо именно после разбора феноменологии профанной любви, но до перехода к анализу иерогамических и сакральных форм. Действительно, оргиастические проявления промежуточны: индивидуальные аспекты эроса уже предопределены, но еще по-прежнему происходит излияние семени в женское лоно и, соответственно, есть возможность зачатия. Однако на протяжении истории при сакральных коллективных оргиях случаев оплодотворения всегда было очень мало — гораздо меньше, чем можно было бы ожидать — это связано, видимо, с тем, что сила пола в них уже приобретала иную внутреннюю направленность.

Конечной целью оргиастического промискуитета[333], как мы его понимаем, является нейтрализация и последующее исключение из поведения так называемого внутреннего "социального человека". Этнография в значительной степени утеряла знания о первоначальном, "природном" промискуитете[334]'. На самом деле у диких племен промискуитет всегда так или иначе ритуален. Как у них, так и в античном мире оргия всегда означала прежде всего временный разрыв социальных связей, общественных ограничений силы эроса. Ослабляя сковывающую "социального человека" дисциплину, промискуитет на время открывал возможность самореализации. В оргии первоначально именно стремление к освобождению. Согласно этнографам, у диких народов оргиастическая практика имеет явно сезонный характер, однако все эти описания и толкования, вероятно, имеют дело уже с деградировавшими, затемненными формами. Элементы магии, несомненно, налицо — праздники урожая, плодов и так далее. Однако вне зависимости от них следует все же искать связь промискуитета прежде всего с природно-космическими календарными циклами как таковыми. Так император Юлиан не случайно избрал датой подобных ритуалов день солнцестояния, когда солнце как бы приостанавливает свой путь по орбите и "теряется в бесконечности": это, действительно, самый подходящий космический фон для огриастического и дионисийского освобождения. Таковы Сатурналии[335], в которых сквозь простонародную распущенность явно проступали очертания древних оргиастических культов. Согласно толкованиям, они обозначали временное возвращение примордиального века, когда царствовал Сатурн-Хронос и не было ни законов, ни социальных различий между людьми. Эзотерическая традиция эти толкования углубляет: Сатурналии пробуждали в историческом времени время мифологическое, то, что вне времени как такового и вне истории — в вечно прошлом и вечно будущем — вне запретов, ограничений, вне рамок индивидуальною существования.

Поддерживаемые сакральными институтами того времени и "питаемые" царящим в древности "климатом", оргиастические празднования давали людям ощущение катарсиса, очищения мыслей, уничтожения всех условностей обыденного сознания — все это невозможно пережить в рамках профанического эроса, индивидуальных половых связей. Слово "омовение", что более точно, чем "очищение", как бы придает происходившему новый смысл. В традиционной символике "Вода" — первобытная недифференцированная субстанция, предшествующая всякой жизни, точнее, всякой форме, и поэтому освобождающая от любой ограниченности. В большинстве традиций "погружение в воду символизирует возвращение в первоначальную бесформенность, растворение форм и их воссоздание в первозданном виде и полное перерождение мира"[336]'. Воды "очищают" или, в религиозных и эзотерических терминах, "смывают грехи" и тем самым перерождают человека: этот смысл, сохранившийся в различных очистительных ритуалах, присутствует и в христианском таинстве крещения.

Предваряя рассказываемое в следующей главе, отметим, что в традиционной символике Во́ды аналогичны женскому началу вообще и прежде всего Великой Богине Матери: их общий древний символ — перевернутый треугольник ▼, очертаниями напоминающий женский лобок и вульву. Отсюда можно понять фундаментальный принцип оргий: освобождающее нисхождение в бесформенность, осененное женским знаком. Для сравнения отметим, что в индийском эпосе появляются под "водяным" именем Apsara[337] женщины-чаровницы, "небесные блудницы", главное занятие которых — совращать аскетов. Рожденные Водами, они содержат Воду в своем имени: ар — вода, sara — происходит от корня sri, что означает "течь", "струиться". Аналогичный смысл имел древний праздник Вод, во время которого обнаженные женщины проходили через воду, вызывая у зрителей жажду, преобразуемую в "сияние духа". Этого "акме" любовной оргии не понял, в остальном верно характеризующий оргиастическую практику, Мирча Элиаде[338]. "В связи с верой в циклическое возрождение космоса, олицетворяемое аграрными культами, — писал он, — возникло неисчислимое множество оргиастических ритуалов, воспроизводящих первоначальный хаос, единство вне противоположностей, существование до сотворения"[339]'. И далее: "Оргия, как и погружение в воду, растворяет, но в то же время и воссоздает, воссоздает неразделенного, докосмического "нового человека"[340]'.

