Мрачная трапеза. Антропофагия в Средневековье [Литрес]

1. Границы Востока

Со сцены Средиземноморья открывается таинственный горизонт, неизвестный мир, населенный дикими племенами, враждебными туземцами, бесконечными просторами, там царит

На краю известной человеку вселенной господствует соблазнительная и непознаваемая пропасть, леденящая кровь и бесчеловечная, населенная выходящими из ряда вон страстями и извращениями, немыслимыми в христианской ойкумене. Потерявши и без того скудное древнее знание, нам доступны лишь немногие эмпирические воспоминания об этих таинственных и необъятных территориях, пропущенные через фильтр богатого пласта волшебных мифов и фантастических легенд: средневековая космогония основывается в массе своей на Священном Писании и на ее последующем христианском толковании с отголосками элленистическо-латинской космологии. В представлении о таинственном азиатском континенте географическая и климатическая символика играет ключевую роль.

Портрет восточных народов во многом обусловлен восприятием пейзажа, в который они заключены, далекий от спокойной умеренности средиземноморских пространств, где родились старый и новый Рим. На юге чрезмерная жара и влага приводят к неумеренности, развращенности и разложению, производя на свет хрупких и бесформенных существ, лишенных морали и физической энергии. В холодном и недоступном северном климате, с другой стороны, с его опустошенными пейзажами, бесплодными пустынями, безразмерными степями и бесконечными пространствами, непременно обитают варварские, животные, дикие, злобные и ненасытные народы.

Начиная с XI века частичное возрождение греческой и латинской грамоты, а также персональные открытия путешественников, которые, начиная с позднего Средневековья, направляются на Восток, обогащают географические познанная. Но эти открытия не могут обойтись без сформировавшихся ранее представлений и предрассудков, которые во многом влияют на восприятие первооткрывателей и настойчиво всплывают у них в памяти. Насколько бы путешественники ни были отважными и любопытными, они часто видели то, что хотели увидеть, и напряженно старалась встроить новое в привычные им категории: закавказские земли во многом были на половину настоящим и наполовину выдуманным миром[471].

Среди богатой мемуарной и энциклопедической литературы, которая донесла до нас этнографические представления средневекового Запада, важным средством распространения темы о расе людоедов является сборник VIII века, который достигает совершенства в своем описании чудовищного: «Книга разновидных чудовищ» [Liber monstrorum de diversis generibus]. А вот и восточные племена, пожирающие своих жертв еще сырыми: «На восточном берегу реки Бриксонте родилась раса людей гигантов, тело их было черным: в высоту они достигают восемнадцати футов и, как говорят, когда хватают людей, то едят их сырыми»[472].

Эти антропофаги уже были описаны в «Аттических ночах» Авла Геллия, а также Исидором Севильским, но приведенная цитата, скорее всего, взята из «Послания короля Премония императору Траяну» (лат. Epistola Premonis regis ad Trajanum imperatorem) или из «Послания о чудесах Востока» (лат. Epistola de rebus in Oriente mirabilibus). Это две отдельные редакции одного и того же произведения, берущего начало от христианской легенды об Александре и принадлежащего, как и «Книга монстров», тератологической традиции VIII века[473]. В этих текстах каннибализм наводняет географические границы далекого Востока: например, в «Послание о чудесах Востока», представлены людоеды-полубоги одного из островов Красного моря, которые, благодаря своему знанию языков, окружали чужаков и пожирали их. Наевшись, однако, они «плачут над головой того самого человека, которого только что съели»[474].

Нет нужды отправляться в далекий путь: та же Сицилия уже была, в «Книге монстров», землей жадных на кровь и человеческую плоть Циклопов, вплоть до того, что «пишут, что один из них, лежа в своей пещере, в одной единственной руке держал двух людей, которых съел сырыми»[475]. На севере туземцы ничуть не лучше: «Топография Ирландии» (лат. Topographia Hibernica) – написанная Гиральдом Камбрийским между 1185 и 1188 годом – предлагает пристрастное описание вампирских ритуалов ирландцев с явным идеологическим намерением поддержать английские завоевания: чтобы заключить доверительный союз, среди этого «гнусного народа», «погрязшего в грехе» и «не ведающего основ веры» принято, чтобы «каждый выпил крови другого из них, умышленно пущенной с этой целью»[476].

Характерной в представлении о закавказских народах была христианская легенда об Александре, распространившаяся в Средние века благодаря как популярным сборникам, так и сборникам эрудитов о подвигах македонского царя, и «Письму Александра к Аристотелю» (лат. Epistola Alexandri ad Aristotelem), более широкой редакции письма, прежде включенного в роман[477]. В основе христианской традиции легенды, помимо биографических, прежде всего лежит греческий текст Псевдо-Каллисфена, произведение со сложной историей, созданное в несколько рук между III веком до нашей эры и I веком нашей эры. Считается, что это произведение содержит, хоть и в фрагментарном виде, самый древний слой воспоминаний о завоевателе, состоящий из современных и прямо следующих его смерти материалов о жизни правителя.

Этот текст уже был переведен Флавиев Полемием между II и IV веком и получил распространение в Средневековье главным образом благодаря переводу на латынь, известному как «История битв Александра Великого» (лат. Historia de preliis Alexandri Magni) и созданному в X веке протоиереем Леоне ди Наполи. В нем описывается, как за Скифией Александр «обнаружил гнусный народ», привыкший питаться «абортами и деформированными зародышами, неправильно зачатыми в материнской утробе»[478].

Поедание абортов считалась прежде всего прерогативой народов Антихриста, как мы можем прочитать в одном из отрывков Псевдо-Мефодия, текста, составленного на Востоке в VII веке, в котором ощущается глубокое чувство тревоги. Согласно этому отрывку, народы Гог и Магог, о которых говорится в пророчествах Иезекииля и канонического Апокалипсиса, были отодвинуты Александром за пределы Кавказа, следуя традиции, которая берет начало от переплетения легенды об Александре с традицией библейского толкования. Привычная тема антропофагии и отвратительных пищевых обычаев, как питье крови животных, питание гнусными змеями, сопровождается преступным потреблением абортов и принуждением матерей есть собственных детей:

