Несчастное сознание в философии Гегеля

I. Борьба против представления

Как пиетистам, так и рационалистам Гегель противопоставляет энтузиазм художника, религиозного человека, философа — романтика. Его творчество оказывается широким обобщением и преобразованием того, что было выражено Гельдерлином и Шлейермахером.[158]

Историк и теолог, он далек от того, чтобы подобно Канту или Лессингу, весьма сильно на него повлиявшему, полагать, что необходимо абсолютное разделение философской рефлексии и веры в факты;[159] он убежден в обратном, и именно потому, что он теолог и историк, представление нельзя использовать в историческом исследовании. Разумеется, вначале он находится под влиянием той идеи Канта и Лессинга, что вечные истины должны быть радикальным образом отделены от случайных явлений; в 1802 году он скажет, что Willkür и Zufall, свободная воля и случайность, неуместны в науках о духе. Но в данный момент, в 1800 году, он высказывает совершенно иную идею. Религия глубоко связана и с внешней природой, и с природой внутренней. Его культ истории и его поклонение чувству отдаляют его от рационализма, в особенности рационализма Просвещения. Ранний Гегель занимает место в движении, которое идет от Лаватера[160] и Гамана к Кьеркегору.

Нравы и характеры людей, а также религия, которая с ними связана, не зависят от определения посредством представления; в каждой форме культуры должно существовать более высокое и сильное сознание и, следовательно, представления, выходящие за пределы рассудка и разума. Более того: «Общие представления человеческой природы слишком пусты, чтобы суметь предоставить меру, которую можно было бы применять ко всем единичным и неизбежно]разнообразным потребностям религиозного чувства».[161] «Религия не является представлением». Таким образом, не следует сводить человеческую природу к единству некоторых общих понятий. В 1800 году он повторит то, что написал в 1795–м: «Все, что говорят о божестве в форме рефлексии, абсурдно». «Идее Бога нельзя обучить, нельзя передать ее в воспитании, так как Бог есть жизнь и может быть постигнут лишь самой жизнью», сердцем; и еще: «В жизни и в духе, но не в представлении». Рассудок неспособен управлять жизнью. Более того, абстракция, вообще говоря, является, по определению, разрывом жизни; рассудок убивает жизнь. Отсюда идея позитивности религии; религия позитивна, когда она отрицает законы рассудка и разума, когда она стремится уничтожить свободу и когда рассудок и разум восстают против нее.

Разумеется, такие размышления привели Гегеля к тому, что он пытался создать над позитивной религией религию рациональную. Тем не менее был момент, когда он высоко оценивал и саму позитивность. В представлении, следовательно, необходимо объединить всеобщность идеи и множество единичных случаев.[162] «Идеал вполне допускает единичность и даже требует от религиозных действий, чувств, обычаев роскоши, многообразия излишеств». Требуется хлеб веры, а не камень и лед представлений. Определение для Гегеля является таким же отрицанием, как и для Спинозы; но отрицание и утверждение не отделены друг от друга. Утверждение приобретает всю свою полноту лишь благодаря множеству определений, подвижных отрицаний, которые оно в себя включает.

Необходимо объединить не только разум и множество, но по той же самой причине — разум и случайность. Если только не выводить за пределы представления единственную, возможно, вещь, которая была бы естественной и прекрасной, именно так, как это сделало Просвещение, пришедшее к глубокому презрению к человеку, Просвещение, против которого, как показал Гайм, и выступал Гегель.

Гегель старается показать то, что можно было бы назвать необходимостью случайного. В религии, говорит он, действия, личности, воспоминания могут рассматриваться как цель; тогда возникает разум, который показывает их случайность и требует, чтобы то, что является священным, было бы вечным и непреходящим. Но дело в том, что религия не увидела позитивности религиозных вещей, так как человек может и должен наделить случайное священным характером. «В своем мышлении о вечности он связывает вечность со случайностью своего мышления». В истоках христианства Гегель стремится продемонстрировать случайности, которые, как таковые, принимались за нечто вечное; он хочет показать, что христианская религия основана на случайностях, и эти случайности, из которых возникает необходимость, эти мимолетные события, ведущие к тому, что выше событий, эти случайности, которые принимались за нечто вечное, представляют собой то, что называют «влияниями». Даже Гаман не сказал бы иначе. Таким образом, мы приходим к выводу, что «то, что случайно, является лишь аспектом того, что представляет собой божественное», что религия и состоит в том, чтобы связывать вечное и мимолетное.[163]

В этом и заключается истинная позитивность — в освящении истории.

«Мышление — это не живой Бог», и безоговорочный факт не является им тем более. Философия религии в равной мере далека и от чистой философии и от чистой истории. Как говорит Гельдерлин, религиозные отношения являются «интеллектуально — историческими». «Они не являются ни простыми идеями, ни простыми событиями, но и тем и другим одновременно».[164]

Заметим, что из этих утверждений могли бы следовать и интерпретации того, что называют правом, и то, что называют левым гегельянством. Что касается момента, который нас главным образом и интересует, то именно тогда, когда в живом и конкретном целом будут связаны вечное и случайное, когда вечное можно будет увидеть в определенном этом, когда можно будет увидеть воплощенного Бога, тогда можно будет предчувствать и понятие.

Необходимо сделать противоположное тому, что сделала кантовская философия. Любое значительное устремление кантовской критики проявляется как выражение несчастного сознания. Кантианство порождает ложную всеобщность, которую оно противопоставляет единичным побуждениям. Фихте и главным образом Шеллинг показали, что необходимо преодолеть дуализм, разрыв, свойственный кантовской философии; и отзвук их учения обнаруживается как в одном из набросков к Гипериону Гельдерлина, так и в некоторых отрывках у Гегеля. Закон долга как всеобщее есть представление, и не более того. Представление — это Должное (Sollen). Должное (Sollen) есть представление. Две идеи тождественны. Законы являются единствами противоположностей в представлении. Критика представления должна завершаться в представлении любой философии должного. Фихте остается на полпути к истине.

Между нравственным законом и действительностью существует разрыв; закон всегда остается тем, что он есть; но он может применяться или не применяться. Между этим законом как всеобщим и мышлением и этим законом как реальностью может существовать противоречие. Он является законом лишь потому, что он противоположен единичному, он подразумевает единичное, над которым стремится господствовать, так же как и единичное подразумевает существование того закона, которому оно может подчиняться или не подчиняться. Таким образом, они и подразумевают друг друга и друг другу противоречат. Более того, борьба за право противоречива сама по себе, и она не находится под воздействием той разновидности противоречия, которое придаст вес определенным противоположностям у Гегеля, она испытывает влияние абстрактного противоречия. Каждый убежден в своем праве, и это война, но не плодотворная война Гераклита, это ложная война. В этой области законников никакое примирение невозможно. Насколько более богатой и более справедливой и более гибкой является та идея наклонности, которую осуждает кантианство.

Закон всегда будет оставаться абстрактной чистой возможностью; его форма будет подобна трещине, разрыву, а что касается содержания, которое скрывается под этой всеобщностью, то оно столь бедно, столь ограничено, столь ничтожно, что помимо действия, которое оно защищает, оно оставляет в стороне все остальное; закон является исключением противоположного, тогда как истинное представление включает в себя противоположное. Будучи исключением, он тем самым представляет собой нечто ограниченное.

Если мы изучим единство добродетелей, весьма сильно отличающееся от того рассеянного множества должного, которое представляет фихтеанец и которое можно сравнить с множеством свойств вещи, каким его представляет Логика, то не окажется ли, что мы преодолели эту сферу представления? Победа заключается здесь в том, чтобы свободно отдаваться и ничем не командовать; остается ли там, где нет больше правосудия, место для добродетелей в том смысле, какой обычно принимает это слово? И мы вновь слышим романтика, противника Канта, ученика тех теоретиков Гения, которые вдохновляются двумя идеями — индивидуальности и целостности.[165]

Закон — это, в сущности, закон рабства, а с представлением дело обстоит иначе; представление является господством (Begreifen ist Beherrschen). Понятие (Begriff) занимает свое место среди категорий господства и рабства.

Пустая всеобщность — это, в сущности, отрицательное единство, пишет он, используя идею, которую он был намерен обобщить в Первой Системе, единство, которое осуществляет свое господство над некоторой противоположной ему вещью. Кантовский закон, законничество Фридриха, всеобщность философии просветителей, просвещенный деспотизм — для Гегеля все эти концепции являются тесно связанными, они демонстрируют недостаток жизни и реальности, а также то, что он в сочинении о конституции Германии назовет педантизмом приказа.

Когда он размышляет о Евангелии, которое противопоставляет и иудаизму, и пиетистскому рационализму Шторра, и кантианству, проблема заключается для него в том, чтобы подняться над этой областью представлений и объединить разделенные элементы. В самом Христе единичное поднимается до универсального, до абсолютного единства единого и многого. Здесь уже имеет место не господство бесконечного над конечным, но единство того и другого. И таким образом соединяются, растворяются друг в друге античное видение мира в целом и современная рефлексия, которая теперь, в этом, если использовать выражение Новалиса, «дефихтеанизированном» фихтеанстве, становится одновременно и объективной, и бесконечной.[166]

II. Любовь

В 1796 году Гегель тем не менее попытался решить проблемы, возникавшие в связи с позитивностью, посредством нравственной философии, той нравственной философии тождества, которой Фихте безуспешно пытался достичь по крайней мере в первый период своей философии. Практическая деятельность, считал он тогда, — это счастливая деятельность, которая «свободно осуществляется без единства с чем‑то противоположным; не будучи определенной этим „чем‑то”, она не привносит единство в данное множество, но сама и является этим единством». Представление о нравственности не будет иметь объекта в том смысле, в каком теоретические представления имеют объект, и благодаря этому оно останется внутри «Я», достигая в нем того полного удовлетворения, к которому стремится. Здесь нет ничего позитивного. Гегель, следовательно, верил, что открыл в области нравственности то, что превосходит область представлений, и он нашел в углубленном фихтеанстве средство преодолеть Фихте, который всегда оставался в той области, где нравственность еще «представляется», средство достичь гармонии жизни, успокоить сознание и сделать его счастливым. В нравственном действии имеется единство представляющего и представляемого.

Видоизменения живого разума, его добродетели, как мы видели, не противопоставляются в этом действии, а требуют друг друга. Здесь нет представления, мыслимой всеобщности; разум не разделен этими добродетелями; речь идет не о единстве, достигнутом посредством применения определенного правила, общей идеи, которая встречалась бы повсюду. Здесь есть живая связь добродетелей, живое единство, совершенно отличное от единства представления.[167] «В самой пестрой смеси отношений это единство кажется неразрывным и простым». Единичность и всеобщность связаны в единстве, в любой момент бесконечно разнообразном. Но когда речь идет о чисто нравственных размышлениях, Гегель быстро преодолевает морализм. Добродетели становятся видоизменениями любви.

