Несчастное сознание в философии Гегеля

I. Введение

В скептицизме сознание на опыте узнает себя поистине как сознание, противоречивое внутри себя самого; из этого опыта проистекает новая форма, сочетающая обе мысли, которые скептицизм удерживает непримиренными. Безмыслие скептицизма относительно себя самого должно исчезнуть, потому что сознание есть на деле одно сознание, в котором имеются оба эти модуса. Эта новая форма есть поэтому такая форма, которая для себя есть двойное сознание себя [с одной стороны] как сознания освобождающегося, неизменного и себе самому равного, [а с другой] — как сознания путающегося и извращающего себя, а равно и сознание этого своего противоречия. — В стоицизме самосознание есть простая свобода самого себя; в скептицизме эта свобода реализуется, уничтожает другую сторону определенного наличного бытия, но, напротив, удваивает себя, и есть для себя теперь нечто двоякое. В силу этого удвоение, которое прежде распределялось между двумя отдельными [сознаниями] — между господином и рабом, сосредоточивается на одном; удвоение самосознания внутри себя самого, которое существенно в понятии духа, имеется, таким образом, налицо, но еще не их единство, — и несчастное сознание есть coзнание себя как двойной, лишь противоречивой сущности[149]

Гегель на страницах, которые предшествуют тем, что мы будем исследовать, показал, как под воздействием диалектики чувственного сознания распадаются восприятие и рассудок. Он показал, как на смену ощущению приходит восприятие, которое превращает существенное в несущественное, и наоборот; восприятие напрасно пытается увидеть качества без вещей, а вещи без качеств, и рискует исчерпать себя в игре противоположностей неизменного и меняющегося; оно в свою очередь оставляет нас перед пустыми всеобщностями; благодаря борьбе сил, оказывающих воздействие и испытывающих его, первые постоянно превращаются во вторые, а сила и закон предполагают и упраздняют друг друга. Затем Гегель вводит нас в мир сознания и самосознания, но для того чтобы показать нам ту же самую борьбу тенденций, ту же самую игру сил.[150] Однако речь идет уже не о чисто логической диалектике, а о диалектике исторической и чувственной. И деление на две крайности, которые ощущались не двумя крайностями, а философом, их созерцавшим, теперь ощущается каждой из этих двух крайностей. Самосознание раздваивается на два противоположных термина, которые постоянно меняются местами друг с другом. Чтобы уловить, в чем заключается это раздвоение и каким способом происходит этот обмен местами, необходимо бросить взгляд назад.

Борьба между двумя сознаниями, сознанием господина и сознанием раба, которые меняются своим положением друг с другом, совершенно так же, как это делали крайности восприятия, а затем крайности рассудка, таким образом, что раб благодаря своему труду становится господином господина, а господин в действительности всегда был господином раба, эта борьба двух сознаний, кажется, завершается в тот момент, когда у Эпиктета и Марка Аврелия в самый разгар господства категорий «господина» и «раба», то есть внутри самой римской империи, сознание господина и сознание раба отождествляются друг с другом в самосознании как свободе от самого себя, и когда, признавая себя друг в друге, они заранее дают нам образ понятия, которое, в сущности, есть видение одного в другом и признание. Но после стоицизма сознание проходит через скептицизм. Стоицизм был возвышенным выражением определенного положения дел в imperium, складывавшимся из изолированных личностей, состояния «безоговорочной законности», пантеона, где статуи были совершенно похожи друг на друга и совершенно пусты. Благодаря этому универсальное было господствующим элементом, а крайняя степень индивидуальности, но индивидуальности как всеобщего, была полностью выявлена. Но стоицизм, связанный с imperium в то же самое время, когда он ее разрушал, оставался концептуальным. На самом деле самосознание в стоицизме — это «свобода от самого себя», поскольку он одновременно является и учением о рефлексии в себе, и усилием. Но он есть лишь эта «простая» свобода.

Скептицизм — это «осуществление» того, о чем стоицизм имеет лишь понятие; он является имеющимся у человека реальным «опытом» и противоречия, и свободы мышления. Эпиктет и Марк Аврелий обладали понятием свободы. Секст Эмпирик живет этой свободой. Он осознает несущественность иного по отношению к бесконечности мышления, осознает способом, еще неизвестным догматикам стоицизма. Из двух самых знаменитых школ первая является лишь подготовкой ко второй.

В то время как в стоицизме самосознание остается абстрактным, то есть, с одной стороны, отделяется от мира, который оно рассматривает как внешний себе самому и безразличный, поскольку он от него отличается, а, с другой — не углубляется в достаточной мере в само себя, чтобы увидеть всю свою собственную широту, в скептицизме мы имеем перед собой движение этого сознания к конкретному в том смысле, что оно осуществляет в себе отрицание реальности, которая просто полагалась как нечто должное (Sollen) в стоицизме. На самом деле, вместо того чтобы утверждать, что он не занимается внешней реальностью, он эту реальность отрицает.

Но это еще не все, так как скептическое сознание постоянно отрицает само себя: оно является осознанием игры сил и движения разума, той абсолютной негативности, которой является мышление, — которая, между прочим, полностью осознает себя лишь в несчастном сознании, но которая является скрытой пружиной Феноменологии в целом, так как последняя представляет собой рассказ о попытках сознания заполнить те разрывы и трещины, которые оно чувствует внутри себя. Момент отрицания, который подразумевался в ходе этой истории и который был причиной того, что один из терминов существовал лишь по отношению к другому и в конечном счете был другим, идея опосредствования, а также идея времени — эти три идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики, освещаются здесь ясным светом сознания. Благодаря этому мы также узнаем, что для того чтобы войти в храм света, где хоры и паперть совмещаются, необходим весь этот маршрут, вся эта дорога, на поворотах которых, как мы видим, последовательно исчезают чувственный признак и чувственная достоверность, восприятие и конкретная вещь, рассудок и сила. Более того, эта дорога не останавливается; она окружает лишенные тени опоры храма, где, как в глубинах «Я» поэта — романтика, сознание разоблачит себя перед сознанием и станет сразу и паломником, и жрецом, и богом.

Сознание было душой всего движения, которым Гегель до сих пор следовал, но только теперь оно на самом деле оказывается душой и понимает, что, объясняя вещи, оно фактически вело диалог с самим собой.

Такую бесконечность сознания Гегель называет абсолютным беспокойством. Как только оно определило какую‑либо вещь, оно замечает, что оно, скорее, является противоположностью той вещи, которую оно определило. Здесь имеет место нечто, подобное двуличию сознания; оно является непосредственной противоположностью того, под видом чего оно только что было определено. Это переворачивание сознания в то же самое время, как и его попытка завершить себя в самом этом переворачивании, будет главным процессом Феноменологии.

Оно постоянно раздваивается, оно является «отделением от того, что является простым или раздвоением, которое создает противоположности». Подобное расходится, и то, что расходится, объединяется — это закон полярности, который, как мы видим, действует в ощущении, в восприятии, в силе и, наконец, в сознании.

Сознание — это двойственность; на самом деле, оно не только существует для себя в той мере, в какой оно существует для другого, и только если оно признано, является истинным сознанием, но оно, в сущности, является раздвоением в самом себе — действием разделения, способностью видеть себя разделенным и, следовательно, единым; и удвоением, действием, выражающимся в способности видеть самого себя и, следовательно, видеть себя раздвоенным. Сознание постоянно является копией и половиной самого себя; и только понимая это, оно может найти равенство самому себе.

Его двойственность символизируется темой господина и раба; его еще абстрактное единство — темой стоицизма; единство его двойственности и его единства — и то, что можно назвать его троичностью, — той темой, которая будет темой Логоса.

Но необходимо в то же самое время сказать, что каждая из этих тем в каком‑то отношении перевертывается: раб становится, как мы видели, господином господина; а позже стоицизм, углубляясь в себя, становится скептицизмом и ведет к идее христианства.

Два сознания — господина и раба — соединяются; но они соединяются в той форме, которая испытывает воздействие со стороны двойственности и освобождается от всякого деления по отношению к внешнему, поскольку внешнего больше не существует, но оказывается разделенной в себе в той мере, в какой идея деления и двойственности свойственна сознанию. Не обнаруживается ли здесь определенный элемент самого понятия разума? Идея несчастного сознания именно в том виде, в каком она появится в христианстве или в романтизме, заставит нас ощутить один из отличительных признаков разума; но ни, собственно говоря, христианство в форме несчастного сознания, еще смешанного с чувственным, ни романтизм в действительности не достигают понятия; так как если двойственность понятия уже видна, его единство еще не выявлено; истинно счастливое сознание, разум, к которому необходимо прийти, будет и единым, и двойственным; будет, можем мы даже добавить, единым, двойственным и тройственным. Тогда перед нами произойдет возвращение раздвоенного сознания к себе, его примирение с самим собой.

Итак, этот элемент единства, который будет причиной радости самого разума, ранее стал причиной его страдания, так как он является незавершенным.

Действительно, если сознание, вначале раздвоенное в господине и в рабе, затем объединяется в сознании стоицизма, и если это было первое возвращение сознания к самому себе, то оно тем не менее было лишь ложным возвращением, так как за этим объединением следует в свою очередь раздвоение, перенесенное внутрь, которое является характеристикой несчастного сознания.

Скептицизм разрушил одну из крайностей, внешний мир; но в тот самый момент, когда он упразднил одну крайность, он обнаружил двойственность внутри той крайности, которая осталась. Отсюда его несчастье; так как скептик, каким его представляет себе Гегель, это не столько Монтень, сколько Паскаль; или это Экклезиаст, ставящий над ничтожностью творения бесконечную сущность Бога и не достигающий примирения этих двух идей.