Мотив каннибализма и потребления человеческой крови апокалипсическими народами отсутствует в греческой версии романа об Александре, но есть в «Истории битв». Впоследствии присутствие народов антропофагов Гог и Магог в связи с легендой о македонском царе обретет вес и повлияет на некоторые знаменитые версии вернакулярной традиции (начиная с XII века в форме стихотворной поэмы и только после в прозе), как «роман об Александре» (фр. Roman d’Alexandre) Александра Парижского (конец XII века) и «Роман о рыцарстве» (фр. Roman de toute chevalerie), то есть его англо-норманнская версия, разработанная Томасом Бекетом не сильно позже XII века. Здесь Гог и Магог – это богатые отпрыски Нимрода, которые питаются в основном «человеческим мясом» и за чью жестокость «должен был отомстить» Александр[480]. Апокалиптические народы появляются в качестве пожирателей и в позднесредневековых картах мира (лат. mappae mundi), судя по «Карте мира Херфорда» (лат. Hereford mappa mundi) (около 1300), которая указывает в турках – привычных к антропофагии и потреблению абортов – их потомков (другие письменные указания и изображения показывают и остальные народы, питающиеся человеческой плотью, рис. 19). Гог и Магог виднеются и в ныне утерянной «Карте мира Эбсторфа» (лат. Ebstorf mappa mundi). Авторство Гервасия Тильберийского на сегодняшний день подвергнуто критике, и предпочитаемой датой составления является середина XIV века[481]. В этом тексте они намереваются пожрать человеческие члены по бокам кровоточащего тела, лишенного конечностей. Изображенные антропофаги не общаются между собой: голые, изолированные и звероподобные, они воплощают вершину sauvagerie, в противовес массагетам и дервишам (на скифской границе). Они одеты и практикуют каннибальские убийства, укорененные в их социальной структуре, как объясняет легенда, иллюстрирующая обычай приносить в жертву стариков и есть их, чтобы избежать естественной смерти. На иллюстрации изображено убийство и последующая трапеза: в результате наслоения двух временных промежутков создается впечатление будто жертва, в то время как ее убивают, наблюдает, как его ампутированную ногу поедает другой персонаж.

Искаженными кажутся на той же карте каннибалы с конскими ногами: в этом случае изображение не дает намека на их каннибальские наклонности, на нем просто изображен человек с копытами и лошадиным хвостом. Из карты Ebstorf, таким образом, всплывают несколько оттенков инаковости, связанных с каннибализмом: пересекая галерею чудесных и звероподобных гибридов, мы переходим от некрофильских ритуалов к апокалипсическим народам Гог и Магог, пожирающим всех без разбора, орде дикарей, готовых уничтожить и поглотить любой живой организм.

2. Империя татар

Угроза монгольского нашествия дает выйти наружу давним страхам, а пущенные ими реки крови заставляют поверить, что настало время нового purgatio mundi (очищение мира), которое победит зло благодаря божественному вмешательству: это кошмарное время предвещает спасение и благодать верующих.

Но голоса тех, кто храбро направился в путь в отдаленные восточные местности, можно найти в позднесредневековых путевых воспоминаниях: мы проанализируем «Историю Монголов» (лат. Historia Mongalorum) XIII века Джованни да Пьян Дель Карпине, которого отправил папа Иннокентий IV с дипломатической миссией к татарам с 1245 по 1247 год (в сравнении с «Историей Татар» (лат. Historia Tartarorum), сборником, написанным монахом Брида, который взял в основу рассказ спутника Бенедетто ди Полония), и свидетельство Гильома де Рубрук, которого отправил французский король Людвиг IX, по прошествии 10 лет от монгольского нашествия, в качестве миссионера. Он задержался на шесть месяцев в Каракоруме и вернулся в Армению в 1255 году. Среди источников XIV века находятся «Книга чудес света» (итал. Il Milione) Марко Поло и «Описание восточных земель» (лат. Relatio de mirabilibus orientalium Tatarorum) Одорико да Порденоне[482]. Марко Поло, отправившийся в купеческое путешествие в 1271 году, стал послом и доверенным человека Великого Хана. По возвращении в 1295 году, будучи в плену у Генуэзцев, познакомился с товарищем по камере Рустикелло да Пиза, скромным рассказчиком рыцарских историй, который обессмертил знаменитое путешествие, записав воспоминания Марко Поло. «Книга чудес света» – это произведение, которое демонстрирует глубокое понимание монгольского общества и других восточных реалий. «Описание» Одорико да Порденоне, отправившегося в 1318 году на Восток через Персию и Индийский океан, было продиктовано в виде маленьких глав собрату Гульельмо да Соланья. Повествование организовано вокруг дихотомии об индийском Эдеме-преисподней – хаотичной земле странностей и эксцессов, человеческих жертвоприношений, идолопоклонников и антропофагов – и вокруг китайского рая, богатого, организованного, стабильного и безопасного, чье восхваление посредством стереотипов служило оправданию миссии францисканцев. Существует вторая редакция этого текста и серия манускриптов на итальянском языке, известных как «Тосканский мемориал» (итал. Memoriale Toscano), которые отличаются от текста на латыни, обогащая его новыми элементами.

Джованни да Пиан дель Карпине указывает на жуткие пищевые привычки монголов, всеядных до такой степени, что для них в порядке вещей потреблять человеческую плоть. И все же он сам уточняет, что они прибегают к антропофагии только «в случае необходимости»: в качестве примера он упоминает осаду, случившуюся еще у самых истоков Империи татар, во время которой Чингисхан будто бы приказал своим питаться каждым десятым человеком (приказ остается неясным, так как непонятно, шла речь о мертвых или о живых[483]). Тема Чингисхана, который объявляет казнь каждого десятого, возвращается и в другом параграфе как «Истории Монголов», и в «Истории Татар», в которой Хан и его люди, после долгого перехода через пустыню, нарушают табу на антропофагию. Какими бы они ни были легендарными, рассказы повествуют об экстремальных ситуациях, не являющихся показательными, чтобы судить о повторяющихся пищевых привычках, наряду с рассказом Гильома де Рубрук о куманах, бегущих от татар.

Из свидетельств путешественников ясно, что монголы прибегали к антропофагии только в ситуации крайней нужды, и все же в коллективной памяти они остались жертвами предрассудка о людоедах. Иконографическим и текстуальным примером этому служит эпистола, являющаяся частью хроники Матвея Парижского, хранящаяся в Коллежде Корпус-Кристи в Кембридже: в письме к Жерару Мальмор, архиепископу Бордо, приведенном в тексте, Иво Нарбоннский называет монголов «антропофагами», поедающими человеческие останки как «хлеб», создавая гибридный образ, состоящий из апокалиптических отголосков и представлений о собакоголовых чудовищах. Среди жертв людоедского застолья предпочтение отдается пожилым женщинам, в то время как более привлекательных молодых девушек сначала насиловали и лишь потом съедали[484]. На изображении присутствуют три монгола: один из них только что обезглавил свою жертву, второй пожирает две человеческих ноги, в то время как третий готовит обед, обжаривая свою добычу на вертеле методом, напоминающим мучения святого Лаврентия (рис. 17)[485]. Образ, как визуальный, так и текстуальный, подчеркивает монгольскую чужесть: теряет смысл любая стратегия по сокрытию изобразительных деталей антропофагии, наоборот, на них делается особый акцент. Как случается в архитектурном декоре, в изображении дьявольских фигур и на полях манускриптов, пожирание в этом контексте не дает ощущение диссонанса, так как занимает, на физическом и концептуальном уровне, созвучное своей роли пространство в мировом порядке. Применение негативной контр-модели, воплощающей образ зла, характеризовало использование изображения в воспитательных целях в Средние века. Похожим образом, на уровне текста, каннибальский импульс, свойственный инаковости, не несет в себе преступного значения, так как подтверждает и обогащает идеал цивилизации, воплощенный христианским универсумом.