Действительно, подобного рода размышления вынуждали его увидеть, что тем, что удовлетворяло разум в нравственности, была любовь, и присоединиться тем самым к идеям Шлейермахера и учеников Руссо, Шефтсбери и Гемстергейса. Между прочим, это единство было достигнуто у Шиллера, который, как и Гельдерлин, был для Гегеля учителем. Тот морализм, на котором Гегель задержался на мгновение, остается, как он замечает, философией субъекта. «Теоретические синтезы являются полностью объективными, полностью противоположными субъекту; практическая деятельность разрушает объект и является полностью субъективной; лишь в любви достигается единство с объектом». «Нравственное действие, — говорит он также, — это действие незавершенное, поскольку оно предполагает выбор, противоположность, исключение противоположности». Оно является чем‑то ограниченным. Оно должно выразить себя в действии, а с другой стороны, никогда не может полностью выразиться в действии. Нравственность является зависимостью от самого себя; она является разделением своего «Я».

И, наконец, оно всегда является незавершенной идеей, потому что оно предполагает ту разновидность свободы, которая представляет собой исключение одной из противоположностей.

Разумеется, именно в любви, в отрицании всех отношений конечного, представленных в нужде, в тождестве субъекта и объекта, в котором не уничтожается ни тот, ни другой, сознание и находит свой покой. Но сознанию нелегко там удержаться, так как эта любовь есть воображение, создающее Бога, и перед ним человек, чувствующий себя отделенным от него, испытывает страх; его несчастное сознание, то есть осознание своего разделения, внушает ему страх перед любовью; и мы видим, как идея несчастного сознания включается здесь в теорию представления. Можно было бы сказать, что представление создает несчастное сознание, так же как несчастье создает представление; обе идеи внутренне связаны с идеей объекта и позитивности в уничижительном смысле этого слова. Освободив от практической философии эту любовь, которая позволяла добраться до цели, примирить противоречия, достичь счастья, Гегель видит, что сама любовь еще требует, или по крайней мере кажется, что она требует представления.

III. Бытие

Но любовь не следует мыслить как представление, не следует ощущать как мертвое или умирающее стремление, как у первых учеников; она должна, скорее, переживаться в форме жизни и бытия; соединяя эти две идеи, Гегель, кажется, старался соединить с романтическими и виталистскими излияниями Шлейермахера, Гельдерлина, Шеллинга и даже, до определенной степени, или, скорее, начиная с определенной степени, их общего учителя Фихте реализм Якоби и Гамана. Для него имеется нечто, что намного выше Должного; это бытие, жизнь. «То, что действительно выше этого разделения, это бытие, разновидность жизни, которая может рассматриваться как исключительная, как ограниченная лишь в том случае, если рассматривается с точки зрения объекта», — говорит он приблизительно в 1798 году. У евреев нет ничего, что было бы истинным Бытием (Sein); их Бог был Богом наличного бытия (Dasein), а не бытия; у истинных учеников Христа не было ничего, что было бы Должным (Sollen), и ничего, что было бы наличным бытием (Dasein). Гегель говорит о той πλήρωμα закона, том бытии, которое целиком является возможностью. «Возможность — это объект в той мере, в какой она представляет собой нечто мыслимое, в той мере, в какой она есть всеобщее. Бытие — это синтез объекта и субъекта, в котором и тот и другой утратили свою противоположность; так же, как наклонность, представляющая собой добродетель, является синтезом, в котором закон (который Кант по этой причине называет объективным) утрачивает свою всеобщность, так и субъект теряет свою единичность, и оба они перестают быть противоположностями». Божественным, говорит он также, является то, что существует. Делать из Иисуса идеал — значит возвышать к нему жизнь. Он — не учитель мудрости; он есть бытие. «То, что является всеобщим, выражает Должное (Sollen), поскольку это нечто мыслимое, нечто, что не существует — по той самой причине, что существование не может быть доказано». Оно не может быть доказано, так как оно представляет собой независимость. Однако любое доказательство устанавливает связи зависимости. Гегель неоднократно возвращается к такой идее бытия, и даже наличного бытия, но теперь понятого новым способом, на котором настаивал Якоби. «Он, имея в виду Христа, утверждал, — говорит Гегель, — что Царство Божье существовало ради того, чтобы прийти к существованию одного — единственного существа». Притчи были совершенно реальными историями, чем‑то историческим, говорят и Гегель, и Лаватер; Гегель добавляет: они обозначают становление бытия, никогда, впрочем, не выражая его полностью. Отсюда их количество, которое объясняется их бессилием. Бытие, категория, которая позже будет казаться ему столь бедной, предстает перед Гегелем как бесконечно более богатая, чем все категории. «Такая независимость, абсолютный характер бытия — вот с чем мы сталкиваемся; оно должно быть, но именно потому, что оно есть, необходимо, чтобы оно не существовало для нас; независимость бытия должна заключаться в том, что оно есть, существует или не существует оно для нас. Бытие должно быть чем‑то абсолютно отделенным от нас, тем, в чем его отношение к нам не коренится необходимым образом».[168] Имеется мыслимое, которое не является существующим. Таким образом, в этом тексте Гегель формулирует основания педагогики Гербарта и теории внешних связей в том виде, в каком ее будут представлять Джемс и Рассел. Он не только допускает бытие в качестве высшей идеи, если здесь еще можно говорить об идеях, но это бытие, которое в определенный момент должно создать единство вещей, создает их разнообразие, и нам нет необходимости входить для этого в область разделения и представления.

Но не будем заблуждаться; Гегель добавляет: «То, что мыслится разделенным, следует вновь объединить, и только тогда оно может быть объектом веры; мышление (Gedanke) — это воссоединение и объект веры; но иначе обстоит дело с простым мыслимым (Gedachte)». Таким образом, независимость бытия утверждается лишь для того, чтобы вновь быть отрицаемой, и временное гербартарианство основывается в разновидности мышления, подобного мышлению Шлейермахера. Гегель больше, чем когда‑либо, приближается к идее единства бытия. Единство видов бытия, чуждых друг другу, это простое мыслимое единство и поэтому недостаточное. То, что мыслимо, является разделенным и чем‑то противоположным тому, кто мыслит; это не бытие. «То, что разделено, находит свое единство лишь в единственном в своем роде бытии». Что же такое это единство, если не бытие? «Единство и бытие — это слова, которые обозначают одно и то же; в каждом предложении связка есть указывает на единство субъекта и предиката — на единое бытие». И обращаясь к одной идее неоплатоников, которую он включит в свою философию, Гегель говорит нам, что различия между видами бытия происходят из различных видов единства, более или менее полных. Мы видим, как здесь уже намечается идея все более и более плотных, все более и более конкретных синтезов. И во всех этих отрывках чувствуется, что и потребность в реальности, и потребность в синтезе, который совершается в антитетической игре его мышления, будут источниками вдохновения гегелевской философии. Бытие разделилось лишь для того, чтобы вновь стать единым. Бытие может быть лишь объектом веры, как со своей стороны и вера, если можно различать эти две вещи, предполагает бытие. Но этого еще недостаточно, мы должны сказать, что вера является рефлексивным бытием и еще не представляет собой реального бытия; последнее не является рефлексивным: оно не достигает до сознания. В бытии имеется нечто, что соответствует вере, но есть также и то, что выходит за ее пределы.

Критика онтологического аргумента у Якоби породила новый онтологизм, не вынуждавший более выводить реальное из идей, не заставлявший более вообще его из чего‑либо выводить, и утверждение реального стало результатом прыжка в неизвестное. Мышление Якоби вело к открытию мышления Гамана. Отталкиваясь от абсолютного реализма, Гегель и придет к абсолютному идеализму; или, скорее, отталкиваясь, как желал этого Гаман, как будут желать этого Фридрих Шлегель и Новалис, от двух полюсов идеализма и реализма, он оказывается в самом центре.

Лишь позже Гегель освободится от этой идеи наличного бытия (Dasein), от того поклонения бытию, которое вначале он разделял с Шеллингом.

Из этого реализма, из антиконцептуализма Якоби и Гамана Гегель заимствовал терминологию, аналогичную терминологии Шлейермахера.[169] Между прочим, в противоположность Фихте Шлейермахер и Шеллинг провозглашали себя реалистами. А Якоби, как и Гердер, является теоретиком жизни. Мы намерены показать, как от теории жизни, теории чувства, в которой мы ощущаем обычные для этой эпохи влияния Лаватера, Гемстергейса и теоретиков Гения, Гегель приходит к своей теории понятия (Begriff). Чтобы глубже проникнуть в идею бытия, нам следует обратиться к идее жизни.

IV. Жизнь

То, что следует сделать предметом мышления тем немыслимым способом, о котором мы говорили, — это чистая жизнь (которую Гегель называет также чистым самосознанием), представляющая собой не нечто должное, но бытие. Таким образом, следует «удалить от себя все действия, все то, чем человек был или будет», чтобы увидеть, чем он является. Под этим не следует понимать характер; полностью абстрагированный от действий и от деятельности характер еще выражает «всеобщность действий», тогда как сознание такой чистой жизни будет бесконечно простым сознанием, но не негативной простотой, не единством абстракции. Необходимо противопоставить человека в целом ему самому. Эта чистая жизнь, это бытие, до которого мы в таком случае дойдем, является источником любой индивидуальной жизни, всех желаний, всех действий, но его необходимо мыслить не интеллектуальным и, следовательно, неопределенным способом, так же как Христос учит не какой‑то особой добродетели, но неопределенному бытию святости, неопределенной субъективности. Если мыслить себя в определенной форме как делающего то или это, или как испытывающего такое‑то удовольствие или такую‑то боль, или как действующего тем или иным способом, то, что останется, когда мы абстрагируемся от этих единичностей, будет чем‑то абсолютно им противоположным, будет всеобщим, господствующим над единичным, пустым единством, негативной простотой, и мы вернемся к категориям господина и раба. Этой пустой форме противопоставим чистое чувство жизни, чувство единичности жизни, которая, согласно выражению, характеризующему «сенсуалистский реализм»[170] юного теолога, испытывающего влияние Бури и Натиска, является «самой высокой радостью в природе»; противопоставим это чувство, которое имеет в себе и свое оправдание, и свою силу; нет необходимости, чтобы оно было самосознанием, нет необходимости, чтобы оно противопоставлялось чему‑то иному. Но его воздействие всегда будет благотворным в том смысле, что оно может позволить человеку обратиться к своему происхождению и к своему истоку, к бытию, более высокому, чем он сам, к его отцу.

Мы видим здесь метод, аналогичный методу Феноменологии, посредством которого от абстрактных размышлений мы переходим к пониманию конкретной реальности религиозной жизни. Самосознание ускользает от категорий господина и раба; но если сделать его объектом рефлексии, оно подпадает под эти категории, либо в рамках более благоприятной гипотезы оно не видит самого себя, но видит своего отца. Отсюда призыв Христа. Христос постоянно обращается к Отцу.