В точном соответствии со смыслом такого космико-пантеистического откровения, становящегося частью личного опыта, следует вновь подчеркнуть двойную позитивно-негативную возможность эроса. Соединение с Водами, с Бесформенным, если оно затрагивает сверхприродное ядро личности, может это ядро и освободить, но может и разрушить. Сам Элиаде это тоже понимает — не случайно он цитирует Гераклита: "Превращение в воду — гибель души"[341]'. О том же — известный орфический фрагмент: "Вода — смерть души" (Clem., VI, II, 17,1). Отсюда предпочтение, отдаваемое солнечному, "сухому пути" освобождения и утверждения мужского начала, выводящему из круга рождений, перед "влажным путем", неизбежно связанному с веществом и питанием. Но традиционные символические доктрины вообще разделяют Высшие Воды и Воды нижние. Этот мотив присутствует и в Библии. Особенно ясно его выразил Джордано Бруно: "Есть воды подземные, слепящие, и воды небесные, озаряющие"[342]'. Остается подвести итог — оргия, хотя и может, уничтожая индивидуальные рамки, выводить ее участников на иной план, все же сохраняет, как и всякая человеческая любовь, "двойное лицо", оставаясь промежуточной, серединной формой эроса.

Приложение к III части 28. Маркиз де Сад и "Путь левой руки"

Мы уже приводили различие между садическим поведением психопатов, извращением, смысл которого в жажде жестокости как психическом возбудителе на пути к половому удовлетворению, и садизмом как естественном проявлении эроса, направленном за пределы обыденного. Во-первых, садизм в узком, чисто сексуальном смысле и в смысле широком. Тогда женщина и секс могут не участвовать в мотивировке поведения или присутствовать на его периферии — главное же в получении удовольствия от творения зла самого по себе, жажды разрушения. Связь между этими двумя видами садизма вовсе не обязательна, что игнорируется психологами и психоаналитиками. Садизм в общем смысле соотносится с гораздо более широкой и важной областью — общей экзистенциальной ориентацией. Вообще, надо понять различие хотя и предельно проблематичного но чистого в основе своей опыта от искусственности, граничащей с извращением или прямо таковым. Обычно извращением считают наслаждения, почитаемые господствующей моралью за "зло" или "грех". Садизм, конечно, имеет к этому отношение. Показателен пример Бодлера: он знал, что любовное наслаждение всегда включает в себя творение зла. Как мужчина, так и женщина, с рождения ведают о зле — средоточии всякого сладострастия"[343]'. Но "извращенность" декадентской литературы XIX века (Байрон, Бодлер, Барбе д'Орвильи, Оскар Уайльд, Вилье де л'Иль Адам, Суинберн, Мирабо и т. д.) умозрительна и искусственна. Дело в другом — реальную склонность к извращению имеет уже ребенок, получающий удовольствие от совершения чего-нибудь "запретного"- все равно чего. Возбуждает сам факт запрета — в связи с этим Анатоль Франс писал, что, утверждая греховность плотской любви, христианство способствовало ее распространению. Многочисленные пугающие описания черных месс и сатанизма, вроде содержащихся в книгах Гюисманса[344], только питают почву для подобных проявлений. Это вообще характерно для декаданса. И надо разобраться — что же все-таки есть садизм в чистом его виде. А потому обратиться непосредственно к рассказу о человеке, давшем свое имя этой "тенденции" — "божественному маркизу" Альфонсу Франсуа де Саду (1740–1814).