3. Горизонт сна

Наряду с монголами, обвинения в каннибализме вменяются и другим народам: жители королевства Фугуи, если верить Марко Поло, «едят любую падаль, и даже человека, умершего не своей смертью; и едят ее с лихвой и большим удовольствием […] и за другим не охотятся», а туземцы острова Зипагу, то есть японцы, поедают пленных, за которых не могут получить выкуп[486].

Более детальные описания, к тому же совпадающие между собой, у Джованни да Пьян дель Карпине, Гильома де Рубрук и Одорико да Порденоне касаются некрофагии среди тюрко-монгольских народов Тибета. Пишет Одорико, что:

У тибетцев, согласно источникам, принято, чтобы сын брал на себя заботы о теле отца, «чтобы отдать ему большие почести», с «большим ликованием», в присутствии священников, с песнопениями и молитвами. Часть останков отдается в дар (а не «оставляется» в качестве добровольного жеста), в пищу орлам и грифам – считавшихся «ангелами», – а часть делит между собой община: голова, символически занимающая самое важное место, надлежит сыну[488].

Каннибализм и некрофагия практикуются также на далеких и диких островах специй. И вот здесь-то и буйствует фантазия путешественников, еще и потому, что лишь немногие смогли действительно добраться до этих трудно достижимых земель. В рамках общих представлений о бесчеловечности отдаленных народов появляется новость о купле-продаже человеческого мяса из «Тосканского мемориала» у народов ламори: «сарацины свозят из других провинций мясо белых людей», так как «они никогда не едят черных, подобных себе». Дополнительная провизия в виде пригодного в пищу человеческого мяса могла происходить, согласно источнику, из конечностей врагов, плененных в ходе битвы, согласно принципам воинственного каннибализма[489].

Поло присваивает практики погребального каннибализма жителям Суматры, в царстве батак, в местечке Нагура («Драгуаин»), в то время как Одорико приписывает их туземцам в поселении Додин. Вполне возможно, что последнее название – это топоним, указывающий, в сокращении, Андаманские острова. Когда объявляется, что у больного нет надежды на выздоровление, ему даруется быстрая смерть: в поселении Нагур его топят, а в Додин душат. Останки идут на приготовление пышных погребальных застолий: «его готовят; и когда он готов, собираются все родственники умершего и едят его»[490], обгладывая останки вплоть до костного мозга так, чтобы ничего не осталось, объясняет Поло; «как только его убили таким образом, тело его режут на части, а потом приглашают на пир друзей и родственников и всех шутов из округи и едят его с большой радостью, среди пения и музыки», повествует Одорико, уточняя, что кости будут захоронены и «родственники, которых не пригласили на праздник, примут это за большое оскорбление»[491]. Ритуал из Додин, описанный Одорико, изображен в манускрипте Français 2810, хранящемся в Национальной библиотеке Франции, в котором на одной из миниатюр показано расчленение трупа при помощи копья на белой поверхности, напоминающей стол для аутопсии. Один из персонажей, наблюдающих за сценой снаружи, указывает товарищу на происходящее, в то время как в пустом пространстве справа виднеется очаг, в котором будет приготовлено мясо, а вглубине другие участники банкета поедают человеческие члены из расставленной посуды (рис. 20).

Похожие церемонии с включением некрофагии отсылают к типу эндоканнибализма, который имеет целью превращение тела в захоронение, оставляя таким образом живым жизненную энергию мертвых, чтобы воссоединить в ходе ритуала ушедших с семьей и общиной и в конце концов уничтожить останки, дабы избежать процессов разложения, которые в других социумах скрывают с помощью погребения (то, что в антропологии называют «отречение от трупа»[492]). Туземцы из Додин, утверждает францисканец, едят тело любого умершего, чтобы не отдавать его червям, в то время как, согласно рассказу Поло, если бы черви, после того как труп был съеден, погибли бы от голода сами, вина пала бы на душу умершего. В одном из сокращений произведения Одорико, наоборот, утверждается, что некрофагия обусловлена необходимостью избежать гниения погребенных тел, в страхе, что Бог, «обиженный вонью», может не принять души умерших «в свою славу»[493]. Поло уточняет, что в Нагур каннибализм не ограничивается похоронами: если «могут схватить кого-нибудь из соседних селений», за которого невозможно получить выкуп, его съедают[494].

Дистанция между культурами и глубокое непонимание вынуждает хронистов видеть в туземцах мерзкий и дикий народ, который питается «всякой падалью», видя в каннибалах чудовищных существ.

Но о самых настоящих монстрах есть еще что сказать.

4. Монстры

Средневековая цивилизация подозрительно относится к смеси, гибриду, скрещиванию, беспорядочному и разнузданному, всему тому, что нарушает порядок Творения. Эта бунтующая вселенная выселена не только на поля, за границы текста иллюминированных кодексов, но и за границы христианского общества (лат. communitas), в опале на капителях церквей, в пространстве мифа и сказок.

Но эта вселенная постоянно норовит вырваться из плена.

Монстры постоянно попадаются на пути у средневекового человека, прорываются из литературы, мифа и легенды в повседневность, усеянную волшебными событиями, явлениями, демоническими уловками и всяческими чудесами. Среди гигантов, драконов, орков и ведьм кишат твари, жадные до человеческой плоти.

От семейства псовых берут начало оборотни и собакоголовые монстры, идущие по двум разным линиям развития. Человек-пес может обладать невероятно положительными качествами: даже вне зависимости от восточной традиции собакоголового святого Христофора (святого Христофора Кинокефала) или блаженных с собачей головой на тимпане базилики Везле в Бургундии, достаточно подумать о святой гончей Гвинефор, чей культ развился начиная с XIII века и был изучен Жан-Клодом Шмиттом[495].

Однако в большинстве случаев кинокефал оказывается диким и, прежде всего, опасным. Так Поло объясняет в своем изумительном описании Андаманских островов: «у всех с того острова собачья голова, и зубами и носом они походят на большого мастифа […] это плохой народ, они едят всех, кого удается схватить из другого поселения»[496].

Кинокефалы часто присутствовали в качестве рас полулюдей еще в таких классических источниках, как Плиний, Мегасфен, Тертуллиан, и впоследствии населили народные рассказы и легенды в Средние века[497].

