Метафизика пола

13. Миф об андрогине

В мифе традиционный мир выражал предельные, последние знания и значения бытия. Миф — это ключ. Еще недавно к нему пытались подыскать естественно-исторические, биологические или психологические объяснения. Нам же, напротив, миф послужит и поможет понять особенное отношение, связывающее наши пестрые знания с глубинными смыслами.

Через мифы мы постигаем метафизическую глубину пола. Возьмем один, который на Западе считается ближайшим к нам по времени, предупредив, однако, что мифы, принадлежащие к другим циклам, в целом идентичны. Выберем платоновский "Пир". Среди его участников двое как бы представляют нам две мифологические теории любви. Это Аристофан и Диотима[116]. Мы увидим, что определенным образом две эти теории дополняют друг друга, высвечивая антиномии эроса.

Первая теория касается мифа об андрогине. Как и почти все мифы, вставленные Платоном в свои философские сочинения, миф об андрогине, надо полагать, ведет свое происхождение от обрядов инициации, соотносящихся с Мистериями. В самом деле, эта же тема тайно циркулирует в литературе достаточно варьированной, начиная с древности, в сочинениях мистериософских и гностических, вплоть до авторов Средневековья и даже первых столетий нового времени. Встречаются также соответствующие темы и вне нашего континента.

По Платону[117]' существовала некогда исконная, первоначальная раса, "сущность которой ныне угасла", раса существ, заключавших в себе два принципа, — мужской и женский — так называемые андрогины. "Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов". Этой расе также приписывают предание, донесенное Гомером, о братьях Оте и Эфиальте: "Это они пытались совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов". Это та же тема, что и тема титанов и гигантов; это и прометеевская тема, и она же встречается и в других мифах — в некоторой степени также и в библейском мифе о Рае и Адаме, поскольку там фигурирует обещание "стать как боги" (Бытие, III, 5).

У Платона боги не поражают молниями и громом эти андрогинные существа, как до того поразили Гигантов, но лишают их могущества, разделив надвое. Отсюда мужской пол и женский; и лица разного пола, у которых жива еще память о предшествующем состоянии, вожделеют восстановления первоначального единства. По Платону, именно в этом импульсе, побуждении и нужно искать конечный смысл эроса, метафизический и вечный. "Вот с таких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу[118]'. Помимо простого стремления к удовольствию, "ясно, что душа каждого хочет чего-то другого; чего именно, она не может сказать и лишь догадывается о своих желаниях, лишь туманно намекает на них"[119]'. Как бы испытывая влюбленных, Платон заставляет Гефеста вопрошать их: "Чего же, люди, вы хотите один от другого?… Может быть, вы хотите как можно дольше быть вместе и не разлучаться друг с другом ни днем, ни ночью? Если ваше желание именно таково, я готов сплавить вас и срастить воедино, и тогда из двух человек станет один, и, покуда вы живы, вы будете жить одной общей жизнью, а когда вы умрете, в Аиде будет один мертвец вместо двух, ибо умрете вы общей смертью. Подумайте только, этого ли вы жаждете и будете ли довольны, если достигнете этого?" И далее: "Случись так, мы уверены, — утверждает платоновский Аристофан, — что каждый не только не отказался бы от подобного предложения и не выразил никакого другого желания, но счел бы, что услыхал именно то, о чем давно мечтал, одержимый стремлением слиться и сплавиться с возлюбленным в единое существо. Причина этому та, что такова была изначальная наша природа и мы составляли нечто целостное. Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней"[120]'. Смысл этого единства — это как бы переплетение двух частей, их взаимопроникновение[121]'.

Конечно, здесь надо отделить все побочное, метафорическое и баснословное от главной концепции. Конечно же, речь не идет о первоначальных, исконных существах, о которых Платон рассказал на манер сказки, дав их описание вплоть до соматических подробностей, словно существа эти — представители какой-нибудь доисторической расы, и нам осталось только обнаружить их в виде останков или окаменелостей. Доктрину множества состояний бытия следует воспринимать не исторически, а духовно-онтологически. В этом смысле андрогинат есть абсолютное, не разделенное и не раздробленное дуализмом бытие, даже, возможно, бессмертное. Именно это несколькими страницами позже утверждает у Платона Диотима, затем об этом рассказано в "Федре", правда, в связи с учением о прекрасном и с тем, что потом стали называть "платонической любовью". Но в любом случае связь между эросом и бессмертием очевидна.

Как второй элемент, в платоновском мифе мы имеем один из вариантов общей традиционной темы "падения". Различие полов соответствует условиям разорванного, а, следовательно, конечного и смертного бытия; то есть уже не первородного "дуализма", при котором бытие имеет жизнь не в себе, но в "другом". Здесь параллель даже с библейским описанием падения Адама и, как следствия, — удаления его от Древа Жизни. В Библии также говорится об андрогинате первочеловека, сотворенного по образу и подобию Божьему ("Мужа и жену сотворил их". Бытие, I, 27). Имя Ева, символ метафизического дополнения человека — переводится как "жизнь", "живущая". Как мы это увидим, в каббалистической интерпретации отделение женщины-жизни от андрогина ставится в соотношение с падением и кончается, тождественно этому падению, — удалением Адама от Древа Жизни. "И рече Бог: се Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое. И ныне да не когда прострет руку свою, и возьмет от древа жизни, и снестъ, и жив будет вовек. И изгна его Господь Бог из рая сладости, делати землю, от неяже взят бысть" (Быт. III, 22, 23)[122].

В общем кругу платоновский миф находится в числе тех, которые намекают на переход от единства к двойственности, от бытия к его утрате. Его отличительное свойство и важность обнаруживаются, тем не менее, в приложении именно к дуальности полов, обозначая и определяя тем самым тайный смысл и конечную цель эроса. Особенно часто выражение уже известного нам следствия (то есть силы, действующей в мужчине и женщине, которая побуждает их к цели, кажущейся иллюзией) можно встретить в Упанишадах: "В основе стремления мужчины к женщине лежит не любовь, но âtmâ[123]" (принцип "всеобъемлющего света, полного бессмертия")"[124]'. В контексте такого подхода эротический импульс — это стремление преодолеть последствия падения, то есть экзистенциальную двойственность, и тем самым восстановить первообразное состояние.

