Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

1

Оксана Забужко. Де немає лицаря, там приходить пахан // День. — 17.07.1999.

2

Лист до М. П. Драгоманова від 18.12.1890 р. // Українка Леся. Зібрання творів: У 12 т. — Т. 10. — К.: Наук. думка, 1978. — С. 65. Далі в тексті посилання на це видання подаються у квадратних дужках, де перша цифра позначає том, друга — сторінку.

3

Див.: Корреспондент. — № 32 (71), 19.08.2003 p. — С. 52.

4

У цьому сенсі можна погодитися з тими аналітиками (Ф. Федері, Ш. Ханкінґ), котрі схильні вбачати в розбуялому посмертному культі принцеси Діани не стільки кризу бритійської монархії — цього традиційного «духовного еквівалента» бритійської тожсамости, — скільки виведену на яв загальноцивілізаційну зміну чуттєвости, до якої консервативна бритійська культура тривалий час була демонструвала вищу, порівняно з рештою Заходу, відпірність. Дружно взявши сторону нещасливої «народної принцеси», яка своє особисте страждання перетворила на публічне за всіма комунікативними законами масового, а не станового суспільства, — проти королівської родини, котра, якраз навпаки, цілком бездоганно витримала випробування на вірність споконвічно-монархічному поведінковому кодексу (за що й отримала в мас-медіях епітет «зміїного гнізда»!), — бритійська нація, по суті, засвідчила всього лише свою культурну приналежність до пост-модерного «ґлобального селища», в якому карлайлівський «культ політиків» давно вже змінився «культом телезірок», чиїм товаром на медійному ринку є, не в останню чергу, особисте страждання й право на співчуття. Можна, розуміється, досхочу розводитися над тим, якою здеґрадованою постає традиційна християнська чуттєвість у цьому культі «героїв з людськими слабкостями» (див. про це: Парамонов Борис. Конец Золушки // Парамонов Борис. След: Философия. История. Современность. — Москва: Изд-во «Независимая газета», 2001. — С. 455–466), проте не варто забувати, що деградація є все-таки формою неперерваної т я г л о с т и явища, тобто, в даному випадку, тієї-таки християнської чуттєвости, яку в Центральній і Східній Європі тоталітаризм так довго (і небезуспішно!) намагався витіснити поганською.

5

Історична еволюція в культурі цього образу на емпіричному рівні досить докладно описана О. Гриценком (див. його статтю: Архетипальний володар (Богдан Хмельницький) // Герої та знаменитості в українській культурі. — К.: УЦКД, 1999. — С. 13–84).

6

«…У зустрічах за більярдними столами народжується та політична селективність, яка дає потім змогу панові М'ба, президентові Республіки Ґабон, цілком поважно заявити, прибувши до Парижа з офіційним візитом: «Ґабон незалежний, але між Ґабоном і Францією нічого не змінилося; все триває, як і раніше». І справді, єдина зміна — це та, що пан М'ба є президентом Ґабонської Республіки і що його приймає президент Французької Республіки» (Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth / Transl. by Constance Farrington. Pref. by J.-P. Sartre. — 9^th print. — New York: Grove Press, Inc., 1968. — P. 66–67). Наївна і також «цілком поважна» заява екс-президента України Л. Кравчука з парламентської трибуни в травні 2005-го, — мовляв, якби він у 1991-му знав, як обернеться діло, то радше дав би собі відрізати руку, аніж підписав Біловезькі угоди, — являє тут навіть показовішу ілюстрацію: український «пан М'ба» і по 14 роках не вважає незалежність своєї країни чимось іншим, ніж результатом власних домовленостей з імперським центром «за більярдними столами».

7

Тут див., зокрема, яскраво полемічну статтю С. Кульчицького «Імперія і ми» («День», № 7, 24 січня 2006 p.), — характерний приклад некритичного засвоєння вітчизняною історіографією концепції «поліетнічної імперії» А. Каппелера (Каппелер А. Росія як поліетнічна імперія: Виникнення. Історія. Розпад / Пер. з нім. — Львів: Вид-во Українського католицького університету, 2005). Зрозуміло, що російсько-українські взаємини в XIX–XX ст. не зовсім вписуються в хрестоматійну колоніальну модель стосунків Франції з Ґабоном, або Британії з Індією, але така «атиповість» (А. Каппелер обережно йменує її «частковою колонізацією») мала б, здається, тим дужче стимулювати вітчизняних учених до поглибленої розробки теоретичних засад імперіалізму, а не відбивати до них інтерес як до чогось, що нас, мовляв, не стосується. (Поділ українців на «хороших» — асимільованих — і «поганих» — сепаратистів, «мазепинців-петлюрівців-бандерівців», — який завжди існував у Російській імперії, як у нацистській Німеччині поділ на «хороших» і «поганих» євреїв, аж ніяк не заперечує колоніального статусу України, навпаки — найпереконливіше його підтверджує, але щоб це оцінити, треба володіти темою в обсязі значно ширшому, ніж запропонований А. Каппелером.)

8

Думка, що імперіалізм є функцією колаборації його жертв принаймні остільки ж, оскільки функцією зовнішньої експансії, була вперше висловлена Р. Робінсоном у 1970 р. (Robinson, Ronald. Non-European Foundations of European Imperialism: Sketch for a Theory of Collaboration. Studies in the Theory of Imperialism. R. Owen&B. Sutcliffe, eds. — London: Longman,1977. — P. 118) і на сьогодні усталилася в постколоніальних студіях на правах загальникової методологічної засади.

9

Єдина (sic!) класична праця з постколоніальної культурної антропології, перекладена по-українському, — «Орієнталізм» Е. Саїда (К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2001) — впала в нашу інтелектуальну громаду, як камінь у воду, бувши віднесеною, власне за браком контексту, не до постколоніальних, а до спеціалізованих «сходознавчих» (NB: ще один термін з імперського дискурсу XIX ст.!) студій, — тобто, de facto, так і залишилась непрочитаною.

10

Пор. у Ф. Фанона: «Перше, чого навчається туземець, — це залишатися на своєму місці й не виходити з певних рамок. Ось чому в своїх снах туземець завжди снить м'язовою потугою (sic! — О. З.); його сни — про активність і аґресію. Мені сниться, що я стрибаю, пливу, біжу… перемахую через річку одним стрибком або втікаю від потоку автомобілів, які не можуть мене наздогнати» (The Wretched of the Earth. — P. 52). До цього можна хіба додати, що в колективному українському «сні про національну велич-2003» не тільки боксери Клички стоять на третій сходинці національного «п'єдесталу пошани» відразу за Богданом Хмельницьким, а прудконогий форвард А. Шевченко «обійшов» Івана Франка й мало не «наздогнав» гетьмана Мазепу, — поза «топ-десяткою» респондентами було названо ще майже десяток (sic!) українських стрибунів, плавців, бігунів, гімнасток тощо.

11

Fanon F. The Wretched of the Earth. — P. 61.

12

Моє розуміння цієї проблеми викладено в есеї «Прощання з імперією: Кілька штрихів до одного портрета» в збірнику «Хроніки від Фортінбраса: Вибрана есеїстика» (3-є вид., доповн. — К.: Факт, 2006).

13

«Українська література ХІХ-XX століть часто представляється як романтична і сентиментальна. Тим часом вона була літературою помсти. Саме в цьому впродовж століть полягав її політичний пафос» (Павличко Соломія. Насильство як метафора: Дискурс насильства в українській літературі // Павличко Соломія. Теорія літератури. — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2002. — С. 591).

14

Взагалі-то, перший пошуковий сиґнал надійшов був ще раніше — зі стану психолінґвістики: опублікована 1995 р. стаття Стефанії Андрусів «Страх перед мовою як психокомплекс сучасного українця», дарма що на частковому матеріалі й «навпомацки», на рівні ще радше здогаду, ніж концепції, все ж виокремила була в українському світовідчуванні деякі визначальні риси класичного «фанонівського» синдрому стлумленої аґресії — С. Андрусів називає його «синдромом сирітства»: «сирота говорить тихо (курсив мій; до теми колонізованого мовлення ми ще звертатимемось далі. — О. З.) <…>, сирота <…> має скромні потреби, претендує на дуже малу площу (у кутку, біля дверей), мучиться відчуттям своєї зайвости, другорядности та незахищености у світі…» («Сучасність». — 1995. — № 7–8. — С. 150). Стаття мала певний розголос, але сказане в ній «А» не спровокувало навіть фахових психологів сказати «Б» й розвинути зачаткові інтуїції С. Андрусів у напрямку серйозної аналітики нашого «колективного несвідомого», — вказавши, до прикладу, що страх сам собою є форма вимушеного тлумлення аґресії; що тихий «на людях», між «чужими», сирота серед собі подібних (скажімо, в сирітському притулку) прагне взяти повний компенсаторний реванш за своє пониження перед дужчими за нього; що загнана таким чином всередину «сирітської» спільноти аґресія (пор. тлумачення Ф. Фаноном бійок у негритянських кварталах як «колективної автодеструкції» у The Wretched of the Earth. P. 54–55) є невід'ємною складовою колонізації, ба навіть, часто-густо, свідомої й цілеспрямованої колоніальної політики, і так далі — що глибше в ліс, то більше страховищ, але ж більше й скарбів, що їх ті страховища стережуть… Ніякої дискусії в цьому роді, однак, не відбулося, і цікавий здогад С. Андрусів так і залишився в нашій гуманітаристиці 1990-х випадковим здогадом, досі вже й благополучно забутим, — досить типова доля переважної більшости українських ідей.

15

«Ми вживаємо термін «постколоніальний» <…> на ознаку всіх культур, уражених імперським процесом, від моменту колонізації до сьогодні, оскільки впродовж усього історичного процесу, започаткованого <…> імперіальною аґресією, простежується певна тяглість зацікавлень і заклопотань. <…> У своєму теперішньому вигляді вони (постколоніальні культури. — О.З.) розвинулися з досвіду колонізації і утвердили себе через оприявнення незгоди з імперською владою та наголошення на своїй відмінності від уявлень про них імперського центру». (Цит. за: The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures (New Accents). — London and New York: Routledge, 2002. — P. 16. Пор. також у: Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth; & Tiffin, Helen. Post-Colonial Studies: The Key Concepts. — London and New York, Routledge, 2001.)

16

Fanon F. The Wretched of the Earth. — P. 237—238.

17

«Сьогоднішній історик української літератури повинен виконувати працю археолога, та ще й археолога, що відкопує не колишні міста, а макети міст, що ніколи не були збудовані» (Шерех Ю. Інший романтик, інший романтизм // Шерех Ю. Третя сторожа: Література. Мистецтво. Ідеології. — Балтимор—Торонто: Укр. незалежне вид-во «Смолоскип» ім. В. Симоненка, 1991. — С. 30).

18

Гундорова Тамара. Франко — не Каменяр. — Мельборн: Ун-т ім. Монаша, Відділ славістики, — 1996. Павличко Соломія. Дискурс модернізму в українській літературі. — К.: Либідь, 1997; Гундорова Тамара. ПроЯвлення слова: Дискурсія раннього українського модернізму: Постмодерна інтерпретація. — Львів: Літопис, 1997; Агеєва Віра. Поетеса зламу століть: Творчість Лесі Українки в постмодерній інтерпретації. — К.: Либідь, 1999; Павличко Соломія. Національність, сексуальність, орієнталізм: Складний світ Агатангела Кримського. — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2000; Гундорова Тамара. Femina Melancholica: Стать і культура в ґендерній утопії Ольги Кобилянської. — К.: Критика, 2002; Агеєва Віра. Жіночий простір: Феміністичний дискурс українського модернізму. — К.: Факт, 2003; та ін.

19

«…В єврейській мові термін, що означає «дух», є жіночого роду — «руах», і в жоден спосіб релігійна фантазія єврея не змогла б подолати цієї лінґвістичної перешкоди. Це настільки очевидно, що в деяких апокрифічних християнських текстах юдаїстського походження перше уявлення про божисту троїстість, притаманне майже всім релігіям (природно, що найпростіший тип людської родини проектується на небеса, де всі стосунки вподібнено земним), оформляється як трійця «Отця, Сина і Матері». «Дух», отже, є жіночим первнем. У цитованому Орігеном Євангелії євреїв бачимо Ісуса, вирваного з цієї тріади й вознесеного на небо. Мухаммед, що дістав уявлення про християнство від груп релігійних розкольників, розсіяних по окраїнах Аравії, і не мислив собі якогось іншого тлумачення християнської концепції триєдности» (Донини Амброджо. У истоков христианства: От зарождения до Юстиниана / Пер. с итал. — Москва: Политиздат, 1979. — С. 67).

20

На цю тему в сучасній екзегетиці, як протестантській, так і католицькій (т. зв. «феміністичній теології», започаткованій після Другого ватиканського собору 1962—1965 pp.), існує неосяжний огром літератури, і з мого боку було б просто безвідповідально наважуватися тут на якийсь, як завгодно стислий, бібліографічний огляд — такий захід вимагав би окремої студії. Вкажу тільки на декотрі хрестоматійні в західному релігієзнавстві джерела, що неабияк прислужилися й мені при роботі над цією книжкою: Warner, Marina. Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. — New York: Vintage Books, 1976; Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions. — Ruether, Rosemary & MacLaughlin, Eleanor, eds. — New York: Simon and Shuster, 1979; Schuessler Fiorenza, Elizabeth. In Memory Of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. New York: Crossroad, 1983; Carla Ricci. Mary Magdalene and Many Others: Women Who Followed Jesus / Transl. by Raul Burns. — Minneapolis: Fortress Press, 1994; Haskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — New York—London: Harcourt Brace&Co, 1994.

21

На сайті СДПУ(о) (http://www.sdpuo.com/about/history/more-about/3bdfce08) Леся Українка взагалі зробила безпрецедентну посмертну політичну кар'єру — її висунуто на лідера «найстарішої української соціал-демократичної організації — групи І. Стешенка і Лесі Українки, яка випустила в 1901 р. у Львові «Оцінку „Нарису програми Української партії соціалістичної“» (для тих, хто заплутався в синтаксисі, уточнюю: «випустила» не «група», а таки Леся Українка, за власний кошт. — О.З.). Щоб читач міг належно оцінити всі ці, мало не за рецептами слідчих 1937-го виготовлені заднім числом «організації», нагадаю, що Леся Українка, при всіх її особистих симпатіях до соціал-демократії, на чолі жодної «організації» стояти б не змогла, навіть якби така «організація» справді існувала, — тобто якби такого пишного титулу вартував безневинний гурток І. Стешенка, у якому, за свідченнями сучасників, крім самого І. Стешенка, навряд чи був хоч один соціал-демократ (див.: Ґермайзе О. Нариси з історії революційного руху на Україні. Революційна Українська партія. — К.: Книгоспілка, 1926. — С. 44): від молодих літ Лариса Косач жила в Україні хіба доривчо, наїздами, і плутати її з іншим тогочасним «політиком в екзилі» — Владіміром Ульяновим — при тому теж не варт, бо навіть під час підготовки до друку «Оцінки…», від листопада 1900-го по травень 1901 p., вона перебувала на Італійській Рів'єрі (у м. Сан-Ремо) під суворою лікарською забороною будь-якої праці (див. про це: Косач-Кривинюк Ольга. Леся Українка: Хронологія життя і творчости. — Нью-Йорк: Українська Вільна Академія Наук у США, 1970. — С. 576—630). Варт іще додати, що збереглася, як-не-як, і чернетка листа М. Кривинюка до есера Ф. Волховського, у якій ідеться про його, Кривинюкову, та Лесі Українки прихильність до соціал-демократичного руху і висловлюється жаль, що ніякого такого організованого руху в Україні нема (Там само. — С. 715).

22

Комізм ситуації полягає в тому, що такої зачіски Леся Українка якраз ніколи не носила. Навіть на молодечих костюмованих знімках, для яких портретовані спеціально вбирались у фольклорні строї, у стилістиці тодішніх «живих картин», панни Косач, і Лариса, й Ольга, зберігають свою звичайну зачіску «догори», по моді того часу, тільки що прикрашену стрічками й квітами (див., напр., на груповому фото з Оксаною Старицькою 1896 р. — Іл. 1). Народницька, а точніше «шістдесятницька», «коса вінком» насправді прибилася до арсеналу сучасних іміджмейкерів з іконографії зовсім іншої письменниці, майже на сорок років од Лесі Українки старшої, — Марії Маркович, вона ж Марко Вовчок, див. Іл. 2 (що потрапила зробити з цією модою 1860-х куди більш відзіґорна од Марковички модниця й чепуруха, майбутня мати Лесі Українки Ольга Драгоманова, видно на її дівочому портреті, зробленому в київській студії Бенцмана (Іл. 3): «корона» коси тут вельми артистично поєднується з «поетично» розпушеними локонами, і ціла складна куафюра виглядає як твір мистецтва: ось це вже значно ближче до того, що можна визначити як фамільний «драгомановський стиль», якому Леся Українка, на свій власний витончений спосіб, зберігала вірність в усьому, — навіть неприхильна до неї, внаслідок родинної сварки, Аріадна Драгоманова-Труш, чиї надиктовані перед смертю спогади про Лесю Українку багато в чому звучать як спроба суто дрібноміщанського «бабського» реваншу, окремо відзначає «велику жіночість» Лариси Косач і елегантність її уборів, див.: Покальчук В. Слідами Лесі Українки // Спогади про Лесю Українку. — К.: Рад. письменник, 1963. — С. 128). Як і у випадку з СДПУ(о), тут характерна не сама собою фактографічна помилка — не те, що сплутано двох різних письменниць (зрештою, українська інформаційна політика була й залишається відкритим тереном містифікацій, і наївно було б сподіватися в цій сфері дотримання археографічної достеменности!), — характерно те, що цієї помилки так ніхто й не завважив. А це вже дає підставу припустити, що в масовій свідомості образ «Лесі Українки» перетворився на свого роду універсальний еквівалент «видатної українки» взагалі, — всяка, хоч трохи культурно знакова, жіноча риса автоматично стає «Лесиною», за тією самою логікою, за якою в США на запитання про будь-яку кінну статую: «Кому це пам'ятник?» почуєте незмінну відповідь: «Джорджу Вашингтону!» — навіть якщо то буде копія Донателлового кондотьєра Ґаттамелати.

23

Між іншим, цікаво відзначити, в якій інтерпретації постає тепер цей «наддніпрянський» псевдонім у імперському дискурсі, для якого колоніальна культура виглядає згори позбавленою своєї власної, іманентної історії, а визначається єдино через свою «іншість» щодо імперського «Центру»: в «Литературном календаре» Л. Мезенцевої (http://lit.1september.ru/articlef.php?ID=200302910) читаємо, що «Лариса Петрівна Косач обрала собі псевдонім, який тепер видається дещо декларативним, але на ті часи цілком зрозумілий — спільність походження та історична близькість росіян і українців незрідка обертались нерозрізняльністю (sic! курсив мій. — О. З.) — для літератури, для культури — драматичною». Тут цікава не стільки навіть необізнаність дослідниці з тим історичним фактом, що для колоніальної культури 1880-х pp. порозуміння між російською Україною й австрійською Галичиною було куди нагальнішою турботою, аніж гадана «нерозрізняльність» (?!) росіян і українців, скільки сама впевненість у тій «нерозрізняльності» — навіть для доби, коли ті «історично близькі» «літератури й культури» імперія якраз категорично й цілком офіційно «розрізнила», поставивши одну з них поза законом: спершу Валуєвським циркуляром, відтак Емським указом.

24

Кармазіна М. С. Леся Українка. — К.: Вид. дім «Альтернативи», 2003. — С. 10.

25

У X. Ортеги-і-Гасета, на якого довірливо покликається М. Кармазіна, цю думку дослівно сформульовано так: «Нація не могла б підживлювати свої історичні потреби, якби додержувалась лиш одного типу довершеності. Окрім видатних мудреців та митців, потрібні й зразковий вояк, і досконалий промисловець, і взірцевий робітник, і навіть світовий геній. Так само, якщо не більше, нація потребує видатних жінок» (Ортега-і-Гасет Х. Безхребетна Іспанія // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори / Пер. з ісп. — К.: Основи, 1994. — С. 182).

26

Нагадаю, що меншинне становище жінок у патріархальному соціумі обґрунтоване було соціологією ще в 1960-ті pp. (див. про це, зокрема: Мілет Кейт. Сексуальна політика / Пер. з англ. — К.: Основи, 1998. С. 97—103).

27

Cyzevs'kyj, Dmytro. A History of Ukrainian Literature: 2nd ed. / The Ukrainian Academy of Arts and Sciences and Ukrainian Academic Press. — New York and Englewood, Colorado, 1997. — P. 615.