В «О граде Божьем» святой Августин упоминает о них, размышляя о происхождении чудовищных народов, категорически не желая верить в их существование: «даже не знаю, что сказать о кинокефалах, так как собачья голова и лай больше напоминают зверя, чем человека. Но нет необходимости допускать существование всех тех людей, о которых говорят»[498]. Существуют они на самом деле или нет, кинокефалы присутствуют в большом количестве произведений: их детально описывает «Книга монстров», можно найти в «Письме Александра к Аристотелю» и в «Послании о чудесах Востока». В IX веке Ратрамн из Корби составляет «Эпистолу о Кинокефалах» (лат. Epistola de Cynocephalis), задаваясь вопросом, имели ли они право на спасение, в то время как Фома из Кантемппре, будучи скептиком, повторяет заключения Августина[499]. Одорико да Порденоне говорит об обитателях «Никовера», что «у всех у них голова собаки, и они обожают быков […] и если хватают кого-нибудь в битве, за кого нельзя выпросить плату, съедают его»[500]. Джон Мандевиль описывает canopholez, антропофагов острова Накумера, поедающих пленников, взятых во время битвы, и останавливается на гигантах, которые «с большей охотой едят человеческое мясо, чем какое-либо другое»[501].

Гигант людоед – это типичная фигура литературы: в романе «Клари и Лари» (лат. Claris et Laris) их целых три, а одного из них застают в момент совершения преступления. Навевающие страх гиганты – описанные Данте, из-за их неизмеримых пропорций, как животные, похожие на китов и слонов, от которых «там для людей нет никакой защиты» (Ад, XXXI, 57)[502] – появляются и в рыцарских поэмах XV и XVI века, начиная с произведения Бойардо.

В V песне первой книги «Влюбленного Роланда» протагонист в отчаянных поисках Анжелики побеждает гиганта, который вот-вот должен был съесть сына одного старого пилигрима[503]. В следующей песне паладин сталкивается сначала с гигантом Замбардо, потом с другим «безразмерным» одноглазым гигантом, с «кровавой бородой и челюстями»[504], который пожирал своих пленников сырыми, только вот потом жаловался, что блюдо не очень ему нравится. Вот что рассказывает пожилой монах:

Колосс, видя, что паладин был в цвету своей молодости, большим и «крепким, как хороший баран», представляет, насколько он будет изысканным блюдом и что его нужно проглотить целиком за раз: «на ужин я съем его целиком, / Здесь только одним плечом можно наесться»[506].

Таким же образом в «Песне Иерусалима» (фр. Chanson de Jérusalem) встречаются гиганты и чудовища людоеды, некоторые безголовые, с глазами и носом на спине, наследство классической традиции. А дракон Сатенас из эпической поэмы о первом крестовом походе «Несчастные», упорный пожиратель людей, воскрешает в памяти жестокости неверных (vv. 1565–1580). Охваченный дьяволом, он съедает своего отпрыска Эрноула, оставив только череп (vv. 2513–2524), но его брат Бальдовино де Бове пронзает ему сердце в последующих строфах, которые перенимают мотив борьбы со змеем, самой выразительной метафорой борьбы между добром и злом: добро в образе вооруженных пилигримов (в фигуре Бальдовино) и зло, то есть сарацины, представленные змеем.

Но самым знаменитым пожирателем людей остается все же орк: пережив классическую эпоху и раннее Средневековье под покровом фольклора, демон людоед пересекает века, оказываясь героем сказок, новелл и рыцарских поэм позднего Средневековья и эпохи Возрождения, будучи уже монстром антропофагом по определению.

В ходе XIV века такие авторы, как Боккаччо и Ристоро Каниджани, пишут об обычае прибегать к этому отталкивающему образу, чтобы пугать самых маленьких: еще в XV веке гуманист Маффео Веджо жалуется на похожие обычаи, объясняя, что нет смысла тревожить чувствительность самых маленьких рассказами об орке-пожирателе в воспитательных целях. И действительно, во второй половине того же века монстр вновь пугает и пожирает младенцев в «Морганте» (итал. Morgante) Луиджи Пулчи и в «Колыбельных» (лат. Naeniae) Джованни Понтано[507].

Он угрожает в массе своей не хотящим спать и непослушным детям, «которые плачут по ночам и шалят», «которые запачкали простыни», «которые писаются, и он проглатывает их в его ужасную пасть», читаем мы в Quinquennius, VI эклоге Понтано, который, по примеру «Колыбельных», посредством диалога между матерью и ребенком дает точное и ужасающее описание затаившегося чудища: свирепое лицо, щетинистая борода, прожорливая пасть, кровавые клыки[508]. Он хромает, как дьявол, и порой как дьявол летает[509].

Иногда у него бывает даже хвост, который орк использует, неожиданно унявшись, чтобы приласкать послушных детей, позволяющих податливо выискивать у себя вшей[510]. Иногда он слеп (возможно, из-за взаимопроникновения с образом Циклопа), что не делает его менее опасным, так как орки ориентируются с помощью острейшего нюха. Эта их характеристика продолжает жить в сказках вплоть до их письменной редакции фольклористами в XIX веке с традиционной рифмой в итальянских вариантах: «Ух ух, чую гадкий христианский дух». Прожорливый орк постоянно встает на пути у героев рыцарских приключений, начиная, опять-таки, с паладинов поэмы «Влюбленный Роланд».

В III песне III книги Мандрикардо спасает Лючину, дочь короля Кипра по имени Тибиан, от орка антропофага по типу Полифема («на месте глаз у него две костяные ягоды»), «который обычно питается человеческим мясом, / а на случай жажды держит в вазе человеческую кровь». Физическая сила монстра, «страшного и измазанного алой кровью», с зубами, «торчащими изо рта, как у вепря», преобладает даже над гигантами, которых он также безнаказанно пожирает. И все же орк не может противостоять хитрости, или удаче, Мандикардо, которому удается сбросить его с обрыва. Когда герой оказывается в пещере, чтобы спасти своих друзей, пред ним открывается жуткое зрелище:

Топос о «месте заключения» – будь то клетка, подвал или пещера – надолго задержится в сказке, вместе с сердобольной женой монстра, которая в «Неистовом Роланде» (итал. Orlando furioso) помогает жертвам сбежать, подсказав им спрятаться среди стада овец, покрыв их овечьим жиром, чтобы обмануть тончайший нюх ужасного супруга (еще одна очевидная отсылка к Циклопу).

Фигура орка продолжает ассоциироваться с каннибализмом, как, например, у Ласка (Антонфранческо Граццини) в шутовской версии «Лекция маэстро Никкодемо о колбасном Капитуле». И продолжает оставаться характерным элементом последующих поэм, начиная с «Пантамерона» (итал. Pentamerone) и вплоть до «дикого Магорто» из «Вновь захваченного Мальмантиля» (итал. Malmantile Racquistato) Перлоне Зиполи (псевдоним Лоренцо Липпи; песнь VII, vv. 54–56), обладая «животом, словно большая бочка», «свиными клыками», «ртом как клоака» и «совиным носом, из которого постоянно течет в рот»: «Мясо он разделывает на разные и большие куски, / а из кожи делает макароны. / Из костей потом он делает зубочистки».