Скептик осознает вечный переход от одной мысли к другой и понимает исключительно частный характер такого мышления. В то же самое время он осознает то, что в нем превосходит этот переход, поскольку он есть сознание негативности всякого содержания. Следовательно, он есть сознание частности и всеобщности всякого мышления. Но он не может мыслить одновременно две идеи; он только и делает, что переходит от одной к другой, не осознавая своего собственного единства, которое тем не менее внутренне ему присуще и даже является причиной его несчастья; так приносит ли что‑то больше страдания, чем противоположность внутри единства, к которому пришло сознание?

II. Несчастное сознание в иудаизме

Это несчастное, раздвоенное внутри себя сознание — так как это противоречие его сущности есть для себя одно сознание — всегда должно, следовательно, в одном сознании иметь и другое, и, таким образом, тотчас же как только оно возомнит, что оно достигло победы и покоя единства, оно из каждого сознания должно быть снова изгнано. Но его истинное возвращение в себя самого, т. е. его примирение с собой, выразит понятие духа, ставшего живым и начавшего существовать, так как этому сознанию уже присуще, как одному нераздельному сознанию, быть двойным сознанием: оно само есть устремление взора одного самосознания в другое, и оно само есть и то, и другое самосознание, и единство обоих есть для него также сущность, но для себя оно еще не дано себе как сама эта сущность, еще не дано как единство обоих.

Именно потому, что существует единство сознания вместо двойственности господина и раба, а также потому, что существует познание, существует и несчастье. Тождественное постоянно, вновь и вновь разделяется на две противоположности, двойственность постоянно возрождается за пределами единства.

Кроме того, в том несчастном сознании, которое порождает скептицизм, происходит вечный переход от одной идеи к другой, и противоположности не достигают бытия, сохраняющего их обоих в разуме, игры сил, аналогичной в духовной области тому, чем была игра сил в области материальной, того, чем позже будет в области нравственности игра лицемерия. Всякий раз, когда сознание верит, что оно достигло покоя и закатило свой камень на вершину единства, оно вновь выталкивается в разделение и сбрасывается в пропасть.

Несчастное сознание, следовательно, — это видение одного сознания в другом и единство этих двух сознаний; но оно еще не осознает, что является этим единством, так как в таком случае оно стало бы счастливым сознанием.

Вначале будут два индивида, затем одно раздвоенное сознание, которое осознает свое единство лишь в том смысле, что оно постоянно движется от одного из своих элементов к тому, который ему противоположен, затем единое сознание единого и двойственного; но дело именно в том, чтобы увидеть, как из такого единого и двойственного сознания в себе возникает единое и двойственное сознание для себя.

Фундаментальные черты несчастного сознания объясняются, таким образом, тем фактом, что оно является, но только имплицитно, единственным в своем роде сознанием двойственности; и тем самым единством, но не полностью осознанным, двух противоречивых крайностей. Двойственность, которая существует в себе, существует также и для себя, то есть она это ясно осознает. Однако единство двойственности не существует для него, то есть оно не осознает единства, тем не менее реального, этих двух моментов бытия. Следовательно, оно не осознает свою сущность, которая заключается в том, чтобы быть этим единством. Оно, можно сказать, является предвестником понятия, которое также является единством противоположностей, но оно предвещает понятие так, как Синагога с завязанными глазами предвещает Церковь. И эта Синагога собирает борющиеся и всегда непримиримые крайности, природа которых такова, что если желают уловить одну из них, то всегда оказывается пойманной другая. Предчувствие, но слепое, того, чем будет понятие.

Дело обстоит так, как если бы господин и раб были соединены в индивидуальном разуме таким образом, что если мы будем рассматривать его как разум господина, мы сразу же обнаружим его зависимость; а если мы будем рассматривать его как раба, мы сразу же увидим его независимость. Мы находимся между стадией материальной враждебности индивидов и стадией единства разума. Мы находимся на стадии духовной враждебности, стадии напоминания о предшествующей борьбе людей и призыва к единству, в котором эта предварительная враждебность будет необходимой.

Сознание все больше и больше ощущает то страдание, которое имеется в скептицизме; разум Монтеня, если он углубляет сам себя, становится разумом Паскаля. Паскаль более ясно видит свой внутренний мир; и лучше чувствует его единство, не осознавая его полностью. И именно потому, что сознание лучше чувствует свое единство, когда оно лучше ощущает свою разорванность. И в то же самое время оно знает, что стоицизм является не увеличением, но наоборот, уменьшением, утратой сознания.

Страницы, посвященные несчастному сознанию, содержат, следовательно, описание раздвоения сознания и его стремления к единству, к тому, каким мы видим его в религии. Христианство, на которое Гегель будет постоянно, хотя и завуалировано, намекать, будет подготовлено скептицизмом, как осознанием человеческой двойственности, и иудаизмом, как противоречивым осознанием абсолютной двойственности человека и Бога и их йеопосредствованного единства.

Было необходимо, чтобы после противоречий скептицизма сознание отправилось бы искать свою новую точку отсчета в другом месте, на Востоке. Иудаизм — это осознание двух идей, которые только подразумевались в скептицизме; еврей говорит в одно и то же время и по поводу себя самого, представляя себя иногда изменчивым, иногда неизменным: «Я есть тот, кто не существует; — Я есть тот, кто существует». «Он объединяет те две мысли, которые скептицизм считает разделенными». Он есть тезис и антитезис, но в рядоположенности, которая остается на том же самом уровне, что и они, которая не охватывает их в высшее единство и которое, следовательно, их разделяет. Отсюда следует, что такая рядоположенность может всегда быть лишь временной, и она постоянно вновь распадается на тезис и антитезис; достигнув одного, сознание постоянно возвращается к другому в бесконечном колебании. Пророк в том самый момент, когда он прославляет Бога, является пророком несчастья; его песни превращаются в жалобы. И еврейское сознание знает о своем противоречии. Оказывается, что оно является углублением скептицизма и воссоединением, между прочим, еще неполным, того, что в нем остается разделенным. Оно представляет собой религию возвышенного, где наиболее резко противопоставляются существенное и несущественное; но где они представляются взаимно необходимыми. Оно ставит проблему, каждая из сторон которой была поставлена в Греции стоицизмом и скептицизмом; но ему не удается ее разрешить.

Если этот так, то не предполагаем ли мы нового отношения сущности и несущественного, частного и общего? Сознание осознает свое ничто, потому что оно осознает, что в своей основе оно есть нечто иное, чем ничто. Тем самым оно доходит до неизменного. Но это «иное, чем ничто», это неизменное, превращается непосредственно на его глазах в нечто, что само существует в качестве особенного существования. Таким образом, религия будет тем единством особенного и общего, к которому приходит сознание, когда видит, что это оно само и есть эта противоположность и это соприкосновение общего и особенного. Чувство Паскаля не является чем‑то таким, что, собственно говоря, приводит к религии, оно и есть сама религия. В нем чувствуется это присутствие Бога в человеке и человека в Боге. И ощущая себя как ничто, он не ощущает себя неизменным; ощущая себя неизменным, он чувствует себя как ничто. Паскаль в Пор — Рояле — это образ, и больше, чем образ Христа в оливковом саду. Или, скорее, оба они в различной степени, в различных частях природы являются неизменными в той мере, в какой соприкасаются с особенным, и особенными в той мере, в какой соприкасаются с неизменным.

Так как на первых порах оно (сознание) есть только непосредственное единство обоих, но оба для него — не одно и то же, а противоположны, то одно, а именно простое неизменное, для него есть в качестве сущности; другое же, сложное переменчивое — как несущественное. Оба для него — чуждые друг другу сущности; само оно, будучи сознанием этого противоречия, становится на сторону переменчивого сознания и есть для себя несущественное; но, как сознание неизменности или простой сущности, оно должно в то же время стремиться освободить себя от несущественного, т. е. от себя самого. Ибо хотя для себя оно, конечно, только переменчивое сознание, а неизменное для него есть нечто чуждое, тем не менее само оно есть простое и тем самым неизменное сознание, которое тем самым сознается им как его сущность, однако так, что оно само для себя опять‑таки не есть эта сущность. Положение, которое оно придает обоим, не может быть поэтому равнодушием их друг к другу, т. е. не может быть равнодушием его самого к неизменному, а оно непосредственно само есть и то и другое, и есть для себя отношение обоих как некоторое отношение сущности и несущности, так что эта последняя должна быть снята; но так как для него оба одинаково существенны и противоречивы, то оно есть только противоречивое движение, в котором одна противоположность не находит успокоения в другой, а вновь только порождает себя в ней как противоположность.