Это и есть тайна тяги мужчины к женщине и всевозможных ее вариантов, именуемых любовью, вплоть до случаев соединения существ, которых нельзя называть чистыми мужчинами и чистыми женщинами. Именно в этом ключ ко всей метафизике пола: "через диаду[125] к единству". Наиболее фундаментальная форма половой любви — мгновенно взрывающая дуальность, экзистенциальную преграду между "Я" и "не-Я", между "Я" и "Ты". Плоть и пол здесь служат всего лишь инструментами к экстатическому достижению "единства"[126]. Этимология, данная слову "amor" средневековыми "Адептами Любви" (Fideli d'Amore)[127], хоть и не "научна", но от этого не менее значительна: "частица "а" означает "без"; "mor" (mors) — "смерть": соединяем оба — получаем "без смерти", то есть бессмертие[128]'.

В сущности, любя и желая, человек ищет собственный корень, почву, причастность к абсолютному бытию, ищет разрушения στηρεσις— "потерянности" и связанного с ней экзистенциального страха. Поняв это, мы поймем и любовь, даже профаническую, и даже простой "секс". И начнем постепенно нащупывать путь, ведущий в область мистического эротизма сакрализации пола и даже половой магии — всего того, что составляло важную часть древней традиции. И это потому, что перед нами уже раскрылась "элементарная", стихийная, не физическая, но метафизическая сущность эротического импульса. Проследуем по этому пути — его этапы станут последующими главами этой книги.

При этом не будем забывать о деталях и частностях. Как мы видели, платоновская доктрина об андрогине имеет вполне определенную "прометеевскую" окраску. Если эти мифические существа по сущности своей были способны внушить страх богам и бороться с ними, то, значит, эротическая реинтеграция не только сама по себе мистична, но и несет с собою некое могущество, возможно, опасное. Мы вернемся к этому, когда предпримем исследование инициатических форм половой магии. Весь "пафос", однако, отсюда. В широком мифологическом обрамлении прометеизм теряет или отчасти теряет свои негативные свойства: одна и та же традиция оформила как мифы о Прометее и Гигантах, так и героические мифы о Геракле. А ведь последний достиг той же цели, которой добивались Титаны, — открытия подступов к Древу Жизни. Герой "наслаждается" яблоками бессмертия (по одной из версий путь к Древу Гераклу указывает именно Прометей), а на Олимпе он — обладатель Гебы, вечной молодости, и не как вероломный мошенник, но как равный Олимпийцам.

Итак, традиция намекает на латентный прометеизм всякого эроса. В богатом инициатическом содержании, но зашифрованном под рыцарские приключения цикле о святом Граале, искушение, которое представляет женщина для избранного рыцаря, приводит иной раз и к Люциферу[129]. Это является преткновением для моралистических толкований. У Вольфрама фон Эшенбаха падение Амфортаса[130] соотносимо с девизом "Amor" — девизом, который, как говорит поэт, не согласовывается с покорностью и смирением[131]'. Это означает, что в любви некоторым образом присутствует противление чистому смирению, υβρις существ[132], "единых" по происхождению. К тому же, нужно заметить, у Вольфрама сказано, что "путь к Граалю открывается только с оружием в руках", иными словами, через насилие, что и приводит главного героя поэмы Парсифаля к своего рода богоборчеству[133]'. Следовательно, открыть себе путь к Граалю — более или менее равноценно открытию заново пути к Древу Жизни или бессмертию; всякое вялое и дряблое обрамление этой легенды, подобное опере Вагнера, не соответствует изначальным смыслам и потому не может быть принято во внимание. Наконец, нужно отметить, что в кругах, в которых практиковались половая магия и мистический эротизм, имелись адепты, которые открыто исповедовали доктрину "единства" и отрицали какую-либо онтологическую дистанцию между Творцом и творением. Их взгляды порой содержали откровенную аномию, то есть отрицание не только человеческих, но и Божественных законов. Вот очень приблизительный перечень: от Сиддхи и Каулы индусов до тантристов "Пути левой руки"; в Европе — от "Братьев Свободного Духа" христианского Средневековья до саббатианства Якова Франка[134], а в наши дни вплоть до Алистера Кроули[135]. Но все это следует выделить особо, "отшелушив" от вульгарного "прометейства" и в то же время подчеркнув конкретно эротический аспект, вовсе не касающийся обычной любви мужчины и женщины. В то же время будем помнить, что у самого Платона[136] "выздоровление", "восстановление" и "высшее блаженство" понимались как "высшее благо и добро", к которому может привести эрос. Все это сочеталось с неприятием безбожия и нечестивости. Но в определенном смысле такая установка отделяет от Божественного начала, ведет к подчинению и раздробленности человека — это как бы обратная сторона платоновского "антипрометеизма". Такая грань отделяет Геракла от Прометея и соответственно от установки на сатанизм. К этим проблемам мы еще вернемся.

14. Эрос и различные состояния опьяненности

Рассмотрим теперь ту "теорию любви", которую Платон вложил в уста Диотиме. Но сначала послушаем, что говорит Платон о высшей форме эроса как состояния, иными словами, о влиянии его на подсознание. Персонифицированный Эрос уже в "Пире" назывался "могущественным гением", "пребывающим посередине между богами и смертными" и передающим, как и другие гении, соответственно приказания или молитвы[137]'. В "Федре" пространно говорится о μανια[138]. Слово это довольно трудно перевести, буквальный перевод "мания" наталкивает на что-то негативное и болезненное, так же неточна попытка перевести это слово как "фурор", предпринятая гуманистами Возрождения (eroici furori[139] у Джордано Бруно). Но можно говорить о состоянии восторга, "Божественного энтузиазма", экзальтации или светлой, ясной опьяненности: об этом мы уже говорили в связи с первичной природой эротического импульса. Платон строго различает две формы "мании" или "неистовства": "неистовство бывает двух видов: одно — следствие человеческих заболеваний: другое же — Божественного отклонения от того, что обычно принято…[140] Так что не стоит его бояться, и пусть нас не тревожит и не запугивает никакая речь, утверждающая, будто следует предпочитать рассудительного друга тому, кто охвачен порывом. Пусть себе торжествуют победу те, кто докажет к тому же, что не на пользу влюбленному и возлюбленному ниспосылается богами любовь, — нам надлежит доказать, наоборот, что подобное неистовство боги даруют для величайшего счастья"[141]'.