Низведенный до детской страшилки и дошедший до нас в сказах, орк представляет собой последний безобидный след мрачного воплощения голода: он надолго навис «над западной культурой, словно тяжкое угрызение совести», пытаясь изгнать посредством своего комического и гротескного образа «кошмар коллективного сознания, внедренный христианским религиозным табу, отнюдь не известным другим культурам, которые воспринимают каннибализм не только лишь в качестве системы питания»[512].

5. Оборотни

Одним из самых свирепых пожирателей людей, несомненно, является оборотень.

И все же с точки зрения теологии средневекового оборотня не существует: какая бы то ни было мутация субстанции тел не может подразумевать возможность существования силы, находящейся в конкуренции с божественной, в состоянии действовать самостоятельно и с той же эффективностью. Верования в метаморфозы оказываются таким образом частью языческих предрассудков, от которых хороший христианин должен держаться подальше.

Наперекор теологам и теоретикам, анекдоты, мифы и рассказы о человеке-волке никогда не переставали циркулировать, как не прекращало расти число историй о его нападениях на неудачливых прохожих и невинных младенцев. По счастью, учение Августина позволяло допустить фольклорный мотив об оборотнях без того, чтобы скатиться в superstitio (рус. «предрассудок») благодаря идее о phantasticum (рус. «призрак, образ»), то есть о двойнике, неподвластном человеческому контролю, когда человек теряет сознание, и который может быть использован демонами для создания иллюзий. Метаморфоза оборотня приобретает таким образом видимость, но не становится реальной: существует в виде некоторого раздвоения личности только на чувствительном уровне[513].

И все же многие вполне достойные авторы продолжали считать процесс превращения в оборотня настоящей трансформацией: Гервасий Тильберийский подозревает, что она зависит от лунных фаз и в «Императорских досугах» (лат. Otia imperialia) останавливается на истории одного лишенного наследства мужчины благородных кровей, который «в волчьей шкуре пожирал детей и уродовал взрослых своими укусами дикого зверя»[514].

С другой стороны, та же теория о мнимых метаморфозах совсем не исключала реальности действий оборотней. В «О вселенной» (лат. De Universo) Гийома Овернского описан демон, который овладевает человеком, заставляя его поверить в то, что он является диким зверем. Затем демон прячет тело жертвы в тайном месте, а потом вселяется «под видом волка» (лат. in specie lupi), либо появляется сам «в образе волка»[515], нападая на людей и животных, приводя их в ужас, отчего они бегут при его появлении в страхе, что он их съест.

Яростный и жуткий пожиратель детей соседствует с безобидным оборотнем, чья диета не подразумевает никакого белка человеческого происхождения. Положительные образы присутствует прежде всего в северной мифологии; безопасный человек-волк дает о себе знать, более того, в последнем двадцатилетии XII века в «Топографии Ирландии»: речь идет об оссорианах, которые искупают несостоявшееся признание дуалистической природы божества. Настолько же безобидными будут главные герои коллективных метаморфоз, описанных в XVI веке Каспаром Пейцером в странах Балтики[516].

В литературе присутствуют и другие примеры таких текстов, как «Артур и Горлагон, Бисклаверет, Мелион и Бикларель» (итал. Artù e Gorlagon, Bisclaveret, Melion e Biclarel), принадлежащих литературной традиции, связанной с оборотнями, распространившейся в период с XII по XV век. Повествовательная схема всегда одна и та же: справедливый и добрый правитель, способный превращаться в волка, не может вернуться в свой человеческий облик из-за обмана злой женщины и только в конце сможет снова стать человеком и вернуть свое королевство. Фигуре жестокого тирана антропофага противопоставляется добрый король, привычному волку пожирателю – волк кроткий, который оказался в состоянии укротить свои животные инстинкты и вернуться, несмотря на звериное обличье, в человеческое общество. Необратимой метаморфозе, которая обличает и наказывает злодеев, противопоставляется ритуал посвящения, по исходу которого персонаж развивается в положительном ключе.

В чем состоит существенная разница между волком-тираном и волком-королем? Волк-король никогда не потреблял человеческой плоти: вот что делает возможным конечный катаморфизм и повторное включение главного героя в социум.

При переходе в XVI век оборотень постепенно исчезает из литературной вселенной и переходит в область демонологии. С этих пор говорить о нем будут судьи, медики, духовенство, формируя корпус источников, берущий начало с трактатов о теологии и демонологии и вплоть до мануалов инквизиторов, юридических актов, размышлений об отдельных судебных процессах, диалогов гуманистов и, наконец, медицинских трактатов.

С этим перемещением оборотня связано радикальное изменение его исконной природы: новый оборотень – это дьявольское существо, воплощающее в себе коварную метаморфозу жаждущих крови колдунов и ведьм. Людоедской ненасытности нового гибрида соответствует добровольная метаморфоза: если в литературе XIII и XIV веков превращение в оборотня обусловлено кознями злой женщины, то в свидетельствах позднего Средневековья и Нового времени осведомленный мясник идет на преднамеренную трансформацию, которая позволяет ему совершать гнусные деяния под личиной волка.

С другой стороны, целая пропасть разделяет литературного героя и преступника, преследуемого святой инквизицией: под звериным обличьем один остается членом социальной элиты, а другой грубым деревенщиной. Оставив двор, оборотень бродит по деревенским просторам среди полей, сеновалов и виноградников. Он больше не король и не вассал, произошло его социальное падение: он обретает образ полоумного грубияна, бедного отупевшего существа, чьей умственной недостаточности соответствует его озверевший образ.

Вот какой портрет всплывает на поверхность из источников знаменитых процессов, как, например, над Жаном Гренье, Жилем Гарнье, Жаком Руле и Клаудой Жампрост: внешний вид этих персонажей отличается звероподобностью до самой метаморфозы, дающей намек на настоящую природу виновного[517]. Топосам демонического образа соответствует реальное социальное положение главных подозреваемых: происходя по большей части из самых бедных слоев общества, они часто оказываются одиночками. Например, женщинами без родственников либо молодыми девушками с расстройствами личности, которые, по причине своей маргинальности, притягивают подозрения самых цельных представителей христианского общества.

Ведьма ассоциируется с оборотнем уже в свидетельствах XV века: «Отчет об охоте на колдунов и ведьм, проводившейся с 1428 года в Сионской епархии» (фр. Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion) Ганса Фрюнда утверждает, что среди членов колдовской секты «было много тех, кого злые духи научили превращаться в волков»[518]. «Молот ведьм» останавливается на мнимой метаморфозе человека, одержимого демоном, скитающегося обитателя пещер и жертвы галлюцинаций с каннибальским подтекстом, которые доводят его до того, что он видит во сне, а потом и верит в то, что он бродит по округе в животной форме, терзая детей. Вот как это объясняется в тексте: «на самом деле, это делал дьявол, приняв волчий образ, и он ошибочно думал, что пожирал их, видя это во сне»[519]. Суть всегда остается той же: из действительной сути вещей человеческий глаз воспринимает только внешнюю оболочку, то есть случайность. И вот мнимые волки могли быть спокойно брошены в огонь самого настоящего костра.