28

Маланюк Євген. До роковин Лесі Українки (13.ІІ.1871) // Маланюк Євген. Книга спостережень: Фраґменти. — К.: Атіка, 1995. — С. 76.

29

Кемпбел Джозеф. Герой із тисячею облич / Пер. з англ. О. Мокровольського. — К.: Вид. дім «Альтернативи», 1999. — С. 197.

30

Там само. — С. 22.

31

Там само. — С. 128.

32

Woodman, Marion. Conscious Femininity: Mother, Virgin, Crone. // To Be A Woman: The Birth of the Conscious Feminine / Connie Zweig, ed. — LA: Jeremy P. Tarcher, Inc., 1990. — P. 98—110.

33

Див.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Ленинград: Изд-во Ленинградского ун-та, 1986. — С. 52—111.

34

Дзеркало тижня. — 2003. — № 13 (337).

35

Див.: Хропко П. П. Українська література: Підручник для 10 класу середніх шкіл, ліцеїв, гімназій та коледжів / Затв. Міністерством освіти України. — 3-тє вид. — К.: Освіта, 1998. — С. 264—267.

36

Ярская-Смирнова Е. Мужество инвалидности // О муже(N)ственности: Сб. статей. Сост. С. Ушакин. — -Москва: Новое литературное обозрение, 2002. — С. 108—109.

37

Див.: Райцесс В. И. Процесс Жанны д'Арк. — Москва-Ленинград: Наука, 1964. — С. 117.

38

Загалом це окрема тема — панівне в цілій радянській культурі (так само, як і в нацистській, фашистській і т. д.), ревно нею плекане презирство й погорда до фізичної слабкости, зокрема до страху перед тортурами. Надзвичайно цікавий матеріал дає тут Олесь Гончар — досі, на жаль, не займаний пострадянською критикою автор, кого першого з повним правом можемо визнати творцем української радянської літератури (до Другої світової/«Великої Вітчизняної» війни сама «українська радянська» ідентичність ще була не встановилася твердо: остаточна культурна радянізація Східної України завершилася тільки з війною, а Західної — то й іще поколінням пізніше). У 1947—1949 pp. О. Гончар пише повість «Земля гуде» — про полтавське комуністичне підпілля часів нацистської окупації. Одна сцена в цій повісті — зустріч у ґестапівській в'язниці комсомолки-підпільниці Лялі Убийвовк із товаришкою, що зламалась на третю (!) добу тортур, вартує довшої цитати: «Власне, це були тільки рештки того, що колись звалося Галкою Корольковою. Навіть взимку, коли її вивезли з крігслазарету, вона не була такою страшною. Стояла вся якась перемелена, потовчена, немов її вхопило було в трансмісію, довго переминало та било і щойно оце викинуло сюди до стола. Запухлі очі ледве проглядали крізь щілини, все обличчя — в буряково-синіх патьоках, руки з розпухлими, потворно-товстими пальцями — суцільні рани <…> В кривавих яснах її не стричало жодного зуба». Від допитувачів ця нещасна сахається «з тваринним жахом» («інстинктивно піднесла розпухлі пампушки долонь, мов захищаючись від удару»), цілий час «вмивається слізьми» і благає Лялю «не проклинати її», — словом, портрет достатньо вимовний, щоб зворушити читача бодай на рівні суто емпатичної чутливости. Натомість Ляля, котрій у повісті відведено роль соцреалістичної позитивної героїні, «дивилась на Королькову мовчки, з байдужою зверхністю. Не обурення, не гнів, а глибоке презирство до Королькової відчула Ляля в цей момент очної ставки. Не зненависть, а скоріше огиду викликала в ній Королькова. «Жалюгідна! — подумала Ляля, поступово бліднучи і немов костеніючи вся (очевидно, від огиди? — О. З.). — Мерзотниця!» (курсив мій. — О. З.). Що мені здається найцікавішим у цій сцені — це навіть не Лялина, цілком неправдоподібна психологічно, емпатична атрофія, сливе патологічна нечуственність на вид чужого болю й нездатність подумки «приміряти» його на себе (зрештою, соцреалізм вимагав від характерів не психологічної правдоподібности, а ідейної тавтологічности, згідности з єдиною концептуальною схемою, і під цим оглядом О. Гончар майже скрізь бездоганний), — не клінічна емоційна тупість героїні, а ота дивовижна сурядність двох епітетів, прикладених нею до жертви тортур: «жалюгідна» — і «мерзотниця». Тут ми вже вступаємо в царину чистої, як сказав би М. Фуко, «політтехнології тіла», тобто «такого «знання» про тіло, яке не тотожне науці про його функціонування, і такої влади над його силами, яка більша за здатність перемогти їх» (Фуко Мішель. Наглядати й карати: Народження в'язниці. — К.: Основи, 1998. — С. 35). Маємо, по суті, рівняння, що читається в обидві сторони однаково: «мерзотниця» в радянській свідомості й повинна бути «жалюгідна» (так, у радянському кіно образ фізично повноцінного ворога — не потвори, не виродка, з чийого виду одразу знати «мерзотника», — з'явився щойно в 1960-ті pp.!), але справедливий також і зворотний зв'язок: «жалюгідна», фізично понівечена — то вже «мерзотниця». Вирішальну роль у формуванні такого погляду мусила відіграти сталінська слідча практика 1930-х — сюжет, який М. Фуко цілковито випустив з поля зору, а шкода: адже тортури в СРСР вживалися не як театралізована кара (як у Європі XVIII ст.), і не з прагматичною метою добути слідчу інформацію — а таки насамперед з метою моральною: як засіб отримати від катованого власне зізнання в тому, що він/вона — «мерзотник»/«мерзотниця». Покалічене тіло «випльовується» в такий спосіб із системи соціальних зв'язків як чужорідне (згадаймо бодай повоєнну депортацію з Москви жебрущих калік-фронтовиків, які своїм виглядом «псували образ столиці»), — і те саме має відбуватись, коли його «окупує» ворог (коли катують не «наші», а «німці»): у цьому випадку воно просто не має права зберігати волю до життя. По суті, в тій системі «зрада» відбувається зовсім не в мить, коли катована партизанка починає говорити, — «зрадою», «мерзотою» є сама суверенна біологічна вітальність, емансипація волі-до-життя від ідеологічної санкції «рідної радянської влади» (з цієї точки зору історично безпрецедентна карність в СРСР військового полону як «зради батьківщини» виглядає не так уже й абсурдно — «відключене» від «своєї» соціальної мережі тіло автоматично мусить «погаснути», якщо ж воно вперто «не гасне», значить, воно вже «не наше», «нерадянське» тіло, і його страждання можуть викликати хіба що «презирство», «зненависть» і «огиду»). Єдина історична аналогія, що спадає тут на думку, — це ставлення до жіночого тіла в східних деспотіях: жінка, яка сексуально «належала» іншому («зрадниця»), підлягає смертній карі. Як мені вже доводилося писати раніше (див.: Хроніки від Фортінбраса. — С. 154—160), у радянському владному дискурсі тіло індивіда, байдуже, чоловіче чи жіноче, по відношенню до влади фемінізується, тоді як вся домінантна маскулінність втілюється у владних інститутах (не індивідах!).

39

М. Фішбейн, який наводить цю історію у своїх спогадах, подає ще одне цінне свідчення: на початку 1980-х «ні сіло, ні впало — „Комсомольская правда“ знову згадала про Розу Шафігуліну. Виявилося, що упродовж усіх цих двадцяти років Роза була другом, порадником і наставницею багатьох людей з усіх куточків СРСР» (Повернення до Меридіана // Фішбейн М. Апокриф. Поезії, переклади, проза. — К.: Довіра, 1996. — С. 206). Як видно, для героїзації навіть не конче потрібна була реальна фізична жертва (очі Рози Шафігуліної лишилися при ній!), — важила сама демонстративна відмова від виключного права власности на своє тіло, символічне визнання над ним пріоритетнішого — колективного — володаря.

40

Див.: Агеєва В. Жіночий простір. — С. 263—271. Задля справедливости відзначу, що першим, хто ще наприкінці 1970-х завважив упадання Л. Костенко в тоталітарний дискурс, був Василь Стус, і його гостра реакція на такий, зокрема, культурно знаковий рядок поетеси, як «Я не люблю нещасних. Я щаслива», продиктована таки вже радикально іншою — християнською — чуттєвістю: «…Я не люблю нещасних — фе. Їх не треба любити. Їх треба не забувати, їм і допомогти можна, як є чим. Але — не люблю…?» (Лист до Надії й Леоніди Світличних та Павла Стокотельного. 21.11.1977 // Стус В. Твори: У 4 т., 6 кн. — Т. 6. Кн. II. — Львів: Просвіта, 1997. — С. 130). Культурна інтуїція В. Стуса безпомильна: «Я не люблю нещасних» — це справді не що інше, як голос влади: тієї, котра найкатегоричнішим чином, під страхом не Дахау, так ҐУЛАҐу якраз і вимагала від своїх підданців почуватися «щасливими», трагедію скасувала як жанр, проголосивши її «оптимістичною», а всіх «нещасних» розглядала як потенційних дисидентів, бо іншої внутрішньої причини для «інакодумства», крім особистої покривджености-«нещасности», так ніколи й не вміла собі уявити (ця «причина» числилася в одній категорії з «зовнішньою», тобто «впливом ворожої пропаґанди»; див. про це: Хейфец М. Место и время // Хейфец М. Избранное: В З т. — Т. 1. — Харьков: Фолио, 2000. — С. 17—18).

41

Героическое // Эстетика: Словарь / Под общ. ред. А. А. Беляева и др. — Москва: Политиздат, 1989. — С. 60.

42

Тут і далі — цитати з ювілейної доповіді О. Гончара до 100-ліття від дня народження Лесі Українки (Гончар Олесь. Наша Леся // Гончар Олесь. Про наше письменство: Літ.-крит. статті, виступи, етюди. — К.: Рад. письменник, 1972. — С. 69—81). Далі у квадратних дужках посилання на відповідну сторінку за цим виданням.

43

Напр.: «українські жінки <….> всі такі, як Леся [Українка]» (Зборовська Н. Пришестя вічності. — К.: Факт, 2000. —С. 69).

44

Франко І. Леся Українка // Зібрання творів: У 50 т. — Т. 31. — С. 254.

45

Там само. — С. 262.

46

Див.: Маковей О. С. На крилах пісень. Твори Лесі Українки // Правдива іскра Прометея: Літ.-крит. статті про Лесю Українку. — К.: Наук. думка, 1989. — С. 17.

47

Пор. зізнання сестрі Ользі з останнього (!) року життя: «Я сама ніколи не маю певної думки про своє писання: поки пишу, то мені здається, що варто писати (інакше кидаю), а як скінчу, то ніколи не знаю, чи варто його друкувати. Я і про «Лісову пісню» думала, що всі тільки сміятимуться з сеї «старомодної романтики», а її, здається, признано за мій chef d'oeuvre. Мені здавалось, що я не смію вмерти, не скінчивши «Руфіна і Прісціллу», а ся «книжкова драма», мовляв Євшан, — здається, досить непомітно пройшла… «Камінний господар» мені здавався першою справжньою д р а м о ю з - п і д мого пера, <…> зовсім новою супроти моєї звичайної манери, — тим часом Кльоня каже, що ся драма «нижча свого автора» <…>, а мама і Людя мовчать… Чи так і всі мовчатимуть? (курсив мій. — О. З.)» [12, 414]. Коли зрештою «мама і Людя» (Л. М. Старицька-Черняхівська) озиваються, підбадьорена Леся Українка пише О. Кобилянській про «Лісову пісню» й «Камінного господаря»: «хтось був би рад, якби хтось чорненький ті дві речі прочитав, бо люди кажуть, що то найліпше з усього хтосевого доробку (курсив мій. — О. З.)» [12, 456]. Тут уже навіть не «мені здається» — цей, за її власним спостереженням, неомильний індикатор власне жіночого дискурсу («…ми [жінки. — О. З.] <…> не звикли одважно казати «я думаю», а кажемо «мені здається», mais c'est une façon de parler» [12,150]), — а відразу покликання, задля більшої авторитетности, на думку сторонніх: «люди кажуть» (!). У радянській культурі, де письменник повністю делеґував апробацію суспільної вартости своїх творів владним інститутам, подібні муки творчої самооцінки могли виникати єдино у випадку несхвалення з боку «партії й уряду» (але навіть коли таке й траплялося, як-от у класичному прикладі з «Собором» О. Гончара, автор міг нічтоже сумняшеся записати в щоденнику про своє творіння: «„Собор“ — книга вічна. Вона — богонатхненна (sic! — О. З.). Саме так», див.: Гончар О. Т. Щоденники: У 3 т.: Т. 2 (1968—1983) / Упор. В. Д. Гончар. — К.: Веселка, 2003. — С. 80). З таких позицій непевність автора, для якого в принципі не існує зовнішньої санкціонуючої інстанції (та ще й підкреслена отим жіночим несміливим «façon de parler», стилем мовлення!), могла зовсім щиро бачитися ознакою слабкости, вартою зверхньо-поблажливого («батьківського») поплескування по плечу, — мовляв, ну й бідолашна дівчина!

48

Див. про це: Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. / Пер. с франц. — Москва: Касталь, 1996. — С. 12.

49

«…Безстрашна в усьому, вона мала цей єдиний страх, ідолізований новонародництвом у його франківській модифікації: страх виявити себе хоч би найдрібнішою конкретною особливістю. <…> За обов'язковим для всіх зразком, вона теж плутала ці дві речі — особистість для себе і особистість для інших» (Костецький І. Стефан Ґеорґе. Особистість, доба, спадщина // Костецький І. Тобі належить цілий світ. — К.: Критика, 2005. — С. 481).

50

Sontag, Susan. Illness As Metaphor. — New York: Farrar, Straus and Giroux, 1979. — P. 33.

51

Див. про це: Hill, Adrian. Art Versus Illness. — London: George Allen and Unwin, 1945. Прикметно, що сам А. Гілл, один із засновників сучасної арт-терапії, був художником, а не психіатром: як митцеві-практику йому вочевидь було легше подолати панівні культурні стереотипи, ніж науковцям.

52

Климент Квітка, у зрілості найближча до Лесі Українки людина й майже невідлучний супутник останніх дванадцяти років її життя, отож, висловлюючись формулою давнього українського права, поза сумнівом «свідок зацний і віри годний», згадує, між іншим, що письменниця «ніколи не боялася смерти, але боялася маразму і найбільше боялася, що як почнеться упадок мозкової діяльности, то вона того не завважить і не покине писати в належний час». (Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади про Лесю Українку. — С. 238—239). У світлі цього зізнання, погодьмося, по-іншому починає звучати Мавчине безтурботне: «О, не журися за тіло!». За цим вигуком — глибоке авторське переконання: доки тіло не накладає обмежень на творчу працю, журитися ним, «дурним» („невже ж через якісь дурні нирки прийдеться укорочувати розмір своїх творів?“ [12, 359]), нема чого (пор. у цьому зв'язку іншу Квітчину заввагу: «Леся дивилася в свічадо не по-жіночому — зрідка, рівно стільки, скільки треба для конечної туалети культурної людини». — Там само. — С. 225). Але-бо й справді, митця — кожного без винятку, хай би з нього був і найрум'яніший здоровань, — завжди точить непорівнянно передніша гризота, точно описана іншою поетесою, за станом фізичного здоров'я прямою Лесі Українці протилежністю, — Мариною Цвєтаєвою: «Страхітливе й постійне висіння в повітрі на чесному слові віроломного натхнення. Ану ж воно колись відпустить?» (Цветаева М. Поэты с историей и поэты без истории // Цветаева М. Сочинения: В 2 т. — Москва: Худож. лит., 1984. — Т. 2. — С. 383). Українчин «страх маразму» є власне формою цього самого «страхітливого й постійного висіння» («Пишучи пізніші речі, все часом на її обличчя находила тінь страху, що се вже упадок її творчости в порівнянні з „Кассандрою“» [Квітка К. Там само. — С. 238]) — формою, можливо, екстремальною, а проте зрозумілою і врозумливою будь-якому митцеві, — зайвим доказом, що творчий процес для Лесі Українки визначався й скеровувався аж ніяк не станом її тіла.

53

Це може здатися парадоксом, але, при всій «літературності» найближчого оточення Лесі Українки й багатстві її епістолярного спадку (який, до речі, досі так і не став у нас предметом спеціальних досліджень!), неважко помітити, що більш-менш відкрито вона говорить про свою працю і звіряється з творчих задумів і планів хіба що О. Кобилянській і — може, навіть більшою мірою — А. Кримському: з останнім її, з усього знати, єднала особлива «духовна приязнь», що змушує уважніше поставитися до гіпотези С. Павличко про латентний гомосексуалізм А. Кримського (довірча «ідеальна дружба» гетеросексуалок-жінок з чоловіками-гомосексуалістами — феномен, на сьогодні добре вивчений у психологічній літературі). На жаль, практично все листування із Л. Старицькою-Черняхівською загинуло ще в 1920 р. — втрата невідшкодовна, бо, судячи із зацілілих фраґментів того листування, «dearest friend» Людя (звертання, прийняте між ними від часу спільних лекцій англійської мови), товаришка з дитячих літ і сама письменниця-однодумиця, була ще одним, і либонь, таки найголовнішим адресатом Лесиних творчих сповідей.

54

А. Макаров у своїй піонерській, і дотепер найцікавішій, праці над психологією Українчиної творчости (див. його: П'ять етюдів. Підсвідомість і мистецтво: Нариси з психології творчості. — К.: Рад. письменник, 1990. — С. 106—153) теж помітив її сторожке ставлення до ірраціональних джерел власного натхнення, тільки приписав цю сторожкість, за радянською інерцією, впливові «критичного реалізму кінця XIX ст.» (?), — дарма що Леся Українка ніколи на жоден «реалізм» — ні «критичний», ні «соціалістичний» — нікому не присягала й сама себе відносила до «неоромантиків».

55

Пор. діалог двох сестер, у якому явно відлунюють живі голоси тодішніх «вільнодумних» інтеліґентських суперечок: «— А що ж ти думаєш, може, й «уроки» та «пристріт» не такі забобони, як звикли думати середні інтеліґенти, може, люди справжньої науки… — …Як ми з тобою! — перебила Ольга і затулила сестрі рукою губу. — Мовчи вже краще, людино справжньої науки, бо он, я бачу, твій педагог (чоловік героїні. — О. З.) простує вулицею. Ось нехай-но він почує твої міркування про «уроки», «пристріт» і подібні їм науково встановлені факти, то буде тобі лекція, що й не переслухаєш». Іронія, між іншим, у тому, що якраз «педагога» і «людину справжньої науки», пана Порицького, змальовано в цьому уривку найсаркастичнішими барвами — з чисто жіночою нещадністю («поцілував Настю в чоло холодними вогкими губами», «помалу розв'язав книжку, звинув у каблучку шнурочок, сховав його в кишеню, розгорнув папір, розправив його і почепив на гак з паперами, прибитий до стіни, і тоді тільки відповів жінці»), — а ладна хапатись за всі «забобони» «ненатуральна мати» пані Порицька, 40-літня prima gravida (NB: тільки в кінці XX ст. західна медицина скасувала цей термін як дискримінаційний щодо жінок, тоді яку наших пологових будинках, за радянською інерцією, досі в обігу ця «пожилая первородящая» для всіх, кому за 25!), — єдина з персонажів, хто викликає авторську й читацьку симпатію. Це вже з певністю література XX століття: тут Лесею Українкою чітко означено нову, поряд із художньою творчістю, буттєву сферу, у якій «справжня наука», сповідуваний XIX століттям культ «позитивного знання» демонструє повну неспроможність зарадити людині в її екзистенційній самоті, — сферу жіночої тілесности. Жінка, вперше вагітна в 40 років, однозначно позиціонується як соціальний аутсайдер, — з неї «сміятимуться люди», «оті самі, що сміються з старих дівок, з одурених чоловіків, з покинутих коханок…». Знадобиться ще кілька поколінь феміністичних інтелектуальних атак та кілька хвиль жіночого руху, щоб ця тема потрапила у світовий літературний «мейнстрім», — у кінці ж 1900-х їй не було ще жодного «готового» культурного контексту ні в Україні, ні у Європі (не виключено, це одна з причин, чому «Ненатуральна мати» лишилась недописаною).