Самым важным для нас здесь является то, что неистовство эроса включено в совокупность признаков метафизического измерения. Платон различает четыре вида позитивного "неистовства", не относящегося к человеческой патологии. Он вменяет их четырем божествам: любовная μανια у него увязана с Афродитой[142] и Эротом[143] (эросом), профетическая[144] — с Аполлоном, μανιαинициаций — с Дионисом[145], а поэтическая — с музами[146]'.

Марсилио Фичино[147]' говорил, что это как раз "те образы фурора, на которые вдохновил нас Бог, возвышая человека над его человеческим, земным содержанием; и они же обращают человека в бога". Не будем здесь говорить о "поэтическом неистовстве", отметим только, что сейчас поэзия стала делом субъективно-профаническим, но когда-то поэт был пророком, а сама поэзия — carmen[148]. Во всех остальных случаях даже сейчас μανια — это некая опьяненность, выводящая за пределы индивидуального переживания. У влюбленного, как и у посвященного, видение превышает ограниченность времени и самого субъекта[149]. Но почему-то ни Платон, ни его комментаторы не упоминали о неминуемом развитии анагогической[150], то есть ведущей ввысь μανια, которое происходит уже обычно под знаком Марса. Это странно вдвойне, ибо в древности героическое часто было связано с инициатическим[151]'. Вспомним о священном безумии Коривантов и Куретов[152] с их особой техникой, включавшей в себя танец.

В то же время совершенно очевидно, что Платон признавал существование некоего древа, ветвью которого является эрос пола. Одушевленная опьяненность первоматерии от имени бога или гения, подобно прививке высшей жизни, освобождает "пленницу". И тогда, подчиняясь исключительно метафизике андрогината, материя приобретает высшую возможность — τελετη[153] — эквивалент мистерийных инициаций. Весьма знаменательно, что слово "οργια" ("оргия", культ "оргии"), которое сегодня ассоциируется с половой распущенностью, возникло как обозначение состояния восторженной, воодушевленной экзальтации, которая в античных мистериях служила отправной, исходной точкой всякой инициации и имела эпитеты "священная", "сакральная". Но если эротическая μανια, родственная другим сверхчувственным переживаниям, о которых говорит Платон, локализуется, становится вожделением, а впоследствии лишь плотским, тогда она из "обуславливающей" становится "обусловленной", причем обусловленной биологически, исключительно телесным низом, деградирует и завершается синкопой[154] чистого "удовольствия". Это и есть "похоть Венеры".

Но даже здесь есть разные степени падения: "удовольствие" может оставаться экстатическим, если "магнетический" аспект любви, при флюидном слиянии двух существ, достаточно интенсивен. Когда эта интенсивность слабеет, в частности в результате привычки, "удовольствие" оказывается уже просто связанным с известными зонами и прежде всего с гениталиями. В особенности это свойственно мужчинам. Наконец, оно просто отделяется от всякого глубокого переживания. Вообще, "похоть" это действительно синкопа или коллапс состояния μανια. Последняя в своей сверхчувственности воли к абсолютному бытию всегда противоположна уничтожению эроса, замыкающему его в круге физического поколения. Это и есть у Платона вторая "теория любви", представленная Диотимой.

Не будет лишним еще раз подчеркнуть разделение Платоном видов "неистовства" — в дальнейшем это поможет нам развить наши идеи подробнее. Μανια, властно вмешиваясь в жизнь человека, либо полностью подчиняет себе его индивидуальный менталитет (в индийской терминологии — manas[155]), либо вообще упраздняет его. Эта могущественная сила может быть онтологически высшей или низшей в отношении индивидуальности. В последнем случае неистовство становится животно-регрессивным. На очень тонкой, едва различимой пограничной линии находится, в частности, половая магия.

Своего рода иллюстрацией к изложенному являются теории уже цитированного нами Людвига Клагеса, который отчетливо отделял стихийное неистовство эротического события от его психофизического аспекта. Все "не-физическое" и экстатическое, по Клагесу, существует отдельно. "Это не дух человека освобождается в экстазе, — утверждает Клагес, — но душа, и освобождает она не тело, но дух."[156]' Хотя для этого автора дух и не совсем дух, а в сущности синоним "ментала", очевидно, что "душа", о которой он говорит, соответствует низшим пластам (почти бессознательным, соседствующим с биосом[157]) человеческого бытия, в большей своей части характеризующимся господством женского, смутно-ночного, yin (Инь), а не принципом yang (Ян) — мужским и светлым. Следовательно, экстаз, рассматриваемый Клагесом, можно, собственно, назвать теллурическим[158], может быть, даже демоническим.

Итак, существует разветвленная феноменология видов μανια и эроса, важность которой невозможно преуменьшить. При этом надо понять, что ни негативно-демонический, ни Божественный аспект эроса одинаково не имеют никакого отношения к брутальному импульсу, к чистой животности. Этнологи, так же, как и историки религии, как и современные психологи, — не знают почти ничего об этих важнейших тонких различиях.

15. "Биологизация" и падение Эроса

В "Пире" Платона Диотима появляется, на первый взгляд, только для того, чтобы спорить с Аристофаном. Она утверждает, что смысл любви вовсе не в поиске своей половины и жажде единства. Нет, это обладание добром, "жажда блага и счастья"[159]'. Но, по существу, спор Диотимы с Аристофаном вызван своего рода разночтением. В эллинистической концепции "добро" — не моральная, а онтологическая категория, оно тождественно бытию, тому, что есть, то есть всему наиболее полному и совершенному. А ведь миф об андрогине, хотя и в сказочной форме, но как раз на это и намекает. Далее, Диотима утверждает, что пылкая заботливость и напряженность стремящегося к этой цели, приобретает специфический любовный облик. "Дело в том, Сократ, что все люди беременны, как телесно, так и духовно, и когда они достигают известного возраста, наша природа требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело Божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном[160]'.