Не заставляет ли это нас почувствовать, что в глубине гегелевского мышления чистое бытие — это Отец, а жизнь — это Сын? И если мы вернемся теперь к любви, то не поймем ли мы его теорию, по крайней мере одну из ее сторон, сказав, что эта любовь является обменом между бытием и жизнью?

V. Разрушение рефлексии

Дело в том, что одна лишь идея жизни действительно не может нас полностью удовлетворить; несомненно, в сущности, жизнь является синтезом, синтезом бесконечного и конечного, неопределенного и определенного, она представляет собой «бесформенный разум». Но сама жизнь не является абсолютным единством, так как существа, которые любят, находятся в связи с множеством вещей, которые обладают признаком того, что умерло. «Каждому принадлежит множество вещей, то есть каждый находится в связи с противоположным». Каждый по отношению к другому в каком‑то отношении случаен; их разделяет абсолютная внешность бытия.

Что такое живое и что такое мертвое? — спрашивает Гегель. И он отвечает: то, что является живым, — это чувства, это единство любви; то, что мертво, — это дары, которые влюбленные сделали друг другу, а также дистанция, которая их разделяет. «То, что является средством использования, представляет собой лишь собственность». Можно было бы, заимствуя вокабулы Штирнера, сказать, что Единственный есть все, а его собственность — ничто; но если то, что мы сказали, верно, если идея жизни, по крайней мере в возможности, включает в себя множество, как и Xôyoç неоплатоников, то должны ли мы на ней останавливаться? Жизнь, какой мы ее вынуждены представлять, является единством и разделением конечного и бесконечного, безграничного и ограниченного, единством, но также и разделением двух крайностей, которые ее составляют; она содержит в себе противоположность, рассудок, смерть; она является жизнью, устроенной и управляемой опеределенным образом, весьма достойным восхищения, но таким, который тем не менее остается способом управления и устройства. Иными словами, жизнь, которая образует природу, обладает чувством такого противоречия, такой противоположности, которая существует еще как противоположность ее самой по отношению к бесконечной жизни; но благодаря этому сама жизнь, мыслящая, познающая, ощущающая частичный характер этой жизни природы, поднимается над тем, что является смертным, мимолетным, бесконечно противоречивым и пребывающим в борьбе с самим собой и с бесконечностью жизни, а само живое становится уже не объектом рассудка, но субъектом чувства, живым, освобожденным от того, что является мимолетным, отношением без элемента абстрактного множества, элемента мертвого, который убивает сам себя; но тогда мы имеем не единство и мыслимое отношение, но всесильную, всемогущую, бесконечную жизнь, то, что мы называем Богом, и разум перестает мыслить, поскольку его объект не включает в себя ничего рефлексивного, ничего мертвого. Таково одно из важнейших достижений Фрагмента Системы 1800.

Такое восхождение от человека к бесконечной жизни, к духу, который «гораздо выше той жизни, которая в нем проявляется», и есть для Гегеля и для Гельдерлина религия. И вновь звучит обращение к Отцу. От жизни, от любви мы поднимаемся к религии. Луч, спустившийся и ослепивший наши глаза, поднимается, чтобы вновь раствориться в солнце. Мы ощущаем бесконечность, как нечто превосходящее, по меньшей мере ограничивающее нас, и мы молимся.

Повторим вместе с Гегелем, что такая тотальность не может быть доступна мышлению, если мы вновь не опускаемся до категорий целого и единичного, если она не становится чем‑то таким, для чего существует смерть, и что само есть смерть для чего‑то иного.

Можем ли мы сказать, что различные индивиды — это органы жизни как целого? Разумеется, мы можем так сказать — но в тот самый момент, когда мы отрицаем разделение, мы его утверждаем; и даже если я говорю, что жизнь — это связь противоположности и отношения, такая связь может быть вновь изолирована таким образом, что она противопоставляется не — связи. Если каждое выражение, которое я использую, порождается рефлексией, каждое полагание может и должно следовать за исключением, но оказывается, что такое движение, лишенное покоя, мы тем не менее может завершить, утверждая, что множество является лишь аспектом единства, и что связь синтеза и антитезиса уже не представляет собой нечто, полагаемое как интеллектуальный и рефлексивный закон; но что уникальный характер этой связи заключается для рефлексии в том, чтобы быть бытием за пределами рефлексии. Таким образом, слова святого Павла о единстве жизни приобретают свой полный смысл. Жизнь как бытие разделяется лишь для того, чтобы вновь объединиться; мышление Гегеля встречается с мышлением Гельдерлина. И здесь, как и в случае с бытием, мы постоянно должны направлять наш взор еще выше.

Мы подошли бы к той же самой идее и рассматривая высказывания, касающиеся божественной жизни. Они, собственно говоря, не могут быть выражены в суждениях, и Гегель замечает по поводу начала Евангелия от Святого Иоанна: «Эти высказывания имеют лишь видимость суждений; так как предикаты не являются понятиями, чем‑то всеобщим, но они сами в свою очередь принадлежат бытию, жизни». В отличие от высказывания «Иисус есть сын человеческий», которое включает в себя понятия, такие высказывания, как «Слово было Богом и Бог был Словом», или как «Иисус есть Сын Божий», понятий в себе не содержат.

«Отношение сына к своему отцу не является единством, которое было бы просто мыслимым, понятием, абстракцией того, что является живым. Это живое отношение живых существ, равноправная жизнь; это не противоположность сущностей, это видоизменения той же самой жизни». Сын — это то же самое, что и Отец; он является чем‑то единичным лишь для рефлексивного понимания, и ученики посредством пресуществления стали тождественны Сыну. Так же, говорит Гегель, и сказать, что кто‑то принадлежит к такому‑то арабскому племени, что он Сын этого племени, значит указать на все это племя в целом. Мистическая интерпретация, интерпретация гегелевская и социологическая интерпретация могут здесь совпадать.

Только в отношении объектов, продолжает Гегель, можно утверждать, что целое есть нечто иное, чем части. Божественное единство аналогично единству жизни: «То, что в царстве смерти является противоречием, не является им в царстве жизни. Дерево, у которого три ветви, образует вместе с ними единое дерево; но каждая дочь дерева, каждая ветвь (а также и все остальные дети, листья и плоды) само является деревом; и столь же правильно говорить, что здесь есть одно — единственное дерево, как и утверждать, что здесь три дерева». Сущности смешиваются, или, скорее, сущности нет. Отец и Сын, Сын и Апостолы не являются разделенными субстанциями, объединенными в общем понятии; они подобны винограднику и ветвям, и олицетворяют собой живое присутствие божественного. Здесь мы еще обнаруживаем мышление евангелиста. Мы посредством религии доходим до ощущения жизни как единства конечного и бесконечного.

Таким образом, речь идет о том, чтобы войти в область религии, в область безграничного. Так же, как любовь есть завершение и дополнение нравственности, религия является завершением и дополнением любви, хотя в определенном смысле она была тождественна любви. Разумеется, могут существовать различные ступени в этом унифицирующем действии, завершаемом религией. Но, в сущности, она является единством. Философия — это мышление, и, следовательно, нечто противоположное тому, что является не — мышлением, двойственность мыслящего и мыслимого (та, что характерна для Noüç неоплатоников); что она может сделать — так это показать во всем, что является конечным, признак конечности; по этой причине она требует, чтобы конечное было завершенным, чтобы оно было бесконечной задачей, но в «дурном» смысле слова (как скажет Гегель позже) и она должна полагать истинное бесконечное вне области своей компетенции. Размышление о жизни — это еще размышление о чем‑то конечном.

Религия, напротив, не полагает бесконечное как бытие, к которому приходят посредством рефлексии, как нечто либо объективное, либо субъективное, как нечто, что ограничивает то, что является ограниченным, и чью границу, следовательно, мы в свою очередь должны разыскать. Религия, позитивная по своей природе, в том смысле, в каком Шеллинг использует это слово, может завершить игру сил, составляющую то, что он назовет отрицательной философией. В определенном смысле и после того, как мы их противопоставили, мы можем сказать, что всякая подлинная философия является в своем принципе религией.

Попытаемся дать представление о религиозной жизни и возьмем прежде всего те формы, которые являются самыми заметными.

Акт питания, который такой романтик, как Шлегель, охотно принимает за границу сравнения, является мистическим актом, посредством которого объект и субъект смешиваются: Христос, ставший объектом, вновь станет субъектом, так же как мышление, ставшее словом, вновь становится мышлением того, кто его читает. Но чтение дает представление о процессе, которое еще не является достаточно точным, так как необходимо, чтобы слово исчезало как вещь благодаря самому факту, что его можно увидеть как дух. Усвоенная пища вновь становится живым существом, жизнь возвращается в жизнь. Объект, порожденный разделением, возвращается в субъект. Здесь действительно имеется субъективный синтез.

Тем не менее таким способом мы еще не приходим к тому, что Гегель назвал бы позже самим религиозным понятием. Дело в том, что здесь акт привязан к чему‑то видимому, к чему‑то, что должно быть уничтожено. Именно это мешает действию стать истинно религиозным. Хлеб должен быть съеден; вино должно быть выпито; «следовательно, они не могут представлять собой нечто божественное». «Всегда имеются две вещи, — продолжает Гегель немного позже, — вера и ее предмет, религиозная страсть и способность видеть или чувствовать. Что касается веры, то там присутствует дух; что касается зрения или обоняния, то это хлеб и вино; здесь нет единства; рассудок противоречит ощущению; ощущение противоречит рассудку. Следствием этого является сожаление, такое чувство разделения, противоречия, как грусть перед тем фактом, что мертвое тело и представление о жизненных силах непримиримы». Грусть учеников, в глазах Гегеля, является доказательством не асболютно религиозного характера действия; чувство единства может здесь длиться всего лишь мгновение. Благодаря присутствию такого реального, объективного элемента несчастное сознание проникает внутрь самой любви.

В таком случае имеется «удивление, пылкое, но лишенное ясности, или сопровождаемое печальной ясностью, так как страсть, напряженность, разделяемая ощущением и рассудком, была частичной, неполной; было обещано нечто божественное, но само обещание исчезает в тот же момент, когда произносится». Здесь мы обнаруживаем идею диалектики чувственного: Бог, совершенно неотделимый от жизни, от чистой жизни, предстает в то же самое время как индивидуальность, противостоящая другим индивидуальностям; он приобрел форму, чтобы выразить свое возмущение против форм, и, подчинившись таким образом судьбе, стал показывать себя в ранах. Чувственное исчезает в силу своей природы, и Бог, если он становится чувственным, тем самым оказывается причастен этой природе. Мы уже обращали внимание на использование Гегелем идеи смерти Бога, столь важной для него начиная с Веры и Разума; кроме того, у нас имеется и идея благоговения (Andacht). И мы видим, что понятие должно воплотиться и не может воплотиться. Размышление о Евхаристии и о несчастном сознании перед Евхаристией должно было продолжиться в размышлении о несчастном сознании перед воплощением. Мы знаем, что наступит момент, когда Гегель поймет, что эта видимость и это разрушение объективности являются необходимыми в понятии (Begriff), что несчастное сознание, видящее такое разделение единых элементов, то есть чувственного и умопостигаемого, будет понятием их единства и будет счастливым сознанием.