56

Цей суто патріархальний прийом «присоромлення» чоловіків жіночим прикладом був, зрештою, зовсім типовим у критиці домодерної, читай — дофеміністичної, доби: 1856 p., тобто в рік народження І. Франка, на іншому, американському, континенті анонімний коментатор уже суремив на весь голос про появу «армії жінок» у французькій, німецькій, шведській, британській та американській літературах — «на сором чоловіцтву» (Цит. за: Gilbert, Sandra М., Gubar, Susan. No Man's Land. The Place of the Woman Writer in the Twentieth Century. — Vol. 1. The War of Words. — New Haven&london: Yale Univ. Press, 1988. — P. 142).

57

Див., зокрема: Gilbert, Sandra М. and Gubar, Susan. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. — New Haven: Yale Univ. Press, 1979; Showalter Elaine. The Female Malady: Women, Madness, and English Culture, 1830—1980. — London: Virago, 1987.

58

Докладніше про це див.: Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі // Павличко С. Теорія літератури / Упор. В. Агеєва, Б. Кравченко. — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2002. — С. 253—257.

59

Див.: Зеров М. Леся Українка: Критично-біографічний нарис // Зеров М. Українське письменство / Упор. М. Сулима. — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2003. — С. 383—416.

60

Драй-Хмара М. Леся Українка. Життя й творчість // Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. — К.: Наук, думка, 2002. — С. 62.

61

В. Агеєва навіть пропонує вважати Лесю Українку «першою з-поміж неокласиків» (Поетеса зламу століть. — С. 42), — як на мене, це все-таки перебільшення, але в тому, що у своїх власних культуротворчих стратегіях неокласики навпростець вийшли з Лесі Українки, як Афіна з голови Зевеса, сумніватися, звичайно ж, не доводиться.

62

Зеров М. Леся Українка: 3 нагоди нового видання творів // Зеров М. Українське письменство. — С. 266.

63

Хронологічно «найсвіжіший» радянський 12-томник кінця 1970-х (sic!), у вступі від редколегії маловрозумливо названий «науково-критичним» (?), як уже не раз вказувалося зрозпаченими дослідниками, прикутими до нього, наче раби до ґалери, не витримує якраз жодної наукової критики — і не тільки в порівнянні з «книгоспілківською» збіркою. Те, що з нього «науково-критично», без сорома казка, вилучено цілу низку творів, уміщуваних у попередніх виданнях (драму «Бояриня», незакінчену статтю про В. Винниченка, вірш «І ти колись боролась, мов Ізраїль…» — хоч цей останній пощадило навіть радянське видання 1951–1956 pp., зорганізоване «у відповідь» на передрук 1950 р. в діаспорі «книгоспілківського» 12-томника!), — то ще можна б списати на кошт тодішньої атмосфери «полювання на відьом», так само, як і по-варварському безцеремонне ідеологічне цензурування — коли численні купюри, надто в листах, не раз просто позбавляють текст глузду (типовий приклад — лист до матері від 04.03.1890 p., де розповідається про відвіданий Лесею з братом Михайлом доброчинний концерт: «…а в самому кінці хор утяв «Cрбиja слободна» […]. Дивно було чути сю мелодію в концерті! Ми з кна-кною (братом Михайлом. — О. З.) руки одбили, плескаючи» [10, 53], — тут геть незрозуміле ані здивування, ані такий бурхливий ентузіазм молодих Косачів з приводу сербського хору, доки не підставити на місце трикрапки вилучену купюру: «(мелодія „Ще не вмерла Україна“)» (див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 110), — і подібними купюрами «науково-критичне» видання без перебільшення кишить: тільки в згаданому листі їх аж три, ті ж листи, від яких після відповідної цензорської обробки взагалі нічого б не лишилося, крім добридня, просто й нелукаво, «критично» вилучено, — як, напр., до М. П. Драгоманова від червня 1888 p., де юна Леся вельми саркастично відгукується про мову Л. Толстого, або в с і листи до М. Кривинюка з Сан-Ремо 1903 p., у яких викладено її позицію з національного питання, тощо). Але вже ніякою ідеологічною кон'юнктурою не пояснити воістину катастрофічний стан у цьому виданні наукового апарату, зокрема коментарів та приміток, не раз просто анекдотичних, — єдиним поясненням тут може бути хіба що поліцейський розгром українського літературознавства початку 1970-х та наступне його обвальне падіння мало не до рівня сільської школи. Так, у листі до батька від 10.05.1903 р. Леся Українка просить писати їй у Цюрих до запитання — «poste restante, Zürich, Suisse», — упорядники, явно не знаючи французької, беруть у слові «Швейцарія» («Suisse») «u» за «n» і, недовго думавши, перекладають у примітці: «До запитання, Цюріх, Сніссе» (sic!!!) [12, 70], — нітрохи не переймаючись такою «географическою новостью», якої посоромився б і школяр-трійочник. Самих тільки таких «Сніссів» можна б при бажанні понавизбирувати на добру брошуру, не кажучи вже про зміст коментарів, який тут аналізувати не місце, — як і загалом не місце спеціально запускатися в розбір цього скандального видання, якби ж не та обставина, що воно досі виконує функцію а к а д е м і ч н о г о, а відтак кожному, хто пише про Лесю Українку, цю сумну пам'ятку «доби застою» ні обійти, ні об'їхати. В осяжному майбутньому змін також не передбачається: із заповідженого Інститутом літератури НАН України нового (вже, слід розуміти, не такого «критичного» щодо Лесі Українки!) 16-томника за всі роки незалежности жодного тому так друком і не з'явилося, — натомість триває праця над 13-томником Олеся Гончара. Пріоритети, як бачимо, недвозначні і від радянських часів аніскілечки не змінилися.

64

Як це лаконічно висловив С. Довлатов, «всім ясно, що в геніїв мають бути знайомі. Але хто повірить, що його знайомий — геній?!». Ці слова мимоволі спадають на гадку, коли читаєш, наприклад, у щоденниках Драй-Хмари докладний запис його розмови з А. Кримським 17.05.1927 p.: як Кримський «хвалить її (Лесю Українку. — О. З.), називає талановитою (NB: про покійницю — ніби про початківку: цей самий „домашній“ покровительський тон ми вже чули у О. Гончара! — О. З.)», і тут-таки зі смаком розповідає, як вона читала йому вголос свої твори, а він у цей час крадькома поглядав на годинника, щоб не спізнитись на поїзд (Драй-Хмара М. Щоденникові записи. Нотатки // Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 381).

65

«Її біографії, мабуть, не буде ніколи написано» (Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… —С. 220). Це цитують і досі (напр., М. Кармазіна), забуваючи, що головним завданням Квітки тоді, у 1914 р. (та й довгі роки по тому), було зовсім не сприяти написанню такої біографії, а навпаки — максимально його унеможливити, оборонити життя обожуваної небіжчиці від чужого ока. Головне для Квітки — це те, що сама «Леся Українка була взагалі проти публікування фактів з інтимного життя і листування покійних діячів», а тому, фактично остерігає він не в міру цікавих, «з поваги до сього погляду покійної Лесі тому, хто схотів би писати ії біографію, прийшлося би зустрітися з великими труднощами». Це вже пряме попередження, «по-чоловічому», чи радше «по-лицарському»: від охоронця при гробі своєї дами, завжди готового в разі потреби оголити шпагу, — позиція, що й казати, етично вельми приваблива, яка багато дає нам до зрозуміння стосунків цієї екстраординарної пари, але, на жаль, сливе нічого не дає сучасникам. Францу Кафці в посмерті «пощастило» більше — його «духівник», Макс Брод, виявився геть нікудишнім лицарем-охоронцем і, замість, за заповітом, знищити рукописи покійного друга, найбезсоромнішим чином їх опублікував, подарувавши тим світовій культурі одного з класиків XX століття. Отже не варто забувати: Квітка зберігав вірність не пам'яті культури, а пам'яті дружини, а це аж ніяк не те саме, навіть коли ця дружина — Леся Українка.

66

Див. про це: Oliver М. The Politics of Disability. — London: Macmillan, 1990.

67

Зеров М. Леся Українка: 3 нагоди нового вид. тв. // Українське письменство. — С. 272.

68

Косач-Кривинюк О. Хронологія… — С. 717.

69

Там само. — С. 603. В іншому листі до М. Кривинюка (9—10.04.1902) про це сказано ще виразніше: «…я все-таки не іпохондрично настроєна і ніяк не навчуся боятись протягу, вогкої лавки, нежиту і т. п., хоч мені радять боятись того всього. Але я вже, певне, і вмру таким «дурним лицарем» Парсіфалем, що не знав страху „единственно от необразования“…» (Там само. — С. 619). Попри жартівливий тон, це, по суті, свідомо прийняте якнайсерйозніше рішення жити, іґноруючи хворобу, — рішення, що його письменниця до кінця життя трималась цілком послідовно і навіть при крайньому ослабленні останніх місяців не припускала думки, що вмирає, — вже на смертній постелі продиктувавши матері сюжет нової драматичної поеми для збірника «Арго» («На передмісті Александрії живе сім'я грецька…»), пообіцяла: «Як тільки зможу писать, зараз напишу й пошлю» (див.: Пчілка Олена. Останній творчий задум // Спогади… — С. 396), — мало не останні слова Лесі Українки, які до нас дійшли!

70

Щоб уникнути термінологічних непорозумінь, поясню: під відзначенням маються на увазі не анекдотичні ескапади на кшталт відвідин 25.02.2006 р. (135-річчя від дня народження!) могили Лесі Українки колективом Інституту літератури НАН України, — а діяльність, що має на меті популяризувати спадщину письменниці, абсолютній більшості нашого населення на сьогодні просто неприступну.

71

Пор.: «…я не хочу нарікати й не хочу скаржитися на долю. Але, властиво, у моєму житті не було нічого, крім тяжкого труду, і я можу сказати тепер, коли мені сімдесят п'ять років, що за весь свій вік не прожив і чотирьох тижнів собі на втіху. Ніби весь час вергав камінь, який знову й знову скочувався, і треба було знову його піднімати» (Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. — Москва-Ленинград: Academia, 1934. — С. 202—203). Архетипальний мотив Сізіфового каменя невідступно присутній і у свідомості Лесі Українки (починаючи від юначого «Contra spem spero!»), але, у відповідності до зміненого за 80 років після Ґете «духа часу», вона інтерпретує цей мотив уже з цілком модерністською іронією: «…Воно правда, є й комічний елемент в образі того злощасного Сізіфа, що тягне-тягне свою фатальну каменюку, нікому не потрібну, на якусь фантастичну гору, а каменюка візьме та й гепне зненацька додолу „и кажинный раз на ефтом самом месте“» [12, 195]. Так само з певністю ніколи б не спало їй на думку обчисляти в своєму житті інтервали, прожиті «собі на втіху», бо такий приписовий гедонізм — сподіватися від життя втіхи як чогось, буцімто тобі належного, — взагалі органічно чужий її життєвій настанові (у тому-таки листі до А. Кримського вона цитує почуте з уст приятельки-сіоністки «А где это написано, что я должна быть счастлива?», з задоволенням коментуючи: «Хіба ж се не мудро мовлено?..» [12, 372]).

72

Це засвідчив уже й К. Квітка, не вдаючися, зрозуміло, у біографічні подробиці: «…з сього моменту (написання „Одержимої“. — О. З.) і почався рішучий перелом її творчості до драматичної поеми» (Квітка К. На роковини смерті… // Спогади… — С. 253).

73

Пор. у вірші «Королівна», написаному того самого року, на четвертий місяць по смерті С. К. Мержинського, такий пасаж з діалогу лицаря і королівни: «Королівно, ясна панно, / чує серце, що загину, — / хто ж вас буде боронити / від неслави, поговору? / — Мій лицарю, любий пане, / не боюсь я поговору, — / все чиню по власній волі, / бо на те я королівна» (курсив мій — О. З.).

74

Тут Українчина версія орфічного досвіду виглядає «відредагованою» за жіночим зразком, запропонованим у Платона — автора, чий вплив на Лесю Українку досі залишається просто-таки кричуще недооціненим. У діалозі «Бенкет» Орфей засуджується Федром якраз за те, що «не наважився <…> через любов умерти, а примудрився пробратися в Аїд живим» (Платон. Бенкет / Пер. з давньогр. У. Головач. — Львів: Вид-во Укр. катол. ун-ту, 2005. — С. 78), — натомість за взірець виставляється інша міфологічна героїня, Алкестіда, яка змогла загинути за свого чоловіка (за що її душу було випущено богами з Аїду).

75

Цей мотив пізніше використає X. Л. Борхес у новелі «Три версії Юдиної зради», розвинувши його в апологію Юди як того Учня, котрий перевершує Вчителя: Юда, за Борхесом, свідомо сходить у геєну, як Христос зійшов на землю (тому Юдина зрада стає своєрідним космологічним «завершенням» Христової місії); його гріх — гріх найбільшого смирення, «відмова від шансу», якого він уважав себе негідним (тут Борхесів Юда майже дослівно вторує Українчиній Міріам); і нарешті, саме Юда, який сягає останнього дна, «надіру» людського падіння, і мусить бути втіленим Словом, бо його мука переважує Христову! (Див.: Борхес X. Л. Письмена Бога. — Москва: Республика, 1992. — С. 288—293).

76

Наявність у ранньохристиянському рухові жінок-апостолок (Марії, Текли, Юнії та ін.), так само, як дияконис і єпископес (засновниць церков), пізнішою патристичною традицією або замовчувалась, або послідовно фальсифікувалась, аж доки не перетворилася в церковній історії на цілковиту «білу пляму», що її заповнювати історики та релігієзнавці по-справжньому почали щойно в другій половині XX ст. Див., зокрема, праці: Schuessler Fiorenza, Elizabeth. In Memory of Her; Torjesen, Karen Jo. When Women Were Priests: Women's leadership in the Early Church & the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity. — SanFransisco: HarperCollins, 1993.

77

Див.: Евангелие от Марии, 15—18 // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. — Москва: Мысль, 1989. — С. 326—328.

78

За свідченням А. Кримського, до якого Леся Українка часто зверталася по фахові консультації й відповідну наукову літературу, вона «без перебільшення <…> була справжнім ученим, дослідником», спеціально ж на теми раннього християнства він «їй цілу бібліотеку послав. <…> Якби який-небудь приват-доцент стільки прочитав, скільки вона!» Особливо Кримського дивує, що письменниця не вдовольнилася студіюванням найавторитетніших натоді дисертацій (французької — «Переслідування християн Римською імперією» Олара, і російської — «Розвиток митрополичої влади в перші три віки християнства» Гідулякова), а вимагала й інших праць, і, головне, ориґінальних пам'яток, давньогрецькою й латиною, — і все це «лише для того, щоб написати дві коротесенькі одноактові драми» (див.: Кримський А. Із спогадів щирого друга // Твори: В 5 т. — К.: Наук, думка, 1973. — Т. 2. — С. 689). На це можна було б завважити, як у народному анекдоті, — не конче й «коротесенькі», і взагалі не дві, а шість, але хто їх там рахує… Очевидно, що Лесі Українці в даному випадку розходилося не про вузько-прагматичний інтерес, не про «наведення справок» (як то вважав, зокрема, Зеров), щоби не припуститися фактичних помилок, — а про те, щоб розібратися з темою, чимось надзвичайно для неї важливою, обґрунтувати й справдити свої світоглядово насущні інтуїції («…студії потвердили мені тільки те, що я давно думкою почувала, тільки не могла фактами доказати» [12, 155]).

79

Як наголошує один із найбільших авторитетів у справі «коптської бібліотеки» Е. Пейджелс, автори й розповсюджувачі апокрифічних євангелій аж ніяк не вважали себе «єретиками» (Pagels, Elaine. The Gnostic Gospels. — New York: Random House, 1979. — P XIX), — у той «недогматичний» час пристрасних полемік між різними течіями, церквами та громадами кожна з двох сторін іще цілком правно могла вважати єретиком не себе, а опонента. Впродовж II ст. ця «віровизнавча демократія» невхильно скорочувалась — уже 200 p., коли канон Святого Письма більш-менш склався в його нинішньому вигляді, став під цим оглядом межовим, ну а Перший Вселенський Собор 325 р. остаточно й назавжди поклав край усякій згадці про колишнє «вільнодумство», відлучивши від церкви трьох єпископів, які відмовилися підписати віровизнавчий орос (цікаво, що славнозвісний «батько єресі» єпископ Арій ще дістав на Нікейському Соборі змогу промовляти і так само категорично відкидав від себе звинувачення в єресі — доки його офіційно не відлучено).

80

«Міріам, Міріам, <…> кажи сміливо, бо ти та, чиє серце прагне Небесного Царства більше, ніж серця всіх твоїх братів» (Цит. за: Haskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — P. 50).

81

Eisler, Riane. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future. — San-Francisco: HarperCollins, 1987. — P. 237.

82

«Дівчина в двадцять п'ять літ найнебезпечніше створіння в світі, може, навіть гірше, ніж та прославлена femme de trente ans», — заявляє один із персонажів «Блакитної троянди», цинік Милевський. Тут важливо відзначити, що в ранній творчості Лесі Українки — тій, що передувала «Одержимій», — всі події відбуваються в цілком реальному земному, «профанному» часі, і відповідно вік героїв таки має значення: чи Любі Гощинській двадцять п'ять, чи тридцять, чи Дівчина в «Прощанні» старша за свого Хлопця на п'ять років, чи молодша — все це істотні складові образів і конфліктів, тоді як з моменту «Одержимої» (і це найпевніший доказ поворотности цього моменту!) в Лесі Українки радикально міняється сам спосіб переживання часу: вона ніби виходить сама — і виводить своїх персонажів — з-під влади земної, лінійної темпоральности в час міфологічного «нестаріння», де вікова психологія втрачає всяку чинність. Ми не знаємо віку Міріам, не знаємо, чи Кассандрі двадцять п'ять років, чи тридцять, чи сорок (ясно, що вона як жінка достатньо приваблива, щоб збудити сексуальний інтерес Ономая, але тільки й того!), і те саме стосується Тірци, Йоганни, Прісцілли, ба навіть небіжчиці Хадіджі в «Айші та Мохаммеді», чий вік якраз є рушієм конфлікту, але й тут він позбавлений земного виміру — читачеві досить знати лише, що Хадіджа була від Мохаммеда «старша, і на багато літ».

83

Навіть найпоступовішого з поступових, І. Франка, який також, за народницькою інерцією, вважав психологію митця занадто «виїмковою», щоб виносити її «на люди» в літературному творі, треба було терпляче переконувати на його власному прикладі: «І нема сорому такі картки писати, нема сорому і на люди віддати. Чому все має право на сльози: і туга материнська, і нещасне кохання, і громадський жаль, а тільки душа поета, що втратила діти свої, мусить мовчати?..» [12, 16].

84

Досконалим зразком такої «характеристики» для Лесі Українки на довгі десятиліття стала монографія: Головаха І. П. Суспільно-політичні і філософські погляди Лесі Українки. — К.: Держполітвидав УРСР, 1953, — після проскрибованих 1920-х єдина (sic!) за весь радянський час праця, спеціально присвячена світогляду письменниці. Певні корективи в цю «характеристику» було внесено аж тільки через тридцять років — у прецікавій компаративістичній розвідці Наталі Кузякіної (Кузякина Н. Б. Леся Украинка и Александр Блок: Литературно-критический очерк. — К.: Рад. письменник, 1980), що відкривається чесною, хоч і досить-таки чудною, як для компаративістики, заявою: «Лесю Українку в матеріалах Блока ніде не названо, а вона ніколи не згадує про Блока» (Там само. — С. 8). Іншими словами, сам засновок дослідження є притягненим за вуха — порівнюваних письменників не об'єднує нічого, крім суто формальної ознаки: російського підданства. Одначе саме така штучно сконструйована шапка «единства общероссийского культурного процесса начала XX века» дозволила дослідниці-русистці висловити низку свіжих і ориґінальних, надто для тодішнього «лесезнавства», ідей, котрі, в разі якби появились ізсередини українських студій, без грифу «общероссийскости», не мали б жодного шансу пройти крізь цензурні фільтри. Таким чином, і праця Н. Б. Кузякіної теж підпадає під той самий ідеологічний норматив, — котрим для діячів української культури жорстко приписувалася, серед іншого, залежність від «передової російської культури».

85

Weretelnyk, Roman. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. Doctoral Thesis. — Univ. of Ottawa, 1989.

86

Див.: Гундорова Т. ПроЯвлення слова: Дискурсія раннього українського модернізму: Постмодерна інтерпретація. — С. 251—261. Див також: Агеєва В. Поетеса зламу століть. — С. 218—233.

87

Див., напр., дискусію: Ключ Ю. Лібідо поетеси // Лель. — 1995. — № 5; Диба А. Чи припустимі зухвалі експерименти? // Слово і час. — 1997. — № 2.

88

Диба А. Чи припустимі зухвалі експерименти? // Слово і час. — 1997. — № 2. — С. 25.