Но для сознания на стадии иудаизма два элемента, которые его образуют, не только не являются одной и той же вещью, но представляют собой вещи «противоположные». Мы увидим, как это сознание познает себя одновременно и как свободное, «неизменное и равное самому себе», и как «запутанное и перевернутое» в своих внутренних противоположностях, и — что позже будет основой мышления Паскаля — как достигающее осознания противоречий, существующих между его непротиворечивостью и его противоречиями, между его достоинством и его слабостью. Именно потому, что сознание сосредоточивается на тех особых точках, которые представляют собой каждого из индивидов, оно внутри каждого вновь разделяется на две части, которые кажутся несводимыми друг к другу. Силу деления, которая в нем есть и на которую мы уже указывали, можно будет преодолеть лишь после того, как она проявится тысячью способами в то же самое время, что и сила единства: и так же, как более глубокая двойственность будет постоянно возрождаться в сильнее закрепленном единстве, так и самая острая двойственность породит самое подлинное единство. Так и здесь будет обстоять дело так же, как в случае стоицизма: будет иметь место разделение существенного и несущественного. Фундаментальная черта человеческого сознания, которая состоит в том, чтобы смотреть на вещи под знаком категорий «господства» и «рабства», вернется вновь, и мы будем иметь дело с постоянной естественной дихотомией. Бытие, понимаемое как «простое и неизменное», будет сущностью, а бытие множественное и изменчивое будет тем, что сущностью не является. Как и в стоицизме, эти два вида бытия будут «сущностями» (если можно использовать это слово, чтобы обозначить также и то, что не является существенным), чуждыми друг другу. Но поскольку несчастное сознание — это прежде всего осознание двойственности и противоречия, оно, в противоположность стоицизму, будет размещать себя со стороны несущественного, так как оно всегда будет сознанием, которое переходит от одной идеи к другой, и, следовательно, изменчивым бытием. С другой стороны, не следует забывать, что оно в то же самое время является осознанием неизменного; на самом деле оно является простым сознанием и в той мере, в какой оно является простым, оно является и неизменным, а в той мере, в какой оно является неизменным, оно будет «осознанием своей неизменности как своей сущности»; таким образом, в то же самое время, когда оно запутается, видя себя в своем изменении, оно освободится, взирая на себя в своей неизменности, и оно будет само стараться освободиться от своего «Я». Оно является осознанием своего «Я» лишь в качестве некоторой меняющейся вещи; неизменное кажется ему чем‑то чуждым. Но тем не менее именно оно само является неизменным; оно прекрасно видит, что эта неизменность есть его сущность, но эту сущность оно отделяет от своего бытия, оно помещает ее вне самого себя. Таким образом, когда оно видит ее как свою сущность, оно видит себя как отделенное от нее; следовательно, в момент, когда оно осознает это неизменное как то, что было ее сущностью, оно начинает сопротивляться этому неизменному и осознавать само себя как изменчивое, как не находящееся во владении своим истинным «Я». Оно есть сознание беспокойства, которое может представить свой покой лишь в потустороннем.

В своей противоположности противоположное только и делает, что вновь и вновь порождает себя, и не как примиренное, а как противоположное. Мы видим, следовательно, что в такой ситуации существенное и несущественное являются для сознания одинаково существенными, что сознание осознает само себя в той мере, в какой оно является несущественным, но что оно осознает, что его сущность есть разрушение несущественного. Как только оно доходит до рассмотрения сущности, сознание видит себя как противоположное сущности; и более того, в тот момент, когда оно рассматривает себя как несущественное, оно обнаруживает себя как сущность; оно каждый раз оказывается на стороне, противоположной той, где оно только что размещалось. Сознание постоянно отделяется от несущественного, то есть отделяется от самого себя; оно является несчастным, противоречивым, разделенным в себе сознанием.

Таким образом, здесь имеется налицо борьба с врагом, победа над которым есть скорее поражение; достигнуть одного скорее — значит потерять его в его противоположности. Сознание жизни, сознание своего наличного бытия и действования есть только скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества. Возвышаясь, оно переходит отсюда к неизменному. Но само это возвышение есть это сознание; следовательно, возвышение это непосредственно есть сознание противоположного, а именно себя самого как единичности. Неизменное, вступающее в сознание, именно благодаря этому затрагивается в то же время единичностью и только вместе с ней оно налицо; вместо того чтобы быть уничтоженной в сознании неизменного, единичность в нем постоянно только выступает.

И мы все настолько далеки от покоя, что следует, скорее, говорить о борьбе, где победа является поражением и где «достигнуть одного» непосредственно превращается в «потерять его в его противоположности». Речь идет о том, чтобы прийти к сознанию жизни, наличного бытия и действования; необходимо, следовательно, пройти через «скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества». Осознавая свою жизнь, свое наличное бытие, свое действование, сознание осознает свое ничтожество, и видит сущность в том, что ему противоположно; но благодаря тому, что сознание действительно осознает свое ничтожество, оно осознает и свое бытие; оно вступает в сферу неизменного. Унизив себя, оно возвышается, поскольку, если для себя сущность, перед которой оно унижается, не есть оно само, она тем не менее существует в реальности. Так Иов или Экклезиаст показывают нам, как, видя свою слабость, душа видит и свое величие. И такое унижение, как и такое возвышение, когда мы осознаем их единство, предстанут как два момента, продолжение и взаимное расхождение которых образуют религиозный разум.

III. Христианство

Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного — на единичности. Для сознания открывается единичность вообще в неизменной сущности, а вместе с тем открывается и его единичность в нем. Ибо истина этого движения есть именно бытие «одним» этого двойного сознания. Это единство открывается ему, но прежде всего само это единство — такое, в котором еще господствует различность обоих. Поэтому для сознания имеется налицо три способа, каким единичность связана с неизменным: во — первых, оно само для себя снова выступает как противоположное неизменной сущности, и оно отброшено назад, к началу борьбы, которая остается стихией всего отношения. Во — вторых, для него в самом неизменном содержится единичность, так что она есть форма неизменного, в которое тем самым переходит весь способ существования. В — третьих, сознание находит себя само как «это» единичное в неизменном. Первое неизменное для него — только чуждая сущность, осуждающая единичность; в то время как второе, подобно ему самому, есть форма единичности, оно, в — третьих, становится духом, испытывает радость нахождения в нем себя самого и начинает сознавать, что его единичность примирена со всеобщим.

Таким образом, перед нами движение, аналогичное логическому движению, посредством которого Гегель перейдет от бытия к небытию и от них обоих к их синтезу в становлении. Однако здесь речь идет не о синтезе, а о рядоположенности бытия и ничто в несчастном сознании, которое, в сущности, будет сознанием, находящимся в становлении. И мы видим также, как движение вынуждает нас перейти в неизменное, которое само, между прочим, было включено в движение и не отделялось от этого сознания, но само как раз и было этим сознанием.

Если такое возвышение над самим собой тождественно сознанию, если судьба сознания заключается в том, чтобы преодолевать себя, то тогда его судьба состоит и в том, чтобы знать, что, преодолевая себя, оно остается внутри самого себя. Это возвышение над осознанием жизни, частного наличного бытия и действования является еще сознанием. Мудрость Соломона должна, таким образом, воплотиться в конкретном существе, в сыне Давида. Неизменное, следовательно, будет сознанием, то есть неизменное обнаружит тогда все признаки слабости и изменчивости сознания. Считается, что неизменное разрушает частное, особенное; вместо этого особенное обнаруживается в самом неизменном, а неизменное является в особенном. Христианство является лишь осознанием этого контакта, неизменного и особенного.[151] И сознание, таким образом, осознает само себя как особенное в тот самый момент, когда оно осознает себя как общее и непосредственное. Мы видели, как эта игра разыгрывается между абстрактными терминами несущественного и существенного. Теперь она разыгрывается между более конкретными терминами неизменного и особенного. Но не осуществляется ли эта игра и в истории, и не является ли христианство лишь осознанием человеком одновременно и своей общности, и своей особенности? Неизменное, когда оно входит в сознание, оказывается тем самым под воздействием индивидуальности; а эта последняя, вместо того чтобы быть разрушенной, вновь появляется в неизменном.

Здесь, как и прежде, когда он говорил о господине и рабе, о стоицизме, скептицизме, Гегель на самом деле нисколько не опасается принять за точку опоры и точку приложения, за мнемоническое правило свои исторические идеи. И это, несмотря на тот факт, что христианство для него является образцом выбора, и даже больше, чем образцом, — откровением единства, которое соединяет особенное и общее; а также, несмотря на то, что в своих размышлениях он весьма часто отталкивается от своих теологических исследований. И в начале этой главы мы следуем именно за историей еврейского народа, начиная со времен Авраама и Моисея, когда этот народ противопоставляется неизменному Богу, и до тех времен, когда Давид поднимается к этой неизменности, до тех времен, когда эта неизменность спускается в сознание вместе с Христом. Дело в том, что иудаизм можно было бы определить как перевернутый стоицизм, или как скептицизм, ставший теологией, и что в любом случае он открывает окончательный путь к высшим концепциям религии, целиком оставаясь самим собой в определенной низшей области. Дело в том, что Авраам и Моисей, Давид, Христос могут быть взяты как символы отношения между общим и особенным.[152]

В этом движении, говорит Гегель, и в этом несчастье сознание «испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного — на единичности». Единичное сознание испытывает, что его Бог есть оно само, есть единичное существование. И благодаря тому, что Христос, единичное существование вообще, связывается с неизменным, тем самым с ним связывается и каждый человек. То, что является как истина этого движения, будет, следовательно, единством того сознания, которое проявляется как двойственное. Христианство рождается в рефлексии над сущностью иудаизма, так же как абсолютное знание рождается в рефлексии над сущностью христианства. Именно внутри несчастья производится идея единства особенного и неизменного, которая характеризует христианское сознание.

Сознание осознает это единство как факт, который «случается»; и такое единство является еще несовершенным, поскольку если каждый из двух элементов представлен в другом, то он представлен и в качестве другого.