Иначе говоря, если любовь выше морали и разрушает сферу нравственности, так же как и нравственность выше господства и уничтожает его, то любовь тем не менее является незавершенной природой, и Гегель понимает под этим, что она может быть счастливой или несчастливой, и то, что он ищет, — это счастливая любовь. Счастливая любовь — это любовь, для которой больше не существует объективности, или, если угодно, которая достаточно широка, чтобы самой быть объективной, не переставая при этом оставаться любовью. Но не прекращающаяся рефлексия вновь идет в наступление, вновь вводит вместе с собой объективность, разрушает счастливую любовь. Так подтверждаются слова Феноменологии: «Сознание жизни — это прежде всего осознание несчастной жизни».

И мы видим новый путь, не отклоняющийся от предшествующих, путь, на котором Гегель вновь обнаруживает проблему несчастного сознания; это сознание, которое осознает запредельное, объективное. Если мы сумеем объединить рефлексию и любовь, превратить, как он скажет позже, самое непосредственное в самое опосредствованное, если сумеем сохранить рефлексию в любви без того, чтобы она неотступно преследовала идею и надежду тех несуществующих земель, которые простираются в запредельном, если нет больше разделения между субъектом и объектом, но только возможность разделения, то мы получим религиозное чувство, совершенство любви. Но Гегель добавляет, что само созерцание не равно самому себе, так как тот, кто воспринимает ограниченное, и получает только ограниченное. Вообще говоря, любое сознание неизбежно не равно самому себе, потому что оно замкнуто в определенных границах. Оно не может быть сознанием бесконечного. Любое сознание является несчастным. Счастье — в бессознательном.[171] Кроме того, истинное милосердие ничего о себе не ведает, так как рефлексия, будучи всеобщностью, добавляет к действию нечто чуждое.

Он пишет: «То, что является наиболее единичным, соединяется в эмоциональном соприкосновении, в чувстве и доходит до бессознательного, до разрушения всякого разделения». Рефлексия предполагает нечто, к чему она применяется и что является потусторонним для рефлексии. Посредством представления об ангельской природе детей, посредством идеи, что мы должны стать как дети, которые постоянно видят лицо Бога, Иисус желал указать на такое примирение, на такое неразвитое, или, скорее, вновь развитое единство, на такое бессознательное (Bewusstlos), которое представляет собой бытие и жизнь в Боге. Исчезновение несчастного сознания Гегель представляет как возникновение детского сознания, детского разума, и в этом он сближается и с дионисийским мистицизмом Гельдерлина, и с христианским мистицизмом Новалиса и, между прочим, с пиетизмом в некоторых его формах, а также с мышлением Шиллера: разум детей движется к тому, что не может воспринять самый острый рассудок. Кроме идеи бессознательного (Bewusstlos), Гегель пользуется и идеей Objektlosigkeit; последняя иногда означает фихтеанскую идею сознания, которое остается субъектом, но иногда также и шеллингианскую идею сознания, которое было осознанием ничто сознания и уничтожалось в том, что Гегель назовет ночью божественной мистерии, сознания, которое благодаря этому является осознанием самой высокой жизни. Субъект Духа (Geist) может выразить себя лишь во вдохновении, в том нераздельном вдохновении, о котором говорит Гельдерлин, и это та же самая идея, которую Гегель излагает в стихотворении «Элевсин». «Я углубляюсь в Бесконечность. Я пребываю в Ней, пребываю весь, пребываю только в Ней».[172] Уже годом ранее, в кантианской по видимости Жизни Иисуса, он выражает это же чувство, когда говорит о тех «лучших мирах, где безграничный разум доходит до источника всякого блага и проникает на свою родину, в царство бесконечности».

То, что мы обнаруживаем на этих страницах, оказывается традицией мистика Экхардта и идеей вечного рождения Бога в нас самих. О Боге мы не сможем ничего сказать, и Гегель повторяет мысль Экхардта, приписываемую Мосхеймом Бежарам или Братьям Свободного Духа: «Бог не является ни добрым, ни самым лучшим, ни всеблагим; и я так же страдаю, когда я называю Бога добрым, как и тогда, когда называю белое черным».[173]

Теперь об этой чистой жизни, об этой чистой любви нельзя утверждать ничего противоположного. Был момент, когда Гегель представлял синтез, в котором обе противоположности упразднялись, когда цель, которую он перед собой ставил, заключалась в том, чтобы прийти к чувственной единичности посредством полного упразднения противоположностей. Чистая жизнь будет, если угодно, шеллингианским тождеством, и «любых выражений об объективных отношениях или о деятельности вследствие объективной обработки последних следует избегать». Слова не могут адекватно выразить чистые намерения Иисуса, так же как и намерения Гипериона или Эмпедокла. Суждения, приказы их искажают. Никакое слово не может обозначать жизнь, дух, так как язык — это движение к объективности. Одно лишь молчание соответствует мистериям. Существует лишь бесконечность жизни в целом. Выше той области, где противостоят друг другу объект и субъект. Человек, говорит Гегель, — и здесь теория разума у Гегеля обнаруживает свой романтический исток, благодаря чему романтизм сближается со спекуляциями Псевдо — Ареопагита и неоплатоников, — «человек, который был бы полностью поглощен созерцанием солнца, был бы не более чем ощущением света». Человек, который всегда видел бы свет, был бы лишь ощущением света, ощущением как сущностью. Это фраза Кондильяка, но преобразованная таким образом, что она обозначает мысль Новалиса и Шеллинга, видевших в свете одну из самых высоких форм духа, или Гельдерлина, для которого он объединяет землю и небо, или Плотина. Кроме того, она же обозначает и Христа, индивидуализированный свет. И такое значение, между прочим, недалеко от мысли Новалиса. «Смысл исчезает в видении», — писал Гегель в своей поэме Элевсин.

Но одно выражение уводит нас в еще более отдаленные области. Заслугой апостолов, говорит Гегель, было то, что они не позволили своему воображению включиться в игру антитезисов, искусственно изобретенную «европейским рассудком».[174]

Бытие, жизнь, любовь — такова эта троица, это единство. Но любовь пожирает себя в пламени бессознательного. Задача Гегеля будет заключаться в том, чтобы это чистое наличное бытие, эту жизнь и эту любовь превратить в сознание высшего уровня, которое не будет более несчастным. Он увидел, что любовь из страха стать несчастным сознанием возвращает нас в конечном счете к чистому чувству и тем самым к чистому бытию. Трижды, исходя из идей, между прочим весьма близких друг другу, — идей бытия, жизни, любви — он приходит к отрицанию идей. Перед нами глубокий иррационализм. Но Гегель чувствует, что необходимо, чтобы он вновь начал или по меньшей мере стал бы иначе интерпретировать свой поиск Бога, интерпретировать так, чтобы бытие не исчезало бы в какой‑то разновидности небытия, чтобы жизнь не стремилась постоянно разделять себя таким образом, что она уже была бы не в состоянии вновь объединиться, чтобы любовь не могла больше быть несчастной.

Гайм восхитительным образом показал, что мистицизм и классицизм должны у Гегеля соединяться в эллинистической философии целостности. Эта идея целостности находится в центре как романтизма, так и классицизма; искусство Гегеля будет состоять в том, чтобы увидеть ее в этом двойственном аспекте и тем самым показать совпадение романтического и классического, на основе идеи игры любви и необходимости, которая и является свободой.

Точнее говоря, Гайм (и взгляды Бейли, как и анализ Кронера, в этом отношении только подтверждают замечания Гайма) показал, что Гегель имел перед собой идею целостности, подобную той, какую представлял еще Аристотель, идею божественного блаженства, и что в то же самое время он знал, что рефлексия требует наличия конечного, разделенного, противоположного и что то, что, с одной стороны, видится как любовь, с другой — является «болью, трудом, и упрямством негативного», или, как он скажет в 1799 году, «энергией страдания и противоположности». Кроме того, чтобы соответствовать его религиозному видению вселенной, необходимо, чтобы он чувствовал себя поднявшимся выше любого разделения; а чтобы удовлетворить его потребность в рефлексии, разделение не должно быть упраздненным. То, что он пожелает создать, будет религией, пропитанной рефлексией, и рефлексией, погруженной в религию.

I. Судьба

Гегель, дошедший до крайней степени романтического иррационализма, утверждает, что этот иррационализм, каким бы глубоким он ни казался, остается в определенной мере поверхностным. Бытие, жизнь, любовь не должны завершаться отсутствием рефлексии, рефлексия должна их дополнять. Любви не достаточно, так как «любовь — это ощущение, и рефлексия с ней не соединяется». Важная фраза, которая показывает, что Гегель включает в свое мышление то сознание, к которому он долго стремился. То же самое движение обнаруживается и у Гельдерлина, когда тот ищет что‑то такое, что не было бы «ни простым сознанием, простой рефлексией, ни простым усилием, сопровождаемым потерей гармонии, ни простой гармонией, сопровождаемой потерей сознания и единства, как интеллектуальная интуиция», но что в то же самое время было бы и рефлексией, и гармонией. С другой стороны, Гегель скажет: «Следует не разрушать объект, но примирить его», — формула, которую можно считать инспирированной Шеллингом,[175] но которая, в любом случае, как показывает нам Гегель, находится под влиянием одного из самых важных элементов его концепции. Он вновь ставит на свое место рефлексию и объект, необходимые для того, что он будет называть всеобщим конкретным. Повторное введение рефлексии, синтез рефлексии и абсолютного созерцания — такую задачу ставит перед собой в данный момент Гегель.[176]

Если использовать выражение из письма, которое он напишет Шеллингу в 1800 году, то речь шла о том, чтобы преобразовать идеал его юности «в форму рефлексии, в систему». Впредь будет необходимо, чтобы рефлексия задерживалась на чувстве, но оставалась отличной от него. Более того, он даже упрекнет Беме за то, что тот из своих созерцаний не создал науку. Таким образом, из идей самой жизни и любви через посредничество идей Судьбы и согласия различного рождается теория понятия.

Чтобы уточнить ту идею, которую он создает из представления, Гегель обращается к определенному примеру. Подумаем еще раз о действии в области нравственности, которое, в своей сущности, предполагает «или — или», как скажет Кьеркегор после Гегеля, где две противоположности, всеобщий закон и единичная природа противопоставляются друг другу и соединяются только в мышлении, где одна из двух противоположностей исключается, где когда полагается одно, другое уже не рассматривается как возможное. Как здесь преодолеть закон, когда теперь он является не только формой, но также и содержанием, и это содержание представляет собой наказание? Именно тогда Гегель и прибегает к идее примирения с Судьбой. Так же, как и понятие (Begriff), в высшем смысле слова, будет примирением, примирение будет понятием, Begriff. Главным образом здесь и должны были пригодиться Гегелю его беседы с Гельдерлином и его размышления о греческой трагедии и о христианских мистериях.[177]

Вместе с понятием Судьбы мы входим в сферу, более высокую, чем сфера наказания. Было бы ошибкой рассматривать последнюю как нечто определенное и абсолютное, так как Судьба является личной силой, в которой всеобщее и единичное объединяются.