Кто изучал жизнь этого человека, всегда начинал понимать, что "садизм" его был все-таки тоже умозрителен, точнее, интеллектуален. Сам де Сад был деликатен, почти женственен. О конкретных жестокостях, совершенных им, ничего не известно. "Распутство" его было обычно для высшей знати того времени — времени "либертинажа". Однажды он высек свою любовницу — но это обычная, издревле известная эротическая практика. В период революционного террора, когда кровь лилась рекой, де Сад спас многих близких и друзей от гильотины. Две его основные любовные связи — с собственной женой, разлученной с ним вовсе не по причине "садизма", а также с ее сестрой, — вполне "нормальны". "Садизм" де Сада проявляется лишь в книгах, рожденных одиночеством, — в тюрьме, а затем в больнице в Санте, куда поместил его Бонапарт вовсе не за какие-то "извращения", а просто за памфлет, написанный де Садом против него, Бонапарта. Множество женщин, искренне любивших заключенного, буквально осыпали Наполеона прошениями об освобождении "бедного маркиза"[345]'.

Обратимся теперь к писаниям де Сада. Да, мы действительно находим там философское обоснование и даже оправдание садизма. Согласно маркизу, господствующей силой во вселенной является сила "зла", разрушения, преступления. Он признавал существование Бога-Создателя и Правителя мира. Но Бог в восприятии маркиза зол, Его природа — "зло". Ему доставляет удовольствие разрушение и преступления — средства осуществления Его замысла о мире[346]. Вот почему все негативное в мире преобладает над позитивным — это закон реальности: природа открывает нам, что создана ради разрушения и оно — первейший ее закон[347]'. Все ценности в мире перевернуты: отрицание и разрушение его служит положительным целям. А согласное с Божественной волей — мировому порядку (точнее, беспорядку). Поэтому противление Богу и миру, по де Саду, — благо; противники Бога служат добродетели, гармонии, добру.

Еще одно логическое следствие — порок и преступление находятся в согласии с господствующей космической силой и поэтому всегда побеждают, благоденствуют и наслаждаются удачей в то время как добродетель порушена, наказана и отмечена непреодолимой слабостью[348]. Отсюда берет начало собственно садическая тема — разрушительного экстаза, наслаждения жестокостью как нарушением порядка. Счастье человека на земле так же связано с преступлением, как солнце является главным сожигателем растительности, — утверждает де Сад[349]' и добавляет: "Каждое действие, связанное с наслаждением, есть разрушение. Нет большего экстаза, чем вкусить этого божественного бесчестия!". Наслаждение разрушением и нарушением космических законов[350]'- нечто близкое к самоощущению "сверхчеловека". "Мы боги!" — восклицает один из персонажей его романа.

Так называемый половой садизм — попросту часть садизма в самом общем смысле. "Садическое" понимание мира таково: всякая аберрация[351], нарушение порядка, освобождение и извращение есть расширение горизонта видения. По де Саду, "извращение" присутствует везде, где есть наслаждение упадком, злом, смрадом. Но ведь, если вдуматься, это противоречит его философии, взятой в ее целом. В самом деле, если действительно веришь в злого Бога и сотворенный Им мир, то ощущать зло как зло — странно. Что скрывалось за этим? — Прац[352] даже утверждал, что через наслаждение упадком и насилием против сущего садизм в глубине своей утверждает "добродетель". Будто бы, попирая природное и Божественное, он восстает против укорененных во зле основ творения. Таким образом, получается, что так называемый "сатанизм" может бессознательно оказаться "священным по природе", и это касается не только садизма, но и всего в наших душах, тайно ищущего наслаждения в попрании и сопротивлении окружающему миру и его законам. Есть разница, когда мы сознательно совершаем (или, напротив, не совершаем) что-либо, считая это злом и грехом, и когда то же самое ни во зло, ни в грех не вменяем. Чисто фактологически, вовсе не ради какой-то полемики, можно вообще не называть никаких действий "злыми", "греховными" или "упадочными" или во всяком случае не вкладывать в эти слова оценочного смысла. Просто говорить о них как о мировых силах[353].