89

Строго кажучи, у фільмі М. Мащенка — І. Драча вибудувано навіть не «трикутник», а «трапецію»: Сергій Мержинський-бо також «кохає без взаємности» — Віру Крижанівську, яка кохає Павла Тучапського, — фабульна схема, яка ще на початку XX ст. була дотепно висміяна В. Самійленком у пародії на драми «класичного малоросійського репертуару»: «Чудовий сюжет і дуже заплутана фабула: Ганна любить Грицька, Грицько любить Олену, а Олена — Петра. <…> Дуже трагічний сюжет» («Драма без горілки»). В «Іду до тебе» маємо те саме, verbatim: Леся любить Сергія, Сергій любить Віру, а Віра — Павла. Виходить, як і за сто років до того, «дуже трагічний сюжет» — вельми тривожний (і дійсно трагічний, без іронії!) показник суто колоніального «задубіння», загальмованости культурного розвитку (власне, підміни розвитку як такого — репродукуванням стереотипів столітньої давнини). Що я не помиляюся, виводячи «Іду до тебе» навпростець із «театру корифеїв», потверджує й нещодавно опублікований приватний відгук онуки М. Старицького, колишньої «березільської» акторки Ірини Стешенко, яка роздратовано відзначила, що й Олену Пчілку в кіноповісті написано «в стилі Шкандибихи з „Лимерівни“ чи то Секлити Лимерихи з „Зайців“» (Листи І. Стешенко до Ізидори Косач-Борисової // Лариса Петрівна Косач-Квітка (Леся Українка). Біографічні матеріали. Документи. Іконографія. — Нью-Йорк—Київ: Факт, 2004. — С. 313).

90

Єдиний прецедент — «Теорія українського кохання» М. Томенка (К.: Б. в., 2002) — презентує тему як «національну леґенду» в традиційному народницькому ключі й анітрохи не претендує на те, щоб розкривати якусь її історичну діалектику.

91

Див.: Янкелевич В. Смерть / Пер. с франц. — Москва: Изд-во Литературного института, 1999. — С. 11—12.

92

Див.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с фр. — Москва: Изд. группа «Прогресс» — «Прогресс-Академия», 1992. — С. 506.

93

Див.: Там само. — С. 341—386 (розділ «Час прекрасних смертей»).

94

Там само. — С. 505.

95

Гачев Г. Д. Семейная комедия. — Москва: Школа-Пресс, 1994. — С. 117.

96

Лист Ю. В. Шевельова до автора від 22 квітня 1999 р. (з архіву автора).

97

Див. про це у М. Мамардашвілі: «Споконвічне рабство не дає рости. Раби залишаються дітьми, не виростають. І глобальна, підсумкова їх спільнота, країна — інфантильне страховище» (Мамардашвили М. К. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. — Москва: Изд-во «Лабиринт», 1996. — С. 184).

98

Див.: Fromm Erich. The Art of loving. — New York: Doubleday, 1962.

99

http://www.100top.ru/encyclope-dia/article/?articleid=11092

100

«Кохання можливе тільки в тому випадку, коли двоє спілкуються між собою на найбільш глибинному рівні існування, і кожне з двох проживає себе на цьому рівні. <…> Кохання, що проживається в такий спосіб, складає перманентний виклик; це не прихисток для спочину, а рух, розвиток, спільний труд» (Fromm Е. The Art of Loving. — P. 112).

101

Волков C. Диалоги с Иосифом Бродским. — Москва: Издательство «Независимая газета», 2000. — С. 50.

102

Проблему її вмисної «інфантилізації» спробував був порушити Г. Грабович, але, на жаль, його стаття «Кобзар. Каменяр. Дочка Прометея» (К.: Критика. — 1999. — Ч. 12) у частині про Лесю Українку стоїть нижче всякої критики — вже бодай тільки через нехлюйське, непростиме навіть для студента-першокурсника, поводження з фактичним матеріалом («Хронологія…» О. Косач-Кривинюк нічтоже сумняшеся йменується «Хронографією» [sic!], сама Ольга, після Лесі найстарша з Косачівен і найближча до неї, «сестра не по крові тільки, а по духу», оголошується «наймолодшою» і т. д.). Зрозуміло, що така кричуща необізнаність із біографічними джерелами автоматично позбавляє наукової валідности всі припущення й висновки автора і внеможливлює серйозну подальшу дискусію.

103

У цьому неважко пересвідчитися, порівнявши хоч би її листування до і після того: міняються навіть інтонації, і на місце життєрадісного, пустотливого й багатослівного («просторікуватого», за власними словами), трохи кокетливого дівчиська 1890-х («п. Мержинський чогось дуже інтересується долею моєї „Троянди“» [11, 27] — це явне дівоче лукавство, може, й не без наміру схилити маму на бік своєї симпатії!), заступає зріла й мудра жінка, вже не «друга стать», а стать в-собі-й-для-себе, сповна самоопанована і свідома сили й наслідків свого самопізнання (в листі до О. Кобилянської є промовистий пасаж про речі, які «може зрозуміти тільки жінка, і то такого віку, як хтось, та й ще хтось, бо дуже молоденькі ще (на своє щастя) не все розуміють» [1 1, 272]).

104

Див.: Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности // Фрейд 3. «Я» и «Оно»: Труды разных лет. В 2 кн. — Тбилиси: Мерани, 1991. — Кн. 2. С. 84.

105

Докладніше про дискримінативний вплив класичного (фройдівського) психоаналізу на жіночу літературну творчість див. у: Gilbert, Sandra М. and Gubar, Susan. No Man's Land: The Place of The Woman Writer in the Twentieth Century. — Vol. 1: The War of Words. — P. 183—184.

106

На цю тему див., зокрема: Warner, Marina. Alone of All Her Sex: The Myth and The Cult of the Virgin Mary; Kristeva, Julia. Stabat Mater // Kristeva, Julia. Tales of Love / Transl. by Leon S. Roudiez. — New York: Columbia Univ. Press, 1987. — P. 234—263.

107

Див. про це: Huskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor; Rushing, Sandra M. The Magdalene legacy. —London: Bergin&Garvey, 1994; Maisch, Ingrid. Mary Magdalene: The Image of a Woman Through the Centuries / Transl. by Linda M. Maloney. — New York: Liturgical Press, 1998, та ін.

108

Приблизно в той-таки час, коли творився цей міф, Анна Ахматова, прочитавши аналогічне про себе — що, мовляв, «була негарною» й «чоловік її не любив» (схема, як бачимо, незмінна!), — відреаґувала, як і належить у патріархальній культурі об'єктові сексуально-політичних маніпуляцій, «по-марсіянському»: «Поясніть мені, чому я мушу бути гарною? А Вальтер Скотт був гарний? Або Достоєвський? Кому спаде на думку це питати?» (Цит. за: Мандельштам Н. Я. Из воспоминаний // Воспоминания об Анне Ахматовой. — Москва: Сов. писатель, 1991. — С. 325). З позиції «ззовні» логічніше було б завважити, що Вальтера Скотта чи Достоєвського патріархальна культура завжди судитиме за іншими критеріями, ніж Ахматову чи Лесю Українку, і дивуватися з цього — значить удавати, ніби жіночої дискримінації взагалі не існує, а існує тільки конкретна поодинча несправедливість, вчинена щодо тебе особисто, але вочевидь у радянську епоху така «позиція ззовні» вже була неможлива.

109

Маланюк Є. До роковин Лесі Українки // Книга спостережень. — С. 75.

110

Цит. за: Косач-Кривинюк О. Леся Українка. Хронологія… — С. 492. Яке сильне враження Леся Українка справляла своїм особистісним «чаром» навіть на випадкових знайомих, видно, між іншим, зі спогаду К. Граната, котрий бачив її лише раз, 1905-го чи 1906 p., до того ж навіть не знаючи, хто вона (просто «молода жінка», «пані»), — можна сумніватися в автентичності записаних ним аж у 1961 р. слів письменниці (з цього погляду переважна більшість радянської підцензурної мемуаристики має, на жаль, вкрай сумнівну документальну вартість), але ніяк не в щирості його тодішнього емоційного потрясіння, бо ж якраз емоційне тло спогаду не затирається ніколи: «Я вийшов з кабінету, сповнений глибокого почуття до цієї жінки <…>. Працювати не міг, бо був надто схвильований. Щось гарне трапилось у моєму житті, та таке гарне, про що я нікому не признався б, бо вважав це святинею, належним тільки мені» (Спогади… — С. 218–219), — стан, як бачимо, підозріло близький до закоханости… Подібних свідчень можна наводити й більше, і послідовне їх іґнорування фаховими «лесезнавцями» не може не впасти в око навіть при побіжному з ними ознайомленні.

111

Сагатовський. На репетиції // Спогади… — С. 317.

112

«Жінки, повної духа», «духовної під кожним оглядом» (франц.). Радянський «науково-критичний» 12-томник і тут відзначився — переклавши цей каламбур, ні в п'ять, ні в дев'ять, як «розумної (?! — О. З.) в усіх відношеннях» [12, 428].

113

«Я б вас любив усякою, і кращою, і гіршою», — каже в оповіданні поет хворій актрисі, при чиїй постелі сидить невідступним доглядачем, на що хвора резонно зауважує: «а може б кращою і не любили <…>. Такі, як ви, все шукають дисгармонії, порваних струн, розбитих арф, а тоді, коли я була кращою, в мені не було нічого розбитого, ніякісінької дисгармонії, вам було б нудно від моєї тодішньої гармонічности! Он можете взяти альбом — там є багато моїх молодих портретів, можете їх роздивитись, я не бороню, я ж не кокетую з вами, дивіться.

Він передивився один по одному всі її давніші портрети в «коронних» ролях і «бойових» убраннях, довго передивлявся і мовчки поклав альбом на місце, закривши його.

— Ну що ж? — нервово запитала вона.

— Либонь, ваша правда, — відповів він і лагідно та ясно усміхнувся, а їй чомусь стало його шкода» (курсив мій. — О. З.).

114

Прикметно, що засвідчене у спогадах К. Квітки захоплення Лесі Українки Марком Вовчком («слово „заздрю“ ужила тільки раз у відношенні до мови і навіть до таланту Марка Вовчка. <…> Казала, що Марко Вовчок знала такі тайни історичної душі українського народу і такі глибини, яких тепер вже ніхто не знає або виповісти не вміє» [Спогади… — С. 229]), як і боронення її при кожній нагоді від критичних атак, в т.ч. з боку рідної матері (Олена Пчілка, як відомо, не зносила «нахабної кацапки», — не виключено, ще й тому, що та, volens nolens, посіла в українській літературі вакансію «матріарха», на яку Пчілка претендувала сама), — аж до 1990-х pp., тобто до появи на кону феміністичної критики, у літературному «родоводі» Лесі Українки майже ніколи не згадувалося. Здавалось би, для комуністичної ідеології вплив авторки «Народних оповідань» не мав би бути жодним «компроматом», а навпаки — слугувати дуже догідним арґументом для закріплення за «нашою Лесею» потрібного іміджу «дівчини у вінку» (для якого, поза дівочим фотопортретом у фольклорному костюмі, вагоміших арґументів завжди бракувало!). Те, що радянська культура знехтувала таким явно виграшним для неї підручним матеріалом, доводить, що вірність «лівій» ідеології насправді була для неї далеко меншим пріоритетом, аніж вірність владній ієрархії патріархального типу.

115

Докладно цей сюжет та його інтерпретацію в літературознавчих студіях (від І. Костецького до С. Павличко) представлено Т. Гундоровою у книжці «Femina Melancholica» (с. 47—85), до якої й відсилаю зацікавленого читача.

116

Інша справа, що це право по тому довелося обстоювати ще впродовж цілого наступного століття — уже в середині 1990-х (!) Еріка Джонґ, культова письменниця й один із символів американського жіночого руху, підсумовуючи свою літературну кар'єру, зробить маловтішні висновки: у літературі «щаслива (жіноча — О. З.) самотність, щастя двох жінок, що живуть разом як подруги або коханки, щастя матері й дочки, що, залізши в ліжко, балакають до ранку, щастя двох сестер, коли їхніх чоловіків нема поруч, щастя праці, порання в саду, догляду за дітьми, покупок, прогулянок, уряджання дому — все це єресі. Переважна частина нашого життя проходить на самоті або з іншими жінками, але нас просять висвітлювати тільки той вузький його проміжок, який ми ділимо з чоловіками. Так, ніби поза ним жіноче життя — то суцільна тьма і морок, і хоч це неправда, нас просять удавати, ніби так воно й є, і писати про любов, любов, любов — аж доки й нам самим воно не знудиться. Ось що насправді значить бути другою статтю. Всі твої радощі й гризоти вважаються за другорядні порівняно з тими, котрі ти поділяєш зі статтю протилежною» (Jong Erica. Fear of Fifty: A Midlife Memoir. London: Vintage, 1995. — P. 132).

117

Гундорова Т. Femina Melancholica. — С. 60.

118

Див.: Бузина Олесь. Была ли Леся Украинка лесбиянкой? // Киевские ведомости. — 13.09.1997

119

Див., напр.: «Почуття без назви»: Леся Українка і Ольга Кобилянська (листи між рядків) // Один з нас. —2003. — № 6 (30); а також: www.lesbi.ru/news/2003/february.htm

120

Про це докладніше див.: Павличко С. Канон класиків як поле ґендерної боротьби // Павличко С. Фемінізм. — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2002. — С. 213—218; її ж таки: Дискурс модернізму в українській літературі // Павличко С. Теорія літератури. — С. 68–77 (про конфлікт між естетикою О. Кобилянської та панівною народницькою критикою і позицію в цьому питанні Лесі Українки).

121

Див. про це: Bernard, Jessie. The Female World. — New York: Macmillan, 1981; Lenz, Elinor and Myerhoff, Barbara. The Feminization of America: How Women's Values Are Changing Our Public&Private Lives. — Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, Inc., 1985 (особливо розділ «Feminine Friendship: The Art of Intimacy». — P. 37—56).

122

«Зазвичай нам важко уявити собі надзвичайну душевну ранимість середньовічної людини, її неповстримність і несамовитість» (Хейзинга Й. Осень средневековья. — Москва: Наука, 1988. — С. 19). Справді, те, що всі чоловічі персонажі давньої європейської літератури, до барокової включно, леда крок заходяться риданнями, кричать страшним криком, рвуть на собі волосся й навіть непритомніють від надміру почуттів (!), нинішнім читачем сприймається вже як метафора, але ніяк не дослівно, як і слід, з погляду історичної достеменности, сприймати подібні пасажі. Навіть наше літературознавство, й те механічно списує, напр., всі надмірно афектовані прояви козацьких емоцій у думах XVI—XVII ст. («дрібними сльозами поливали», «словами промовляли» — замість мовчки скреготати зубами, як вчинив би кожен голівудський герой) на кошт буцімто жанрових риторичних фігур, таких собі неуникненних дискурсивних прикрас-мелізмів (виняток становлять праці американського антрополога Наталі К. Мойл, яка розглядає українські думи як складову європейського середньовічного епосу, див., зокрема: Moyle, Natalie К. Ukrainian Dumy — Introduction // Ukrainian Dumy. Toronto-Cambridge: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1979. — P. 8—21). Насправді більш-менш адекватну ілюстрацію гідної чоловічої поведінки в минулому дають нині хіба що історичні фільми А. Куросави (де герої верещать і тупають ногами скільки їм заманеться!), але в жодному разі не Є. Ґофмана. Чоловіки доіндустріальної доби (незалежно від соціального стану) просто не знали табу на чуттєву афектацію, сучасного «мужчини не плачуть», — отож, як можна припустити, були звільнені од значної порції наших сьогоднішніх неврозів.

123

Цит. за: Smith-Rosenberg, СагоІІ. The Female World of Love and Ritual: Relations Between Women in 19th Century America // Signs. — Chicago: Univ. of Chicago Press, 1975. А тепер порівняймо з цими рядками невідомих американок наведений Т. Гундоровою фрагмент буцімто «еротичного змісту» з листа О. Кобилянської до X. Алчевської: «Коли ми будемо видітися, Христечко, любенька моя? Коли поцілую Вас в Ваші губки, котрі так дуже люблю?» (Цит. за: Гундорова Т. Femina Melancholica. — С. 67): різниці, як бачимо, жодної, це та сама обичайність XIX ст., тільки затримана в австрійській провінції ще на кілька десятиліть (лист датовано 1910 роком — ні у Відні, ні в Києві інтеліґентні жінки натоді вже так не писали).

124

Гундорова Т. Femina Melancholica. — С. 68.

125

Прикметно, що перший (!) «Короткий словник жаргонної лексики української мови», укладений Лесею Ставицькою (К.: Критика, 2003), здобув певний медійний розголос, але в науковій громаді жодної дискусії не викликав (!!!). У передмові укладачка, — либонь, почасти передбачаючи таку реакцію, — нарікає на десятиліття централізованого мовного нормування, що призвели до «вивчення української мови такою, якою вона мусить бути, а не такою, якою вона є» (С. 10), а відтак уже й до цілком програмового, концептуального іґнорування нашими лінґвістами всього, що виходить за межі літературної норми.

126

«Зараз не можна гамочки, моя крихто <…> Жижа! А як вичахне, тоді гам» (Г. Тютюнник. «Син приїхав»). Це «фізіологічний нарис» із 1970-х, але старі селяни й досі переходять з малими дітьми на таке арґо — зі своїм сталим вокабуляром («жижа» — гаряче, «гамати», «гам», «гамочки» — їсти, «хойцяй» — іди, «сюпай» — сідай і т. д.), із своїм синтаксисом, з обов'язковою зменшувальною суфіксацією тощо, — нормативною українською з малятами розмовляють хіба що в інтеліґентних родинах, із спеціальною педагогічною метою. У «Сестрах Річинських» І. Вільде власне в такій інтеліґентній (галицькій міжвоєнній) родині поступова «педагожиця» Зоня ще провадить завзяту боротьбу з дитячим арґо, виправляючи кожне почуте «спатки» чи «їстки».

127

Можна припустити, що тут маємо до діла з рештками збережених мовою дуже древніх магічних вірувань, зокрема з так званим «табу на ім'я» у випадку особливо дорогого об'єкта: заміна хресного імени дитини на вигадане «дитяче псевдо» або принаймні зменшене, здеформоване ім'я мусила відігравати для архаїчної свідомости функцію нестак експресивну (виразити емоційну афектацію), як магічно-оборонну («відвести» від дитини «вроки»). Тут відкривається широке поле для діяльности етнологів — у кожному разі, довше терпіти брак фахових лінґвістичних досліджень стає, як бачимо, дедалі проблемніше.

128

«Ми навчаємо знань, але випускаємо найважливіший для людини різновид навчання — те навчання, що може здійснюватися тільки через присутність зрілої, люблячої особистости. У давніші епохи нашої культури, у культурах Китаю й Індії найвище цінувалася людина, наділена визначними душевними чеснотами. І вчитель був не лише, і навіть не насамперед джерелом інформації — його призначенням було передавати певні людські настанови. У сучасному капіталістичному суспільстві — це стосується і російської комуністичної системи також, — люди, якими захоплюються і яких наслідують, є ким завгодно, тільки не носіями визначних душевних чеснот. Громадську увагу стягують на себе головно ті, хто забезпечує середній людині сурогатне почуття вдоволення. <…> Якщо нам не вдасться зберегти уявлення про те, яким має бути зріле життя, то ми опинимося перед реальною загрозою цілковитого припинення нашої культурної традиції. Ця традиція ґрунтується насамперед на передаванні з покоління в покоління не тих чи тих знань, а певних людських якостей. Якщо наступні покоління більше не бачитимуть цих якостей, то п'ятитисячолітня культура загине, навіть якщо знання й далі передаватимуться й прибуватимуть», (Fromm Е. The Art of living. — P. 126.).

129

Див.: Ольжич О. Листування // Ольжич О. Незнаному Воякові. — К.: Фундація ім. О. Ольжича, 1994. — С. 314—350.

130

Цит. за: Хейфец М. Украинские силуэты // Хейфец М. Избранное. — Т. 3. — С. 42.

131

Ong, Walter. The Presence of the Word: Some Prolegomena for Cultural and Religious History. — New Haven: Yale Univ. Press, 1967; Ong, Walter. Fighting for Life. — Ithaca: Cornell Univ. Press, 1981.