Поскольку мы — благодаря идее свободы, идее негативного и идее преступления, благодаря главным образом идее Судьбы, хотя она вначале и предстает как способ, которым вступают в борьбу с высшей силой или ее поддерживают, а также как сама бесконечная сила, противостоящая индивидам, — вступаем в область жизни, примирение постепенно становится возможным. Судьба не является чем‑то чуждым, как закон или наказание, идея которого, кажется, преобладала в теологии Тюбингена; наказание не может уничтожить то, что было сделано, и оставляет поступок непримиримым, а Судьба представляет собой само бытие, бытие как целое. Она является в конечном счете сознанием, которое бытие имеет о самом себе, о самом себе как о чем‑то враждебном, но что тем не менее может достичь примирения. В своей первой форме она противостоит индивиду, как хитрость вселенной, которая стремится ему противодействовать; в своей второй форме она является единством индивида и вселенной.

Здесь нет, с одной стороны, возможного, а с другой — действительного; возможное становится невозможным, поскольку оно не было осуществлено; существует только действительное. Не существует, с одной стороны, должного, а с другой — применения этого должного как в законе. Более того, существует возвращение действия к самому себе, разделение, которое примиряется с самим собой. Посягая на жизнь другого, преступник в таком случае посягает на свою собственную жизнь, «так как жизнь не отделена от жизни, так как она находится в единственном уникальном божестве».

В конечном счете мы не будем больше чувствать ничего, что было бы враждебным; будем ощущать враждебность как нечто живое и тем самым как нечто, с чем мы стремимся соединиться, с чем мы соединяемся.

В области жизни, где все примиряется, действие доходит до того, что посредством спонтанной реакции разрушает само себя, как разрушается и противоположность всеобщего и единичного. Мы все оказываемся выше области закона, где то, что было сделано, не может быть уничтожено, где за преступлением может следовать только наказание, а не примирение, за исключением тех случаев, когда речь идет о трансцендентном милосердии и молитве. Дух прощает самого испорченного человека. Любовь поднимается выше устойчивой сферы права. «То, что живет, неразрушимо, — говорит Гельдерлин, — то, что живет, остается единым, и никакой удар, каким бы жестоким он ни был, не может нанести ему рану». Такое знание единства жизни является наслаждением. Преступление является отрицательным упразднением, скажет Гегель; но упразднение преступления прощением представляет собой нечто позитивное, снятие (Aufhebung), (система нравственности). И даже тогда, когда он, ученик Беме, видит божественный гнев, преступник, который его видит, может в каком‑то отношении с ним соединиться. Он видит, что именно самому себе он наносит рану; и такое видение есть принцип его исцеления; несчастное сознание есть принцип его собственного искупления. И жизнь исцеляет саму себя. Противоположность, страдание в противоположности оказывается теперь лишь возможностью воссоединения. Иначе говоря, видение в духе Беме, где наказание рассматривается не с абстрактной точки зрения, а как гнев Бога, является условием воссоединения. «Акт преступления уже не является тогда фрагментарным; действие, которое исходит из жизни, из целостности, также является проявлением целого». На самом деле уже нет, с одной стороны, всеобщего, которое является законом, а с другой — единичного; такое разделение было знаком какого‑то вида лишенности, провала в бытии; есть целостность и разделение, которое предполагает и которое вновь требует этой целостности. Именно потому, что мы покинули область абстракций, воссоединение возможно. Преступник является не олицетворением преступления, а индивидом; и мир — это также индивид, великая живая сила, которой преступник противостоит лишь на мгновение, чтобы затем с ней соединиться. Происходит возвращение к изначальному целому.

Когда субъект и объект, общее и единичное изменяют свою природу, свои функции, проблема Судьбы решается, говорит Гельдерлин. Жертва объединяет индивидуальное и универсальное; и мы вновь встречаемся с темой смерти Бога.

Судьба, как ее представлял Шиллер и прежде всего Гельдерлин, в то же самое время, когда она иллюстрирует идею понятия, иллюстрирует и идею утраты внутри понятия, чувства несчастного сознания. Примирение с Судьбой, союз с Парками, как говорит Шиллер, это ответ одновременно на две проблемы — создания понятия и уничтожения несчастья.[178] Оно является снятием (Aufhebung), возвышением и упразднением Судьбы.

Мы видим, что идеи Судьбы, целостности и любви являются внутренне связанными; если использовать язык Беме, который также является и языком Данте, такой гнев Бога есть лишь иной аспект Божественной любви. «Это вновь обнаруживающее себя чувство жизни и есть любовь». Это «дух красоты» и «именно в нем примиряется Судьба. Отпущение грехов — это Судьба, примиренная любовью». «В возвращенной любви жизнь обладает жизнью». Гений примирения — это разновидность любви. И именно это и означает чувство Христа, которое приносит с собой целостность человеческой жизни. Девизом теперь будет не только amor fati, но и amor fatum; любовь — это Судьба, а Судьба — это любовь.

Преодолев область, управляемую категориями, Гегель может теперь говорить о величайшей невинности, которая «не является несовместимой с величайшим грехом». Более того, сам факт превосходства над любой судьбой «не является несовместимым с Судьбой, в высшей своей точке доводящей до самого великого несчастья». Поднявшись выше любой судьбы, человек может пережить самую горькую судьбу, и именно об этом свидетельствует Христос. Его чистые намерения Судьба превращает в причины несчастья; так как мир не создан, чтобы их принять. Он наносит жизни неизбежную рану; от этого он страдает. Но его Судьба, как и у Эмпедокла Гельдерлина, как раз и состоит в том, чтобы преодолеть эту первую Судьбу. Если жизнь была ему неверна, он не был неверен жизни. И тем не менее он нанес ей рану и подчинился таким образом судьбе, спустившись в противоречивую область борьбы за права. Однако здесь есть более высокое искусство, нежели искусство, состоящее в том, чтобы противопоставить Судьбу самому себе, примириться с ней и тем самым подняться выше ее. Выше Немезиды, которая разделяет, имеются более высокие боги, более высокая Немезида, которая парадоксальным образом объединяет. Греческий мир, каким его ощущают Эсхил или Софокл, впервые открывает образец перехода от несчастного сознания к сознанию счастливому. Христианство во второй раз раскроет нам этот переход и совершит его в том месте, где река была близка к тому, чтобы вернуться к своему источнику.

Мы достигаем области отречения. Именно здесь обитает прекрасная душа, но не прекрасная душа Гете, а счастливое сознание христианской души, души Христа. «Она принимает на себя несчастную Судьбу и страдания, которые из нее следуют». «Истина этих двух противоположностей, храбрости и пассивности, соединяется в красоте души таким образом, чтобы элемент жизни сохранился без элемента противоположности; чтобы, с другой стороны, сохранился элемент потери права без элемента страдания».[179] Она тихо уходит в себя и постоянно индивидуализируется, уменьшая свою собственность и свои права, но увеличивая тем самым свое бытие. Величие в смирении; обладание в отречении; победа в поражении; и примирение посредством прощения, которое уже не ощущает необходимости прощать. Отрицательным атрибутом этой прекрасной души является свобода, которая не принимает в себя ни одного тяжелого впечатления. Стремление Гегеля всегда состоит в том, чтобы связать самое глубокое мышление эллинизма с самым глубоким мышлением христианства. В то же самое время понятие как «истина противоположностей» приобретает плоть и жизнь. Идея примирения с Судьбой — это одна из первых форм, в которых понятие предстает разуму Гегеля. Если Судьба — это объективация субъективного, примирение с Судьбой — это возвращение к более глубокой субъективности. Вторая форма Судьбы является низвержением и отрицанием первой. Эдип в Колоне, и Христос в Гефсиманском саду осознают свое глубокое единство с Судьбой.

II. Единство рефлексии и любви

Такая прекрасная душа является еще разделенной душой; по меньшей мере, Гегель доходит до какой‑то разновидности «унификации контрастов» в понятии (Begriff). Идея примирения с Судьбой представляет собой символ рефлексивного единства разума и его объекта. Разум как единство и как рефлексия соединяется с объектом. Гегель, таким образом, получает иное «представление», чем то, против которого он до сих пор боролся. Он пребывает в поиске живого и уже недоступного мышлению единства, которое нельзя ни упорядочить, ни даже сформулировать словами: «Оно не является всеобщим, противоположным единичному; оно является не единством представления, но единством разума, духа, божества». Благодаря идее Судьбы мы постигаем жизнь, чистое бытие, которое до этого напрасно пытались постичь; теперь идея разума не является чем‑то таким, что находилось бы вне его.

Розенкранц обратил внимание на аналогии, которые Гегель, начиная с 1799 года, следуя за романтиками и за Фихте, находил между любовью и разумом. И то и другое представляют собой диалектику, переход от одного момента к другому. Что характерно для любви, так это согласие расходящегося, тождество различного. Именно поэтому жизнь проявляет себя как любовь. Истинное понятие также представляет собой тождество различного. То единство, ту целостность, которой стремилась достичь кантовская идея, Гегель, вместе с романтиками, находит в любви.

Не заключается ли сущность и понятия и любви в том, чтобы выходить из себя и обнаруживать себя в ином согласно тому выражению, которое Гегель использовал с самого начала своих философских поисков? Путь от гегелевской философии любви к гегелевской философии понятия не такой долгий, как может показаться вначале. Можно сказать, что и в любви, и в понятии «то, что является разделенным, еще существует, но уже не как разделенное». «Истинное единство, истинная любовь, — говорит он на той же странице, — упраздняет все противоположности, любовь, как и понятие, не является рассудком; отношения рассудка всегда оставляют множество множеством, и само его единство есть противоположность; он не является разумом; разум ограничивается тем, что противопоставляет своему определению то, что является неопределенным; в нем нет ничего, что ограничивает, ничего, что было бы ограниченным и конечным; он является чувством, но это не какое‑то отдельное чувство, так как жизнь выходит за пределы чувства, когда оно ограничено, потому что такое чувство представляет собой частичную жизнь, а не жизнь в целом, способную проявляться, «рассеивая себя во множестве чувств, и находит себя в единстве этого многообразия. В такой любви целое не является содержанием, как в сумме множества единичных, отдельных вещей». Следовательно, любовь прежде всего является единством чувства, отсутствием разделения и тем, что можно рассматривать как сущее, бывшее для Гегеля счастливым сознанием. «В любви, — говорит он еще, — все задачи выполнены, задачи, которые ставят перед собой как пристрастность рефлексии, пристрастность, разрушающая саму себя, так и неразвитое единое, единое, лишенное сознания». Наконец, «в любви жизнь обнаруживает себя как удвоение себя самой и единства с самой собой», и оказывается, что идея удвоения, характерная для понятия, характеризует и любовь.