Измерений "садического" опыта множество — среди них, например, относящиеся к метафизике боли. Де Сад вовсе не был первым, обнаружившим, что деструктивные элементы мира способны складываться в своеобразную противорелигию; просто необычность и "извращенность" его идей для его времени обратила на них более пристальное внимание. Существуют метафизические концепции, выделяющие три силы, три начала творения: собственно творящее, охранительное и разрушительное: в индуизме это известная триада "Брама-Вишну-Шива"[354].

В абстрактно-теологических терминах это божество, одновременно создающее, сохраняющее и губящее им же созданное. В динамическом и имманентном смысле разрушитель в этой триаде — бесконечный Шива[355], бесконечно, через разрушение, преодолевающий все конечное, всякий закон, всякую вещь.

Это и называется "Путем левой руки", в тантрических терминах — vâmâcâra[356]. На западе известен до-орфический дионисизм, религия Загрея[357], "Великого Охотника, все опрокидывающего навзничь". На Востоке это тот же шиваизм и культы Кали (Kâlî), Дурги (Durgâ)[358] других божеств "ужаса" — у многих народов сохранился этот древний восторг разрушения, освобождения, упадка; в интимных отношениях освобождающая экзальтация ведет к оргиастическому опыту.

Что же до де Сада, то у него встречаются мотивы, этот опыт явно обожествляющие, освящающие и преображающие.

Bhagavad-gîtâ, индийский текст, не менее популярный, чем Библия, описывает "Путь левой руки" в строго метафизических и теологических терминах. Божество в своей наивысшей форме открывшееся таковым, согласно тексту, воину Арджуне, не может не быть бесконечным, а значит, не может не порождать также и кризисов, разрушений, ломки всего конечного, условного, смертного. Оно подобно току высокого напряжения, сотрясающему все, к нему подключенное. Время, также изменяющее и разрушающее формы, — один из аспектов такого трансцендирующего божества. Плод разрушения — обнажение высшей реальности в моменты самых страшных кризисов и потрясений. Bhagavad-gîtâ не оправдывает ни зла, ни извращения — она лишь дает "метафизическую санкцию" воинскому героизму, попирающему простую человечность и сентиментальность. Божество посылает воина Арджуну в мир — сражаться и сокрушать. "Те, кого ты убьешь, уже убиты во мне — ты только орудие."[359] Рожденный воином не может щадить жизни — ни своей, ни чужой — этим он хранит верность высшему закону. Арджуна воплощает могущество как таковое, всеобщее и страшное, трансцендентное, всеразрушающее могущество как путь к освобождению. Это высший путь, Божественное опьянение, "мания", или, по Платону, героико-воинское в собственном смысле. Минуты активной экзальтации разрушения и есть священное безумие кровавой жертвы, требуемое "божествами ужаса". Отголоски этой традиции слышны у Новалиса, воспринимающего страдание и болезнь как трансцендирующие состояния. Через "зло" проявляется свобода, свобода выбора и суда. "Когда человек стремится превзойти Бога, он грешит". Изменение, дряхление и сама смерть плоти связаны с тем, что духовное находится по ту сторону природного бытия, конечного и условного. "Негативное"- следствие торжества духа над природой, а не наоборот. "Ход истории есть объятия", — говорит Новалис, а смерть — приятие жизни в таковые объятия, переход в новую жизнь по ту сторону жизни[360]. Можно привести и слова Шлегеля: "Жажда разрушения отражает смысл Божественного творения. Через смерть торжествует жизнь вечная"[361]'.

Воззрения Новалиса, конечно, только тень "Пути левой руки"; к тому же все это он знал только умозрительно, сам живя иначе. Но и у "божественного маркиза" де Сада, хотя он, конечно, вовсе не "божественен", знание этих путей тоже нельзя считать столь уж перверсивным и "сатанинским". Связь мистики отрицания и секса вовсе не всегда проявляется у него так прямо. К тому же следует еще и еще раз подчеркнуть — "предельные" эротические переживания вовсе не всегда "извращение".