6. Маски

Сказка «Гензель и Гретель», переданная Братьями Гримм, как и «Мальчик с пальчик», имеют средневековое происхождение, но вера в ведьм-людоедок имела свои предпосылки. Укоренившаяся в античном фольклоре и литературе, ведьма пожирательница вступает в Средневековье в образе, унаследованном от классической культуры, в свою очередь пропущенном через фильтр новых германских традиций: богатое наследие устной культуры, которая оставила лишь немногие следы в письменности, среди которых присутствуют некоторые свидетельства юридического характера.

Салический закон установил наказание в 8000 денаров (20 сольди), если «ведьма съест человека и признается в этом»[521]. Эдикт Ротари подтверждает поверье в так называемых «масок» (лат. mascae) людоедок, которых лонгобарды считали зловредными женщинами, способными совершать зло и каннибальские преступления на расстоянии благодаря способности поглощать «изнутри» живого человека. Обвинение в подобном колдовстве, скорее всего, позволяло объяснить скорую потерю веса при некоторых патологиях и дать выход ощущению бессилия перед физическим упадком дорогого человека[522].

Население и в самом деле могло ответить на зловредные влияния со стороны масок поистине драконовскими методами. Норма 147 касается убийства «девицы вроде ведьмы, которую считают маской» (лат. ancillam quasi strigam, quem dicunt mascam), то есть представительниц альдиев[523] или «чужих» рабынь, обвиняемых в поглощении жертв колдовскими способами. Норма устанавливает выплату хозяину за убийство подозреваемой, в то время как ничего не говорится о возможном самосуде над свободной женщиной – в определении лангобардов, – обвиняемой в таком же преступлении: альдийки и рабыни безусловно являлись более легкими мишенями обвинения.

Из закона ясно следует намерение законотворцев провести грань между христианством и язычеством: «христианскому сознанию кажется невероятным и невозможным, чтобы женщина могла поглотить живого человека изнутри»[524]. Похожее уничижительное отношение можно заметить в Капитулярии Карла Великого, обнародованном между 775 и 790 годом, по случаю брутальной победы над саксами и их насильного обращения в веру:

Вера в ведьм-людоедок приписывается языческому обычаю (лат. secundum morem paganorum) и вызвана дьявольским обманом (лат. a diabulo deceptus), и подстрекатели к убийству предполагаемых ведьм и колдунов, как и сами убийцы, будут наказаны смертью.

Фраза «есть людей» (лат. homines commedere), использованная в Капитулярии по отношению к колдовским практикам, включает в себя, с лингвистической точки зрения, представление о более прямолинейной форме антропофагии, нежели «поглощать изнутри» из Эдикта Ротари. Саксонский Капитулярий отличается большей точностью и в трактовке действий, совершенных над трупом ведьмы (или колдуна), который можно сжечь или же в свою очередь съесть, приписывая каннибальские ритуалы не только колдуньям, магам и целительницам, но всему языческому населению. Тому, кто съедал ведьму, полагалось наказание, параллельное преступлению, то есть поеданию тела ведьмы с намерением приобрести ее силы.

Не стоит исключать возможной функции оберега, стоящей за этой практикой, которая во многих обществах направлена на предотвращение мести со стороны духа умершего (обычай, чей смысл схож с упомянутой выше suppa)[526]. К сожалению, из-за недостатка источников, реконструкция ритуалов остается на стадии гипотезы; отчетливо ясно только как это поверье проводит границу, согласно законотворцам, между новой религией и предыдущими традициями: с этой точки зрения санкция становится одним из видов навязывания христианского обычая.

Пенитенциалий Буркарда Вормсского повторяет, наконец, осуждение подобных предрассудков:

7. Ведьмы

В позднее Средневековье все давно поверили в ведьм-людоедок, включая те самые ясные умы, которые должны были защищать religio (рус. «вера») от superstitio (рус. «заблуждение»). Нововведение касается того факта, что антропофагия теперь вменялась не отдельным индивидуумам, а целым организованным сектам ведьм и колдунов, посвятивших себя демону.

Рождение этой новой модели совпадает со становлением стереотипа о шабаше, чьи корни уходят во вторую половину XIV века. В этот период с обоих склонов западных Альп строчат доносы о демонических соборах, дошедшие до нас в современных и последующих им источниках, как, например, «Муравейник» (лат. Formicarius) Джованни Нидера и трактат XVI века Бернардо Ратеньо[528]. На этой ранней стадии обвинения в ведьминском каннибализме были уже достаточно сформированы: антропофагия является одним из основных элементов представления о шабаше.

Здесь присутствует уже привычная нам форма детоубийства и последующего каннибализма: ярость ведьм должна была быть направлена как против своих детей, согласно мнимому обычаю еретико-дуалистических сект, так и детей за пределами собственной группы, обвинение во многом схожее с обвинением в жертвоприношениях христианских детей, которое выдвигали против иудейских общин. Считалось, что тело младенца пожирали в ходе извращенных и сексуализированных церемоний или использовали в приготовлении таинственных порошков и мазей, способных вызывать превращения и иллюзорные перемещения, благодаря которым посвященные Сатане были в состоянии слетаться на сборы, колдовать, красть новорожденных, бродить в тени в зверином обличие, не покидая при этом своей постели.

Руководства инквизиторов и следственные протоколы содержат тщательные описания приготовления подобных трупных отваров и смертоносных мазей, останавливаясь на ингредиентах с невероятной придирчивостью, больше свойственной фармакопее. В «Муравейнике» мы найдем указание о применении специальных котлов для варки младенческих тел с целью добыть из них «съедобную и питьевую» материю[529].

Младенческий жир – это незаменимый компонент любой смеси. Он упоминается в двух трактатах, составленных в Салерно около 1435 года: анонимный текст «Заблуждения катаров» упоминает одну секту, чьи адепты для ночного полета будто бы использовали мазь из «жира вареных и жареных детей», смешанного с останками «очень ядовитых животных», как то «змей, жаб, ящериц и пауков»[530]. В «О заблуждениях магов и колдовстве» (лат. Ut magorum et maleficiorum errores), написанном юристом Клодом Толозаном на основе сотни процессов, проведенных в окрестностях города Бриансон, жир упоминается в качестве средства для создания иллюзии ночного полета или поглощаемого из чистого обжорства: ведьмы его «готовят и тут же съедают» вместе с дьяволами[531].

В «Отчете об охоте на колдунов и ведьм, проводившейся с 1428 года в Сионской епархии» (фр. Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion) утверждается, что среди членов ведьминских сект некоторые «убивали своих детей, жарили их и ели»[532]; «Муравейник» указывает, что в «герцогстве Лозанна некоторые ведьмы приготовили своих собственных новорожденных детей и съели их»[533]. «Заблуждения катаров» сообщают новость о том, что «некоторые люди убили и съели собственных сыновей и дочерей», приводя в пример некую Жанну Ваканда, ведьму, отправленную на костер в ночь святого Лаврентия, которая «призналась в присутствии всего народа в том, что она съела ребенка своей дочери и убила его вместе с другой женщиной, чье имя упомянуто в том же процессе»[534].