Элемент, господствующий в самом этом единстве, — это, по меньшей мере в настоящий момент, «расхождение двух признаков», и, следовательно, христианство не может быть дано сразу же; должна быть подготовительная фаза, являющаяся воспоминанием о еврейской или римской фазе, в которую индивидуальность противопоставляется неизменной сущности и где неизменное есть чуждая сущность, осуждающая индивидуальность; бесформенное неизменное является здесь элементом мышления; тем самым мы возвращаемся к «исходному положению», возвращаемся к противоположности господина и раба, существенного и несущественного, и движение возобновляется постоянно. Иисус не признается Мессией, или, если признается, то в форме преходящего события: иными словами, еврейскую фазу всегда следует проходить заново, всегда вновь и вновь преодолевать; вообще говоря, эти категории господина и раба являются характеристикой начала всякого мышления и остаются, как говорит Гегель, «элементарной данностью всей этой ситуации», но такой данностью, что один из этих терминов, единичное сознание, стремится быть упраздненным; и только во второй момент, в момент, когда эта фаза преодолена, мы имеем перед собой христианство. Неизменное осознает необходимость принять и связать себя с единичным; единичное становится «формой неизменного», неизменное воплощается и существует вначале чувственным способом; благодаря этому оно является тем, что «отделяется» от других чувственных вещей и исчезает. Все, что есть неизменного в сознании, принимает характер единичного существования с точки зрения самого сознания; и, с другой стороны, все, что является единичным, облачается в характер всеобщего, хотя истинное единство, к которому мы стремимся, и не достигается. Всякая связь с не имеющим внешнего облика неизменным (Бог евреев) разрушается и появляется единственная связь с неизменным в форме (Христос).

И только в третий момент благодаря абсолютному знанию индивидуальность уже не в форме единичности, подобной неизменному, но индивидуальность как таковая, уже не индивидуальность вообще, но индивид находит, встречает сам себя внутри той же самой неизменности; это уже не неизменное, которое воплощается как во второй момент; это единичное, которое одухотворяется; это уже не воплощение, это вечное воскрешение; перед нами тогда имеется сознательное примирение единичности и всеобщности, где единичность восстанавливается, и мы достигаем ступени радостного сознания, разума.

Таким образом, несчастное сознание, собственно говоря, занимает место между еврейским и римским сознанием,[153] с одной стороны, и рациональным сознанием — с другой; однако в определенном смысле можно сказать, что еврейское сознание, в сущности, уже является несчастным сознанием.

Что касается окончательного примирения, оно обнаруживается в разуме в той мере, в какой он осознает одновременно и неизменность, и индивидуальность как таковую, то есть в той мере, в какой он сохраняет элемент индивидуализма и романтизма. Гегель, следовательно, желает сохранить романтический, христианский и индивидуальный элемент; но в то же самое время он стремится поднять его до более высокого модуса, чтобы прийти в религии к конкретному всеобщему, чтобы добиться чего‑то вроде рационализации романтизма и христианства в то же самое время, что и романтизации, и христианизации рационального. Единичное, каким он его будет представлять, не будет больше единичным, каким оно остается, когда просто находится под воздействием неизменного; оно будет им глубоко преобразовано, но полностью сохранит признаки, которые ему свойственны.

Таким образом, мы будем иметь троичность, в которой единичность связана с неизменным. Мы имеем иерархию неизменного, которое изменяется в соответствии с тем способом, каким сознание к нему приближается; и на самом деле феноменология не может исследовать неизменное, которое находилось бы вне сознания.

Первым моментом был момент чистой противоположности; во втором — неизменное в каком‑то отношении принимает видимость единичного; в третьем — происходит слияние. Неизменное (Sein unwandelbares Wesen) — это первая форма, в которой появляется божественное; но это божественное, которое еще не является личностью, представляющей собой истинное Das.

Работа разума в истории будет заключаться в том, чтобы сближать две крайности, какими были неизменное потустороннее и изменчивое посюстороннее, превращать то, что кажется настолько далеким, что является непознаваемым, в то, что настолько близко, что является тождественным. Вначале сознание разорвалось на два фрагмента, которые являются двумя противоположными полюсами феноменологического неба: с одной стороны, ослепительное, неподвижное солнце, с другой — кружащаяся пыль, которая также ослепляет. Когда разум увидит и то и другое, он будет владеть собой во всей своей полноте. Истина этого движения, его основание — это, как говорит Гегель, объединение этого раздвоенного сознания.

Сознание начинает с бесформенного и лишенного сущности неизменного, такого же абстрактного, как и абстрактное мышление стоицизма, хотя оно было более музыкальным. Оно сможет соединиться только с неизменным, которое в определенном смысле является конкретным.

Сознание, чтобы непосредственно отрицать само себя, должно быть, как мы увидим, опосредствованным идеей неизменного.

То, что здесь выступает как модус и отношение неизменного, оказалось опытом, который раздвоенное самосознание совершает в своем несчастий. Этот опыт, правда, не есть одностороннее движение самосознания, ибо оно само есть неизменное сознание, а это последнее, следовательно, есть в то же время и единичное сознание, и движение есть в такой же мере движение неизменного сознания, выступающего в этом движении так же, как и другое; ибо это движение проходит через моменты, сводящиеся к тому, что сперва неизменное противоположено единичному вообще, затем, само будучи единичным, оно противоположено другому единичному и, наконец, составляет с ним «одно». Но это рассмотрение, поскольку оно принадлежит нам, здесь несвоевременно, ибо доселе перед нами возникла лишь неизменность как неизменность сознания, которая вследствие этого не есть истинная неизменность, а еще обремененная противоположностью, еще не само неизменное в себе и для себя; мы не знаем поэтому, как будет вести себя это последнее. Здесь обнаружилось лишь то, что для сознания, составляющего здесь наш предмет, вышеуказанные определения оказываются присущими неизменному.

Всякое движение и того и другого будет, между прочим, относительным; разум никогда не движется, если не движется неизменное. Не существует движения, которое было бы односторонним. Тем более что для того, чтобы дойти до неизменного в его совершенстве, в его истине, необходимо, чтобы движение начиналось не только с сознания. Божественная благодать присутствует везде и всегда, даже тогда, когда сознание совершает свободный акт жертвоприношения. Эта та идея, которую Гегель замечал даже тогда, когда говорил, что в отношениях влюбленных нет ничего одностороннего, потому что нет ничего мертвого. Он перенесет на вселенную вообще то, что он здесь говорит о любви, которая в этот момент уже является для него вселенной. Возвращение не может быть упразднено односторонним образом. В то же самое время он знает, что если мы не желаем довольствоваться чистой субъективностью, необходимо с самого начала установить единство субъективного и объективного. Субъект, полагая объект, предполагает его. Фундаментальное утверждение феноменологической точки зрения, где нельзя обойтись без ноуменологии по меньшей мере под видом гипотезы.[154]

Такая относительность движения, связанная с самой идеей абсолюта, является для Гегеля тем более важной вещью, чем больше она противопоставляется статической концепции религии, согласно которой мы никак не воздействуем на Бога, но только на самих, и где Бог, неизменный и бесформенный, не действует вообще. Концепция, к которой он приходит, — это концепция постоянного действия, где Бог и мы создаем друг друга.

Иначе говоря, отношение конечного и бесконечного не может изображаться высказываниями вроде следующих: я конечен; Бог бесконечен. Эти определения, конечное, бесконечное, являются лишь моментами процесса; Бог — это движение в себе самом, и именно для этого он является живым Богом. Теперь не следует рассматривать конечное как существующее в себе; необходимо рассматривать его в том акте, где оно упраздняется; рассматривать то, что исходит от Бога, в его возвращении к Богу.

Феноменологическая теория аналогична теории благодати, для которой нельзя отделить то, что исходит от Бога, и то, что исходит от свободной воли.

Такое присутствие неизменного в индивидуальном и индивидуального в неизменном Гегель характеризовал, используя термин erfährt: способ, которым представлено неизменное, является на самом деле опытом (Erfahrung) сознания, опытом, который является испытанием сознания, разделенного во время его несчастья. Откровение неизменного рождается от этого самого несчастья, и феноменология в целом является историей такого опыта. Но не об этом следует вести речь, и Гегель обращает внимание, что это движение нельзя рассматривать ни с точки зрения неизменного, ни с точки зрения индивидуального сознания. Это движение не является односторонним, или, скорее, сторона, которая рассматривается, непосредственно превращается в противоположную сторону, так как само единичное сознание, как мы видели, есть сознание неизменное; и тогда, говорит Гегель, можно разделить движение, о котором мы говорим, рассматривая его на этот раз с точки зрения неизменного сознания, которое, каким бы парадоксальным это ни могло бы показаться, также движется и которое в первый момент противопоставляется единичному, рассматриваемому в целом (и это иудаизм); во второй момент воплощается, чтобы стать единичным, противопоставляемым остальному (и это было христианство в его ранней форме); в третий объединяется с единичным (христианство в его завершенной форме). Но рассматривать вещи таким образом значило бы, говорит Гегель, превзойти нашу актуальную феноменологическую точку зрения; поскольку мы должны рассматривать лишь неизменность сознания, неизменность, находящуюся под воздействием противоречия, а не истинную неизменность в себе и для себя, то последняя для нас еще не появилась. Единственное, что нас касается, — это знание о том, что определения, которые мы обозначили как связанные с неизменным, «являются для сознания» и являются ему как «связанные с неизменным».

По этой причине, следовательно, и неизменное сознание в самом своем формообразовании сохраняет характер и основу раздвоенности и для — себя — бытия по отношению к единичному сознанию. Поэтому для последнего вообще является событием, что неизменное приобретает форму единичности подобно тому, как себя единичное сознание лишь находит противоположным неизменному, и, следовательно, это отношение у него от природы. Хотя, с одной стороны, то обстоятельство, что сознание, наконец, находит себя в нем, порождено, как ему кажется, им самим или имеет место потому, что сознание само единично, все же другая сторона этого единства, как ему кажется, принадлежит неизменному и по своему происхождению, и постольку, поскольку это единство существует, а противоположность остается в самом этом единстве. На деле благодаря тому, что неизменное приобретает внешний облик, момент потустороннего не только остался, но еще больше укрепился; ибо если, с одной стороны, благодаря виду, который принимает единичная действительность, неизменное как будто приблизилось к сознанию, то, с другой стороны, оно противостоит отныне сознанию как некое непрозрачное чувственное «одно» со всей хрупкостью того, что действительно; надежда слиться с ним в одно должна оставаться надеждой, т. е. должна остаться неосуществленной и не претворенной в действительность: ибо между надеждой и осуществлением стоит не что иное, как абсолютная случайность или неподвижное равнодушие, которое содержится в самом приобретении внешнего облика, в том, что обосновывает надежду. Благодаря природе сущего «одного», благодаря действительности, в которую оно облечено, необходимо получается, что оно исчезло во времени, было в пространстве и вдали и остается просто вдали.