Дополним сказанное о "Пути левой руки", как понимает его индийская традиция. Он не отделим от доктрины цикличности проявлений, чередования pravrittî marga и nivrittî marga[362], после завершения которых наступает повторение цикла. На первой фазе абсолютный дух определен, структурирован, связан формами и ограничениями (имя-и-форма, nâma-rûpa), видимыми во всех вещах и сущностях, окружающих нас. Когда процесс оформления доведен до предела, начинается вторая фаза, nivritî marga, отмеченная возвращением к бесформенным истокам, освобождением духа от всего конечного и проявленного разрывом связей с идентификациями, сложившимися на предшествующей стадии[363].

Брама и Вишну, божества созидающие и охраняющие, царствуют над pravritî marga, Шива над nivritî marga. В глубинном смысле "Путь правой руки" (dakshinâcâra) соответствует первой фазе, "Путь левой руки" (vâmâcâra) — второй[364]. Первому, созидательно-консервативному аспекту становления соответствуют стабильные законы, нормы и культы; в этике господствует принцип верности (svâdharma[365]) внутри традиции. На второй фазе путь обратен — нарушение всех норм и разрушение всего. Личным поведением здесь может быть или строгий аскетизм, или, напротив, разрушительный разгул страстей. Этот последний, собственно, и именуется vâmâcâra, "Путем левой руки", который в тантрических практиках охарактеризован как "тайный ритуал" (Pancatattva[366]), в то время как аскетизм представлен Laya-yoga[367] или Йогой растворений. Корень vâmâ (левый) в слове vâmâcâra в некоторых текстах истолковывается как "обратный" и понимается как противоположность pravritî marga. В конце концов vâmâcâra оказывается ключом ко всякому разрушению законов и норм, к этике антиномизма, точнее, аномии[368], то есть непосредственно к nivritî marga. Технически "метод", открытый "мастерами" этого пути, заключается в использовании сил pravritî (то есть сил положительной стадии проявлений) для саморазрушения и саморастворения[369]. Siddha[370], адепт этого пути, не знает законов, его именуют svecchâcâri, то есть "тот, кто делает, что хочет".

Другое значение слова vâmâ, "левый" — "женщина"; отсюда значение, придаваемое использованию на этом пути женщины и присущего ему оргиазма (Pancatattva-tantra связана с использованием женщин и опьяняющих напитков), отсюда и широкое понимание "Пути левой руки". Это наименование можно считать синонимом latâsadhâna[371], более сложного понятия, связанного с использованием женщин в магических половых сношениях[372]'.

Естественно, сектанты, избравшие этот путь, превозносили его и проклинали противоположное. Так, например, Тантра утверждает, будто бы разница путей "левой" и "правой" руки такая же, как между вином и молоком[373]'. Тем не менее оба эти пути якобы ведут к одной цели. В связи с этим подчеркивается, что избрание того или другого должно соответствовать внутренней сущности каждого. По этому поводу Дж. Вудрофф замечает: ""Злом" следует считать "не подходящее мне лично", "добром" же — наоборот". Древнее высказывание non licet omnibus Citheram adire[374] — о том же самом.

В заключение следует подчеркнуть, что Bhagavad-gîtâ считает "Путь левой руки" наиболее подходящим для воина, хотя так ничего конкретно не сказано о сексуально-оргиастической практике. В самой Bhagavad-gît'e "Путь левой руки" включен как составная часть в более высокие планы и проявления ритуализированного и сакрализированного существования и является частью dakshinâcâra, "Пути правой руки".

29. Распутин и секта хлыстов

В дополнение к рассказанному в предыдущем разделе данной главы представляет интерес сопоставление всего этого с иными оргиастическими проявлениями, которые, будучи рассмотрены совокупно, дополнят калейдоскоп "эротических превышений", описанных нами в связи с "пороговыми формами" профанической половой любви. Речь идет о ритуальной практике русской секты хлыстов[375], хранимой в глубокой тайне. Верования и идеи секты не раскрываются никому из посторонних, в том числе и собственным отцам и матерям; хлыстам также предписывается не отделяться от Православия, которое, тем не менее, считается "искаженной верой".