Мы обладаем полнотой жизни, несравненно более богатой, чем холодный закон разума. Что такое бедность закона перед Гением «примирения», иначе говоря, разновидностью любви?

Нельзя ли сказать, что сама эта идея примирения вынуждает нас чего‑то лишиться во всеобщем, потому что она уже не воспринимается в форме закона? Нельзя ли вместе с Кантом сказать, что любви нельзя приказывать? Но такое лишение является выигрышем, приобретением множества живых отношений, отношений, которые, возможно, существуют лишь между немногими индивидами, но которые от этого не менее многочисленны. То, что исключается посредством потери этой всеобщности, относится не к реальному, а только к возможному, мыслимому.

Сама такая любовь представляет собой нечто бессмертное, и именно потому, что она является единством, или, скорее, она является единством, потому что она есть вечность. «То, что бессмертно, отбросило признак разделенности». Разделяет одно лишь время. «Поскольку любовь — это чувство живого, существа, которые любят друг друга, в той мере, в какой они смертны, в той мере, в какой они мыслят возможность разделения, не могут друг от друга себя отличить». И еще: «Утверждать независимость любящих, утверждать по их поводу принцип частной жизни, значит утверждать, что они могут умереть». Разнообразие является единственной (и чистой) возможностью смерти. Но тем не менее, разве не существует смертность на самом деле? Да, разумеется, но любовь стремится преодолеть это разделение и присоединить к себе то, что является смертным, сделать его бессмертным. Как на языке, близком языку Экхардта, говорит Гегель, мы приходим здесь к зародышу бессмертия. И именно такое обогащение, такое увековечивание взаимным дарением своего «Я» и есть любовь, жизнь и Бог.

Существует не только смертность, но также и то, что Гегель называет стыдливостью, то есть затруднение, даже препятствие, образованное материальным началом. «Любовь возмущается тем, что разделено. Этот гнев любви и есть стыдливость». И такая стыдливость и на самом деле становится гневом, когда она оказывается перед отсутствием любви. Стыдливость — это феномен сжатия перед чем‑то враждебным, чем является тело, индивидуальность, которая, кажется, добавляется к нам лишь для того, чтобы нас уменьшить.[180] Но сам такой страх в конце концов поглощается любовью, любовью, которая не боится своего собственного страха.

Нет другого божества, кроме любви, говорит Гегель словами Св. Иоанна и Св. Павла. Рассудок был разделением, любовь является воссоединением, целостностью, единством намерения и действия, внутреннего и внешнего, полнотой жизни. «Любить Бога — значит терять себя в бесконечном, безграничном, в бесконечности жизни; в чувстве гармонии нет никакой всеобщности, так как в гармонии единичное находится не в состоянии борьбы, но в состоянии согласия». Такое исполнение, такая полнота закона будет в то же самое время его снятием (Aufhebung), возвышением и упразднением.[181]

Гегель неоднократно возвращается к замечаниям об этом отсутствии всеобщности, ложной всеобщности, в любви. Такая любовь не является людской любовью вообще, абстрактной гуманностью, так как тогда мы вернулись бы в область представления, мыслимого; нет ничего более пресного и более бедного, чем такая любовь. Нечто мыслимое не может быть любимым.

И когда мы любим ближнего, а не абстрактного человека, как самого себя, в том смысле, в каком известно, что ближний и есть наше «Я», то так же, как не существует теперь всеобщности, так не существует и объективного. Благодаря любви сила объективного разрушается; благодаря ей вся область объективного переворачивается; для любви нет границ; «то, что она не объединила, является для нее не чем‑то объективным, но чем‑то оставшимся в стороне или неразвитым, чем‑то таким, что ей не противопоставляется». Преодолевается противоположность субъективного и объективного в том же самом движении, в каком преодолевается противоположность единичного и общего. Любовь символизируется Тайной Вечерей, которая, в сущности, является «чувственным единством». Разнородные вещи связываются самым глубоким способом. Предметы, ко — торые здесь вначале кажутся объективными, являются на самом деле мистическими, как и действие, которое ими управляет. Хлеб и вино уже не существуют для рассудка, то есть они не относятся больше к объектам, к материи, к разделенным вещам. Я связываю то, что является чуждым, говорит и Эмпедокл Гельдерлина. Даже сравнения и притчи не могут передать представление о глубине этого единства. Более того, здесь уже нет больше чуждого. Жизнь в Христе соединят в одном — единственном понятии множество индивидов; Иисус пребывает во всех людях.

Было вполне естественным, что Гегель вернулся к своим рассуждениям теолога и дал религиозным мистериям определенную интерпретацию, как это нравилось делать его современникам, и как он сам всегда будет пытаться делать; но он будет с уважением относиться к характеру этих мистерий; по его мнению, разум должен оставить нетронутой их тайну.

Если мы возьмем сами практические традиции, мы увидим в них смысл, который прекрасно согласуется с мышлением, с мышлением немыслимого, к которому Гегель приходит: крещение как раз и совершается, чтобы поставить одно такое понятие выше других, разумеется, внешним способом; тот, кто погружается в воду, является теперь лишь данной нашим чувствам водой, так же как недавно мы говорили, что человек, который видит, составляет единое целое со светом. Субъективное и объективное едины (не будучи еще посредством крещения растворены друг в друге). Вода Иордании, как и вода потоков Швейцарии, которую созерцал Гегель, как и вода всех тех рек, чей шум слышится в поэзии Гельдерлина, несут в своем течении отзвук изречения Гераклита, утверждавшего гармонию различного и совершенную непрерывность.

Мы видим лишь, что мы пребываем в объекте любви, говорит Гегель в другом отрывке, и тем не менее нас нет, чудо, которое мы не в состоянии постичь. В центре гегелевской интуиции мы обнаружим идею экстаза, который в то же самое время является процессом; момент, когда и то и другое совпадает, — это момент, когда душа индивида отождествляется с Христом, когда Христос, замкнутый в себе Бог, как говорил Лаватер, Бог разделенный, как говорил Лессинг, но сам Бог, на Кресте, отождествляет себя с душой индивида.

III. Отождествление различий

Теперь Гегель может углубиться в размышления Фрагмента системы 1800 года. Нельзя ли сблизить элемент противоположности и потребность единства, которые он обнаружил во всех формах христиансткой религии, с общей концепцией природы и жизни? Существует нечто, что является разделением того же самого и отождествлением различного. Таким тождеством различного и является разум, каким его представлял себе Гераклит. То, что единое, является множеством, в отношении к тому, что из него исключено. И что касается множества, оно в свою очередь может рассматриваться как существующее в себе бесконечное множество, но, следовательно, так же и как отношение к самому себе (здесь обнаруживаются термины рассуждений Парменида) и как связанное с тем, что из него исключено. «Понятие индивидуальности предполагает противоположность по отношению к определенному бесконечному множеству и в то же самое время связь того же самого множества с самим собой». Человек представляет собой индивидуальную жизнь лишь в силу своей противоположности и своего единства с другими элементами, со всей бесконечностью индивидуальной жизни вне его. «И только в той мере, в какой жизнь в целом разделена, он является одной частью, а целое остается другой частью; он существует сам лишь в той мере, в какой он не представляет собой никакой части и ничто от него не отделено». Мы все находимся перед бесконечной жизнью бесконечного множества, бесконечно разделенного на единства и на бесконечные разделения, и такая разделенная и единая целостность и есть природа. Таким образом, мы приходим к идее неразделенной жизни, внешним, относительно устойчивым выражением которой являются все индивиды, которую в определенном смысле они собой представляют. Иными словами, они не являются ее частью. Именно в идее жизни рефлексия объединяет представления о связи и о разделении, о существующей благодаря себе самой индивидуальности и о всеобщности, одним словом, об ограниченном и о безграничном.[182] Рефлексия, вступающая в область жизни, приносит туда свои понятия, и из этого единства рефлексии и жизни рождается природа.

Такая жизнь, именно она на самом деле полагает саму природу, природу, которая является рефлексивной бесконечностью в себе, и, завершая теперь в противоположном направлении движение, которое мы только что упоминали, мы отмечаем, что эти понятия разделения и единства, целого и части, реализованы в природе. Рефлексия понимается теперь уже не как субъективный феномен, но как феномен — ноумен, как voOç фоилюцвуос;, который создает из конечной бесконечности жизни бытие природы. От бытия природы мы поднялись к идеям любви и жизни, и мы можем теперь, отталкиваясь от этих идей, вновь спуститься к природе, которая является жизнью, взятой в ее устойчивости, понятой одновременно и как единая и разделенная. Впрочем, эта устойчивость — чистая видимость, так как не существует ничего, что не находилось бы в движении.

У Гегеля есть движение, которое исходит из изначального, наивного единства, каким представлял его Шиллер, и заканчивает окончательным единством, проходя в своем развитии тот круг, который рисовал в воображении Гельдерлин. Как и у Гельдерлина, как и у его учителя Шиллера, развитие в духе Гердера разворачивается между единым как неразвитой целостностью и единым как целостностью, полностью выраженной и внешне и внутренне, судьбой, осознавшей саму себя.

Мы видим, как одновременно исчезают и свобода субъекта, и необходимость объекта. И в духе Шеллинга и Гельдерлина приходим к синтезу необходимости и свободы, сознания и бессознательного. На самом деле необходимость, которая не была бы в то же самое время свободой, и свобода, которая не была в то же самое время необходимостью, ни та ни другая не соответствуют своему собственному понятию.

Необходимость обнаруживается повсюду как в области духа, так и в области природы, так же как и свобода существует и в природе, и в духе, поскольку природа является «становлением», а не стабильным бытием, поскольку она представляет собой бытие, которое разделяется и объединяется в себе самом, рефлексию жизненной силы, которая не успокаивается ни в одной из своих форм. Существует единственная в своем роде наука, наука, которая демонстрирует поступательный процесс развития или созидания самого себя начиная с тождества и заканчивая целостностью, заканчивая абсолютом, ставшим объективным в завершенной целостности.

Образец такой науки нам и дает Феноменология, а также предшествующие ей исследования и наброски. Не проходя через идею небытия, он в Различии устанавливает тождество становления и бытия. В небольшой работе о способе изучения естественного права он говорит о единстве бытия и небытия; он указывает на важность критики эмпирического мнения (Meinen). Концепция Логики формируется в его уме в то же самое время, что и концепция Феноменологии, или, скорее, как нам известно, она уже была сформирована, поскольку он уже набросал первые формы своей системы. Именно на эти наброски он, несоменно, намекает в 1802 году: «Истинным методом был бы тот, посредством которого уже на краю могилы, следуя своим ходом, познание устремлялось бы наверх, тот, посредством которого философия сводилась бы к Логике». Рейнгольд видел нечто подобное этой идее, но благодаря своим ложным противопоставлениям, благодаря своим поверхностным определениям представил ее совершенно неточным образом. Впрочем, только если одновременно вынашивать замысел и Логики, и Феноменологии, можно прийти к истинной концепции философии. Философия имеет право придать себе форму Логики с тем, чтобы занять свое место в ансамбле наук. Но она должна также знать, что «Абсолют на пути своей эволюции, которая творит его вплоть до полного завершения его самого, должен в то же самое время в каждой точке создавать себе препятствия и огранизовываться в определенную форму, и в таком множестве он является как созидающий сам себя». Только тогда будут объединены те две противоположности, которые, кажется, так глубоко не объединялись в синтезе Шеллинга: покой и движение. Тогда мы придем к идее бесконечности, взятой как противоположность себе самой.