Неизменность, как мы сказали, остается запятнанной противоречием. Так же, как и единичное сознание, когда мы исследуем его в его связях с неизменным, изображается как разделенное и как существующее для себя, неизменное, со своей стороны, когда его рассматривают в тот момент, когда оно принимает форму единичного, имеет двойственные признаки — оно является разделенным и существует для себя. На самом деле, понимая единичное сознание как нечто иное, нежели оно само, оно тем самым представляет и себя как нечто иное, чем единичное сознание, и как сущее для себя; и будучи для себя целым миром, таким же, как и сознание для себя, неизменное видит, что оно разделено на две части так же, как единичное сознание это чувствовало. Монистический идеализм неизменного, как и монистический идеализм сознания, приводит к представлению о двойственности, свойственной и тому и другому. Иисус чувствует себя отделенным от людей и отделенным от Бога.

Следовательно, когда неизменное принимает форму единичности, то именно перед глазами сознания происходит то естественное событие, перед которым оно «оказывается»; когда оно видит себя в первый момент как противоположное неизменному, то именно для сознания совершается открытие внешнего факта; и когда, во второй момент, это сознание присутствует при полном примирении индивидуальности и неизменности, разумеется, именно для него здесь существует тот факт, «частичной причиной которого оно является», и который объясняется своей природой индивидуального бытия; но согласно тому, что мы сказали об этой фундаментальной противоположности, единство с неизменным предстает перед ним как частично подчиненное неизменному: и следовательно, в этом единстве остается противоположность, поскольку это единство имеет свой источник и свою движущую силу в каждом из двух противоположных терминов. Христианство, каким оно было дано исторически, предполагает два фактора: оба, и индивид, и Бог, частично обладают инициативой; благодаря этому христианство остается разделенным даже в момент своего единства и замыкается в сфере фактов. В нем остается элемент той противоположности, который характеризует иудаизм, и именно в том факте, что благодать, в сущности, исходит вначале от Бога, а не от Бога и сознания, эта противоположность и демонстрируется. И в нем остается фактический элемент, элемент чувственной реальности, который связан с элементом противоположности. Если христианский Бог умирает, то частично дело в том, что разум христианина не живет полной жизнью, поскольку он нуждается в том, чтобы быть оживленным благодатью.

Благодаря тому факту, что неизменное принимает форму, момент потустороннего, вместо того чтобы исчезнуть, «напротив, укрепляется»; иначе говоря, христианство вынуждает нас прийти к истинной имманенции. И это можно было предвидеть благодаря тому факту, который мы только что констатировали, а именно, что внутри единства остается противоположность; это не могло не произойти, поскольку, как мы ранее видели, нас занимает лишь неизменное, рассматриваемое сознанием, каким оно является на стадии развития, то есть неизменное, запятнанное противоречием. Разумеется, посредством воплощения оно сближается с сознанием, оно объединяется с ним; но, с другой стороны, результатом воплощения стало его противопоставление единичному сознанию как единичному, чувственному, непроницаемому, прочному, упрямому единству. Следовательно, надежда стать с ним единым остается надеждой, она не может осуществиться в настоящем и может быть лишь разновидностью пустой формы, видимой на расстоянии: существует элемент «радикальной случайности», «навязчивого безразличия», исходящего как раз от того факта, который дает рождение надежде, от того факта, что неизменное, вступающее в существование, принимает определенную форму и является чистым фактом. Быть единым с тем единым, которое противоположно, — это нечто невозможное. Единство неизбежно является чем‑то исчезающим, тем, что исчезает во времени, и тем, что удаляется в пространстве. Но это удаление в пространстве и во времени является лишь незавершенным опосредствованием. Сознание знает тогда лишь одного Мессию или лишь одного мертвого Христа, умершего в далекой стране; никогда оно не сможет соединиться с индивидуальным неизменным, с живым Христом. И именно потому, что это единое приняло характер реальности, и что оно подчинено тем самым диалектике «здесь» и «теперь», той, что была обоснована в первой части Феноменологии. С того момента, как это единое есть, скорее, следует говорить, что оно было. Приближаясь к нам, снисходя до нас, Бог в то же самое время удаляется. Сознание еще не освобождается от идеи объекта. И мы имеем перед собой связь, которая еще не является достаточно глубокой, связь между чувственным непосредственным и всеобщностью. Здесь остается потустороннее, отделенное от посюстороннего. Третья стадия, стадия, где единство осуществляется, будет возможна лишь потому, что вместо того, чтобы иметь это, мы будем иметь Разум. В каком‑то отношении Бог слишком снизошел после того, как оставался слишком высоко над нами. В обоих случаях он остается далеким — как прежний земной Иерусалим уже не так легко доступен, как Иерусалим небесный, так и Богом, который умер, не так легко обладать, как Богом, который не знал жизни.

IV. Несчастное сознание в христианстве

Если на первых порах голое понятие раздвоенного сознания определяло себя так, что это сознание стремится к снятию себя как единичного [сознания] и к превращению в неизменное сознание, то теперь определение его стремления состоит в том, что оно, напротив, снимает свое отношение к чистому, не имеющему внешнего облика, неизменному и завязывает только отношение с неизменным, приобретшим внешний облик. Ибо бытие «одним» единичного [сознания] с неизменным отныне для сознания есть сущность и предмет, подобно тому как в понятии существенным предметом было только лишенное внешнего облика абстрактное неизменное; и отношение этой абсолютной раздвоенности понятия есть теперь то отношение, от которого оно должно отвернутъся. Но внешнее на первых порах отношение к получившему внешний облик неизменному как некоторому чуждому действительному оно должно возвысить до абсолютного становления «одним».

Таким образом, в христианстве сознание стремится отрицать не само себя как единичное сознание, а свое отношение к бесформенному и абстрактному неизменному, к тому, что можно назвать Законом или Богом евреев, чтобы соответствовать отношениям с получившим внешний облик неизменным, то есть с христианским Богом. Но мы, между прочим, не можем утверждать, что оно должно остановиться на этом последнем. Здесь перед нами уже не простое понятие разделенного сознания, но само это сознание, в его конкретном характере, имеющее в качестве «сущности и объекта» уже не бесформенное и абстрактное неизменное, уже не то разделение на два элемента, в котором один из них стремится упразднить другой, и которое, как характеристика всякого понятия (простое понятие является на самом деле радикальным разделением и в своей сущности несчастьем), представляет собой самое сильное основание понятия разделенного сознания, но, напротив, смешение неизменного и единичного элементов.

Движение, в котором несущественное сознание стремится достигнуть этого бытия «одним», само есть троякое движение, сообразно троякому отношению, которое у него будет к своему получившему внешний облик потустороннему: во — первых, как чистое сознание, во — вторых, как единичная сущность, которая относится к действительности как вожделение и труд, и в — третьих, как сознание своего для — себя — бытия. — Посмотрим, в каком виде имеются налицо и как определяются эти три модуса его бытия в этом общем отношении.

Такое слияние будет достигнуто не с первой попытки, так как необходимо будет постепенно перенести внутрь то отношение, которое будет переходить от стадии внешней связи между человеком и его знанием до отождествления того и другого.

Как мы ранее видели, вначале можно представить лишь внешнее отношение к получившему внешний облик неизменному, поскольку оно является чуждой реальностью, Богом воплощенным, но далеким. Именно это внешнее отношение будет необходимо преобразовать таким образом, чтобы мы, после Бога евреев, после Бога христиан, имели дело с Разумом.

То, что мы имеем перед собой, — это движение, посредством которого сознание несущественного стремится достичь это абсолютное тождество на его второй фазе, то есть когда оно оказывается перед получившим внешний облик потусторонним. И мы увидим, что здесь имеется тройной ритм, ритм бытия в себе, которое является чистым сознанием, стремящимся к своему потустороннему, бытия для себя, которое представляет собой сознание, обращенное против посюстороннего, и бытия для себя, владеющего самим собой подобно мудрости стоиков, но более глубоким образом. Мы намерены специально рассмотреть первую стадию этой второй фазы.

Итак, прежде всего, если его рассматривать как чистое сознание, то, по — видимому, получивший внешний облик неизменный, поскольку он есть для чистого сознания, устанавливается так, как он есть в себе самом и для себя самого.

Но как он есть в себе самом и для себя самого — это, как уже упомянуто, еще не возникло. Чтобы он мог быть в сознании, как он есть в себе самом и для себя самого, — это должно было бы, конечно, скорее, исходить от него, чем от сознания; иначе он здесь лишь односторонне наличествует через сознание и именно потому — несовершенно и не подлинно — его наличие еще отягощено несовершенством или некоторой противоположностью.

В первую очередь мы рассматриваем сознание как чистое самосознание перед лицом неизменного и получившего свой внешний облик Бога (der gestaltete Unwandelbare). В той мере, в какой это чистое сознание, мы можем сказать, что оно лишено формы перед получившим внешний облик неизменным, тогда как на первой фазе единичное предстает скорее как обладающее внешним обликом перед лишенным формы неизменным. Определенная форма божественного породила в человеческой душе неопределенное множество туманных чувств.