Ранее уже обозначенный смысл метафизики пола, с одной стороны, получает здесь свое подтверждение: стремление на едином вздохе к вечному обладанию добром; любовь, следовательно, является стремлением к бессмертию[161]'; но с другой стороны, в изложении Диотимы метафизика пола ниспадает до физики секса. А ведь это прямое предвосхищение теорий Шопенгауэра и дарвинистов! Смертная натура, даже если она истомлена, измучена, доведена до исступления любовным жаром, пытается все же достичь бессмертия в виде продолжения рода, в порождении. "Ведь у животных, так же, как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем — порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого". В таких порождениях человек становится почти сверхиндивидуальным — посредством вечной цепочки поколений он как бы вытягивается во времени и пространстве благодаря эросу = производителю. "Ведь даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что оно живет и остается самим собой — человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом — оно никогда не бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще все телесное, да и не только телесное, но и то, что принадлежит душе… Так вот, таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от Божественного, оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие. Вот каким способом, Сократ, — заключила она, — приобщается к бессмертию смертное — и тело, и все остальное. Другого способа нет. Не удивляйся же, что каждое живое существо по природе своей заботится о своем потомстве. Бессмертия ради сопутствует всему на свете рачительная эта любовь"[162]'. Диотима рассуждает совершенно как дарвинистка, пытаясь объяснить наиболее глубокий смысл не только естественного импульса, побуждения людей сохранить свою расу. "В чем, по-твоему, Сократ, причина этой любви и этого вожделения? Не замечал ли ты, в сколь необыкновенном состоянии бывают все животные, и наземные, и пернатые, когда они охвачены страстью деторождения? Они пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом — когда кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как бы ни были слабы сами, и умереть, и голодать, только чтобы их выкормить и вообще сносить все, что угодно. О людях еще можно подумать, — продолжала она, — что они делают это по велению разума, но в чем причина таких любовных порывов у животных, ты можешь сказать?"[163]'

Не случайно все это вложено в уста женщины. И не просто женщины, а именно Диотимы из Мантинеи, посвященной в Мистерии, которые с уверенностью можно назвать "Мистериями Матери" и которые возвращают нас к доэллинским, доарийским расам, ориентированным теллурически (земным) и гинекократически (матриархально). Ко всему этому мы еще вернемся; здесь же отметим, что для цивилизации, кладущей продолжение рода чуть ли не в основу религии, не существует вообще понятия личности. Если даже оно как-то присутствует, то в чахоточном, эфемерном состоянии. Оно "вечно" лишь постольку, поскольку вечна материнская космическая субстанция, в которой человек вечно растворяется, но и оттуда же вечно появляется заново. Так новые, молодые листья вырастают на месте старых и мертвых. Это кредо полностью противоположно концепции олимпийского бессмертия, которая, напротив, обязывает решительно и резко разорвать физические и материнско-теллурические оковы, выйти из вечного круга порождений и вступить в область чистого бытия[164]. Поражает, что весь этот "модернизм" дарвинистского толка есть не что иное, как мотивы пеласгической[165] и теллурической (земной) религии Матери. Что это за "наивысшие таинства откровений", на каковые намекает Диотима, — мы увидим в дальнейшем, сейчас нам важно понять, что перед нами два антитетических[166] подхода — мифология андрогината и концепция выживания в Роде. Первый подход — ураничен, метафизичен, вирилен и, возможно, имеет в себе некую часть прометеева духа. "Теория" Диотимы — материнско-теллурическая и "физическая".

Но отложим до времени противопоставления и займемся гораздо более важным — внутренним единством, а именно — вглядимся в переход одного воззрения в другое, в смысл этого перехода. Ясно, что "теллурическое" ("земное") или "временное" бессмертие — иллюзия. Человека, идущего этим путем, "абсолютное" как бы избегает: человек, отдавая свою жизнь другому, искренне страдает от ограниченности своего желания, и он начинает все снова и снова… и так без конца[167]. Впрочем, конец возможен, правда, всегда негативно-безысходный — раса может угаснуть или просто стать жертвой природного катаклизма. Мираж бессмертия в этом случае уже более чем мираж… Шопенгауэровский "гений рода" как бы говорит: вот, это я правлю влюбленными, удовольствие — лишь приправа к размножению и женская красота тоже; вот, вы, влюбленные, верите, что живете какой-то там высшей жизнью и достигаете единства, но на самом же деле вы — просто мои слуги… Киркегард очень точно подметил, что любовники, как бы составляющие единое "Я", — просто жертвы обмана, ибо в минуты соития род празднует победу над личностью. Киркегард находит, что это противоречие — самое смешное из всего, что Аристофан находил в любви. И все же даже здесь высшая перспектива возможна — ведь влюбленные, отказываясь от подлинного осуществления сами, жертвуют собой для третьего, для дитяти. Это, конечно, что-то, но… рожденное ими еще менее способно к подлинной жизни. Если бы сын был способен "окончить серию" своих отцов и дедов… Нет, он в лучшем случае — существо, им подобное[168]. Все это похоже на бесполезно-вечное наполнение бочки Данаидами, бесполезно-вечное плетение Окносом[169] нити, которую осел низшего, адского мира пожирает снова и снова[170]. Но в безнадежно-тщетном вращении в "круге рождений" есть своя метафизика. Это метафизика нисхождения, "низ хождения" — вырождающееся бытие ищет суррогатов. Эрос, внутренне озаренный, становится все более и более внешним — жаждой, плотским вожделением, чисто сексуальным, а затем и просто животным инстинктом. И наконец — спазм, изнеможение сладострастия, каковое, особенно у самцов, всегда обусловлено физиологически и направлено на оплодотворение. Высшая точка восторга оказывается крахом диады, горькая пилюля которого, однако, растворяется в той жиже, которая именуется "удовольствием". Liquida voluptas[171], феномен растворения — латинское выражение, своевременно использованное Микельстедтером[172]'. Но сила эта непослушна: она соскальзывает в область биоса и становится "инстинктом", безличным, как автомат. Не существующий чисто эротически, инстинкт продолжения рода становится, тем не менее, реальным в терминах "Es" — смутной, мрачной тяги, витального принуждения, которое отрывается от сознания и, возможно, начинает его разрушать. Все это не потому, что существует некая "воля рода", но потому, что воля личности, преодолевающая границы, никогда не сможет быть искорененной или "отмысленной" полностью. Она, пускай в пасмурно-демонической форме, но выживает, исполняя функцию δυναμις[173], изначального импульса в вечном круговороте рождений, и в той же степени, в какое временное причастно вечному, хотя бы через последовательность размножающихся индивидов как "бессмертие в Матери", можно еще удержать в памяти последний, обманчивый отблеск абсолютного. Но вот он блеснул, а грань между человеческим миром и миром животных мало-помалу стирается…