Наряду с незаменимым семейным каннибализмом присутствуют и преступления в экзоканнибализме. «Молот ведьм» повествует об эпизоде, который, возможно, имел место в графстве Бурбия и закончился сорока приговорами к сожжению на костре: «некто, у кого был украден ребенок из колыбели, подглядывая за ночным сборищем женщин, увидел и заявил, что ребенок был убит и пожран, после того как у него была выпита вся кровь»[535].

Ганс Фрюнд описывает засады ведьм, уточняя ход действия преступлений: дети, которых убийцы с силой прижимали к собственному телу, «после продолжительной болезни, умирали […] и после того, как их хоронили, они доставали их ночью из могил и тайно их поедали»[536]. В «Муравейнике» есть признание одной из людоедок, посвятившей себя убийству еще не крещенных или не защищенных знаком распятия и молитвами младенцев, в то время как согласно «Заблуждениям катаров» сатанические секты праздновали прибытие нового члена за трапезой с «жареными и вареными» трупами[537] младенцев, задушенных во время отдыха их родителей.

Пред нами предстает устрашающая картина: послушники секты скрываются среди обычного люда, проникают с лицемерным сочувствием на похороны собственных жертв, оплакивают умерших, утешая членов семьи и друзей; хамелеоны, они скрывают свои коварные инстинкты в тени до того момента, как, сбросив маску приличия, побегут доставать из-под земли младенческие останки, чтобы накрыть столы сатанинских банкетов, оставив в могиле только голову, руки и ступни обезображенных тел[538].

Чтобы защитить себя от подобного ужаса, необходимо распознать предателей, скрывающихся в толпе верующих: приспешники Сатаны избегают таинства и знака креста, они помечены знаком демона и по большей части участвуют в женских сборищах. Определенная категория женщин, в частности, привлекает к себе подозрения и клевету, особенно в случае преждевременной смерти молочного младенца: повивальные бабки.

Эти знатоки жизни считались смертоносными Парками: они легко становились козлами отпущения по случаю бесплодия, импотенции, тяжелых родов, абортов, выкидышей и смерти в колыбели. На акушерок и целительниц неизбежно падало обвинение в чернокнижии, детоубийстве, каннибализме, манипуляции плодом и трупами. Как в классической Античности Плиний остерегал от сглаза со стороны повивальных бабок (лат. obstetrices) и проституток (лат. meretrices) с использованием расчлененных абортов и менструальной крови; похожие практики приписывали ведьмам Граций и Лукан[539]. Недостаток документов из раннего средневекового периода не позволяет на продолжительном временном промежутке наметить неразрывную линию развития, но, несомненно, в рамках германской традиции подобные поверья нашли плодородную почву, вплоть до того, что их упоминают еще в эпоху Модерна (Жан Боден, например, ссылается на норму салического закона)[540].

Начиная со второй половины XV века, вместе с представлениями о мнимых колдовских практиках, умножаются подозрения против повивальных бабок. В том же «Молоте ведьм» им посвящаются несколько глав, в доказательство тому, что глубоко укоренившееся и архаическое недоверие к практикам и знаниям, которые не подлежат мужскому контролю, продолжало жить[541].

В начале следующего века представление о каннибальском ритуале кристаллизуется, а с ним крепнет связь между колдовством, детоубийством и оборотнями. Помимо богатого процессуального наследия, фигуры ведьмы и оборотня-пожирателя обретают ясный рельеф в таких текстах, как «О демономании колдунов» (фр. De la Démonomanie des sorciers) (1580) брата Клода Прие; «Разговор об оборотнях» (фр. Discours de la lycanthropie) (1599) Жана Бовуа де Шовинкур; знаменитые «Отвратительные речи волшебников» (фр. Discours exécrable des sorciers) (1602) Анри Боге; и, наконец, «Картина непостоянства злых ангелов и демонов, в которой широко обсуждаются колдуны и колдовство» (фр. Tableau de l’Inconstance des mauvais anges et démons, où il est amplement traité des sorciers et de la sorcellerie) (1612) Пьера де Ланкре.

То, что раньше было подозрением, теперь выражается в форме неподдающихся обсуждению тезисов. Жан Боден уверяет:

И так выражается Бовуа де Шовинкур о личности волков пожирателей: «эти волки, которых мы понимаем волками и которые сами того же мнения, на самом деле ведьмы, что обанкротились перед Церковью Божей»[543].

Антропофагия стала неизменной частью процесса превращения: пре-трансформация, при которой составляются мази, лекарства, отвары, зелья, необходимые для метаморфозы; пост-трансформация, чтобы дать выход зверской прожорливости демона-ведьмы. Созрев, поверья о каннибальских ритуалах ведьм составляют податливый и сложный гибрид всех предыдущих типов обвинения в ритуальном убийстве: mélange из самых отвратительных стереотипов против христиан, язычников, еретиков, иудеев, обогащенных щепоткой фольклора об оборотнях и фрагментами из языческой мифологии.

К этим основным направлениям можно добавить, говоря о шабаше, самую настоящую переработку всего корпуса средневековых представлений о каннибализме: тема матерей-антропофагов, съеденного сердца, съеденных зародышей, представлений о монстрах, евхарестических мотивов, рецептов, вдохновленных современной людоедской фармакопеей. Подобный синкретизм, обогащенный этнографическими открытиями новых народов Америки, посредством литературы, сказок, мифов и легенд обречен дожить вплоть до наших дней.

8. Против природы

Антропофагия преследовалась инквизиторами как противоестественная практика. «Заблюждения катаров» выделяет два вида колдовских преступлений: зверские и противоестественные (лат. ordine nature minime servato, sed dyabolice et bestialiter, т. е. «лишь в малейшей части сохранивший природный порядок, но дьявольский и зверский»), гнусные и беспорядочные (лат. nephanda, scleratissima et inordinata[544]). В «Молоте ведьм» читаем: «некоторые ведьмы, которые идут против наклонностей человеческой природы, скорее даже против наклонностей какого-либо другого зверя, за исключением только лишь волка, обычно пожирают и едят детей»[545]. Согласно Якову Шпренгеру и Генриху Крамеру, поедание малолетних является выражением конфликта с естественными инстинктами не только в людях, но и в животных (за исключением волков). А Бовуа де Шовинкур не верит в то, что и «естественные волки» способны на подобное: речь шла о демонических существах, «о людях, настолько потерявших свое естественной обличье, что это привело к искажению их первоначальной основы, оставив эту божественную форму; меняясь и перевоплощаясь в настолько мерзкую, жестокую и дикую тварь»[546].