Наличие неизменного существует здесь лишь в той мере, в какой оно исходит от сознания; оно существует лишь с одной стороны и в одном аспекте, поскольку только позже выяснится, что внимание, уделяемое неизменному сознанием, является в то же самое время вниманием, уделяемым сознанию со стороны неизменного, и что эти два действия соединяются в том, что можно было бы назвать интеллектуальной любовью понятия; так как конечное сознание знает Бога лишь в той мере, в какой Бог знает его; таким образом, тот теологический релятивизм, о котором мы говорим, раскрывается в конечном счете как мистический монизм. Но здесь мы должны просто сказать, что лишенное формы сознание находится перед получившим внешний облик неизменным, которое не обладает подлинным и законченным присутствием. Мы находимся в присутствии Бога, которого сознание раскрывает самому себе, но который связан с чувственным, и поэтому мы находимся перед противоречивым Богом.

Но хотя, таким образом, у несчастного сознания нет этого наличия, тем не менее это сознание выходит в то же время за пределы чистого мышления, поскольку последнее есть абстрактное, отвращающее свой взор от единичности мышление стоицизма, и лишь неспокойное мышление скептицизма (на деле лишь единичность как бессознательное противоречие и его беспрестанное движение), — оно выходит за пределы того и другого, оно сочетает и удерживает вместе чистое мышление и единичность, но оно еще не возвысилось до того мышления, для которого единичность сознания примирена с самим чистым мышлением. Оно, напротив, занимает то среднее место, где абстрактное мышление соприкасается с единичностью сознания как единичностью. Оно само есть это соприкасание; оно есть единство чистого мышления и единичности; оно есть для себя и эта мыслящая единичность, или чистое мышление, и неизменное по существу само есть для него в качестве единичности. Но для него не дано то, что этот его предмет, неизменное, которое имеет для него по существу образ единичности, есть оно само — оно само, которое есть единичность сознания.

Таким образом, несчастное сознание не владеет неизменным, которое получило внешний облик, неизменным, каким оно является в себе, но только незавершенным неизменным. Тем не менее верно, что такое несчастное сознание, которое в настоящий момент является безусловно простым сознанием, выше простого мышления, мышления стоиков, абстрактного мышления, которое вообще абстрагируется от единичного, а также выше мышления скептиков, представляющего собой беспокойство и в сущности являющегося лишь единичностью в той мере, в какой «противоречие неосознанно, а движение лишено покоя этого противоречия». Простое сознание одновременно превосходит и эту ложную и пустую всеобщность, и эту противоречивую единичность, лишенную всеобщности и покоя. И в то же самое время оно объединяет простое мышление, каким оно было представлено у стоиков, и действительную единичность. Тем не менее то промежуточное состояние, в котором оно удерживается, промежуточное состояние, где две крайности связаны без опосредствования, состояние, где абстрактное мышление, мышление, весьма близкое тому, как его представляли стоики, соприкасается с единичностью сознания, с той единичностью, которая весьма близка тому, как представляли ее скептики. Однако полностью это соприкосновение не осознается, и поэтому простое сознание не может здесь быть преобразовано в глубокое единство. Таким образом, философия воплощения или, скорее, соприкосновения духа и тела, поскольку мы еще не находимся на стадии истинного воплощения, является логическим завершением обеих античных школ, и, несомненно, нечто подобное продемонстрировала и беседа Паскаля с г—ном Саси. Этому сознанию все является в форме единичности, и оно прекрасно осознает мыслящую единичность, оно прекрасно осознает неизменное, лишенное формы единичности. Но что оно не осознает — так это тот факт, что этот объект, неизменное, неизменное в форме единичности, есть не что иное, как оно само, есть не что иное, как единичность сознания. Оно действительно является соприкосновением того и другого, но оно не является им для себя. Единство является единством соприкосновения двух абстрактных крайностей, но не тем единством слияния, которое будет достигнуто синтетической деятельностью сознания, понимающего это единство как реальное для себя в качестве синтетической функции и понимающего, что это единство есть не что иное, как оно само, открывающего, что его воплощенный Бог есть его «Я»; чего ему недостает, так это сознания своего «Я», сознания для себя. В конечном счете сознание будет воспринимать лишь само себя, само себя в той мере, в какой оно воспринимает само себя как сознание. Духовное содержание христианства будет полностью и в истинной форме раскрыто лишь тогда, когда сознание раскроет себя самому себе во всей свое полноте. По меньшей мере мы можем уже сказать, что существует мыслящая единичность, то есть что «это», «мое», весь этот туманный регион мнения (Meinen) может дойти до мышления, которое есть всеобщность.

И нет ли уже здесь предчувствия того, чем будет Христос во всей своей истине, Христос, весьма сильно отличающийся от той бессознательной смеси единичности и всеобщности, какой был античный Олимп, где индивидуальность несущественным способом связывалась с сущностью и оставалась несущественной? Здесь мы обнаруживаем определенный факт, который имеет онтологическое значение, который привязывает мышление к бытию, к единичному бытию самого этого факта. Здесь достигается единство бытия и сущности. Здесь есть нечто, что является всеобщей сущностью, и его негативность уже не есть бесплодная негативность чувственного, но представляет собой плодородную негативность мышления. Разум является действительным.

Вот почему в этом первом модусе, в котором мы рассматриваем его как чистое сознание, оно относится к своему предмету, не мысля, а (так как оно само в себе есть, правда, чистая мыслящая единичность и его предмет — тоже, но не само их взаимное отношение есть чистое мышление) оно, так сказать, только устремляется к мышлению (geht… an das Denken hin) и есть благоговение (Andacht). Его мышление как благоговение остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия, которое было бы единственным имманентным предметным модусом. Оно, конечно, становится для этого бесконечно чистого внутреннего чувствования его предметом, но столь приблизительно (so eintretend), что он вступает (eintntt) не как постигнутый в понятии предмет, а потому — как нечто чуждое. Благодаря этому здесь налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение — движение бесконечной тоски, которая обладает уверенностью, что ее сущность есть такое чистое настроение, чистое мышление, которое мыслит себя как единичность, что она познается и признается этим предметом именно потому, что он мыслит себя как единичность. Но в то же время эта сущность есть недостижимое потустороннее, которое, как только улавливается, ускользает или, лучше сказать, уже ускользнуло. Оно уже ускользнуло, ибо, с одной стороны, оно есть неизменное, которое мыслит себя как единичность, и сознание поэтому непосредственно достигает в нем себя самого, — себя самого, но как то, что противоположно неизменному; вместо того чтобы уловить сущность, оно только чувствует ее и возвращено в себя; лишенное возможности в стремлении достигнуть этого удержать себя как это противоположное, оно, вместо того чтобы уловить сущность, уловило только несущественность. Подобно тому, как, с одной стороны, оно, стремясь достигнуть себя в сущности, улавливает только собственную отделенную действительность, так, с другой стороны, оно не может уловить «иное» как единичное или как действительное. Там, где его ищут, оно не может быть найдено; ибо оно должно быть именно чем‑то потусторонним, таким, которое не может быть найдено. Если его ищут как единичное, то оно есть не какая‑либо всеобщая, мысленная единичность, не понятие, а единичное как предмет, или нечто действительное, предмет непосредственной чувственной достоверности, и именно в силу этого лишь такое единичное, которое исчезло. Поэтому сознание может обрести в наличии лишь могилу своей жизни. Но так как сама могила есть действительность, а природе действительности противоречит предоставление длительного обладания [ею], то и эта наличность гроба есть только стоящая многих усилий борьба, которая должна быть проиграна. Но узнав на опыте, что гроб его действительной неизменной сущности не обладает никакой действительностью, что исчезнувшая единичность, раз она исчезла, не есть истинная единичность, оно откажется отыскивать неизменную единичность как действительную или держаться за нее как за исчезнувшую, и только благодаря этому оно способно найти единичность как подлинную или как всеобщую.

Сознание оказывается теперь в присутствии сознающей единичности. Но свойственное ей содержание не объясняется в понятии (Begriff); в себе не становится для себя. Сознание находится в присутствии потустороннего. Несомненно, его объект, так же как и оно само, в себе есть не что иное, как мыслящая единичность; апостолы и Христос также были мыслящими единичностями; но отношение сознания и его объекта еще проявляется как чистое мышление; таким образом, то, что сознание пришло к идее соприкосновения двух мыслящих единичностей, по меньшей мере в настоящий момент, только отдаляет его от осознания единства этих двух единичностей, к которому оно придет лишь позже; здесь сознание лишь стремится к мышлению, к тому мышлению, которым, между прочим, является оно само. Оно является наклонностью, расположением, сосредоточенностью, самоотверженностью, благоговением.[155] Мы говорили, что оно не получило внешней формы, и на самом деле это мышление остается пустым, например, то музыкальное мышление, каким было мышление Шлейермахера, мышление, которое не дошло до Begriff, до того единства объективности и имманентности, которое свойственно этому последнему. (И здесь слово Begriff понимается в том высшем смысле, который мы переводим как «понятие»). Так как представление, от которого мы отталкиваемся, является чистым чувством (вдохновение всегда остается для Гегеля на уровне представления), представление, к которому мы приходим, — понятие — наполнено разумом.

Религиозное чувство, каким оно в этом случае представляется, является разновидностью внутреннего осязания, осязания бесконечного. Оно не беспредметно; но его предмет, не будучи объектом понятия, остается чем‑то чуждым. В определенном смысле нет ничего более далекого от понятия, чем религиозное чувство апостолов перед мертвым Христом, того чувства, которое желает возродить протестантизм, полностью субъективного чувства перед тем, что является полностью трансцендентным. Простое сознание предстает в этой первой форме как движение бесконечной тоски (Sehnsucht).