"Прежде всего следует указать, что верования, о которых мы говорим, эклектичны и "гибридны". Ритуалы хлыстов в грубой и простонародной форме соединяют выродившиеся, потерявшие корни, основу и сущность остатки дохристианских оргиастических культов с некоторыми мотивами новой веры. Главный постулат секты состоит в том, что человек в зародыше есть Бог. Мужчина, якобы, содержит в себе природу Христа (откуда произошло название секты), а женщина — Богородицы; во время тайного ритуала он или она вызывает на себя преображающее нисхождение Святого Духа. Тайный ритуал (радение) совершается в полночь. Участники его, мужчины и молодые женщины, надевают длинные белые рубахи на совершенно обнаженные тела (ритуальная нагота). После произнесения "зачала" начинается круговая пляска: мужчины образуют внутренний круг и быстро передвигаются посолонь[376], женщины — внешний, в котором идут в противоположном, противосолярном (противосолонь) направлении (это ритуальное воспоминание о космической полярности, отражаемой в разделении полов). Движение становится все более диким и головокружительным; при этом некоторые члены круга выходят из него и пляшут отдельно, подобно античным пифиям и арабским дервишам, причем кружатся с такой частотой оборотов, что невозможно различить черты лица; при этом падают и поднимаются (техника экстаза). Пример одних становится заразительным для других, в конце концов для всех. Дальнейшая стадия экзальтации — взаимное бичевание мужчинами и женщинами дуг друга (фактор боли как эротико-экстатический). На высшей точке экзальтации начинается внутреннее преображение, вызываемое "схождением Духа". В этот момент мужчины и женщины обнажаются, стягивая через голову ритуальные белые рубахи, и совокупляются с кем попало; переживаемый опыт соединения полового акта и сексуальной травмы приводит ритуал к своему исчерпанию — завершению[377].

"Гибридность" хлыстовских ритуалов наиболее ярко проявляется в поочередном избрании одной из молодых женщин, в которой видят "персонификацию Божественного и, в то же время, символ воспроизводящей силы", в качестве то Матери Земли, то христианской Святой Девы. В конце тайного ритуала она стоит полностью нагая и раздает верным сухие ягоды винограда — знак совершения таинства. Эта деталь позволяет распознать в тайной церемонии хлыстов преемство от древних оргиастических ритуалов-мистерий, посвященных хтонической Великой Богине и "Нагой богине".

Интересно отметить, что в жизни секты сексуальные проявления предельно ограничены самим экстатическим ритуалом; за его пределами члены секты ведут строго аскетический образ жизни вплоть до осуждения брака. На самом деле, во всем, кроме непосредственно ритуального совокупления, обряды хлыстов в точности совпадают с действиями другой славянской секты скопцов, у которых аскетизм доходит до обязательной кастрации мужчин и стерилизации женщин. Скопцы также избирают из своей среды молодую женщину, на которой сосредотачивается действие. Возможно, это является эхом других мистерий, посвященных Великой Богине, фригийской Кибеле, часто связанных с подобным самоискажением, которое сопровождалось экстатическим буйством.