Философии становления, которой является философия Фихте, Гегель противопоставляет философию бытия; но если эта философия Фихте есть философия становления, то она является лишь философией становления застывших крайностей; противоположность, на которую мы только что указали, скрывает, следовательно, в себе другую, и мы можем сказать совершенно обратное тому, что мы только что утверждали; философии «производного» бытия Фихте Гегель противопоставляет философию становления. Он показывает, как «в бесконечной деятельности становления и производства разум вновь объединил то, что было разделено, и заставил абсолютное разделение спуститься на уровень относительной противоположности, которая определяется тождеством». Объединив противоположные крайности, отрицая самого себя как противоположность, разум разрушил эти крайности и в то же время их сохранил; их исчезновение в абсолюте обеспечивает их возникновение. Понятно, что законом рефлексии будет ее собственное уничтожение. Кроме того, необходимо, чтобы она уничтожила свой собственный закон, который является законом противоречия.

Таким образом мы разыгрываем ту игру, которой наслаждался Дамаскин, когда он в своем мышлении следовал за гипотезами Парменида[183] Более того, мы видим, что это множество, которое рассматривалось как низшая ступень, это множество λόγος, жизни, становится свойством самого гегелевского понятия. То, что вынуждало нас подниматься выше идеи жизни, как и выше идеи любви, позволяет нам на них задержаться и заметить в них то, что позже будет понятием. Именно это и сделает Гегель, когда в Различии между филосфией Фихте и философией Шеллинга сформулирует идею тождества нетождественного; когда, в то же самое время он будет утверждать единство всеобщего и единичного. В трактате о Naturrecht он указывает, что если безразличное называют единством различий, то можно сказать, что абсолют есть единство безразличного и отношения, единство, которое, в соответствии с тем, что речь пойдет о физической природе или о природе нравственной, будет представлено в отношении, связанном с ним как преобладание множества или единства. Безразличие или единство — это свобода; отношение или «относительное тождество» — это необходимость, и таким образом мы везде имеем единство свободы и необходимости. Если мы рассмотрим каждую из этих крайностей, мы обнаружим в ней ее противоположность; имеет место постоянный переход из одного в другое. Таким образом, идея понятия (Begriff) — это и есть идея единства противоположностей; в этом, согласно Гегелю, заключалось глубокое открытие философии Канта и Фихте, и именно эту идею выявил Шеллинг. Благодаря ей сущность витализма может быть включена в саму Логику. Не определяется ли живое, мыслящее существо в Первой системе и в Системе Нравственности как противоположность самому себе?

Абстрактное единство — это не то единство, которое ищет Гегель, но единство множественное, потому что живое. Идея живого — это идея, которая разделяется на множество идей подобно тому, как религия живого — это религия, которая предполагает секты и расколы. Кроме того, причина и следствие отличаются друг от друга, и тем не менее они объединяются в единственном понятии.

Мы рассматриваем уже не жизнь вообще, а особую форму жизни, религиозную жизнь, какой ее описывал Гегель в теологических сочинениях; не увидим ли мы здесь идею единства единого и многого? «Существует ли идея более высокая, чем идея принадлежности к целому, которое, взятое как целостность и единичность, представляет собой разум единого Бога, чей сын был индивидом?»

И не находим ли мы в вере, к которой он уже вернулся в своем замысловатом анализе, однако не пришел еще к достаточно ясным идеям, такого единства противоположностей?[184] «Вера — это способ, которым то, что вновь объединяется — и благодаря которому разрешается антиномия — присутствует в нашем представлении; воссоединение является деятельностью; такая рефлексивная деятельность, взятая как объект, и есть то, во что верят». В конечном счете необходимо найти нечто такое, что ни от чего не зависит, что дает абсолютное единство, то, во что можно верить. Это напоминает аргумент о перводвигателе, в бесконечно активном покое которого примирялись бы все движения разума. Антитезис может быть доказан по отношению к синтезу; но синтез являлся, согласно Гегелю, в то время объектом веры, каким был и для Гамана или для Якоби. Он представляет собой независимость и тем самым недоступен любому доказательству.

В вере, так же как и в любви, но еще более сильным образом, Гегель подчеркивает единство противоположностей, которое он там находит. Он всегда видел в ней некую напряженность. Вера — это предчувствие бессознательного единства и имеющееся в настоящем чувство разлада; она является двойственным единством противоположностей. «Члены антиномии должны ощущаться или познаваться как борющиеся друг с другом, и их отношение должно ощущаться или познаваться как антиномия; но то, что пребывает в борьбе, может быть познано как пребывающее в борьбе лишь в том случае, если оно уже единое; единство есть мера, согласно которой может проводиться сравнение, согласно которой противоположности как таковые проявляются именно как противоположности, то есть как неудовлетворенные». Так как «для того, чтобы они были противоположностями, их единство должно предполагаться».[185]

Если вера и содержит в себе противоположности, она тем не менее стремится к самому глубокому единству; разум верующего становится разновидностью, стороной божественного. Он вновь находит прежнее изначальное единство в противоположностях; поскольку в вере имеется взаимодействие между нами и божественным.

Идея позитивности приобретает тогда для Гегеля значение, благодаря которому углубляется тот смысл, который мы ей придавали вначале: позитивно то единство, которое нельзя создать посредством представлений. Иррационализм, о котором мы говорили, включается теперь в более высокую рациональность. Позитивная религия — это прообраз того, чем будет понятие. В этом перводвигателе объединяются различные движения, и они объединяются с покоем.

Что такое стадия различий, если не момент неудовлетворенности и несчастного сознания? Но именно после этой стадии, где рефлексия производит все больше и больше противоположностей, наступает момент, когда такая противоположность воссоединяется в инстинкте удовлетворения. Противоположность утрачивает свой характер отчужденного бытия, и жизнь возвращается к жизни.

Речь будет идти о том, чтобы искать бесконечные различия и находить бесконечные единства. Как благодаря любви, так и благодаря понятию мы преодолеваем область субъекта и объекта; понятие будет конкретным бытием, в противоположность абстрактному «бытию должного». «Там, где объект и субъект, свобода и природа мыслятся в таком единстве, что природа оказывается свободой, что объект и субъект нельзя разделить, там имеется нечто божественное, и такой идеал является целью всякой религии». Субъект перестает тогда сохранять форму субъекта, а объект — форму объекта. Они переходят друг в друга. Мы видим, как легко мышление Гегеля принимает ту же форму, что и мышление Шеллинга.

И Гегель приходит к тому, что будет одним из аспектов его фундаментальной интуиции: «Любовь — это расцвет жизни, Царство Божие, древо жизни, со всеми его неизбежными разновидностями, ступенями развития; разновидности являются исключениями, а не противоположностями, то есть здесь не существует законов, то есть мышление является подобием действительности; здесь не существует всеобщего; никакое отношение не становится объективным правилом; все отношения входят в жизнь из развития самой жизни; ни один объект не связан с каким‑либо другим объектом; нет ничего устойчивого. Никакой свободы противоположности. Никакого свободного „Я” Никакого свободного „Ты”».

Следовательно, нет области борьбы за права: «люди являются тем, чем они должны быть». Нет Должного (Sollen). «Разумеется, должное бытие должно быть бесконечным усилием в том случае, когда нельзя победить объект, когда чувственность и разум, свобода и природа, объект и субъект являются противоположными настолько, что эти противоположности являются абсолютными». Именно эту идею он будет уточнять под влиянием Шеллинга, когда будет доказывать, что в каждой части находится само целое; абсолютное будет точкой безразличия, заключающей в себе две противоположности, которые он отрицает как противоположности, точкой, порождающей их обе и порождающей себя за их пределами. Здесь влияние Шеллинга встречалось с влиянием Экхардта. Представления о точке безразличия и о неразделимом зародыше соединяются.

В противоположность кантовскому формализму он желает получить философию содержания, материи. Он рассматривает, как справедливо говорит Гайм, «прекрасную целостность и вечную жизнь мира как абсолютный дух, то есть как не разорванную, но замкнутую в себе; не лишенную содержания, но заполненную, не конечную, но бесконечную».

Юноша, проклинавший христианство от имени Канта, затем думавший о том, чтобы примирить мышление Христа с мышлением Канта, почти в тот же момент, когда Фридрих Шлегель желал эллинизировать философию Фихте, был вынужден, по крайней мере на время, проклинать Канта от имени Христа. Тем не менее есть нечто весьма ценное в том, что он сохранил от Канта: это идея синтеза а priori, которая, возможно, в определенном смысле воплощается в единстве двух природ. Так, благодаря идеям судьбы, любви и веры, Гегель сумел выявить отождествление различий, отождествление, постоянно возрастающее в становлении, разумным основанием которого оно и является.

IV. Разум

Идея разума будет приобретать более ясную форму в то же самое время, что и идея понятия. Бесконечная жизнь будет именоваться разумом. Под влиянием одновременно и словаря писателей и терминологии Евангелия, идея Духа (Geist) занимает все более и более значительное место.

Единичность разума противопоставляется абстрактному единству закона, чистому мышлению. Он является живым единством множественного, бесконечной жизнью, единством живого закона и многообразия. Таким образом, мы можем применить слово «любовь» к Богу, но слово «разум» является более глубоким.[186]

Как и в случае с идеей понятия (Begriff), Гегель использует здесь идею веры, понимаемой теперь, в сущности, как единство: «Вера — это познание духа духом» и «Такое действие божественного есть чистое единство духа, так как дух постигает и включает в себя дух». И еще: «Между человеком и Богом, между одним духом и другим нет пропасти объективного».

За пределами позитивного знания, которое размещает себя перед лицом вещей, и знания интеллектуального, которое размещает себя перед лицом представлений, существует духовное знание, знание, которое объединяется в духе. Бог не является ни объектом, ни представлением, он есть дух. И только деятельность духа может в нем объединиться. Тот, кто видит его, становится причастен божественному, так же как и тот, кто приветствует пророка от имени пророка, сам является пророком. Так и для учеников Экхардта и братьев Свободного Духа тот, кто созерцает Бога, становится сыном Бога и Богом. Для Гегеля, который присоединяется или считает, что присоединяется к святому Павлу и к четвертому Евангелию, разум — это теперь живое единство, форма множественного. Если бы существовало абсолютное разделение, не только множественное было бы мертвым, но таким же было бы и единство. Разум будет единством субъективного с Богом, ставшим человеком. Когда природа, говорит он терминами Шеллинга, возвращается к самой себе и возвращается к идеалу или к возможности его изначальной красоты, тогда она поднимается на стадию духа. Та же самая идея повторяется и в Различии; философия должна создать «дух и внутреннее». На самом деле, проблема для Гегеля была главным образом в том, чтобы показать, что любая вещь имеет природу духа, сделать таким образом субстанцию субъектом и применить к мировому процессу теорию науки Фихте, сделав из философии Фихте теорию реальности. Разум, в сущности, не только является раздвоенным, каким его видел Лессинг, и даже дважды раздвоенным, но он представляет собой процесс, который исходит из самого себя, чтобы к самому себе и вернуться. Разум будет производством различного и усвоением этого различного; порождением «иного», противоположности, и отождествлением элемента несхожести с самим собой; порождением Сына и его единства с Отцом.