Мы говорили о соприкосновении; но именно как соприкосновение, и как отсутствие чувства единства этого соприкосновения, сознание и является разделением. Здесь перед нами болезненное чувство учеников, которые осознают сами себя, но в своем разделении, разделении в самих себе, разделении по отношению к их объекту, чувство учеников, которые остаются в состоянии разделения. И в то же самое время эта душа (Cemüth), это сердце, это чувство, согласно тому, что нам говорит Гегель в Философии истории, олицетворяется для нас немецким сознанием, оно является туманным самоощущением в той мере, в какой оно не имеет определенного содержания. И мышление Шлейермахера дает прекрасное представление одновременно и о мышлении учеников в момент смерти Христа, и о мышлении германского мира. Для Гегеля речь пойдет о том, чтобы дать содержание и объект этим весьма неопределенным и в то же время разделенным чувствам перед лицом существа, несправедливо считаемого совершенно трансцендентным.

Но если нет единства понятия, то по меньшей мере имеется уверенность, что внутреннее чувство внешне соответствует трансцендентному чувству Бога, так как разве не чувством является тот Бог, которого представляют как единичное мышление? У учеников было чувство, что объект их любви, той ностальгической любви, которая может достичь своего объекта лишь как чего‑то чуждого, той тоски (Sehnsucht), которую понял Якоби, но которую во все времена переживали христиане, это объект и есть такое простое чувство, то есть простое мышление, которое воспринимается как единичное. Как обладающие сознанием индивиды, они были уверены, что их объект является обладающим сознанием индивидом и что благодаря этому, поскольку их объект мыслит себя как единичность, он и способен познать и оценить их алчущую душу.

В этом смысле чувство их двойственной единичности, разделив эти две крайности, их же и объединило.

Такое признание одной души другой является чрезвычайно важным, так как на всех этапах мы обнаруживаем один и тот же процесс признания, который с точки зрения феноменологии состоит в единстве двойственности. И само осознание того, чем каждая из крайностей является сама по себе, исходит из этого признания другим. В этом смысле религиозная душа чувствует себя уверенно в самом этом ностальгическом состоянии; однако она ощущает, что эта сущность есть нечто потустороннее, нечто такое, чего невозможно достичь, что ускользает или, скорее, уже ускользнуло в тот самый момент, когда его схватывают. Она уже ускользнула, так как она принимается как неизменное, которое мыслится как единичность; Христос принимается в его духовном аспекте; в таком случае сознание непосредственно достигает в нем самого себя, потому что он является индивидом, но если то, что достигается, и есть оно само, то это оно само, как противопоставленное неизменному, так как мы еще не пришли к единству всеобщего и единичного в понятии; следовательно, оно еще не может постичь сущность; ему приходится довольствоваться тем, что оно движется к ней вслепую; и в тот самый момент, когда оно полагает, что достигло ее, оно отбрасывается к самому себе; вместо того чтобы постичь сущность, оно всего лишь испытывает ощущение своего собственного «Я», «Я» как несущественного и разделенного. Оно чувствует, что достигает своего собственного удовлетворения, но это последнее есть именно его собственное удовлетворение, то есть удовлетворение своего «Я» как противопоставленного неизменному. Перед мертвым Христом ученик замыкается в самом себе, мистик всегда оказывается отброшенным в состояние холодной бесплодности, религиозная душа — в состояние отчаяния и чуть ли не безбожия. Сам Христос, принцип единства, чувствует себя отделенным от всего, и даже от неизменного. В момент единства душа постигает себя в своем собственном разделении, и неизменное тем самым не может предстать перед ней как нечто единичное или реальное. Две крайности, неизменное и сознание, не могут раствориться друг в друге. Мы остаемся перед разорванным сознанием и отделенным от него разорванным потусторонним. Не по этой ли самой причине, когда сознание, вместо ускользающего потустороннего, пытается теперь постичь нечто посюстороннее, индивидуальный, реальный объект, воплощенного Христа, мы видим, что этот объект религиозной души является в таком случае определенным этим объектом, подчиненным диалектике чувственного мира? Следовательно, его никогда нельзя будет найти там, где его ищут; так как он должен быть именно потусторонним, даже тогда, когда мы размещаем его в мире посюстороннего. В первом случае он был чувством, во втором он является ощущением; ни в том, ни в другом он не является тем единством единичности и всеобщности, которое представляет собой понятие. И в обоих случаях, но главным образом во втором (Гегель прибегает к такой аллюзии лишь в этом последнем случае), мы сможем сказать, что сознание всегда обнаруживает себя не перед лицом своей жизни, но только перед той гробницей, где эта жизнь похоронена. Если представить присутствие так, как его представляет религиозная душа, а не как присутствие понятия, то придется встать на колени перед крестом или отправиться в крестовый поход. Но даже и в обладании этой гробницей нельзя быть уверенным. И у Гегеля, который сообщает метафизическое значение историческим событиям, а событию метафизическому — историческую реальность (не наводит ли это, между прочим, на размышления о том, как была создана религиозная метафизика христианства?), крестовые походы становятся знаком философской истины; если христиане долгое время не могут удостовериться в существовании святых мест, если крестовые походы должны остаться напрасной попыткой, то по той же самой причине, по которой чувственное сознание никогда не может показать нам некоторое «здесь» без того, чтобы это «здесь» не исчезло. Чувственное сознание совершает крестовый поход ради обладания этим «здесь»; в поисках гробницы проявляется диалектика религиозной души; это сознание и эта диалектика соответствуют друг другу; ни то, ни другое ни к чему не приводит, за исключением разрушения чувственного сознания и разрушения религиозной души в том смысле, в котором использовали это слово. На самом деле, религиозная душа на собственном опыте убеждается, что гробница существа, которую она рассматривает как реальность неизменной реальности, не имеет никакой реальности как гробница неизменного, и именно потому, что эта гробница является в обычном смысле этого слова реальностью; так как никакая гробница, никакая реальность в обычном смысле слова не может включать в себя неизменное, реальность реального; она убеждается, что исчезающая единичность не является истинной единичностью, и именно потому, что она исчезает. Сознание, не способное быть уверенным даже в обладании гробницей, отказывается от надежды найти неизменную единичность в области реальности, или попытаться сохранить ее во времени, так как это значило бы желать сохранить то, чего уже нет, или удержать то, чего больше не существует. Таким образом, ученик и крестоносец перед гробницей, сентиментальная душа романтика — аристократа или простолюдина, которые питают свое воображение колокольным звоном и парами благовоний, представляют собой состояние, которое должно быть преодолено сознанием. Благодаря этому преодолению сознание становится способным найти истинную индивидуальность — всеобщую индивидуальность.

Таким образом завершается то, что далее Гегель назовет Kampf des Gemüths (Борьба настроений).

Но прежде всего надо понимать возвращение настроения в себя само в том смысле, что настроение в отношении себя обладает действительностью как то, что единично. Оно есть чистое настроение, которое есть для нас или в себе, себя нашло и насыщено внутри себя, ибо, хотя для него в его чувстве сущность отделяется от него, тем не менее в себе это чувство есть чувствование себя, оно почувствовало предмет своего чистого чувствования, и этот предмет есть оно само; отсюда оно выступает, стало быть, как чувствование себя или как для себя сущее действительное. В этом возвращении в себя для нас обнаружилось его второе отношение — отношение вожделения и труда, который путем снятия чужой сущности и пользования ею, а именно в форме самостоятельных вещей, подтверждает сознанию внутреннюю достигнутую им для нас достоверность его самого. Но несчастное сознание находит себя только вожделеющим и работающим; для него еще не очевидно, что в основе того, что оно находит себя таковым, лежит внутренняя достоверность его и что его чувство сущности есть это чувствование себя. Так как оно не обладает этой достоверностью для себя самого, его «внутреннее», напротив, остается еще подорванной достоверностью себя самого; подтверждение, которое оно могло бы получить в труде и потреблении, есть поэтому именно такое подорванное подтверждение; или, лучше сказать, оно само должно уничтожить в отношении себя это подтверждение, так что оно, конечно, находит в нем подтверждение, но только подтверждение того, что есть оно для себя, т. е. подтверждение своего раздвоения.

Мы не останавливаемся на том, каким образом впоследствии, после разочарования, ученик, крестоносец, романтик возвращаются к себе и ощущают себя в качестве единичностей; не останавливаемся ни на стадии желания и труда, ни на освящении этого труда причастием и благодатью, когда Тайная вечеря оказывается обратной стороной, изнанкой дьявольского обеда Адама, ни на противоположном аспекте, который появляется позже и приводит к аскетизму и раскаянию, на основе представления о безвозмездном характере благодати и незавершенном характере причастия. Для нас важен тот факт, что благодаря раскрытию этих противоречивых аспектов, переходящих от объективного к субъективному, от поклонения миру к презрению к нему и наоборот, религия постепенно стремится перейти к тому, что будет ее концом, то есть к своему завершению и разрушению, к абсолютному знанию, к примирению субъективного и объективного, в котором мир будет превращен в свою идею и в котором идея придет к существованию.

Стадия несчастного сознания не возникает лишь однажды в жизни разума, она обнаруживается в различные моменты Феноменологии; преодоленная, она тем не менее будет поджидать сознание на новом повороте дороги до тех пор, пока сознание в конце концов не соединится с объектом своих исканий, который в то же самое время является и их субъектом, не соединится с самим собой как с реальностью.