Как мы уже говорили вначале, любой процесс должен быть инвертированным: низшее выводится из высшего, высшее объясняет низшее. Физическое проистекает из метафизического. Импульс бытия изначален и безусловно метафизичен. Инстинкты самосохранения или размножения суть "осадки", действие которых эффективно лишь на присущих им низких планах. Феноменология человека проходит процесс самоисчерпания от анагогической (возвышенной) и гиперфизической экзальтации (воодушевления) в высшей точке, до плотского оргазма, имеющего лишь генетическую природу, — в низшей. Можно, конечно, опуститься еще ниже, до чисто животного уровня. И, как в различных видах животных до́лжно видеть вырождение тех или иных возможностей человека, причем вырождение окончательное, безысходное, гротескно-бесовское, так и всякое, возможно, случайное соответствие между жизнью пола и любви, с одной стороны у людей, с другой — у животных является дегенеративной пародией на человеческий эрос.

Мы видим, как половое влечение толкает и ведет — иногда телепатически — всевозможные виды и роды животных к брачным миграциям. Четвероногие и пернатые покрывают неслыханные расстояния, попадают в невиданные переделки, часто погибают в пути — и все это только чтобы достичь, наконец, места, где можно совершить оплодотворение или отложить яйца. Мы видим кровавые разборки хищников, половая борьба которых, несмотря на повод, не является борьбой за самку, но скорее — за обладание бытием, которого домогаются тем более дико, чем более удален сам предмет вожделения. Мы видим, как метафизическая жестокость абсолютной женщины "макроскопируется" у богомола, самка которого убивает самца сразу же после совокупления. Похожие явления можно наблюдать у перепончатокрылых и разных других видов: губительные, смертельные кутежи и свадьбы, пожираемые самцы, жизнь которых завершается после акта зачатия, или же прямо во время самого полового акта; самки, умирающие сразу же, как отложат уже оплодотворенные яйца. Мы видим абсолютное совокупление лягушек, которым не мешают ни раны, ни смертельные увечья; можем лишь подивиться эротике улиток, их беспредельной потребности в продленном сношении и даже садизму проникновения друг в друга, зачастую болезненному и многообразному. Но мы видим и как похожее на размножение "пролетарской" части человечества кишение низших видов, плодящихся и пожирающих самих себя и доходящих до таких форм неиндифференцированного биоса, как гермафродитизм моллюсков и первичнохордовых, партеногенез[174] одноклеточных организмов, протозоеров и самых последних метазоеров, образующих основу для начала нисходящей серии[175]. Все это, кстати, перечислено Реми де Гурмоном в его книге "Физика любви"[176]. Но ведь все это лишь результат падения человеческого эроса, в конечном счете его инволютивно-низшие стадии, приоткрывшиеся нам под видом автоматизированных, осатаневших побуждений к безумию и бросков в бездну. Ну как не признать тот факт, что метафизический корень такого животного эроса — особенно если говорить о его императивности — даже более видим, чем в многочисленных вялых, но так называемых "духовных" формах человеческой любви? Ведь все грубо-брутальное — лишь отражение низом верха, то есть абсолютного бытия, находящегося по ту сторону эфемерной, усредненной жизни индивида.

Здесь мы находим исходные точки экзистенциального статуса обычного человека. В плане эмоций всякий мужчина нуждается в любви и в женщине, чтобы избавиться от экзистенциальной тоски и страха и, по возможности, придать смысл своему существованию; бессознательно он озабочен поисками суррогата, который помог бы ему принять и вскормить иллюзии, овладевшие им. Этот суррогат — "субтильная, нежная атмосфера, источаемая женским полом, которую никто не замечает, хотя ею все окутаны, погружены в нее; но как только атмосфера эта улетучивается, мы начинаем чувствовать все возрастающую пустоту и волнение от смутного, расплывчатого влечения к чему-то неопределенному, необъяснимому" (Джек Лондон). Это основа социологии секса как социального фактора, начиная с брака и вплоть до желания иметь семью, потомство и прочее подобное. Это желание тем могущественнее, чем ниже опускается, падает, терпит крах магический замысел пола. Потому-то неизбежно разочарование — ведь всякий пусть смутно, но помнит блистающие мгновения первых встреч и особенно первых соитий. Поэтому мы можем назвать всю сферу "социального" секса дрессированного человека областью сексуальных субпродуктов низших проявлений метафизики пола. Этим "риторический" мир заменяет "убеждение" и правду, в том смысле, который придал этим выражениям Микельстедтер[177]. Область эта имеет и свои окраины, маргинальные зоны, заполняемые абстрактными и порочными поисками венерического удовольствия, одурманивающего и квазиутоляющего, но абсолютно бессмысленного. Но довольно об этом. Пора вернуться к основной теме.

16. Афродита Урания. Эрос и красота

Как мы знаем, платоновская Диотима, утверждая мысль о бессмертии в потомстве, намекнула на некие "высшие таинства откровений". Рассуждая далее, она как бы развивает теорию "двух Афродит", приписываемую в "Пире" Павсанию. Якобы одна из них — Афродита Пандемия[178] или "простонародная", является воплощением любви "пошлой", а другая — Афродита Урания или "небесная" — любви Божественной.