132

Вельми показове під цим оглядом любовне листування молодого І. Франка — поки вони з Ольгою Рошкевич на «Ви» і всі їхні стосунки регулюються соціумом, Франко пише їй по-німецьки, і щойно по тому, як його освідчення приймається, на радощах наважується «без церемоній» скинути «німецьку бесіду», як «модного фрака», і перейти «на руське»: «…руська бесіда — то для мене той любий, домашній убір, в котрім всякий показується другому таким, яким єсть, в котрім і я тебе найбільше люблю! Руська бесіда — то бесіда мого серця!» (Франко І. Лист до О. Рошкевич від 29.02.1876 p. // Франко І. Зібр. тв:. У 50 т. — Т. 48. — С. 46; курсив мій. — О. З.). Рідна, материнська мова, отже, сама собою ще розцінюється як форма інтимности, «духовного роздягання», яке можна собі дозволити лиш перед близькою людиною.

133

Термін С. Ґілберт І С. Ґубар (Див.: Gilbert, Sandra М. and Gubar, Susan. No Man's Land. — Vol. 1. — P. 227—271).

134

Становлення російської літературної мови припадає на 1830-ті pp.,ті вирішальну роль у цьому процесі відіграв таки М. Гоголь — за Б. Ейхенбаумом, якраз завдяки тому, що будував свою мову «на поєднанні російської з українською, котра зберегла єдність свого лексичного складу і не розпадалася так різко на книжкову й народну, як російська. Недарма «Малоросія» стає в цей час постійною літературною темою <…>. Захоплення українською мовою, українськими казками і т. д. пов'язане з потребою освіжити російську літературну мову <…>, знизити російський літературний стиль, водночас не роблячи його грубим» (Эйхенбаум Б. М. Лермонтов // Эйхенбаум Б. М. О литературе: Работы разных лет. — Москва: Сов. писатель, 1987. — С. 255).

135

Цит. за: Терлак 3. М., Сербенская А. А. Украинский язык для начинающих. — Львов: Изд-во «Свит», 1992. — С. 188.

136

Солженицын А. И. Двести лет вместе (1795—1995). Ч. І / Исследования новейшей русской истории. — Москва: Русский путь, 2001. — С. 418.

137

Чи не найпереконливіший доказ нашої сьогоднішньої глухоти на Тичининську мовну «щирість» явив нещодавно В. Базилевський — із ригоризмом радянського редактора напавшись на поему «Скорбна мати» за вжитий у ній суто «народний», фольклорно-пісенний зворот «заплакала сльозами»: «Він видається мені ложкою дьогтю в бочці меду. Ну чим, запитується, ще могла заплакати Божа Мати, як не сльозами. Не сміхом же. <…> Спершу думалося, що це якесь непорозуміння, описка, видавничий чи редакційний гріх. Та ж ні — у всіх відомих мені виданнях — те ж саме. А як же просто уникнути досадної нісенітниці (sic! — курсив мій. — О. З.). Для цього досить замінити одне слово на інше: замість заплакала — умилася, умилася сльозами» (Базилевський В. Імпресії та медитації // Березіль. — 2005. — Ч. 12. — С. 121). Це не просто комічний у своїй самовпевненості голос людини (NB: поета!), позбавленої філологічного слуху, — це голос нової культури, яка свою емоційну обділеність компенсує аґресією до всього «незрозумілого» (=«чужого»), — культури, зв'язок якої з Тичининою (і Українчиною!) є вже здебільшого номінальним, «паспортним».

138

До такої міри, що в розмові вона навіть уживала діалектизмів (поліських), див. спогади А. Макарової (Спогади… — С. 149).

139

Зі спогадів старих селян Ковельщини видно, що «пані» (Олену Пчілку) вони вважали за «дуже добру», бо трималася з ними «по-простому», щедро займалась філантропією (не раз на шкоду власному господарству, яким узагалі мало цікавилась, — напр., упійманого на гарячому дядька, що рубав косачівський ліс, веліла негайно відпустити, вкупі з возом крадених дров, «бо, може, він не має чим і борщу зварити») і т. д. — а от «пана» (П. А. Косача) остерігалися: «Був трохи сердитий», «…його боялися», «Міг крикнути: „Я никому добра не делал и тебе не сделаю“», — словом, на відміну від дружини, з «народом» не панібратствував, доброчинствував же йому недемонстративно, «не словом, а ділом»: напр., завдяки йому «за сорок років з Колодяжного пішло лише два хлопці в солдати» (Спогади… — С. 112—115).

140

Із родинного листування Косачів // Листи так довго йдуть… Знадоби архіву Лесі Українки в Слов'янській бібліотеці у Празі / Упор., передм. та прим. С. Кочерги. — К.: Вид. центр «Просвіта», 2003. — С. 192.

141

Пор., напр., зі спогадів Ольги Косач-Кривинюк: «Пам'ятаю, як батько, відпровадивши, зовсім спокійно на вигляд, Лесю з матір'ю в подорож до Відня на операцію <…>, замкнувся в себе в кімнаті і, думаючи, що ніхто з нас, молодших, не почує, ридав…» (Косач-Кривинюк О. Леся Українка. Хронологія… — С. 884; курсив мій. — О. З.), — ось нормативно бездоганна для XIX ст. поведінка «офіцера і дворянина»!

142

«Ця її мова, ще один варіант, стоплений з перейманого народного, утворюваного інтелектуального, підбудований вільним включенням елементів слов'янських, російських, французьких, німецьких, італійських, латинських тощо, — ще один варіант, що <…> міг би спроектувати геть інакшу, всеоб'ємну лінію українщини: ця мова тут і залишилась у сховищі її листів» (Костецький І. Стефан Ґеорге… // Кур'єр Кривбасу. — Листопад, 2001 р. — С. 121).

143

Див., напр., лист Л. Старицької-Черняхівської до М. Плевака від 20.02.1928 р. (Слово і час. — 1997. — № 2), особливо цікавий як наочна демонстрація просто-таки онтологічної несумісности між «старою» і радянською культурою: сучасного читача, зокрема, не може не вразити, до якої міри авторка — «і дворянка, і поміщиця», «та ще рід свій вели Старицькі від брата Іоанна III князя Старицького», «отже, як бачите, архибуржуазне, „проклятьем заклейменное“ походження», — навіть не вважає за потрібне укривати своє великопанське насмішкувате презирство до нової влади та її реалій («Викладала я лекції у Вищому Фребелівському інституті, у О. Н. Т. і у ВИНО, і ще по багатьох різних, вже не знаю, чи ВУЗах чи не ВУЗах, бо „не мастерица я полки-то различать“» і т. д.). Тобто, дискурсивна невимушеність цих людей, які до останку говорили й писали те і так, щó і як вважали за потрібне, забезпечувалася, між іншим, і їхньою родовою, аристократичною зневагою до всякого накинутого їм зовнішнього примусу — незнайомістю з будь-якими формами ідеологічної самоцензури.

144

Цит. за: Денисюк І., Скрипка Т. Дворянське гніздо Косачів. — Львів: Академічний експрес, 1999. — С. 193—194.

145

«Цілі родини приїздили до нас на село, товариші батькові, члени «Старої громади» з своїми родинами, і сила якихось бідних студентів, вдов, дівиць, що не мали куди приткнутись. Пам'ятаю, що за стіл не сідало менше, як 30–40 душ. Те ж бувало і в Києві. У нас було велике помешкання, <…> і тут щодня, щовечора збиралася сила людей… обідали, пили чай, балакали, призначували побачення, а іноді навіть ні тато, ні мама не знали, хто такий новий гість. Публіка це все була українська» (Старицька-Черняхівська Л. Автобіографія // Слово і час. — 1997. — № 2. — С. 33).

146

Див. Хропко П. Українська література: Підручник для 10 класу. — К.: Освіта, 1999. — С. 264, 88.

147

Пор. у «Подрузі» М. Цвєтаєвої: «Как Вы меня дразнили мальчиком, / Как я Вам нравилась такой», або в листі Вірджинії Вулф до Віти Саквіль-Вест: «уявляю тебе поганським божеством, як ти скачеш по Кенту у велетенській діжці, нага й засмагла, як сатир» (The Letters of Virginia Wolf. Nigel Nicolson and Joanne Trautman, eds. — London: Hogarth Press, 1975—1980. — Vol.3. — P. 198).

148

Гундорова Т. Femina Melancholica. — С. 62—63.

149

Варто тільки придивитися, яких просто-таки придворно-куртуазних конвенансів уживає Леся Українка, щоб не діткнути й не зразити Кобилянської там, де йдеться про звичайнісіньку редакторську поправку в оповіданні тамтої «Через море» (ніколи не бувши на морі, Кобилянська написала була про нього, що хвилі «гонять все вдаль, все по дев'ять разом»): «Я тільки дозволила собі викреслити олівцем одну фразу <…>. Як хтось чорненький побачить море, то згодиться з кимсь, що хвилі н і к о л и не біжать від берега в даль, то тільки легкі гребінці від берегового вітру можуть рябіти так, наче від берега біжать, а великі справжні хвилі все до берега прибувають, <…> і дуже трудно пізнати, котра з них, власне, д е в ' я т а, бо то на просторі не видно, а тільки вже аж коло самого берега, перед тим, як розбитись, хвиля показує всю свою силу. Хтось не має претензії когось навчати, як треба описувати море, хтось чорненький далеко ліпше опише, коли побачить, але хтось білий дозволив собі вказати ф а к т и ч н у помилку. Тільки, може, хтось так не хоче (sic! — О. З.), то нехай напише, можна олівець витерти ґумою, а як хтось так хоче, то можна й атраментом перекреслити» і т. д. [11, 346; курсив мій. — О. З.]. Звичайно, за цим багато й персональної чуйности (все-таки з Кобилянської була «ніжна квітка»!), але сьогодні й між найуважнішими та найтрепетніше до себе наставленими людьми списати цілу сторінку подібними «пасами» з такого марного приводу виглядало б, погодьмося, ексцентрично (вже Ахматова в 1940 р. демонструвала своїм гостям як дивоглядію автограф Б. Пастернака, вклеєний ним у книжці на папірець — щоб, у разі напис адресатці не сподобається, його можна було відліпити: «Здумайте лишень! Ну що з цим чоловіком робити?» [Чуковская Л. Записки об Анне Ахматовой. — Т. 1. — СПб.: Журнал «Нева»; Харьков: Фолио, 1996. — С. 167]; у моїй бібліотеці також є подібний «куртуазний» автограф — від Ю. Шевельова, одного з останніх «дворянських дітей» нашої культури, і тільки ахматовська «підказка» допомогла мені свого часу збагнути смисл цього жесту). Для дворянської культури ритуалізованої чемности така поведінка була не лише виявом особистої уваги, а й певною звичаєвою нормою, і в стосунках Лесі Українки з О. Кобилянською даються впізнати обидва ці чинники.

150

Див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка: Хронологія… — С. 530.

151

Докладніше про це див.: Brings, Felicia; Winter, Susan. Older Women, Younger Men: New Options for Love& Romance. — New Horizon Press Publ., 2000. За даними Ф. Брінґс і C. Вінтер, нині понад 21 % американок мають довготривалі стосунки з молодшими за себе (більш як на 8 років) чоловіками, але навіть при такій вимовній статистиці, і незважаючи на зміну культурної парадигми (санкціоновану, зокрема, й численними прикладами «нерівних шлюбів» кінозірок та інших культурних героїнь нашого часу), давні патріархальні стереотипи все ще зберігають свою живучість, і принаймні на перших порах жінка в таких стосунках ще й сьогодні почувається соціально некомфортно й не відразу важиться їх оприлюднювати.

152

Про те, яка це була для неї особиста драма, найкрасномовніше свідчить її листування тої пори з сестрою Ольгою та шваґром М. Кривинюком (цій парі своє право на цивільний шлюб відстояти вдалося). Див., зокрема, лист до М. Кривинюка від 03.01.1905 p.: «З осени у мене з мамою <…> чимало було принципіяльних і непринципіяльних розмов на тему про шлюб, вінчання і т. д., тоді було з її боку маса сліз, ридання, прикрих і вразливих речей, часом цілі ночі проходили так, що бодай не згадувати… Тії ночі надломили мені душу, і через те я, може, колись мусітиму зробити навіть таке, від чого ви з Лілею щасливо врятувались. Але як коли почуєте про мене щось подібного, то не кидайте каменем, знайте, що не власна воля, а тяжкі рани змусили мене скласти зброю» (Косач — Кривинюк О. Хронологія… — С. 744).

153

Не можна не помітити стриманих переможних ноток у листі від 06.06.1912 p., яким матір прошено в гостину: «Дивитись на моє і Кльонине пожиття тобі не буде неприємно, думаю, бо, либонь, не дуже багато подружжів через 5 літ по шлюбі живуть так, як ми, се вже кажу, „отброся лишнюю скромность“» [12, 398].

154

1905 року П. А. Косач придбав на ім'я Лесі маєток у Торчині на Волині з тим, аби вона мала на свої потреби забезпечений постійний власний дохід, — після її одруження, у вересні 1907 p., торчинську землю було продано, і ці кошти, вкупі зі скромним Квітчиним «жалуванням» (130 рублів місячно), і склали основне джерело існування родини з чотирьох осіб (з цих коштів Леся Українка ще й робила доброчинні пожертви, зокрема спонсорувала фольклорну експедицію Філарета Колесси). Докладніше див.: Денисюк І., Скрипка Т. Дворянське гніздо Косачів. — С. 43—46.

155

Ділова етика в тодішньому вкраїнському видавничому бізнесі недалеко втекла від сьогоднішньої, якщо судити бодай з Лесиної обуреної інвективи від 12—13.03.1913 p.: «мені заплачено за «Камінного господаря» 92 p., з того 50 р. нібито «авансом» (хоча рукопис був тоді уже в редакції, а може, й у друкарні), причім було зазначено, що мені на превелику силу назбирано було ті гроші <…>. Взагалі,<…> я попрошу твердо і виразно встановити погляд на те, що таке є писательський гонорар — чи зароблена плата, чи вижебраний дарунок? Коли се плата, то нема чого вимагати «свідоцтва про убожество» від авторів, вираховувати, хто з них і які саме сторонні доходи має, і ставити їм на вид, як тяжко даються самій редакції гроші, призначені на гонорари (я, наприклад, ніколи того не роблю, коли виплачую своїй кухарці її гроші). Коли ж се жебрані хавтурки, то нема за що роздавати хвалебні епітети і компліменти жебракам-авторам, а навпаки, «надо их хорошенько носом-то натолочь, что они, мол, и сами того не стоят, что им дарят», тоді вже так всякий і буде розуміти, що гонорари його залежать не від роботи чи заслуги, а просто від ласки і настрою того, хто дає милостиню. Я розумію, що фонди наших органів не вистачать на колосальні гонорари, встановлені, наприклад, в російській пресі, розумію, що бувають моменти, коли навіть поденний зарібник жертвує свою плату на якесь громадське діло, але ж повинен бути і в нас якийсь лад і якась виразна етика в сій справі…» [12, 442].

156

«…Попрошу тебе переслати мого листа до Паші <…> пробую, чи не віддасть він мені тії 200 p., що 5 літ тому взяв, а то ще „забуде навіки“, так, як Стешенко. От стягаю свої фінанси докупи. „Стяжательница“…» [12,365]- через два роки, уже в передсмертному листі за 3.07.1913, повторюється те саме прохання: «може б, ти знову написала Паші, чи не віддав би він мені хоч по частках ті 200 р. Все ж він має постійний заробіток і якийсь маєток, а я, крім туберкульозу, нічого не маю» [12, 470], — натомість «про довг Мані Биковської мені <…>, то даремне, бо я рішуче не хочу з неї правити, навпаки, жалую, що сама їй не можу помогти» [12, 407]: фамільна філантропічна настанова залишалася невиводною навіть на порозі смерти.

157

Донцов Дм. Поетка українського Рісорджіменту (Леся Українка) // Українське слово: Хрестоматія української літератури та літературної критики. — Кн.1. — К.: Вид-во «Рось», 1994. — С. 183.

158

Эккерман И. П. Разговоры с Гете… — С. 636.

159

Про використання Лесею Українкою стилістичних прийомів античної драми, зокрема гномів («гномами <…> ми звемо кінцеві сентенції, що замикають цілі промови в одній стислій та ефектній формулі, остаточні акорди реплік, якими обмінюються дійові особи») див. у М. Зерова (Леся Українка // Зеров М. Українське письменство. — С. 405).

160

Див. про це: Pittman, Frank, III, М. D. Man Enough: Fathers, Sons, and the Search for Masculinity. — New York: G. P. Putnam's Sons, 1993.

161

Зі спогадів очевидців видно, що попервах в її ужитку були й інші ролі, принаймні починався цей «дивний роман», — коли «Квіточка» подався слідом за нею на Буковину втішати її в жалобі по Мержинському, — таки незаперечно з гри в Пажа й Королеву (пригадаймо «королівну» з однойменної балади!): «…Стала наша Леся над кручею, он там, над урвищем, та й жартом каже до Квітки <…>: «А хто мене любить, той звідси вниз сягне…» І стрибнув був пан Квітка — ледве встиг мій чоловік його за руку вхопити…» (Цит. за: Ільченко О. Сліди на серці // Спогади про Лесю Українку. — С. 170). За таким «вампічним» жестом коли не професійної «розбивачки сердець», то принаймні явно жінки, звичної до чоловічого поклоніння (все-таки з Лесі Українки могла бути не тільки Долорес, а й Донна Анна!), криється, ймовірно, і потреба психологічної реабілітації після стресу, своєрідного «розминання» затерплих, було, «душевних м'язів» (видно, що до панни Лариси повертається її звичний, за Л. Толстим кажучи, «надлишок життя», одним із проявів якого є у жінки кокетство), але також і початок правдивої еротичної гри — вірний «Квіточка» нарешті потрапив у поле зору своєї Королеви. Між іншим, це перша, донесена до нас спроба письменниці розіграти — наразі ще таки «з себе», на підручному життєвому матеріалі, — той ключовий міфологічний мотив Принцеси на горі, який потім не відпускатиме її роками, на різні лади проявляючись у творчості — від «Осінньої казки» до «Камінного господаря».

162

Про К. Квітку (в сталінські часи — професора Московської консерваторії) як батька-засновника етномузикології не лише української, але й російської, азербайджанської, вірменської та ін. народів тодішнього СРСР див.: Правдюк О. А. Українська музична фольклористика. — К.: Наук, думка, 1978; Памяти К. Квитки. 1880—1953. — Сб. статей. — Москва: Сов. композитор, 1983.

163

Gilbert, Sandra М. and Gubar, Susan. No Man's Land: The Place of The Woman Writer in the Twentieth Century. — Vol. 1: The War of Words. — P. 130.

164

Інша справа, що в суспільствах, де єдиною можливою кар'єрою для жінки був шлюб, безліч «потенційних мисткинь» віками виконували ролі «муз-натхненниць» (не раз не маючи до того ні хисту, ні покликання!) вимушено, за браком іншої точки прикладання своїм здібностям. Звісно, прикро усвідомлювати, що ми ніколи не дізнаємося, приміром, яким був масштаб незаперечно засвідченого сучасниками малярського обдарування Катерини Шевченко-Красицької (не тільки сестри поета, а й бабусі художника Ф. Красицького) або музичного — Анни Моцарт, і чи не перевершили б вони, бува, своїх славетних братів, якби мали однакові з ними шанси на професійну самореалізацію. Либонь, саме з цього відчуття історичної несправедливости й жалю за змарнованим огромом безіменних жіночих талантів і походить поширена в сучасній феміністичній культурології тенденція вбачати в «музі» «несамостійну», ущемлену в правах авторку — «приховану письменницю», за висловом американської дослідниці Ал. Джонсон (Johnson, Alexandra. The Hidden Writer: Diaries and The Creative Life. — New York: Doubleday, 1997). Але якщо часто вживана тут на арґумент Соф'я Толстая — «муза», помічниця й пряма співавторка (принаймні «Війни і миру», зародком якого стало її оповідання «Наташа», подароване нареченому перед весіллям; ширше про їхню з Л. Толстим співпрацю над цим романом див.: A. Johnson. Op. cit. — P. 53—85) — в остаточному висліді вважала своє життя поразкою, то це ще не привід ототожнювати з поразкою саму накинуту їй суспільством життєву роль: поразка не в ролі як такій, а власне в тому, що ця роль накинута, а не обрана.

165

Fromm, Erich. The Art of Loving. — P. 89.

166

Ibid. — P. 89.