Старец Григорий Ефимович Новых, сменивший фамильное прозвище на Распутин, принадлежал к секте хлыстов. В поведении этого человека, о котором так много говорят, сохранилось много следов мистического оргиазма. Показательно даже то, что прозвище старца (святого старика) — Распутин — так напоминает слово распутник, и он сам себя так называл. В истории с Распутиным очень трудно отделить подлинное от легенд, созданных как его почитателями, так и недругами. Присутствие неких сверхъестественных сил в этом грубом сибирском крестьянине очевидно. Его конец свидетельствует об этом со всей очевидностью: при покушении, большие дозы такого сильнодействующего яда, как цианистый калий, на Распутина не подействовали, в него несколько раз стреляли в упор из пистолета, но он вставал и шел дальше, и в конце концов его пришлось просто добить. "Религия Распутина" была вдохновлена очень высокими мотивами. Вот его собственные слова: "Я пришел, чтобы донести до вас глас нашей святой Матери Земли и явить вам переданное мне Ею тайное блаженство — освящение посредством греха"[378]'. В них мы находим тему Великой Богини (Матери Земли) в смешении с христианскими взглядами о греховности плоти. По существу, опыт сексуального неистовства — "одержания греховного" — или же то, что называется "свальный грех" считалось чем-то вроде "мистической смерти", имеющей позитивный результат, способный лишить сексуальные объятия присущей им нечистоты и породить нечто вроде "чудесной трансформации"[379]'. В этом случае половое соитие становилось чем-то вроде "сакрального посредника" и путем приобщения к высшему началу. Осуждаемое моралью оказывалось "освящением посредством греха", по Распутину. Что касается нормальной и христианской интерпретации всего этого, то можно сослаться на ресса fortiter[380] Лютера и на теорию, развитую самим святым Августином, согласно которой добродетель может оказаться греховной, поскольку порождает гордыню твари, влекущую за собой проявления тщеславия[381]. В этом круге идей уступка плоти есть вид самоумаления, разрушения гордой "самости", "князя тьмы", последний оплот которого в человеке составляет кичение его собственной добродетелью. В экзистенциальном, не моральном измерении, борьба с гордостью через уступку свободному голосу пола, "греху" и через собственно "грех" есть как раз преодоление ограничений индивидуальности, которую должно переложить особым, пароксастическим(?) переживанием эротического опыта.

Распутин как личность и как образ поведения скорее отвращает, чем привлекает; все, что он делал и что было так или иначе связано с его знанием опыта хлыстов и его собственными исключительными способностями, было подчинено одной цели — проникновению в среду высшей русской аристократии, во всех иных случаях недоступную для такого грязного и примитивного мужика, каким был он. Если же анализировать его действия, так сказать, отвлеченно, то прежде всего обращают на себя внимание такие стороны хлыстовской техники, как использование пляски в качестве атмосферы для сексуальных объятий; при пляске предпочтение отдавалось цыганской музыке, которая, когда подлинна, сохраняет древнее неистовство и элементарность, что в нынешней музыке редкость. Рассказывали, что женщины, с которыми Распутин плясал и которых он считал достойными совершить с ним его ритуал, "находились под полным ощущением участия в мистических событиях, о которых говорил старец". Музыкальный ритм становился все более неистов, "лицо плясуньи озарялось, затем взор ее туманился, веки опускались и, в конце концов, глаза закрывались совсем". И тогда старец увлекал почти потерявшую сознание женщину к соитию. Большей частью воспоминания, сохраненные женщинами о том, что происходило дальше, носили мистико- экстатический характер. Однако некоторыми овладевало нараставшее чувство глубочайшего ужаса, развязкой которого было наступление полубезумия, воспринимаемого как облегчение. После всего описанного выше возможность такого двойного эффекта вполне естественна.

Комментарии переводчика к 29 главе

Вопрос о том, кем на самом деле был Григорий Ефимович Распутин, продолжает быть очень важным, ибо прямо связан с Екатеринбургской трагедией 1918 года, явившейся не только историческим, но и поистине космическим потрясением.