Область эта для исследователя темна. Прежде всего, что же это за "высшие таинства" — неужели простой гуманизм культуры? Вроде бы и да — ведь Диотима тем, кто зачинает телесно, во плоти, так сказать, противопоставляет тех, кто дарит жизнь "потомству" бессмертному, то есть артистическим, правовым, моралистическим и иным творениям. Но… "Кто, наставляемый на пути любви, — говорит Диотима[179]', - будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительное по природе", совершенно непохожее на зачатое по естеству человеческому. Но такое "бессмертие" в людской памяти является, очевидно, даже более призрачным, чем бессмертие в потомстве и роде; все это находится в области совсем уж профанической, почти той, которая породила "бессмертными" членов Французской Академии[180]. Но в эллинских Мистериях так называемые праведники, вроде Эпаминонда и Агесилая[181], никак не могли рассчитывать на особое благое посмертное состояние, хотя и были посвященными. И в этом смысле они разделяли участь злоумышленников и негодяев[182] Но Диотима, наивно веря, что "бессмертные" и есть плод любви, просто выражает мистико-экстатическую эстетику.

Для нас ее "теория" мало полезна. Она дуалистична и, по сути, асексуальна. Вся проповедь Диотимы вообще не связана с эросом, возбуждаемым женщиной, магнетическим влечением к ней, но с красотой как таковой, каковая, впрочем, постепенно становится не красотой тела даже, не красотой бытия или некоего особенного объекта, но некоей абстрактной красотой-в-себе[183]. Меняется даже "ключевой миф": эрос небесный, уранический основан не на воспоминании об андрогинате, но, правда, уже в "Федре", отсылается к пренатальному[184] состоянию, когда душа созерцала Божественный мир. "Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели блаженное зрелище… и приобщались к таинствам, которые можно по праву назвать самыми блаженными и которые мы совершали, будучи сами еще непорочными и не испытавшими зла, ожидавшего нас впоследствии"[185]. Любовь же телесная представлена в виде черного коня, одерживающего верх над белым; оба эти коня и возничий вместе суть душа[186]', терпящая падение из-за недостатка трансцендентной памяти: "Человек, очень давно посвященный в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения, но, преданный наслаждению, пытается, как четвероногое животное, покрыть и оплодотворить"[187]'. Отсюда и следующее определение любви, достаточно спорное: "Ведь влечение, которое вопреки разуму возобладало над мнением, побуждающим нас к правильному поведению и которое свелось к наслаждению красотой, а кроме того, сильно окрепло под влиянием родственных ему влечений к телесной красоте и подчинило себе все поведение человека, — это влечение получило прозвание от своего могущества, вот почему и зовется оно любовью"[188]'. Марсилио Фичино[189]' придет к тому, что "венерическая ярость" и "желание соития" в основе своей не только не тождественно любви, но есть нечто противоположное".

Из всего изложенного мы все-таки будем обращаться к тому виду эроса, который, хотя и препятствует животно-генетической деградации, все же связан с женщиной и дуальностью полов. В частности, нас будет интересовать так называемая "куртуазная любовь"[190] Средних веков. Теория же любви как желания абстрактной красоты, конечно, имеет отношение к метафизике, но никак не к области метафизики пола. Более того, сомнительно, что она имеет какое-либо отношение к Мистериям, как бы это ни утверждала Диотима. Мы будем постоянно встречать тему андрогината в мистериософии и эзотеризме самых разных традиций, чего, например, не скажешь о теме "платонической любви"[191]. Даже в периоды своего цветения, например, в эпоху "ренессанса" эта последняя представлялась исключительно как просто философическая теория: неизвестны мистические школы или мистерии, в каковых нашлось бы место экстатической технике, действительно последовательной, связанной с "платонической любовью"[192]. Заметим, что мистика красоты у Плотина[193] — совсем иная. Красота скорее соотносится с "идеей", господствующей над враждебной и бесформенной природой". Отсюда никакого отношения к полу не имеющая связь красоты форм и интерьеров с величием души, справедливостью, ясной мудростью, мужественно-суровой энергией и целомудрием, бесстрашием, сдержанностью, бесстрастием и, выше всего, разумом, достойны Бога"[194]'. Наконец, отметим, что и современная эстетика, в частности, Канта, Шопенгауэра и других, есть чистый "аполлонизм", не имеющий ничего общего с эросом. Да и в быту — женщина, которую рассматривают исключительно как воплощение чистой красоты, обычно сексуально не привлекательна, подобно, скажем, мраморной статуе. Здесь как бы недостаток yin (Инь), бездонности, неистовства, очарованности[195]. И наоборот, сексуальная женщина часто некрасива.

Платоническая теория красоты — вещь-в-себе; ее трудно изъяснить даже экзистенциалистской терминологией. Это нечто полу-магическое и полу-интеллектуальное, любовь к чистой форме. Решительно отличаясь от "влажного пути" любви мистиков, она соединилась с духом цивилизации, которая, вслед эллинам, стала видеть харизму Божественного во всем ограниченном и оформленном[196]. Применение подобных концепций к проблеме пола приводит, однако, к парализующей двойственности. Чистый платоник в вопросах любви, Джордано Бруно, например, рассуждая об eroici furori (героический энтузиазм), безжалостно нападает на всех любителей женщин, как и на них самих: "Это невероятное оскорбление естеству — своей внешностью, призрачностью, мечтой, очарованием, цирцеевским служить размножению и обманывать нас своей красотой, что приходит и проходит, родится и умирает, цветет и гниет; да, женщина прекрасна, но только снаружи, ее нутро содержит и гниль ночной вазы, и грех торговли, и скуку таможни, и несметное количество мерзкой, базарной гадости, ядовито-гнойной — все то, что только может произвести наша мачеха-природа: приютив и приняв у себя это семя зла… как бы после не пришлось расплачиваться за все это зловоние печалью, грустью, усталостью… и всяким иным горем, которое только возможно в этом мире"[197]'. Джордано Бруно допускал любовь к женщине, но только "за мелкие радости, за досуг, которым мы обязаны ее естеству, иными словами, за красоту, внешнее великолепие, за услуги, без которых они были бы еще более бесполезны, чем какой-нибудь ядовитый гриб, занимающий кусок земли в ущерб лучшей растительности"[198]'. Так мы видим, что концепция "двух эросов", или, что то же самое, "двух Афродит", ведет к упрощению и вырождению половой любви и к недооценке ее потенциальной силы. В эпилоге цитируемого произведения Бруно, Джулия — некая истинно праведная женщина — говорит воздыхателям, которым она отказала: "Право, прелесть есть в моем упрямстве и в моей невинной, чистосердечной жестокости". Оказывается, что тем самым она оказывает им несравнимо более великие услуги, "чем те, на которые они могли бы рассчитывать в случае благосклонности". Отвратив их от любви человеческой, она направила их эрос к Божественной красоте[199]'. Это полное отделение "высокого" от "низкого", красоты от половой любви, хотя бы и в "экзальтированных" формах[200].