Несчастье возникает тогда, когда разум осознает сам себя как трансцендентальный разум, как сознание без содержания, как постоянное изменение от одной идеи к другой, как «Я», которое противопоставляется «не — Я», как переход от бытия к небытию и от небытия к бытию.

Таким образом, эти отрывки из Феноменологии представляют нам постоянную борьбу между разъединенными элементами, разрыв сознания, который коренится в его ограниченности; и до того момента, пока сознание не достигнет своего единства, мы имеем перед собой игру, в которой отсутствует выигрыш, в которой имеет место постоянное ниспровержение и непрестанная ирония, в которой сознание, кажется, достигает противоположного тому, к чему оно стремилось.

Однако существует поворот космической истории, когда сознание, покидающее меняющуюся видимость чувственного посюстороннего и освобождающееся в то же самое время от пустой ночи сверхчувственного потустороннего, в один прекрасный день окажется реально существующим и способным проявиться вовне, осуществиться, стать вещью среди вещей.

Однако необходимо, чтобы вначале оно прошло через те утренние сумерки, которые представляет собой несчастное сознание, те сумерки, когда неизменное солнце видит себя лишь благодаря переменчивой игре противостоящих ему цветов и красок мира; день воцарится и мир будет завершен лишь тогда, когда его элементы будут постигнуты не как элементы, а как понятия; не как противоположные, а как одновременно и противоположные, и единые.

V. Несчастное сознание и разум

Каждое из состояний, через которые проходит сознание, является углублением или, если угодно, возвышением предшествующего состояния; углублением или возвышением, которые заключаются в том, что мы приходим к всегда более богатому единству. Стоицизм и скептицизм, с одной стороны, и иудаизм — с другой, в христианстве обнаруживают то, что в них ранее было скрыто, и благодаря этому те абстрактные противоположности, которые они в себе содержали, становятся противоположностями конкретными и готовыми преобразоваться в единство. Объединяя противоположности, между которыми он колеблется, скептицизм соединяется с иудаизмом; в свою очередь иудаизм, объединяя свои противоположности, становится несчастным христианским сознанием и дает рождение идее воплощения; и свита Царей дает рождение сыну Бога. Христианство, появление которого было подготовлено, с одной стороны, осознанием человеческой двойственности (скептицизм), а с другой — противоречивым осознанием абсолютной двойственности человека и Бога и их непосредственного единства (иудаизм), — это чувство, к которому душа приходит в своем несчастье, это ощущение неизменного как единичного и единичного как неизменного. Но христианство даже тогда, когда оно, в противоположность иудаизму, религии неопределенного потустороннего, может быть названо религией воплощенного потустороннего, остается религией потустороннего; оно прежде всего содержит в себе чувственный элемент, который дает место новой противоположности. Таким образом, от антитезиса, помещенного здесь в начале, мы приходим не к синтезу, но к соприкосновению, которое может стать синтезом, лишь расширяясь. Такое расширение соприкосновения до синтеза само будет проходить через три стадии. На первой имеется это соприкосновение, но нет осознания этого соприкосновения и единства двух крайностей; таким образом, поскольку единичное будет постигаться вне чувственной формы, оно исчезнет; смерть Христа, Крестовый походы, тоска (Sehnsucht) романтиков обозначают один и тот же феномен, идею, что желание соприкосновения должно быть преодолено. Сознание, следовательно, перейдет к определенной разновидности индивидуализма, чувства своего «Я». По крайней в качестве желающего и прилагающего усилия «Я» я существую, говорил ученик перед мертвым Христом, крестоносец — перед исчезающей у него на глазах его победой, романтик — перед тем неопределенным, что имеется в его чувстве бесконечного. Таким будет промежуточное состояние между первой и второй стадией несчастного сознания. Вторая стадия, которую Гегель будет исследовать на следующих страницах, будет стадией труда и усилия, такой, каким был труд Кандида, возделывающего свой сад, или Фауста, возделывающего свое желание как силу, постоянно порождающую новые деяния; это будет труд воспитания как разрушения материальных вещей, или, на более глубоком уровне, это будет труд души, которая освящает свое воспитание причастием и религиозным чувством. Эта вторая стадия не сможет в свою очередь удовлетворить сознание; так как сознание даже в причастии еще не достигает идеи тождества между собой и неизменным. Но в то же самое время оно замечает, что и труд, и причастие предполагают наличие неизменного, и именно поэтому оно в конечном счете сумеет увидеть, что они предполагают и наличие его собственного единства с неизменным. Оно видит, что оно само разделяется на труд и причастие; в то же самое время оно видит, что его труд предполагает его причастие; и что и то, и другое (даже тогда, когда этот труд остается поверхностным отношением между внешней формой сознания и внешней формой реальности) предполагают благодать, творимую неизменным, дар, исходящий от него. Неизменное раскрывается сознанию в причастии и открывает ему мир в труде. Сознание признает эти блага и смиряется вначале внешним и поверхностным образом, так как в своей благодарной молитве, оно еще ощущает себя как единичное, но затем и полностью, и именно тогда мы переходим от второй стадии к третьей, так как если аскетизм, это полное отречение, всего лишь возобновляет чувство той самой своей единичности, против которой он борется, то может ли такое отречение произойти без того, чтобы оно было продиктовано неизменным? В этом смысле такое отречение, именно потому что оно совершается не непосредственно, но благодаря посредничеству неизменного, представляет собой нечто позитивное. Однако именно через посредничество священника неизменное будет оказывать влияние на единичное сознание и в конечном счете разрушит его; и мы окажемся тогда в еще более противоположном, чем можно было бы вообразить, состоянии по отношению к стоицизму как сознанию свободы; сознание станет объектом. Но если это произойдет, то именно благодаря самому факту благодати.

Кроме того, в самом аскетизме сознание, не осознавая этого, присутствует при возникновении идеи личности, а также идеи всеобщей воли и разума. Не имеет ли «Я мыслю» глубокой связи с мышлением святых, медитирующих в монастыре? Мир больше не отделен от духа. Но ширма третьего термина, священника, мешает сознанию заметить, что оно прямо причастно Богу, что оно достигло единства объективности и независимости. Тем не менее оно знает, хотя и тем способом, который остается косвенным, что как несчастное сознание оно достигло своего счастья, что его отрицание действия, того действия, которое состоит в том, чтобы ничего не делать, как говорил Гегель в своих первых сочинениях, используя выражение, которое он вновь будет употреблять в Феноменологии, — и есть само абсолютное действие.

Это и есть три стадии, три последовательных и дополняющих друг друга аспекта религиозного чувства, которые описывает Гегель: религиозное желание, труд и причастие в освященном мире, скорбь и смирение. Эти три аспекта занимают место между фазой абсолютной противоположности между человеком и Богом и их абсолютным единством. На самом деле, религиозное желание еще испытывает на себе воздействие того элемента разделения, который вынуждает представлять божество как потустороннее, и если в труде и причастии мы более близки к единству, тем не менее необходимо в свою очередь преодолеть и этот этап, необходимо разрушить и это состояние, так как оно еще заключает в себе элемент единичности. Однако скорбь и смирение приближают нас к божеству. Благодаря смирению человек приходит к идее абсолютного действия; благодаря скорби — к идее абсолютного счастья. И принцип Ренессанса и Реформации, принцип современного мира, или, скорее, абсолютное знание раскрывается в тот период несчастья, который прерывает появление Христа, а затем Реформация. Это в целом кратковременные перерывы: мышление Христа, мышление Лютера освободится полностью, согласно Гегелю, лишь в самой гегелевской философии, где исчезнет всякое начало чувственной противоположности и где дух предстанет как единство и как существование, опосредствованное самим фактом, что он пройдет и сохранит в себе те, хотя и преодоленные, но разнообразные формы, которые Феноменология старается описать.

Можно было бы сказать, что религия — это прежде всего трансценденция в том смысле, что ее содержание всегда ускользает и всегда остается далеким; и если оно остается далеким, то дело, между прочим, в том, что это данное содержание. Но когда оно будет перенесено внутрь, оно, в сущности, окажется опосредствованным. Несчастное сознание — это религия, такая, какой она остается в момент трансценденции, и в той мере, в какой она не замечает, что имплицитно она преодолела этот момент. Когда сознание придет к утверждению своего единства в самой своей двойственности, то, что было источником его несчастья, станет источником его счастья, и три стадии, характеризующие религию воплощения, позволят ему провести нас от исходной точки, которой является религия противоположности, к тому конечному пункту, который представляет собой религия абсолютного. Сам этот переход от противоположности к единству в той мере, в какой ни один из этих моментов не отрицается, но, наоборот, сохраняется, и есть то, что образует Дух.

Значение этих страниц имеет еще большую степень применения, или по крайней мере другую разновидность всеобщности, если верно, что природа сознания заключается в том, чтобы разделять прежде, чем составлять, разрывать прежде, чем собирать в теперь уже нерасторжимое единство, в котором совпадают одновременно и сознание и его сущность, и сознание и его объект. Отсюда не только несчастье сознания, но и мира вообще, разделенного с тем, что создает его единство, посредством какого‑то рода космической дыры, пропасти, которую заполнит разум.

Следовало бы добавить, что в этом процессе неизменное сознание не остается бездеятельным. Так как в то время, когда благодаря своему несчастью индивидуальное сознание становится универсальным, в то же самое время универсальное становится субъектом, проходя через три этапа царства Отца, царства Сына и царства Духа, то есть всеобщности, единичности и конечного единства в субъекте, который есть объект. Но Феноменология не должна рассматривать вещи с ноуменологической точки зрения. Она может лишь предвидеть свою возможность, свою необходимость.