167

Тут до речі нагадати, що й мистецький хист Лесі Українки був, як то притаманно великим митцям, по-ренесансному «синкретичним» — включав у себе, крім словесного дару, здібності до музики, співу, пластики, малярства, декору, ба навіть акторської гри! Можна сказати, що цю жінку було «закроєно на генія» за класичною схемою, колись дотепно описаною М. Волошиним: «Зазвичай доля, коли їй треба виплавити з людини великого художника, чинить так: вона народжує його наділеним такими життєвими й діяльними можливостями, що йому їх не вижити і за десяток життів. А потому вона старанно закриває довкола нього всі виходи до дії, залишаючи вільною тільки вузьку щілину мрії» (Волошин М. «Средоточье всех путей…»: Стихотв. и позмы. Проза. Критика. Дневники. — Москва: Моск. рабочий, 1989. — С. 357).

168

Між іншим, цікаво, що М. Зеров, першим слушно підмітивши «агонічність» драматургічного мислення Лесі Українки, розвиток думки засобами сократичного діалогу та схрещення між собою різних «рацій», цілковито розгубився в гіпотезах щодо можливих джерел такого виразного «неокласицизму». Цих гіпотез він був висунув аж три — що це в неї: 1) «родинна риса, один із виявів драгомановської складки мислення <…>, гнучкого, сильного в діалектиці»; 2) результат доброго «класичного», греко-латинського вишколу (того самого patrius sermo, що про нього вже йшлося раніше); 3) вплив тодішньої доби дискусій, полемік і т. д. (див. його: Українське письменство. — С. 404), — проте найближча та найочевидніша гіпотеза — що Лесею Українкою рухала безпосередня, життєво насущна потреба включити в інтелектуальний обіг доти витіснену на марґіналії «жіночу рацію», «доповнивши» нею панівну «мужеську», навіть не спала йому тоді, у 1920-ті, на думку.

169

Ширше про це див.: Пелешенко Ю. В. Українська література пізнього Середньовіччя (друга половина XIII–XV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. — К.: ПЦ «Фоліант», 2004. — С. 188—207 (розділ «Богомильські мотиви в українській словесності пізнього Середньовіччя»).

170

3 класичною працею Д. де Ружмона «L'amour et I'Occident» віднедавна може ознайомитися й український читач (Ружмон Дені де. Любов і західна культура / Пер. з франц. — Львів: Літопис, 2001). Втім, оскільки цей переклад, на жаль, хибує на численні смислові неточності, то у своїх посиланнях я послуговуватимусь також англійською версією (Rougemont, Denis de. Love in The Western World / Transl. by Montgomery Belgion. Princeton, N. J.: Princeton Univ. Press, 1956).

171

Докладно історія «великої єресі» висвітлена в дуже цікавому, хоча й не позбавленому нальоту суто ринкової сенсаційности (наступним логічним кроком у цьому напрямку став уже «Код да Вінчі» Д. Брауна!), дослідженні: Baigent, Michael; Leigh, Richard & Lincoln, Henry. The Holy Blood and The Holy Grail. — London: Random House, 1996. Тут нема потреби вдаватися в критику власне христологічної концепції цього твору (на думку богословів, дилетантської), але у своїй історичній частині він містить чимало безцінного фактичного матеріалу про цей «андерґраунд» християнства, який автори йменують «конспірацією крізь віки».

172

На цю тему див. главу «Леся Українка і Ф. Ніцше: християнство і міф» у докторській дисертації Т. С. Мейзерської «Проблеми індивідуальної міфології: Т. Шевченко — Леся Українка» (НАН України, Інститут літератури ім. Т. Г Шевченка, 1997).

173

Перший здогад у цьому напрямку було зроблено, знов-таки, в Канаді — А. Стебельською: саме вона розгледіла за драматургічною символікою Лесі Українки незаперечний вплив платонізму, цього дійсного першоджерела всіх подальших дуалістичних єресей, але копати далі вглиб від того місця, де так точно була виставила свій «прапорець», канадська дослідниця, на жаль, не стала (див.: Стебельська А. Символ у драматургії Лесі Українки // Збірник наукових праць Канадського Товариства ім. Т. Г. Шевченка. — Торонто, 1993. — С. 36).

174

Докладніше про це див.: Браун П. Тіло і суспільство. Чоловіки, жінки і сексуальне зречення в ранньому християнстві / Пер. з англ. — К.: Мегатайп, 2003. — С. 209—215.

175

За ортодоксальною теологією, у вічності «прозріє» й сам головний відступник від Світла, Сатана, — див. на цю тему відомий есей Л. Колаковського «Чи може диявол спастися?» (Kolakowski, Leszek. Czy diabel może być zbawiony? // Kolakowski, Leszek. Cywilizacja na ławie oskarżonych. — Warszawa: Res Publica. 1990. — S. 101—119).

176

На те саме натрапляємо і в ліриці Лесі Українки: «Тільки той ненависти не знає, / хто цілий вік нікого не любив», — девіз, неприйнятний з погляду ортодоксальної християнської догматики, але з погляду маніхейської не лише виправданий, а і єдино мислимий.

177

Див. про це: Маленька Т. А. Ю. Кримський як дослідник суфізму // Сходознавство. — 1999. № 7–8; Маленька Т. Суфізм та перська середньовічна поезія в дослідженнях і перекладах А. Ю. Кримського // IV Міжнародний конгрес україністів. — Одеса, 26—29 серпня 1999 р. — Літературознавство: Кн. 1. — К., 2000.

178

Докладніше про це див.: Эрнст Карл. Суфизм / Пер. с англ. — Москва: ФАИР-ПРЕСС, 2002. — С. 193—231 (розд. «Суфийская поэзия»).

179

Точніше, мабуть, буде сказати, що для них художня творчість і життєтворчість є рівноправними й взаємопов'язаними, не раз конфліктними, способами дієвого оприсутнення рушійного ідеалу, — свого часу це чудово висловив І. Франко, мовлячи про тип «ідеаліста як Бог приказав»: «…таким, як відомо, належить світ, адже якщо їм не вдається підкорити собі дійсний, то вони завиграшки творять новий і порядкують у ньому собі до вподоби» (Franko, Ivan. Państwo Żydowskie // Harvard Ukrainian Studies. — Vol. 6. — No. 2. 1982. — Р. 239).

180

Про зміну законів оптики в позаземних ієрархіях Дантової «Комедії» див.: Гайдук В. П. К вопросу о цветовой символике «Божественной комедии» // Дантовские чтения / AH СССР. Науч. совет по истории мировой культуры. Дантовская комиссия. — Москва: Наука, 1971.

181

Докладніше про це див.: Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. — Москва: Мысль, 1990. — С. 182—185.

182

Ця течія в дантології була розпочата ще в 1850-х pp., натоді скандальними працями Ежена Ару («Данте єретик, соціаліст і революціонер» та «Ключ до антикатолицької «Комедії» Данте Аліґ'єрі, пастиря альбіґойської флорентійської Церкви у Флоренції, поєднаної з Орденом Тамплієрів…»), і тягнеться через Д. де Ружмона, Ж. Пробст-Бірабена та ін. через ціле XX століття. Приступніший нашому читачеві стислий огляд цієї теми див. у: Бэлза И. Некоторые проблемы интерпретации и комментирования «Божественной комедии» // Дантовские чтения. — Москва: Наука, 1979. — С. 34—73. І. Белза, один із найавторитетніших дантологів дживєлєґовської школи, у випадку Данте не заперечує, але й не відкидає версії Д. де Ружмона, за якою в е с ь європейський любовний міф є, сказати б, «культурною сублімацією» катарської єресі, — він тільки обережно покликається на дефіцит зацілілих документальних джерел, за якими можна було б напевно визнати Данте «єретиком».

183

Дживелегов А. К. Данте Алигьери: Жизнь и творчество. Изд. 2-е. — Москва: Госиздат, 1946. — С. 34.

184

Baigent, М.; Leigh, R. & Lincoln, Н. The Holy Blood and The Holy Grail. — P. 46.

185

Задля справедливости варт зазначити, що ця проблема турбувала вже й Данте: ґрунтовний аналіз А. К. Дживєлєґовим його теорії захланности (пожадливі та грошолюбці прирікаються на п'ятий круг пекла!) показує, що саме цей гріх Данте вважав за симптом нових часів, які йдуть на зміну старій, лицарсько-християнській культурі, несучи з собою тріумф аґресивного індивідуалізму, де немає місця духові.

186

«Та вже ж недарма по статистиці так виходить, що між одруженими людьми менше буває нервових і душевних хвороб. Спокійне, впорядковане життя — найкращий лік проти всяких справжніх і можливих хвороб», — розсудливо заявляє лікар, і якби Любі справді залежало на здоров'ї й благополуччі, на «спокійному, впорядкованому житті», то ця розмова (дія III, вихід V) мала б остаточно розвіяти всі її тривоги. Натомість Люба після неї просто-таки попадає в паніку, і не дивно (вся її поведінка в драмі якраз психологічно дуже чітко вмотивована, якщо тільки правильно розуміти дійсні Любині цілі!): лікар вибиває в неї з рук її головний — «психіатричний» — козир проти того, щоби бути щасливою, — і, гарячково пошукавши інших зачіпок (то нашвидкуруч розігравши з Орестом невдалу «сцену ревнощів», то радо вхопившись за підслухані контрарґументи Орестової матері — «Твоя мати має рацію, ти не повинен брати якоїсь божевільної!»), вона таки «накручує» себе на справдешній психотичний зрив — і в такий спосіб домагається свого.

187

«Засудження плоти, у якому дехто сьогодні вбачає християнську рису, є, насправді, за походженням манихейським та „єретичним“» (Ружмон Дені де. Любов і західна культура. — С. 76).

188

Див. на цю тему: Фаликов Б. 3. Неомистицизм в СССР // На пути к свободе совести. — Москва: Прогресс, 1989. — С. 478—492.

189

Див. її справоздання на цю тему сестрі Ользі: «…Половину „Kapital'y“ «проштудирувала» («читати» його не можна), і, знаєш, чим далі читаю, тим більше розчаровуюсь: я не бачу тієї «строгой системы», про яку говорять фанатики сеї книжки, бачу багато фактів, чимало дотепних гіпотез і ще більше просто дотепів, але багато зостається для мене темного, невиясненого, недоговореного і в науковій теорії, і в практичних виводах з неї. Ні, видно, се Novum Evangelium все-таки потребує більше безпосередньої віри, ніж її у мене єсть. <…> Добре бути такою натурою, як моя «товаришка», їй всього 20 літ, але вона вже зложила собі певні категоричні мірки і рамки і вірить в них без критики» [10, 381] (курсив мій. — О. З.). А тепер порівняймо з цим спостереженням молодої Лесі Українки напрочуд схожі висновки одного з лідерів «Празької весни» 1968-го, Зденка Млинаржа, зроблені ним на підставі власного досвіду далеко пізніше, аж на початку 1980-х, — про психологічну привабливість марксизму для незрілих умів: «…Ідеологія, викладена в цих брошурках, породжує в напівосвіченій людині ілюзію, ніби вона пізнала все, осягла закономірності розвитку світу й людства. Від неї вимагається фактично єдине — вірити. І чим неосвіченіша людина, чим більше вона рветься знати, тим легше вірить, бо віра ніби підміняє знання. Міняється внутрішній світ, у міру того як починає здаватися, наче знайдено безпомильний орієнтир; знань, як і раніше, нема, але з'являється здатність с у д и т и — що проґресивне, а що реакційне, що добре, а що лихе…» (Млынарж Зденек. Холодом веет от Кремля. — New York: Problems of Eastern Europe, 1983. — C. 6—7). Цікаво, що на цей аспект «спокушання малих» (для Лесі Українки чи не найвідразніший у всякому догматизмі!) дотепер і в західній, і у вітчизняній критиці марксизму було звернено незаперечно меншу увагу, аніж він того вартує, — хоча б уже тим вартує, що його наслідки зберігаються в посткомуністичній масовій психології і після офіційного «кінця марксизму» як державної ідеології.

190

«Останній раз, в маю сього року (1913-го. — О. З.), коли я бачила Лесю Українку в Києві, вона оповідала мені, як турбувалася перед страшною операцією в Берліні за свою п'єсу «Руфін і Прісцілла», що не скінчить її, що вмре і не скаже людям того слова, яке так хотіла сказати» (курсив мій. — О. З.) (Старицька-Черняхівська Л. Хвилини життя Лесі Українки // Наука і культура. Україна: Щорічник. — Вип. 23. — К.: Т-во «Знання», 1989. — С. 373).

191

Євшан М. Здобутки української літератури за 1911 рік // Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика / Упор. Н. Шумило. — К.: Основи, 1998. — С. 278.

192

Див., напр.: Масенко Л. У Вавилонському полоні: Теми національної та соціальної неволі в драматургії Лесі Українки / Українська мова та література. — К., 2000. — Ч. 26—27. — С. 19—22.

193

Див. мою статтю: До характеристики філософсько-історичної концепції Лесі Українки // Філософська і соціологічна думка. — 1989. — № 4. — С. 86—96. На превеликий мій подив, основна частина цієї статті була порівняно недавно репродукована майже без змін в іншому академічному виданні — під іменем зовсім іншого автора (!), див.: Смирнова Г. Через художні образи — до філософського осмислення категорії Бога (Релігійні сюжети у творчості Лесі Українки) // Вісник НАН України. — 2001. — № 7: факт, який, окрім «ковбойських» норовів сьогоднішньої української академічної спільноти (де відвертий плагіат вже перестав уважатися чимось неприйнятним), засвідчує, як-не-як, іще й те, що за 12 минулих від часу моєї публікації років рівень осмислення теми анітрохи не змінився.

194

Шерех Ю. Театр Лесі Українки чи Леся Українка в театрі? // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. Література. Мистецтво. Ідеології. — Три томи. — Т. І. — Харків: Фоліо, 1998. — С. 383—384).

195

«Хіба тільки Шекспір умів сполучити філософську мудрість з оцією театральною „дурнуватістю“» (Шерех Ю. Там само. — С. 381).

196

«Образ Лесі Українки тим і характеризується, що він містить у собі не можливість вибору одного з кількох тлумачень, а подається в к і л ь к о х п л я н а х з р а з у. У «Гамлеті» одне з тлумачень виключає інше. У Лесі Українки всі пляни твору якось химерно співіснують» (Там само. — С. 384).

197

«Особистісний первень п'єс Лесі Українки настільки самодостатній і категоричний, що до сутнісних характеристик її героїв театрові практично нема чого додати. Внутрішній драматизм персонажів цілковито поглинуто текстом, і образи не потребують доповнень та режисерських „дорощувань“» (Веселовская Анна. Балаганчик на асфальте // Столичные новости. — 2001. — № 12 (160)).

198

Див.: Зюков Б. Б. На сцене и экране — Леся Украинка. — К.: Мистецтво, 1987. Ця капітальна, 18-аркушна праця московського дослідника містить звід і опис усіх «вітчизняних» (і навіть, що нечувано для радянської доби, декотрих «діаспорних»!) постановок творів Лесі Українки на сцені, в кіно й на телебаченні до 1987 р. включно. Нема сумніву, що якби довести тепер опис до нашого часу та заповнити неприступні Б. Зюкову лакуни, обсяг такого зводу зріс би принаймні ще наполовину.

199

Перша театральна прем'єра «Руфіна і Прісцілли» відбулася щойно в 2001 р. — на сцені Дніпропетровського міського молодіжного театру-студії «Верим!».

200

Досі в критичний фокус, крім уже згадуваного конфлікту культур, потрапляв із цілого складного світу цієї драми хіба ще тільки образ Руфіна як героя трагічної вини (див.: Панков А. І., Мейзерська Т. С. Поетичні візії Лесі Українки: Онтологія змісту і форми. — Одеса: Астропринт, 1996. — С. 53) та носія екзистенційної самотности (див.: Доброносова Ю. Д. Семантико-екзистенціальна специфіка філософського дискурсу Лесі Українки: Історико-філософський аналіз / НАН України. Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди. Дис. на здобуття вченого ступеня канд. філософ. наук. — К., 2002).

201

Докладніше про це див.: Браун П. Тіло і суспільство: Чоловіки, жінки і сексуальне зречення в ранньому християнстві. — С. 58—70.

202

Цікаво, що, на думку К. В. Байнем, цей догмат значною мірою завдячує своїм існуванням якраз багатовіковій боротьбі ортодоксальної церкви з дуалістичною єрессю, від гностиків до катарів, — потребою, на противагу єретикам, виправдати тіло як твориво Боже, а не диявольське, — звідси й наполягання на воскресінні тіла фізичного, дарма що це питання так і лишилося чи не найслабшим пунктом усієї християнської догматики (докладніше про це див.: Bynum, Carolyn Walker. The Resurrection of the Body in Western Christianity. 200—1336. — New York: Zone Books, 1995; а також, у стислішому викладі: Bynum, Carolyn Walker. Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and Human Body in Medieval Religion. — New York: Zone Books, 1992. — P. 239—297).

203

«Я знаю, — хоч сумна оселя наша, / бо в ній не чутно голосків дитячих, / — сумніш було б, якби дитячу душу / щодня тут катували батько й мати. / Коли б я рано й вечір научала / дитину промовляти «Отченаш» — / я знаю, ти б мовчав, але дитина / завважила б, що все бракує батька / в нас при молитві хатній, і спитала б: / «Чи татко мій — невірний?» А коли б / ти перед ларами поставив сина, / як вимага традиція латинська, / що мала б я робити? Я не знаю, / чи я б себе примусила мовчати, / і може б, син, відданий давній вірі, / «сектяркою» назвав би рідну матір. / І певно б нам прийшлося розлучитись / коли не тілом, то душею й серцем…».

204

Оскарження, що їх в «Адвокатові Мартіані» виставляють батькові Валент і Аврелія перед тим, як назавжди покинути його дім, вельми суголосні з підсумковим пасажем А. Солженіцина про радянське родинне виховання: «А якщо діти ваші ще малі, то треба вирішити, як їх правильніше виховувати: чи зразу видавати їм брехню за правду (щоб їм було легше жити) і тоді вічно брехати ще й перед ними; а чи казати їм правду — з ризиком, що вони спіткнуться, зірвуться, і значить тут-таки втлумачувати їм, що правда — убивча, що за хатнім порогом треба брехати, тільки брехати, от як тато з мамою. Вибір такий, що либонь і дітей мати не захочеш» (Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ. 1918—1956. В 3 т. — Т. 2. — Москва: Сов. писатель, 1989. — С. 599).

205

Зеров М. Вказ. праця. — С. 410.

206

Докладніше про це див.: Дарнтон Р. Історія читання // Нові перспективи історіописання / За ред. П. Берка; Пер. з англ. — К.: Ніка-Центр, 2004. — С. 214—217.

207

Що це був свідомо обраний метод, свідчить у своїх спогадах і К. Квітка: «Не раз казала, що як писати з якої історичної епохи, то треба її добре простудіювати по джерелах, а потім забути, і аж тоді починати писати що з того життя» (Квітка К. На роковини смерті… // Спогади… — С. 238).

208

Порівняння це не випадкове — О. Косач-Кривинюк пише, що в дитинстві Леся «дуже любила танцювати <…>. Потім же вона не раз казала, що коли чує музику до танцю, то їй робиться дуже сумно і хочеться плакати» (Леся Українка. Хронологія… — С. 42). Судячи з того, яке величезне місце посідає танець в її творах (ця тема теж давно вартує окремої розвідки!), йдеться про дещо більше, ніж звичайну письменницьку літературну «компенсацію» ще одного хисту, через хворобу неможливого до зреалізування, — а саме, про розроблений і щедро вживаний, поруч із словесним, — тілесний «код виразности». Вакхічний танок Неріси перед Меценатом («Оргія»), фанданго Анни з Дон Жуаном на балу в де Апьваресів («Камінний господар»), сольна санжарівка Оксани в московському теремі («Бояриня»), «дикі танці» Мавки з Перелесником («Лісова пісня»), «кругях» і «гречка» челяді в панському дворі («Приязнь»), навіть «вальс із вуалем» Люби Гощинської в сцені божевілля («Як ви казали: любов — се балерина! Значить, я балерина» [sic! — курсив мій. — О. З.]) — все це жодним чином не декоративні сцени задля пожвавлення дійства, а найбезпосередніша пряма мова тіла героїв, не відчитавши семантики якої, не можна сподіватись на повноцінне розуміння тексту. Танець у Лесі Українки завжди знаковий, у її дискурсі він відіграє ту саму роль, що жест-signum у лицарсько-середньовічній культурі, — він так само «комплементарний» до слова (самого слова замало!) і так само промовисто вказує на «ритуалізовану тілесність» (див.: Шмітт Ж.-К. Сенс жесту на середньовічному Заході. — Харків: Око, 2002. — С. 124—150), точніше — на родову культурну приналежність танцюючого тіла.