Плотин еще мог удержать в разумных границах весь этот набор идей, порожденных "платонизмом", приветствуя, помимо "любящих чистую красоту", также "того, кого к единству толкает любовь и, более того, кто желает обрести бессмертие в смертном, домогаясь и находя прекрасное в размножении как форме сохранения красоты… Ибо любящий красоту телесную, хотя такая любовь и не вполне чиста, любит все же красоту, а женщин — дабы сохранить навсегда жизнь; итак, и такие тоже любят вечное"[201]'.

17. Вожделение. Миф о Поросе и Пении

В "Пире" рассказан еще один миф, заключающий в своей сокрытой форме глубокий смысл. Речь идет об одной из версий рождения бога Эроса (Эрота). "Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды[202]. Только они отобедали — а еды у них было вдоволь — как пришла просить подаяния Пения[203] и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара — вина тогда еще не было — вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота"[204]. Образы Пороса и Пении толкуют по-разному. Наиболее глубокий смысл, вытекающий из мифа в целом, состоит в том, что Порос олицетворяет богатство, то есть метафизически — бытие, а Пения — бедность, истощение, утрату, недостаток бытия — στηρεσις, категория очень важная в греческой философии, отчасти тождественная "материи" — ύλη[205] (см. § 31). Под знаком рождения Афродиты, а значит, в неразрывной с ней связи бытие в его слепой опьяненности соединяется с не-бытием, точнее, с недостатком бытия; и этот иррациональный союз, в котором пьяный Порос, изменяющий своей мудрости, свойственной ему как сыну Метиды, зачинает Эроса, есть любовь и желание.

В том же контексте, хотя и в другом измерении, сам Эрос — нечто двойственное, по причине своей двойной наследственности и даже "двойного рождения". Он одновременно беден и богат, будучи "грозным обольстителем" и "искусным ловцом". Он носит в груди своей утрату, истощение, не-бытие, свойственное Пении, и никогда не достигает полноты. "По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять". Иными словами, это жажда, для которой всякое удовлетворение мгновенно и иллюзорно. Такова природа Амура, Амора, Эроса в его роли "спутника и слуги Афродиты"[206]'. Так рассказывает Платон, и если освободить этот миф от некоторого "интеллектуализма", он открывает свой очень глубокий смысл. В частности, объясняет и экстравертирование пола, являющееся причиной как вступления в "круг порождений", так и связанных с этим противоречий.

Этот миф является составной частью очень широкого круга "мифологии падения". Пьяный союз "бытия" (Порос) с "истощением" (Пения) тождествен смертельной любви Нарцисса к собственному образу, отраженному водами. Восточные традиции говорят о некоем сверхэкзистенциальном событии, порожденном слабостью или помрачением, возникающим на основе иллюзорного события, Мâуа[207], вполне тождественным пьяному обмороку Пороса. Сопричастность Мâуа приводит подлинное бытие к самоидентификации с ней и с "другим". Отсюда закон дуальности и становления; "ставшее" вновь впадает в то же падение и так далее — желание и жажда становятся условием бытия — во времени[208].

Вот экзегеза (толкование) "двойного рождения" Эроса, предложенная Плотином. Она вытекает из существования "двух Афродит". Афродита Урания, по Плотину — фигурация женского замещения чистого, интеллектуального, мужского принципа, νους[209]. Оплодотворенная этим последним и вечно соединенная с ним, она производит на свет эрос; это и есть та первоначальная, истинная любовь, каковая зарождается между двумя, — точнее, между красотой одного и другого. Каждый из любящих видит свое собственное отражение в другом, и так рождается духовное бытие[210]'. С другой стороны, эрос, рожденный Поросом и Пенией, — и тут Плотин точно ссылается на платоновское изложение мифа — воспламеняется на низшем уровне. Рожденный на земле от соития бытия со своим отражением или призраком (ср. с мифом о Нарциссе), он страдает и будет вечно страдать от неполноты, неукорененности, истощения. Плотин пишет: "Итак, разум, соединенный с неразумным, производит, самой сутью ложного вожделения неполноты нечто несовершенное и беспомощное, неимущее… И он (Эрос) оказывается как бы привязанным к Психее (каковая эквивалентна здесь Пении), от которой рожден, в то же время сохраняя печать основного начала. Так пребывает он отчасти отмечен логосом, который не покоится в себе, но смешивается с этой бесконечной субстанцией (материей υλη)… И, следовательно, эта любовь может напомнить нам слепня, мучимого своим неудовлетворенным желанием, ибо как только получит он утоление жажды своей, его жажда продолжает жить. Смешанное не может породить полного. Полное существует только в себе самом, по естеству. Поэтому желание, рожденное утратой естества, если и найдет вдруг удовлетворение, всегда восстанавливается и устремляется далее. Такое подобие удовлетворения — от неполноты, вотще приобщенной к природе логоса"[211]'.