В основе до такой степени радикальных мнений была традиция, установленная еще Отцами Церкви, согласно которой не было более противоестественной пищи, чем человеческая плоть[547]. Эта установка отражается в лексике историографических и летописных свидетельств, начиная с Прокопия Кесарийского, который, повествуя о событиях греко-готской войны, считал «противоестественным» вынужденный каннибализм отчаявшихся римлян[548]. В последующих текстах, выражение inumanamente (рус. «бесчеловечно») встречается все чаще: среди разных хронистов, например, Томмазо Косто оценивает таким образом акт потребления крови, в то время как Маркионе ди Коппо Стефани использует термин bestialmente (рус. «зверски») при описании яростной толпы во время каннибальской расправы[549].

«Бесчеловечное» соседствует со «зверским»: Рауль Канский осуждает жестокие события в Мааррет-эн-Нууман, считая их ужасным поведением, достойным «диких тварей» (лат. aemulati sunt feras) и «псов». Гийом Тирский уточняет, что речь идет о «пище настолько гнусной и чумной, что потреблять ее противоречит человеческой природе»; действительно, Бальдерик Бургулийский считает необходимым уточнить, что, хоть тела и принадлежат туркам, речь идет, «конечно, о человеческой плоти»[550]. Даже в литературе людоедство считается бесчеловечным и зверским: в «Аду» Данте трапеза графа Уголино ужасна (лат. fiero); речь идет о «пище зверской и бесчеловечной», объясняет Бенвенуто да Имола, так как естественным образом человек не питается себе подобными (лат. naturaliter enim homo non comedit hominem[551]). А также в театральном тексте об осаде Самарии, Mystères de la Procession de Lille, мать, которая пожертвует своим ребенком, возражает своей товарке, что это кажется ей «слишком бесчеловечным»[552].

Примеров можно набрать с лихвой.

Каким образом можно определить «противоестественное» действие? Каким образом оно отличается от обычной хищнической агрессии плотоядной твари? Антропофагия – это акт, идущий наперекор человеческой природе или разуму?

Обращаясь к средневековым свидетельствам, необходимо понимать, что значение термина natura в Средневековье категорически отличается от того, что под этим термином понимали в классическую эпоху либо же в наши дни. «Следовать природе» в Средневековье мало что имеет общего с жизнью на деревьях по образу Итало Кальвино[553]: эта сентенция не предусматривает никакого возвращения к доисторическому образу жизни, а, наоборот, предписывает строгое соблюдений границ, разделяющих человеческое от зверского, в соответствии с законом божьим.

Для средневекового человека «следовать природе значит», парадоксальным образом, «следовать разуму»[554].

Все живые существа находятся в равновесии между собой на основе нерушимого иерархического порядка: Бог, человек, животные, растения, неодушевленная материя. Превосходство одного существа над другим отражается в пищевой цепи, согласно которой высшее существо питается низшим по порядку. Поглощение человеческого существа, будь то равным ему существом или животным, подрывает в основе своей динамику, установленную Богом. Любое отклонение запрещено: это ясно видно из обращения Фомы Аквинского к учениям Аристотеля в XIII веке. В своем комментарии (лат. Sententia libri ethicorum) к «Никомаховой этике» Аристотеля Аквинат объясняет, что удовольствия, не имеющие природного начала, могут выйти «за пределы человеческого существования, становясь похожими на чувства, присущие зверю»[555]; антропофагия больше, чем какое-либо другое извращение, определяет зверскую сторону человеческой натуры. У Фомы каждому типу зверского вырождения соответствует своя форма каннибализма:

1. Животная природа и наследственная патология: обнаруживается, «когда некоторые люди на психофизическом уровне обладают некоторой искаженной и извращенной расположенностью»[556]. Соответствующим примером каннибализма является садист, убивающий беременных и пожирающий зародышей («согласно рассказу о мужчине, который распарывал живот женщинам, чтобы съесть зачатых детей еще в утробе»[557]).

2. Болезнь и безумие: поражает здорового человека, превращая его порывы в зверские, по причине физического нарушения или психологической травмы, настолько тяжелой, что доводит его до «безумия», изменяя природу потерпевшего, создавая «расположенность, отличную от предыдущей». Приведенный пример описывает «индивидуума, который, сойдя с ума, принес в жертву свою мать и съел ее, убил также своего брата по рабству, съев его печень»[558].

3. Плохие привычки: речь идет о «противоестественных действиях, которые приносят удовольствие, войдя в привычку»[559]. В эту категорию входят типы поведения, имеющие причиной плохое воспитание, из-за которых дети повторяют во взрослом возрасте насильственные действия, которые они претерпели в детстве, а также неприличные обычаи в моде у некоторых народов.

«В зверстве меньше вины, но тем оно ужаснее»[560], пишет Фома по стопам Аристотеля. Озверевший человек ведом извращенным инстинктом против своей воли, однако – хоть и не из злобы – он наносит больший ущерб, чем садист, который может поддаться уговорам разума:

Каннибализм, по причине своей неестественности, выходит за границы суждения о морали: наравне со зверством, он является «неразумным извращением». Импульс, движущий каннибалом, согласно Фоме Аквинскому, можно представить себе в качестве превращения человека во льва или свинью: склонность к каннибализму опаснее, чем плохое поведение, движимое злобой, так как лишает людей разума и делает их рабами собственных пороков и чувств, размывая границы человеческого. Хоть и «менее виновный», каннибал представляет собой тяжкую социальную угрозу: гнусный против собственной воли, по ту строну этических категорий, он является опасностью, которую необходимо уничтожить.

Этому извращенному образу антропофага соответствуют многие средневековые описания преступлений каннибалов. Мы уже встречали оборотня Жана Гренье, описанного в качестве «отупевшего идиота», чья животная оболочка намекает на его озверевшую сущность (как в описаниях, предшествующих метаморфозе тирана Ликаона). Другой типичной фигурой является мать-людоедка, а ее классическим воплощением – Мария из осады Иерусалима (и в самом деле, уже Флавий считает, что поступок Марии «противоестественен»[562] и именно поэтому больше всего подходит для того, чтобы эффективно выразить жестокость евреев). Снятие ответственности с виновных позволяет сделать из антропофагии совершенный инструмент метафизической высшей воли, превосходящей человека, давая возможность стигматизировать народы, уже запятнанные классическими стереотипами о дикости (фр. sauvagerie).

Тот же Фома Аквинский, например, чтобы охарактеризовать «зверское поведение» ссылается на обычаи скифов, которые – следуя восходящему риторическому климаксу в описании тяжести пищевого поведения – питаются сырым мясом, человеческой плотью и собственными детьми[563]. Зверство и каннибализм сливаются воедино и порождают образ, который средневековый человек наследует и сам создает, отталкиваясь от этнографических различий. Фильтр, с помощью которого на пороге Нового времени давно забытые пыльные скелеты прошлого на неизвестных континентах получали новую жизнь.