209

Те, що вона «для громадського добра» мусила покласти чималий шмат життя на суто «просвітительську» літературну працю (від статей і рефератів до «популярних брошур для народа»), аж ніяк не заперечує сказаного, надто коли пам'ятати, яким моральним хрестом була для неї ця «громадська повинність» — як для Річарда Айрона («У пущі») чи Орфея («Орфеєве чудо») мулярські роботи. К. Квітка згадує, що такими зобов'язаннями «Леся завжди дуже тяготилася <…>, казала, що не вміє зовсім нічого писати популярного і для практичного вжитку, що це її дуже томить, далеко більше, ніж писання белетристики і поезії…» (Спогади… — С. 246; курсив мій. — О. З.). Звісно, всякий, за Сковородою, «несродний труд» завжди «томить», але й оцінювала себе Леся Українка в цьому випадку зовсім об'єктивно: вона справді того «не вміла». Всі її «просвітницькі» тексти — хоч, розуміється, висококваліфіковані, і цікаві й важливі для ілюстрації її поглядів, — разюче тратять на інтелектуальному, ба й стилістичному, блиску в порівнянні не то з її власними листами (особливо «до своїх»!), а й, що ще показовіше, з аналогічною «громадською працею» її сучасників, — у них нема ні тої проповідницької енергії думки, якою захоплюють популярні розправи Франка, ні бодай тої елегантної іронії, яка досі приваблює у фейлетонах зовсім другорядного (і не надто респектованого нею самою) В. Самійленка. Трохи перефразувавши С. Павличко (див. її: Дискурс модернізму в українській літературі. — С. 52), можна сказати: «Леся Українка її статей» і «Леся Українка її поезії, драм і листів» — то наче дві різні особи. Квітка, між іншим, відзначає, що і «її розмови в інтимнім крузі були завжди блискучіші і дотепніші, ніж розмови публічні і з мало знайомими людьми» (Спогади… — С. 241), — неомильна прикмета того самого невитравного «салонового» аристократизму, якому органічно чужорідна будь-яка «масофікація».

210

«Рідко який поет початку XX віку і в російській, і в західноєвропейських літературах у творах на античний сюжет утримається, щоб не показати широко і щедро свого знання міфологічних та історичних імен. <…> У Лесі Українки — цілком інший підхід до матеріалу, і непідготований читач її «Кассандри» не потребує широкого пояснювального словника» (Білецький О. Антична драма Лесі Українки («Кассандра») // Білецький О. Зібр. праць: У 5 т. — Т. 2. — К.: Наук, думка, 1965. — С. 555—556).

211

Пор. її власні міркування про езотерику у зв'язку з уже згадуваною раніше критикою спіритизму: «Коли тії духи справді існують, то вони недобрі і не щирі (sic! — О. 3.): коли вони все знають, то чому не кажуть просто, без загадок, без замилювання очей, при помочі якихось дурних столиків, мисочок і т. ін.? Коли не знають нічого, то чому так просто не признаються: не питайте, люди добрі, бо ми такі самі мудрі, як і ви? Коли знають, та невільно їм щиро казати, то чому не мовчать, а кокетують з бідними людьми: а я щось знаю, а тобі не скажу!.. <…> По-моєму, так поводитись, як вони, можна порядній людині тільки на 1-го Aprilis, — зрештою, може у духів інша етика, і я до неї не доросла…» [11, 323—324; курсив мій. — О. З.]. Очевидно, що найбільше роздратування в Лесі Українки тут викликає профанний, масофікований до ярмаркового («маскарадного», як сама каже) рівня спосіб презентації «закритого» знання. Отож на підставі вже самого цього уривка можна припустити, що художній метод У. Еко був би їй так само «несимпатичний», — якщо вже шукати їй аналогів у XX ст., то найближчим до неї за способом «реверифікації» ідей виявиться таки X. Л. Борхес, і залишається сподіватись, що в осяжному майбутньому ми ще діждемося на цю тему добротних компаративістських студій.

212

Див.: Цельс // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. — Москва: Политиздат, 1990. — С. 263—331.

213

Тут варто, не пошкодувавши місця, навести цитату з етнографа Л. Ґумільова, який вельми наочно описав цю добу в термінах повсякденного життя пересічного римського громадянина: «Вранці він уставав із головним болем по вчорашній пиятиці <…>, пив легке вино, розведене водою, закушуючи чим-небудь, і, користаючи з ранкової прохолоди, йшов на базар дізнатися новини <…> Дізнавався всі потрібні йому плітки, поки не ставало спекотно; потім ішов до себе додому, влаштовувався в холодку, їв, пив, лягав спати й відпочивав до вечора. Ввечері знову вставав, купався в своєму аквіумі або, якщо були які-небудь лазні поблизу, ходив туди теж новини дізнаватись. Відсвіжений, ішов розважатися <…>. Там були спеціальні сади, де танцювали танець оси — це стародавній стриптиз, і випити було можна, і після цього танцю отримати втіху за цілком недорогу плату. Потім він сам доповзав або його доставляли геть розслабленого і п'яного додому (як у II дії Галлія Крусту, та й Руфін у цій дії також втікає з бенкету! — О. З.), і він одсиплявся. А назавтра що робити? Те саме. І так поки не набридне. Може, хтось і радів з такого життя, а комусь і набридало — скільки можна? І от ті, кому набридало, шукали якогось заняття, щоб життя набуло сенсу, мети й інтересу, а це було дуже важко в добу Римської імперії в II і III ст. Політикою займатись було ризиковано (цю тему Руфін закриває ще в І дії, у розмові з тестем і Каєм Летіцієм. — О.З.). А чим же ще? Наукою? Філософією? (саме цей варіант і обирає Руфін. — О. З.) Не всі спроможні. <…> А тут, бачте, виявляється, що існують такі громади, де люди не пиячать — там це заборонено, де ніякого вільного кохання, можна тільки взяти шлюб або зберігати целібат, де люди сходились і бесідували. Про що? Про те, чого він не знав: про загробне життя. Боже мій! Таж кожному цікаво, що після смерти буде. А ви, виявляється, знаєте, так розкажіть» (Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. — Ленинград: Наука. ЛО, 1990. — С. 51—52). При всьому нарочитому спрощенні, тут цілком вичерпно передано ту «мікроісторичну» атмосферу, в якій шукають собі «сенсу, мети й інтересу» герої Українчиної драми, приходячи у своїх пошуках або до християнства, як Прісцілла й Кней Люцій, — або, як Руфін, до фактичного самогубства.

214

Цит. за: Донини А. У истоков христианства: От зарождения до Юстиниана. — С. 149—154.

215

Див. про це: Архієпископ Ігор Ісіченко. Загальна церковна історія. — Харків: Акта, 2001. — С. 105–126 (глава «Опір Римської імперії»).

216

Квітка К. На роковини смерті… // Спогади… — С. 243.

217

Див.: Архієпископ Ігор Ісіченко. Загальна церковна історія. — С. 96.

218

Ця — допавлінітська — формула хрещення, як показує Е. Шюсслер-Фьоренца, вибудовувалась як низка опозицій до панівних ідеологій ранньохристиянського довкілля: «І серед юдеїв, і серед греків було загальником дякувати за те, що вони люди, а не тварини, греки, а не варвари, євреї, а не гої, вільнонароджені, а не раби, чоловіки, а не жінки. Християнська еґалітаристська віра формулювалася всупереч і на противагу цій загальноприйнятій ратифікації соціальної дискримінації в юдаїзмі та еллінізмі» (Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions. — P. 31).

219

Див.: Barnes Т. D. Tertullian. — Oxford: Clarendon Press, 1971. — Р. 210—232.

220

Засуджений на смерть Сократ говорить із Крітоном, який прийшов тайкома вивести його з в'язниці, як громадянин і патріот — від імени Законів і Держави, що їм громадянин зобов'язаний улягати, а в разі незгоди з ними — покинути батьківщину й податись у вигнання: цей останній вихід Сократ відкидає як негідний (Платон. Діалоги / Пер. з давньогр. Й. Кобів, У. Головач, Дз. Кована та ін. — К.: Основи, 1999. — С. 42—53). Руфін, на аналогічну пропозицію Аеція Панси, подає ті самі контрарґументи — «жити втікачем, / ховаючись і від погоні влади, / і від людських очей, немов злочинці? / Таке життя від смерти гірше», — а коли Прісцілла, після його відмови охреститись у в'язниці, нарікає на його «безвинну», ні за що, загибель, так само у відповідь апелює до законів:

Тут уже й словник чисто сократівський — Сократ каже «по справедливості». Фаховим філологам варто б докладніше простежити вплив Платонових діалогів на «Руфіна і Прісціллу», а може, й ширше — на цілу Лесину драматургію, — пам'ятаючи, що ті діалоги, як-не-як, були приступні письменниці в ориґіналі (вона читала по-давньогрецькому), а українську термінологію вона, як «літературна дочка» Пчілки й Старицького, не вагалася «кувати» самотужки, отож не виключено, що у випадках, подібних до наведеного, можемо мати до діла і з прямим перекладом із Платона.

221

А. Ф. Лосєв вважає засадничою характеристикою римського відчування життя насамперед наскрізну, пластично виражену соціальність, якій жорстко улягає всяка індивідуальна окремішність (докладніше про це див.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — Москва: Изд-во Моск. ун-та, 1979. — С. 9—44).

222

Тут Леся Українка, ймовірно, послугувалася класичними «Нарисами давньоримського життя» Т. Сімонса, авторитетними настільки, що їх і через сто років після публікації в Росії цілими сторінками докладно переповідає А. Ф. Лосєв (див. його: Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — С. 47—52), — текстуальні збіги з V дією «Руфіна і Прісцілли» тут надто явні, щоб не запідозрити присутности за обома текстами, письменниці й філософа, одного й того самого прототексту.

223

Як знати з історичних джерел, поза хатнім господарством єдиною соціально санкціонованою сферою занять для римської матрони були знахарство й акушерство (див.: Women's Life in Greece and Rome. A source book in translation / Магу R. Lefkowitz and Maureen В. Fant, eds. London: Gerald Duckwort & Co. LTD, 1988. — Р. 161—172).

224

Традиційно причиною гонінь на матрон-християнок були якраз складені до суду скарги їхніх чоловіків-поган на те, що дружина ухиляється від виконання подружнього обов'язку, — лише наявність такої заяви могла поставити матрону поза римським законом (див.: Kraemer Ross S. The Conversion of Women to Ascetic Forms of Christianity // Sisters and Workers in the Middle Ages / J. M. Bennet, E. A. Clark, J. O'Barr, B. A. Villen, and S. Westphal-Wihl, eds. —Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. — P. 198—207). Прісцілла, до речі, й пропонує чоловікові скласти подібну заяву й відмежуватись од неї задля його власної безпеки, — але Руфін обурено відкидає таку можливість.

225

Проте, яким чином Юнія, дружина Андроніка, з часом «змінила стать», обернувшись «Юнієм» (Рим. 16:7), а Павлова «патронеса» (prostatis) Фіва з «патронеси» (в інших перекладах — «диякониси» або «єпископеси»: титул, який Павло вживав і щодо себе самого) Кенхрейської громади зробилася «служебницею церкви в Кенхреях» (Рим. 16:1) — гаразд хоч не підмітальницею! — як і взагалі, ширше, про фальсифікацію ролі жінок — «матерів церкви» — в післяапостольській церковній традиції докладно див. у Е. Шюслер-Фйоренци (In Memory of Her) та K. Джо Тор'єнсен (When Women Were Priests: Women's Leadership in the Early Church&the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity). Емблематичним тут можна вважати приклад з ранньохристиянської іконографії, наведений К. Джо Тор'єнсен (Op.cit. — P. 9—10): у Римській Базиліці св. Пракседи, у Капелі св. Зіновії на підкупольній мозаїці, що зображає, поруч із св. Пракседою, св. Зіновією та Богоматір'ю, ще живу на час будівництва Капели (бо з квадратовим, а не круглим німбом круг голови) єпископесу Теодору (Theodora Episcopa), останню літеру її імени, «а», з мозаїки грубо зішкрябано гострим предметом (смальту при тому сильно пошкоджено), так що вийшов «Theodor», — попри явну граматичну неузгодженість із Episcopa (у чоловічому роді мало би бути Episcopus), вже не кажучи про жіночий головний убір гаданого «Теодора» (Іл. 7). Ось це брутально видерте «з м'ясом» закінчення жіночого роду — либонь, найпромовистіший символ політики пізніших «батьків церкви» щодо її «матерів».

226

Huskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — P. 42.

227

Як проголосив у І ст. н. е. раббі Еліазар, «хай краще згорять слова Тори, ніж будуть доручені жінці!» (Цит. за: Swidler, Leonard. Biblical Affirmations of Women. — Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1979. — P. 163). Попри всю «ґендерну лояльність» самого апостола Павла, можна з певністю стверджувати, що його послідовники у своєму запеклому еклезіастичному антифемінізмі провадили лінію не стільки Ісуса Христа (чия політика ґендерної рівности, навіть у тому вигляді, як її подають «найпатріархальніше» зредаговані синоптичні євангелія, справді була революційною не то для близькосхідних, а й для далеко ліберальніших римських громад!), скільки далеко звичнішу для них, традиційну — раббі Еліазара.

228

Це аж ніяк не метафора — P. Ш. Кремер, одна з найавторитетніших дослідниць раннього християнства, взагалі пропонує кваліфікувати єресі як «жіночу релігію» на тій підставі, що «більшість християнських рухів, про які знаємо, що там домінували жінки, були в кінцевому підсумку засуджені як єресі» (Ross Shepard Kraemer. Her Share of the Blessings: Women's Religions Among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World. — New York-Oxford: Oxford Univ. Press, 1992. — P. 157). Відомо, що ще у катарів до священства («досконалих») належали на однакових правах чоловіки й жінки, що й дало Римській церкві формальний привід ширити наклепницькі чутки про нібито «нечувану» катарську розпусту.

229

У 1970-х pp. було завершено переклад і обробку коптської гностичної бібліотеки з Наг-Гаммаді, чим і започатковано новий етап у розвитку ранньохристиянських студій.

230

Eisler, Riane. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future. — San Francisco: HarperCollins, 1987. — P. 237.

231

3 тією, правда, різницею, що сам Валентин також не поширював дієвість гнозису на «всіх людей», а тільки на тих, кого наділено здатністю прийняти Слово. Під цим оглядом людей він поділяв на три категорії — «пневматиків» (тих, хто від роду посідає частку Святого Духа), «психотиків» (для кого можливе духовне просвітлення за допомогою гнозису) та «іліків» (безпросвітних породжень темної матерії, закритих для духовного пробудження). Але саму ідею «вільної громади» просвітлених, «без пастиря-дозорця і без пана», можна вважати чисто гностичною (вона, зокрема, присутня в трактаті гностика Єпифанія «Про справедливість»). Докладніше про різницю між ранніми гностицизмом та християнством див.: Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан. — С. 162—172.

232

У канонічному перекладі: «Нехай в церкві мовчать жінки ваші! Бо їм говорить не позволено, — тільки коритись, як каже й Закон. Коли ж вони хочуть навчитись чогось, нехай вдома питають своїх чоловіків, — непристойно бо в церкві жінкам говорити!» (1 Кор., 14:34). Задля справедливости признаймо, що принаймні тут Павло не винен: на думку більшости екзегетів, це місце з Першого листа до коринтян, яке так явно суперечить всій його 11-й главі (про жіноче пророкування), не належить Павлові й було інкорпоровано в текст далеко пізніше, правдоподібно аж у другій половині II ст., коли йшла боротьба з «облудними пророчицями»-монтаністками (MacDonald, Dennis R. The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon. — Philadelphia: Westminster Press, 1983. — P. 68—74). У кожному разі, Леся Українка й тут історично коректна: на час дії драми «В катакомбах» — середина або друга половина II ст. — Єпископ уже цілком міг обтяти недоречно впалу йому в річ прихожанку саме цим віршем (а ще й перед тим йому насилу вдалося затлумити в іншої жінки акурат спалах пророчого екстазу!), — не розуміючи цього ідеологічного й психологічного контексту. Єпископа найлегше взяти за банального нечуственного хама, але пам'ятаймо, що банальними рішеннями Леся Українка не задовольняється ніколи.

233

Серед екзегетичних студій, присвячених ставленню Христа до жінок, становищу жінок серед Христових апостолів і учнів та, особливо, ролі тієї осібної жіночої групи, про яку згадує апостол Лука (8:1–3) й до якої належала, серед інших, і «Йоганна, жінка Хусова», спеціально цікава праця президента Міжнародної спілки св. Івана Карли Річчі (Ricci, Carla. Mary Magdalene and Many Others: Women Who Followed Jesus / Transl. from the Italian. — Minneapolis: Fortress Press, 1994), — тим, що використовує як джерельну базу виключно канонічні євангелія, не вдаючись до апокрифічних (гностичних), і доходить при тому достоту тих самих висновків, що й куди «вільнодумніші» в доборі джерел протестантські теологи — Е. Шюслер-Фьоренца, К. Джо Тор'єнсен, С. Гаскінс та ін.

234

Huskins S. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — P. 85.

235

Історія донесла до нас імена багатьох ранньохристиянських жінок-священиць, які не тільки проповідували перед громадою, а й сповняли літургійні функції, до євхаристії й хрещення включно, — не вганяючись тут надміру в еклезіастичні тонкощі, зазначу лишень, що проблемою для ранньої екзегетики була ще не сама собою жіноча проповідь, а тільки право жінки проповідувати чоловікам (див.: Kraemer, Ross S. Her Share og the Blessings… — P. 187—190).

236

Тут Леся Українка знов-таки не обтяжує читача історичними коментарями, «по-гемінґвеївському» відразу вводячи його всередину дії, а наші «науково-критичні» коментатори теж не стали завдавати собі клопоту розтлумачити ритуальний смисл сцени відвідин у в'язниці. Справа в тому, що в II ст. християни, засуджені на смерть (мученики), вважалися наділеними особливою духовною силою, т. зв. «владою ключів» (до Царства Божого), і благословення, отримане від них, прирівнювалося до єпископського й забезпечувало розгрішення навіть відступникам (див.: Klawiter, Frederick С. The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity // Church History 49. — Vol. 3. — 1980. — P. 251—261). Саме цим пояснюється поведінка відвідувачів, які заповняють темницю в IV дії («просять благословення у в'язнів, дають дарунки, виражають пошану»), саме тому до лежачої, після тортур, Прісцілли з порога кидаються навколішки християнські жінки («Благослови мене, святая сестро!» — «Скріпи мій дух, він немічний, сестрице!» — «Ой гину, сестро! Поможи! Я грішна!») — і її поведінка в цій сцені цілком відповідна її новому еклезіастичному статусові.

237

Варто, до речі, відзначити, що в останній редакції анґліканської Біблії (т. зв. New Revised Standard version) Кенхрейську «служебницю» Фіву 3 Рим. 16:1—2 таки поновлено в правах до «священиці» (а minister) та Павлової «доброчинниці» (а benefactor). Зважаючи на слабкість сучасних українських церков, у нас навряд чи доводиться сподіватися найближчим часом на подібні канонічні ревізії.

238

Kraemer, Ross S. Her Share og the Blessings… — P. 168.