Греческие философы рассматривали соединение "того, что есть, и того, что не есть", "жизнь, смешанную с не-жизнью" как субстанцию и смысл, теллурическую экзистенцию, заключенную в вечном круге рождений. Отсюда их понимание природы любви и желания, приоткрытой мифом о Поросе и Пении. Влюбленные, из века в век повторяя пьяный обморок Пороса, не догадываются, что, желая и порождая, они отдаются смерти, хотя им и кажется, что этим они продлевают себе жизнь, ибо верят, что их соитием дуальность разрушена. На самом же деле они утверждают ее вновь и вновь[212]'. Желание, даже если это просто вожделение "другого" — а именно так "желает" большинство — бесконечно повторяет врожденную утрату полноты — и это даже при полной уверенности в удовлетворении. Так над нами господствует слепой закон нашего бессилия, зависимости, неполноты перед лицом абсолютного бытия. Все ищущие абсолютную жизнь вовне, изливая себя и теряясь в женской сущности, отрекаются от этой жизни. Таков метафизический парадокс жажды: утоление не гасит ее, но, напротив, поддерживает, ибо говорит этой жажде "да". Так теряет себя и возрождается Эрос, вновь и вновь. Во внешнем и детородном вожделении диада не превышается, она лишь обнаруживает себя в рождении третьего, сына. "Другое", то есть женщина, породившая спазматический обморок, снова разрешается "другим", сыном, которому вместе с жизнью передается и смерть — таково смертное бессмертие Эроса. С появлением сына всегда надеются на продолжение и непрерывность, однако чисто родовую, тщетно домогающуюся полноты от изначально неполного. Поэтому здесь и речи не может быть о трансценденции сознания, останавливающей этот беспрерывный выброс. Отсюда и получается, что сын всегда убивает отца, а бог земли не обманывает всех, кто верит в женщину как в свое дополнение. Обморочное, животное рождение без сомнения прекращает рождение вечное, или возрождение. Гетерогенерация (половое порождение) замещает здесь аутогенерацию, то есть порождение, возрождение самого себя, восстановление андрогина[213]'.

Такова метафизика падения и вырождения эроса. Становится понятным, почему как на Востоке, так и в древние времена на Западе, божества любви и плодородия оказывались божествами смерти. Известна, например, надпись, посвященная Приапу, сделанная на некоей гробнице: Custos sepulcri репе districto deus Priapo ego sum. Mortis et vitae locus[214].

Укажем еще на один эллинский миф — о Пандоре. Заковав в цепи Прометея и вернув себе обратно огонь, Зевс, дабы умиротворить его брата Эпиметея, преподносит ему в дар Пандору, то есть "женщину желания", "безнадежную надежду". Эпиметей ("понимающий слишком поздно") — такой же титан, но более "туповатый", "закругленный". И вот боги находят средство, способное помешать ему повторить попытку брата. Несмотря на все предостережения Прометея, Эпиметей принимает в дар Пандору. Он очарован, а олимпийцы смеются над ним. Из всего, что было в сосуде Пандоры, — а, судя по имени этой женщины, там были дары всех богов — не осталось ничего, кроме безнадежной надежды. С Пандорой завершился эон — возникла желанная женщина, и смерть вошла в мир[215].

В этом метафизический корень тех проклятий по адресу женщины и сексуальности вообще, которые в течение всей истории слышны из уст тех, кто ищет бессмертия и свободы от человеческих обусловленностей, идя прямым, долгим и многотрудным путем аскезы. Только в этой перспективе, но никак не в "платонической", можно противопоставить один эрос другому. Исключая пока из рассмотрения то, что мы в шестой главе скажем о "течении, устремленном ввысь", и о режиме трансмутаций, наметим направление дальнейшего изложения, исходя из уже показанного. Итак, для магнетического опьянения эроса "другое" — лишь пища, и когда диада находится на грани распада, восстает эрос плоти. В своем слепом импульсе самоутверждения он спасает диаду на имманентном плане, но и попадает в ловушку: потенциально возможное восхождение оказывается уничтожено животным оплодотворением и рождением.

Может быть, окончательное суждение обо всем этом содержится в некоторых строках апокрифических Евангелий, мистериософских и гностических по вдохновению. В Евангелии от Египтян мы читаем: "Ибо говорят они, что Спаситель провозгласил: "Я иду положить конец трудам жены, а значит, и вожделения (cupiditas, επιδυμις), трудам рождения и смерти". Это — первая возможность. И затем: "Господь сказал об окончательном исполнении, и Саломея спросила: "Доколе же будут умирать мужи?", и Господь ответил: "Дотоле, пока вы, жены, рожаете"; и тогда она прибавила: "Лучше бы я не рожала". Господь же ответил ей: "Ешь всякую траву, но не ешь ту, которая имеет горький вкус смерти". И спросила Саломея, когда будут явлены знамения вещей, о которых она вопрошала, и Господь сказал: "Когда одеяние позора падет к ногам и двое станут одним, а муж и жена — ни мужем, ни женой"[216].

Тем не менее, Плотин говорил, что любовь несет болезнь души, "почти так же, как желание добра приносит с собой зло"[217]'. И это весьма точно указывает на двойственность эроса.

Итак, мы зафиксировали исходные точки метафизики пола. Ссылаясь на миф об андрогине, мы указали прежде всего на метафизический изначальный смысл эроса как импульса к восстановлению единства бытия в его разорванности, "дуальном" состоянии. Далее мы сопоставили эрос с иными экстатическими формами деперсонализации (μανια / восторженность, мания), которые, как считали древние, способны разорвать обусловленность и соединить со сверхчувственным. Следуя за Платоном, мы указали на различия между высшей и низшей формами μανια, и, следовательно, на двойственную природу всякого экстаза. В метафизике деторождения и "выживания в роде" мы разглядели вырождение первоначального смысла эроса, в то же время имманентно эросу присущее. Иными словами, пусть падшую, но все равно волю к бытию и бессмертию. Прекрасную иллюстрацию того, до чего доходит дегенерация секса, нам предоставил мир животных — кривое зеркало социально-половой жизни людей. Ключ к пониманию всего этого нам дал миф о Поросе и Пении — в нем уже давным-давно выявлена структура бесконечно-конечной, смертно-бессмертной, неизлечимой силы, питающей вечный круговорот рождений и смертей под знаком биоса — раненой воли неполноты к полноте.

Теперь этого достаточно для ориентации во всем разнообразии феноменологии эроса, как профанического, так и сакрального. Ее исследование — от мифологии мужского и женского до отсылок к технике половой магии — будет предметом последующих глав.