Однако эту фундаментальную интуицию должны еще дополнить три других идеи: первая — это идея негативности, вторая — идея раздвоения, третья — идея движения и становления; на этой последней мы здесь и остановимся. Идея движения, становления является как для Гегеля, так и для Гельдерлина фундаментальной идеей.[187] «Мы показываем совершенство в изменении», говорил Гельдерлин, и одно из своих стихотворений он посвятил становлению разума. Движение, говорит он также, необходимо, чтобы стороны соединялись и разделялись, чтобы каждая имела свою полную меру жизни, чтобы каждая шла к совершенству, в то время когда целое принимает более ясную форму. Делая характерным способом (который воспринимается, несмотря на свой туманный характер, как наставление) наброски концепции мира, являющейся одновременно и своей собственной, и гегелевской, Гельдерлин добавляет: «Части приобретают содержание, целое приобретает внутреннее; части приобретают жизнь, целое — жизненность; части постепенно усиливаются в чувстве, целое усиливает завершенность». В то же самое время в одном из своих самых темных фрагментов он предпринял логический анализ этой идеи, весьма близкой идее Гегеля: «Разложение имеет промежуточный характер, располагаясь между бытием и небытием; в этом состоянии между бытием и небытием возможное является действительным, а существующее идеальным».[188]

Движение расширения вне себя самого, экстаз и возвращение к себе, но возвращение к себе, обогащенному тем же самым, что из себя вышло, — это еще одна из фундаментальных интуиций Гегеля. Как и Гельдерлин, он объединяет такую мысль с идеей внутренней борьбы, над которой он намерен одержать верх. Стороны противопоставляются друг другу, борются друг против друга, и рождается новое единство. Мир тогда оказывается огромной градацией, которая начинается с изначальной простоты и заканчивается самой высокой формой.

Таким образом, мы сможем увидеть, что прогресс разума, о котором мы говорили, объединяется с постоянством того же самого разума. Если мы имеем утрату материального тождества и материального множества, то мы имеем духовную форму и духовное содержание, и первая из них остается всегда тождественной, а второе — всегда меняющимся.

Таким образом, с утверждением времени соединяется утверждение сверхвременного.

Гегель увидел, что для того чтобы решить свою задачу, он должен был осуществить критику принципа противоречия.[189]

Он руководствовался одновременно и своим исследованием гипотез Парменида, и исследованием антиномий Канта, а также своим анализом чувственного воспринимающего сознания, своей изначальной интуицией, благодаря которой он увидел в противоречии знак разума и своей критикой кантовского легализма, который является простым продуктом чисто вербальных истин, и который привел Канта, забывшего о своей глубокой теории суждения, к тавтологиям. Если имеется различие, то суждение не может иметь места, и именно Кант, как великий философ, доказал это, может быть, более ясно, чем кто‑либо еще.

Необходимо, чтобы противоположность была сохранена, и Мефистофель, дух противоречия, занимает свое место, свое необходимое место, во вселенной.

Теперь Гегель обнаружил идею, которую он развивал в Первой Системе, в Системе Нравственности и в Различии. То, что он сначала называл интеллигенцией, затем понятием, оказывается, как мы видели, непосредственным противоречием самому себе. Не имеем ли мы здесь дело с учением о двойственной антиномической истине, представленным в начале Wissenchaftslehre?

Негативное здесь продвигается на более высокую ступень и, становясь противоречием себе самому, оно оказывается абсолютным понятием. Оно не является больше пустой игрой скептического разума, оно представляет собой отрицание самого себя и, следовательно, утверждение.

Общая ошибка Канта, Фихте и Шеллинга заключалась в том, что они непосредственно полагали реальность и верили, что абсолют был разделенным, тогда как он скорее является самим соотношением и ансамблем отношений. Вещь в себе, первая формула Канта, безразличие Шеллинга — настолько пустые утверждения, насколько они лишены опосредствования. Как и здравый смысл, хотя и другим способом, они желают постичь то, что не может быть постигнуто, то есть непосредственное. Они желают либо не доходить до противоречия, либо преодолеть его, тогда как именно противоречие и является жизнью. И именно поэтому Кант и Фихте были вынуждены допустить вещь в себе, толчок, а Шеллинг должен был довольствоваться отсутствием различий. Напротив, когда мы увидим, что индивидуальное сознание в своей сущности является противоположностью по отношению к самому себе, мы увидим, что оно является абсолютным. Асболют не находится за пределами противоречий. Он представляет собой саму их связь.

Так мы достигнем той точки, где крайняя единичность превращается в крайнюю всеобщность, где абсолютное отрицание и абсолютная субъективность становятся абсолютным утверждением и абсолютной объективностью, где абсолютное различие становится бесконечностью. Принцип противоречия (в собственно гегелевском смысле слова) — это самое высокое выражение разума посредством рассудка. Поскольку разум есть антиномия, каждый термин которой обозначает другой. Абсолютное тождество предстает в форме антиномий и синтезов, где разделенные крайности и сохраняют, и утрачивают свой характер. Как и Шиллер, как и Гельдерлин, Гегель — это одна из тех натур, в которых соединяется вкус к глубоким антитезисам и влечение к живой гармонии.

Теперь намерения Гегеля становятся ясными: речь идет о том, чтобы прийти к разуму, понятому как единство и двойственность, понятому тем самым как тройственность, прийти к понятию, но уже взятому не в смысле абстрактной схемы, как это Гегель еще делает иногда в Феноменологии, но к понятию как синтезу множественностей, к асболютному понятию,[190] то есть к бесконечности, как она рассматривается в трактате о Naturrecht, освобожденной от всякого «неполного разделения» — чистый переход, превращение безразличия Шеллинга в постоянное различие, в вечное отрицание, которое соединяется с тем, что оно отрицает. Но сам этот чистый переход, чтобы освободиться от игры видимостей, превращается в глубокое единство единого и многого, где каждая из двух крайностей, положенных в тождестве, как единство, так и множество, является единством единого и многого в абсолютном присутствии. Мы достигаем того трансцендентального единства, не исключающего множество, о котором говорил Лессинг, того подъема жизни, который воображал Гердер, единства художественного произведения, единства природы, непрерывной метаморфозы и вечного сохранения форм, порядка в движении, каким его представлял классицизм Гете, бесконечного единства, каким его видел Новалис. Мы достигаем того божественного мгновения, которое искал Гельдерлин и которое, будучи противоположным тому мгновению, что хочет остановить Фауст, но внутренне соответствующим мышлению Гете, является самим мгновением вечности, вечного перехода и вечного постоянства.

Благодаря тому, что мы видели, что идея бытия объединяется и разделяется, что идея жизни является отношением и множеством, что высшая форма бытия и жизни, любви есть единство различного, мы теперь понимаем, что то, что лежит в основе духа, разума, понятия, как его понимает Гегель, представляет собой идею, религиозное чувство любви. Ему останется все больше и больше рационализировать эту романтическую основу и этот христианский фон своего мышления, не устраняя их полностью. Гегелевская философия кажется завершением учения Лессинга и в то же самое время далеким следствием видения Экхардта. Мышление самого великого из просветителей и мышление мистика оказываются растворенными в гегелевском синтезе.

Таким образом, Гегель осознает, что существует игра свободы и необходимости, множества и единства, игра любви и судьбы, и что сама эта игра есть не что иное, как любовь. Он совершит соединение идеи судьбы, чувства любви и движения своего разума, который постоянно переходит от одной вещи к другой, от нее отличающейся. Эта точка соединения образует истинное понятие (Begriff), которое, в сущности, и является и судьбой, и примирением. Жизнь — это единство конечного и бесконечного; разум — это возвращение в себя; понятие (Begriff) — это разум, который присутствует в жизни. Никакое примирение не может без него произойти, так как он является принципом, самой сущностью любого примирения. Благодаря этому он является идеей, которая, со своим характером бесконечности и целостности, не только как у Канта, обозначена как задача, но полностью реализована.^[191] Это мыслимое понятие, то есть то, что было изначально объективным, возвращается в субъективность или, скорее, преодолевает одновременно и субъект, и объект.

Много раз мы видели, как Гегель почти достигает цели, которую он преследовал, и добирается до той полноты бесконечности, о которой говорил Шиллер, но любовь и жизнь, какими он представлял их вначале, не смогут удовлетворить его полностью; жизнь включает в себя множество и смерть, любовь подразумевает объект и может быть несчастной. Необходимо ли в таком случае погрузиться в бессознательное? Как мы говорили, одно мгновение Гегель так и думает. Но если верно, что благодаря идее согласия с судьбой объект и субъект могут примириться; если верно, что истинная любовь, вместо того чтобы отрицать понятие (Begriff), является его высшим образцом; если верно, что игра гегелевской рефлексии, вдохновленная тезисами и антитезисами философии Платона и философии Канта, заканчивается тем, что находит в них сущность самого разума, то мы можем сказать, что три слова — судьба, любовь и примиренная антиномия — позволяют нам понять, что есть разум. Единство добродетелей, одна из которых требует остальных, живой организм, отношение дерева к ветвям, глаза к свету, Бога к Богу, примирение с Судьбой, слияние рефлексии со своим объектом, отношение отношения и не — отношения, огромное число символов, встреченных на пути того альянса множественного и единого, в котором уже не существует никакой всеобщности; огромное число символов всеобщего конкретного. Синтетический характер жизни и синтетический характер любви впредь оказываются обоснованными, потому что они оказываются тождественны синтетическому характеру разума. В конце концов мы избежим того постоянного падения, которое делало нас причастными либо несчастному сознанию, либо бессознательному. Размышление об Антигоне и Эдипе в Колоне, о Евангелии покажет нам, в каком направлении следует искать природу истинного представления, понятия. Разумеется, вскоре Гегель, чтобы одержать победу над тем романтизмом, которому он был причастен, преобразует Begriff в разновидность аристотелевской энтелехии, или, скорее, стремится осуществить синтез между подвижным понятием и неподвижностью формы. Тем не менее мы всегда сможем обнаружить еще живыми те изначальные элементы своего мышления, элементы, которые согласно нашему мнению представляют собой самую важную сторону его ценности, даже тогда, когда они рискуют взорвать арматуру системы. Ибо, возможно, они представляют собой большую ценность, чем система.