Высказанная бароном Юлиусом Эволой точка зрения является наиболее распространенной как на Западе, так и в современной "пост-России". Одно из положений продиктовано элементарным незнанием — о "грубости" и "примитивности" Григория Ефимовича. Увы, здесь работает простейшая схема — раз крестьянин, да еще сибирский, значит быдло и хам. Это, кстати, противоречит всей логике традиционалистского мышления автора книги, во всех остальных случаях отдающего предпочтение фундаментальной архаике, — ведь быть "крестьянином" и есть быть обломком этой архаики. Подход барона Эволы здесь чисто буржуазный в худшем смысле этого слова. В качестве опровержения просто сошлюсь на две написанные самим Григорием Ефимовичем книги — "Мои мысли и размышления" (Петроград, 1915) и "Житие опытного странника" (С-Петербург, 1907). Книги эти свидетельствуют не только о зоркости и духовной чуткости их автора, но и о прекрасном знании им духовной литературы, святоотеческих книг и просто средневековых преданий. Ошибочно и употребление всуе слова "старец". Это, конечно, не "святой старик", как пишет Эвола, а совсем иное понятие, о чем здесь говорить неуместно, да и было бы слишком долгим отступлением. Но это к слову. Главное не в этом.

О том, кем был Распутин, существуют полярные точки зрения. Постараемся изложить их все, а затем и выскажем собственную.

Первая. Григорий Распутин был подлинным святым, несшим на себе подвиг юродства. Он сознательно, подобно многим известным из истории юродивым, принимает на себя облик "великого грешника", дабы быть поношаемым и хулимым. То, что он как бы "запутывал" в истории своих мнимых похождений некоторых женщин, тоже означало стремление их "смирить", ибо "свет не карает заблуждений, но тайны требует от них". Возможно и еще одно объяснение, трудно вместимое современным сознанием, — ничего вообще не было, а видимость "разврата" создавали темные силы, принимавшие различные облики, в том числе и облик Распутина. То, что в основном мы имеем не свидетельства, а слухи, является косвенным доказательством именно этого.

Вторая. Мы имеем дело с человеком, действительно наделенным высокими духовными дарами, глубоко верующим, истовым молитвенником, но по-человечески, как все мы, падавшим. Из истории известны многочисленные примеры великих праведников, тяжко грешивших, но после покаяния стяжавших еще большие дары, начиная с Царя-Псалмопевца Давида. В этом случае мы не знаем ни меры даров, ни меры гpexa, ни меры покаяния и поэтому призваны к молчанию.

Третья точка зрения — именно та, которую изложил нам переводимый писатель.

Четвертая версия связывает Григория Ефимовича с многочисленными действующими в истории "заговорами". При этом, в зависимости от симпатий и антипатий, разделяющих эту версию в целом, называются разные варианты — от "жидомасонского" до "протофашистского" и "исламо-фундаменталистского". Не отрицая активного действия тайных сил истории, все же отметим, что любая конспирологическая версия всегда может быть доказана на сто процентов, однако приобретает реальную силу только тогда, когда в нее верят.

Пятая версия, а точнее, не версия, а "атмосфера вокруг", расхоже-хамская, господствующая. Ее до сих пор придерживаются девяносто процентов как у нас, так и на Западе. Излагать ее не будем в силу ее откровенной мерзости, а главное, глупости.

Попытаемся подвести итоги. Григорий Ефимович Распутин действительно обладал как даром исцеления, так и даром прозорливости. В частности, он предсказал, что его убьют, и эта смерть станет концом России, что и произошло. Он предсказал, что следом за ним будет уничтожена Царская Семья. Он предупреждал против войны с Германией, действительно, выгодной только государствам "атлантической" ориентации. И так далее. Не говорю о многочисленных фактах прозорливости в частной жизни, в том числе Высочайших Особ.

Но главное в другом. Если мы верим в святость Царственных Мучеников, а она очевидна, какие бы "возражения" кто ни выдвигал, то мы не смеем дерзать хулить их "Друга". Трудно "дерзать в иную сторону" и верить в первую из изложенных "версий" — слишком большое количество фактов говорит против, (хотя мы и прекрасно знаем, кто является гением "царства количества"!). Но вторая версия, по-видимому, является "обязательным минимумом" для православного русского (и не обязательно русского, и даже не обязательно православного, но просто любящего Россию!) человека.

Третья версия — условно допустима для плохо знающего Россию, но добросовестного европейца, каким был барон Юлиус Эвола.

Тайна Григория Распутина может быть познана лишь "очами сердечными" и, возможно, принадлежит к вещам, требующим тишины и безмолвия.