239

Цікаво, що один із найемоційніших епізодів цілої «драмищі» — сцена у в'язниці зі старим батьком Прісцілли, Аецієм Пансою, — має своїм літературним прообразом агіографічне джерело таки монтаністського походження: в'язничний щоденник Вівії Перпетуї, включений до анонімного «Мучеництва святих Перпетуї і Філіцітати» (передмова до «Мучеництва…» містить апологію жіночого пророцтва і кваліфікується більшістю дослідників як незаперечно монтаністська, до того ж, з ортодоксальної точки зору, «єрессю» було вже саме жіноче авторство — писання жінками книжок під власним іменем прирівнювалось ортодоксами до забороненого св. Павлом «пророкування з відкритою головою» [див.: Heine, Ronald J. Montanist Oracles and Testimonia. North American Patristic Society 14. — Macon, GS: Mercer Univ. Press, 1989. — P. 124]; причиною ж, чому наскрізь візіонерський, «пророчий» щоденник Вівії Перпетуї не було, як інші писання монтаністок, знищено, вважається використання його Тертуліаном у полеміці на захист мучеництва, проти поширеної певний час практики т. зв. «другого хрещення» — коли християни вигравали собі життя, публічно відрікшись од віри, як того вимагав римський суд, а потім хрестилися вдруге; у Лесі Українки такою можливістю спокушається Фортунат, а Свояк-відвідувач підбадьорює його: «Я знаю церкву, де приймають всіх, / аби покаявся, то й приймуть знову», — у цьому питанні між церквами також іще не вироблено було єдиної «докси»). Нема сумніву, що саме розмови християнки Перпетуї з її «невірним» батьком, який приходить до в'язниці благати кохану доню не йти на смерть і пощадити його старощі, було взято Лесею Українкою за взірець для сцени з Аецієм Пансою, — і фабульні, й текстуальні збіги тут очевидні, надто у фінальному монолозі Аеція Панси (від «Доню! / Прошу тебе, благаю, будь слухняна!» до «Прісцілло! Знай, що ти мене уб'єш! / Чи бог твій дозволяє батька вбити?» і т. д.) та в Прісціллиних початкових, з «дивним екстатичним виразом» репліках («Є справи, тату, / де вже ні батьківське, ні мужнє право / не мають сили»), — тільки що в Лесі Українки наголос кладеться таки на дочірню любов Прісцілли, і коли вона під жалібний лемент Панси вигукує в розпачі: «Ой Боже мій! / Такої муки я ще не терпіла! / Дай силу, Господи! Дай звагу, Христе!», то саме це й становить кульмінацію цілої сцени. Взагалі ж, дивуватися тут слід не з Українчиного знання першоджерел, а радше з того, як вона раз у раз не лише трапляє в унісон, а й випереджає інтелектуальні пошуки свого часу: саме в першій декаді XX ст., коли тривала праця над «Руфіном і Прісціллою», в європейській філософській та релігійній думці намітилося зростання інтересу до монтанізму, а через два роки після «досить непомітної» публікації в Україні «Руфіна і Прісцілли» у Франції виходять друком класичні, і досі хрестоматійні, праці П. де Лабріоля (P. de Labriolle. La Crise Montaniste. — Paris: E. Leroux, 1913; Les Sources de l'histoire du Montanisme. — Fribourg: Université de Fribourg, 1913; остання містила корпус латинських і грецьких першоджерел з французьким перекладом), — зайвий доказ, наскільки ближча була Леся Українка до західноєвропейського, ніж до тодішнього українського літературного «мейнстріму».

240

«Марто, Марто, — турбуєшся й журишся ти про багато чого, а потрібне одне. Марія ж обрала найкращую частку, що не відбереться від неї» (Лука, 10:41—42). За сучасним екзегетичним консенсусом, притча про Марту і Марію вважається одним із найяскравіших свідчень Христової «феміністичної революції» — юдейську-бо жінку було взагалі позбавлено права на релігійну освіту, і те, що Ісус так недвозначно проголосив духовне навчання жінки пріоритетним над її традиційними домашніми («Мартиними») обов'язками, багатьма дослідниками розцінюється як перша фактична декларація прав жінки, відома зі стародавньої історії (див.: Swidler, Leonard. Jesus Was A Feminist // The Catholic World. — Jan, 1971. — P. 177—183).

241

Історія християнства знає ще одну Прісціллу — римлянку з середини І ст., яку св. Павло, купно з її чоловіком Акилою, наділяє титулом своїх «співробітників» у Христі (Рим, 16:3) і яка тримала в Римі одну з перших домашніх церков — т. зв. «Прісціллині катакомби», зацілілі до нашого часу. Хронологічно ця апостолова сподвижниця доводиться Українчиній Прісціллі, сказати б, «прабабою». За самим, отже, добором героїниного імени неважко добачити конструювання авторкою певної символічної лінії «жіночого переємства» в ранньохристиянському матріархаті, тож тим трагічніша позиція «анти-Прісцілли», яка доброхітно цю лінію обтинає.

242

У зв'язку з темою «двох Прісцілл» варто нагадати, що мотив жіночого «двійництва» — віддалений відгомін архетипального міфа про близнюків-антагоністів (див.: Иванов В. В. Близнечные мифы // Мифы народов мира. — Энциклопедия: В 2 т. — Т. 1. — Москва: Советская энциклопедия, 1983. — С. 174—176) — у «замаскованому» вигляді присутній у багатьох творах Лесі Українки (пор. самопротиставлення «Прометеєвої дочки» Кассандри — Єлені, як «Епіметея дочці», у її монолозі «Був Прометей, і був Епіметей…»; у першій редакції «Камінного господаря» виразними антагоністками-суперницями намічалися Анна і Долорес, і т. д.), — а в поемі «Ізольда Білорука» (1912) цей мотив розгортається в тексті у вже відкриту сюжетну опозицію «двох Ізольд» («Іменнями посестри ми з тобою / так, як вечірня й вранішня зорі»). Взагалі близнюковий міф невіддільний від дуалістичного, в тому числі й гностико-маніхейського, світогляду, і еволюція «двійничного» мотиву від «двох Прісцілл» до «двох Ізольд» — то ще одна лесезнавча інтриґа, варта спеціальної студії.

243

Платон. Бенкет / Пер. з давньогр. У. Головач. — Львів: Вид-во Укр. катол. ун-ту, 2005. — С. 116.

244

Див.: Лосєв А. Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. — Москва: Высшая школа, 1963. — С. 265—266.

245

У її останній, за пафосом історико-культурного провіщення воістину «кассандрівській» драмі — «Оргії» — орфічні містерії представлено взагалі як духовну квінтесенцію грецького світу, на противагу римському, а історичний фінал діонісійства, символізований загибеллю співця Антея («перифраз» смерти Орфея від рук вакханок! — «вакханкою» в драмі виступає Антеєва дружина Неріса), — як класичну шпенґлерівську «смерть культури» під натиском римської «цивілізації» (докладніше про це див. у моїй статті: Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки // Філософські студії-2000 / Спец. випуск ж-лу «Ґенеза». — К.: Ґенеза, 2000. — С. 17—23).

246

У контексті християнської історії Парвус, власне, постать так само трагічна, як і Прісцілла: ще століттям раніше він із певністю був би в громаді лідером — з-поміж усіх її членів він єдиний наділений незаперечною харизмою містичного обдаровання, ба навіть, імовірно, пророчим хистом («Нестотно так пророчиці говорять / у монтанівців. Ой яке страхіття!» — лякається свідок Парвусового екстатичного нападу). За ним досвід трансу (а то й клінічної смерти: «Він замирав, а потім знов оджився. <…> лежав холодний, наче мертвий. / Шпигнули голкою, і то не чув»), глассолалії («А як прокинувся, то щось балакав / хтозна-якою й мовою»), візіонерства («Вогненний круг спускається на мене, / і голоси мені співають «слава!», / і я не чую голоду від посту»), — схоже, Парвус таки дійсно «Божий знаряд», як то визнає й Єпископ, тобто «духовно видющий» із того ж ряду, що й інші Українчині герої-візіонери (Кассандра, Тірца, Лукаш останньої дії), і авторка ретельно відмежовує його від можливої підозри в звичайному безумстві: якою б морально відразною не була вибудувана ним лінія атак на Руфіна і Прісціллу, під оглядом логіко-аналітичним їй геть нічого не бракує, навпаки — знати, що Парвус справді, як захоплено відгукується про нього простолюд, «розумом удався дуже гострий» і міг би, за інших обставин, кандидувати ще й на несогіршого юриста. Проблема Парвуса в іншому — в стосунку до Руфіна ним керує насамперед невиводна «класова ненависть», заздрість неосвіченого здібного плебея до патриція, змалку наділеного можливостями, для нього, плебея, недосяжними (саме тому, від найпершої сцени з суперечкою про Цельза та апологетів, Парвус при кожній нагоді так люто нападається на «мудрощі поганські» та верховенство «книжників і панів» — останні два слова для нього синоніми!), — і заздрість ця тим пекучіша, що в душі він чується непорівнянно од тих патриціїв вищим: це-бо його, а не їх «Бог злюбив», тож і сама віра для нього — насамперед засіб самоствердження, духовного реваншу: ґарантована монополія на істину, порівняно з якою «вся ваша ідолянська красномовність, / усе письменство ваше — порох, цвіль <…>!». Власне з погляду «психіки», як висловлювався М. Євшан, це бездоганно-точно виписаний тип честолюбного парвеню (чи не тому, за евфонічною аналогією, і «Парвус»?), який потребує тільки ідеологічної санкції своїм амбіціям, а раз її знайшовши, не вагається перетворити на «пожарище» все, що стоїть йому на заваді, — тип, аж надто добре знайомий нам з історії тоталітарних рухів, а в сучасній Україні, за браком впливових політичних ідеологій, найповніше зацілілий у формах літературної критики (саме там ще подибуємо той щирий «вогонь святого гніву», із яким — до речі, і в тих самих виразах! — атакується, зокрема, схильність сучасних українських «Руфінів» до «мудрощів поганських», «філософів поганських» «Фройдів, Юнґів, Шпенґлерів», і пафосно обстоюється натомість буцімто «інша органіка» [термін Г Клочека] культури «своєї», «правильної»). Річ, одначе, у тому, що і в «Руфінові й Прісціллі» історичний час Парвуса вже минається, — у своїй головній, харизматичній місії церкві цей обдарований пасіонарій більше не потрібен. У перекладі на ближчу нам комуністичну хронологію, це вже не 1917-й, хоча ще й не 1937-й, а десь 1925—1926 pp. — доба «літературної дискусії», і якраз подібна дискусія (з подібним-таки й результатом!) і відбувається між Парвусом та Єпископом перед втечею останнього з в'язниці: Парвусова «революційна романтика», тобто прагнення мученицької слави і впадання в пророчий екстаз, вже без вагань кваліфікуються Єпископом як бунт «лукавого раба» і «навождення злого духа». Відтак, замість забрати Парвуса з собою «на море світове ловити душі», як був замірявся, Єпископ лишає його в темниці на смерть відреченця (NB: перед стратою з цілої громади тільки Прісцілла відважується дати Парвусові прощальний «поцілунок миру» — чи не завдяки тому, що зуміла зберегти вірність «Церкві Любови»?), — а на волю з Єпископом іде розбудовувати церкву нічим не прикметний «покірний раб» Диякон, у чиїй постаті вже виразно знати риси майбутнього привілейованого «духовного стану» (коли одновірці подають утікачам плащі для прикриття, «Диякон вибирає два кращі» — sic!): так Леся Українка символічно означує фінал пророцько-апостольської доби й перехід християнської церкви на рейки соціально-владного інституту.

247

Тут не місце вганятися в глибший історичний аналіз римського шлюбу, але щоби переконатися, наскільки серйозно те суспільство ставилося до виконання жінкою своїх репродуктивних функцій (тільки за цим критерієм оцінювано її соціальну вартість і мораллю, і правом), досить згадати т. зв. «справу Турії» (пом. між 8—2 pp. до н. е.), — є д и н и й за всю римську історію писемно зафіксований випадок, коли чоловік, подібно до Руфіна, відмовився дати розлучення бездітній (NB: тільки бездітній, а не сексуально абстинентній!) дружині й наполіг на тому, щоб залишити її при собі (див. про це: Cantarella, Eva. Pandora's Daughters: The Role & Status of Women in Greek & Roman Antiquity / Transl. from Italian. — Baltimore&London: The John Hopkins Univ. Press, 1987. — P. 133). Мовою юридичних формул тут промовляє до нас крізь віки по-людськи непідробно зворушлива історія кохання, але сама одиничність цього випадку свідчить, якою невідповідною всім нормам римської звичаєвости є поведінка Руфіна (між іншим, на початку драми Аецій Панса непроханим з'являється в дім до зятя саме через тривожні чутки, «що ніби ти її [Прісціллу. — О. З.] мені вернути хочеш, / бо знеохотився бездітним шлюбом», — можна не сумніватися, що навіть якби не трагедія з арештом, Руфін і Прісцілла однаково не знали б спокою й на них чекав би, може, не менш жорстокий соціальний тиск з боку іншої — римської — спільноти).

248

Про відмінність «жіночого речення» від «чоловічого» за рахунок нерозривного зв'язку першого з мовою тіла (на різних дискурсивних рівнях — від міміко-жестикуляційної експресії до підвищеної змисловости словника й «плюралістично» розмитого синтаксису з відступами від однолінійної, суб'єктно-предикатної структури висловлювання), докладніше див. у Люс Іріґере: Women's Exile. Interview with Luce Irigaray / Transl. by Couze Venn // The Feminist Critique of Language. A Reader. — London&New York: Routledge, 1990. — P. 80—96).

249

До речі, і в «Айші та Мохаммеді» фінальна відповідь Мохаммеда Айші на її домагання зрівнятися з Хадіджею так само інтравербальна: «Мохаммед мовчки (курсив мій. — О. З.) встає і йде з альтанки геть». Яку грізну й деструктивну роль можуть відігравати, по-мопассанівському кажучи, «слова в коханні», надто в ситуації психологічного екстремуму, Леся Українка знала незгірше од Мопассана, — уже у свої двадцять п'ять, у «Прощанні», вона виявила себе віртуозом любовної недомовки, за Т. Гундоровою — «мови неназивання» (див.: Гундорова Т. ПроЯвлення слова. — С. 240—275). Розрив між коханцями в «Прощанні» очевидний, психологічно зовсім переконливий (вони й справді вже «мучать» одне одного!) і, за всіма ознаками, безповоротний (тим більше, що на обрії з'явилась інша, з чого сам Хлопець ще не здає собі справи, наївно піддаючись на провокативні розпити Дівчини й не добачаючи їхньої мети), — а проте відбувається цей розрив без жодного прямо сказаного слова, — якщо не рахувати останнього, «в дверях», «Прощай!» Дівчини, контрапунктно виставленого цілим попереднім ходом розмови («Ну, бувай здоров. — Чом не «до побачення»? — То по-чужому, а так більше по-народному виходить, от же і в пісні: «Бувай здоров, несуджений друже…» — До чого се? — Ах, ти все сьогодні «до чого» та «до чого»! Ні до чого, просто — бувай здоров. — Ні, до побачення», і т. д). А проте, недвозначний для стороннього (читача), у замкненому комунікаційному полі двох навіть цей прикінцевий героїнин словесний жест все ж може НЕ прийматися партнером за остаточне «прощання» і залишає йому відкритий простір принаймні на те, аби зняти з себе відповідальність за розрив (найімовірніше, Хлопець, як і обіцяє, таки «завтра прийде» до Дівчини, якої, найімовірніше, не буде вдома, і так, не заставши її раз, і вдруге, і втретє, «заробить» собі моральну carte blanche на закриття стосунків уже з позиції «ображеної сторони»). Схожу драму через тридцять років зобразить М. Цвєтаєва в «Поемі Кінця», тільки зсередини іншої культури й, відповідно, іншого дискурсу, — як лірик авторитарного голосу (монологу, а не діалогу), М. Цвєтаєва, навпаки, прагне все «доказати до кінця» й чоловічу знехіть до «прямої мови» зараз-таки, в дужках, коментує: «Лжец учтивый / Любовнице, как букет, / Кровавую честь разрыва / Вручающий…», — Леся Українка, натомість, право на коментар усюди відступає читачеві. Думається, однак, що в останній сцені Руфіна з Прісціллою «мова неназивання» слугує й ще одній меті — це своєрідна відрухова засторога релігійної свідомости не говорити про невимовне, щоб не профанувати сакруму, як у духовній практиці ченців-трапістів. Невипадково і в «Камінному господарі» Долорес, остання з ґалереї Українчиних мучениць «релігії любови», яка свою містерію грає вже не в дуеті, а соло, закінчує своє самітницьке сходження щаблями любовної самопосвяти монастирською обітницею мовчання.

250

3 точки зору не то простачки Нофретіс, а й усіх церковних авторитетів подружжя ніяк не може розраховувати на посмертну зустріч в Раю, і Прісціллі таки суджено бути там «вдовицею», — адже сам св. Павло зараховує «ідолян» до «неправедних», котрі «не наслідують Божого Царства» (Кор. 6:9).

251

Для порівняння див., напр., 27-му сентенцію з гностичного «Євангелія від Хоми», де Ісус тлумачить учням притчу про немовлят (як увійти в Царство Небесне): «Коли вчините двох одним, а внутрішнє вчините зовнішнім <…>, і коли вчините чоловіка й жінку одним, щоб чоловік не був чоловіком, а жінка жінкою <…>, — тоді увійдете в [царство]» (Апокрифы древних христиан. — С. 253).

252

Зеров М. Вказ. праця. — С. 411.

253

В оповіданні «Над морем» (1898) саме лиш запитання героїні, московської «світської баришні» Алли Михайлівни, до оповідачки, авторчиної alter ego: «А ви релігіозні?» звучить як непристойність, на яку вихованій людині не пристало реаґувати (оповідачка «якось не втрималась, щоб не здвигнути плечима», — красномовний жест, що його в пізніші, вже безмежно далекі від усяких добрих манер радянські часи заступить постукування пальцем по лобі). У листах із Мінська 1901 р. видно, як разить Ларису Петрівну в присмертному С. Мержинському його «откуда-то теперь явившаяся <…> религиозность» [11, 215], — їй легше списати таке на кошт загальної агонії й розпаду психіки («конечно, от болезни» — курсив мій. — О.З.), аніж прийняти як щиру особистісну переміну (єдине її справді християнське релігійне пережиття, що відоме нам достеменно, бо зафіксоване нею, під час салонової літературної забави, в образку «Мгновение», мало місце в католицькому храмі — у Віденському соборі св. Стефана в 1891 р. [див. з цього приводу її лист до матері від 04.04.1905], — і пов'язане, нотабене, не з Христом, а з жіночою молитвою перед образом Мадонни — sic!). Про так званий «атеїзм Лесі Українки» в нас свого часу були писали, спираючись якраз на такі приклади її «релігійної нетерпимости» — і не конче переймаючись тим, що далеко не всяке неприйняття тієї чи тієї релігії є «атеїзмом». Втім, хоч би яке ідеологічне замовлення стояло за тими публікаціями, знецінюючи дослідницький пошук наперед заданим результатом, їхній «дим» був усе ж, як бачимо, «не без вогню» — тільки що за «вогнем» тим треба шукати в зовсім іншому місці.

254

Хронологічно останнім їхнім відгомоном є течія «New Age», що охопила широкий діапазон форм, від рок-музики до екологічних рухів, і поновно актуалізувала тему гностичних впливів на модерну європейську культуру. У 1990-х pp. з'явилися студії про гностицизм М. Пруста, Р. Музіля, Г Гессе, Т. Манна, Ф. О'Коннор, І. Бахман та ін. — гностицизм зробився певною інтелектуальною модою, яка в нинішній декаді вихлюпнулася вже й у маскульт («Код да Вінчі» Д. Брауна). Взагалі ж тема ця досліджується на Заході давно й усебічно, і дуже шкода, що українському читачеві досі залишаються неприступними бодай такі фундаментальні праці, як «Дуалістичні гнози Заходу» відомого єресіолога, учня М. Еліаде І. П. Коуліано (Couliano, I. P. Les Gnoses dualistes d'Occident. — Paris: Plon, 1990) або «Гнозис та дух пізньої античности» Г. Йонаса (в англ. перекладі: Jonas, Hans. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. — Boston: Beacon Press, 2001).

255

Couliano I. P. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny / Tlum z franc. Ireneusz Kania // Znak. — 1991. — Nr. 434 (7). — S. 42.

256

Драй-Хмара М. Бояриня // Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. — С. 208—209.

257

Докладніше характеристику традиційної («ранкеянської») концепції історії див. у: Берк Пітер. Вступ. Нова історія: її минуле і майбутнє // Нові перспективи історіописання. — С. 10—14.

258

Оскільки свого часу я вже порушувала цю тему в статті «Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки», то тут ширше на ній не спинятимусь, тим більше, що вона досить висвітлена в критичній літературі, аби можна було на цих сторінках обмежитися простою констатацією: найвища творча активність Лесі Українки розгорталася в болісно-загостреному передчутті історичного фіналу своєї епохи, уже вагітного грядущими катастрофами, і саме цей катастрофізм є визначальною психологічною домінантою її світовідчуття. За деякими ознаками можна припустити, що такі настрої поділяло і її найближче середовище — той вузенький прошарок української інтелектуальної еліти, що зумів не підпасти під вплив соціалістичної «релігії проґресу». Так, близький товариш Лесі Українки, історик і публіцист Максим Славінський наводить у спогадах свою останню розмову з В. Антоновичем 1908 p., у якій видатний історик так прокоментував був революцію 1905 p.: «Ота нібито революція, що її ми зазнали, — це лише вказівка, чого треба чекати за якийсь десяток літ. <…> Прийде ще раз не нова революція, а новий бунт, але вже не такий нікчемний, як отой перший. Буде щось страшне, щось схоже на те, що відбулося в Московщині в початках XVII століття, але ще гірше. <…> Вони (низи. — О. З.) винищать усе, що тільки можна винищити: шляхту, купецтво, духовенство, інтеліґенцію; й самого царя в калюжі втоплять. Розграбують усі багатства; коней і корів переріжуть, а про людей нема що й казати… А найгірше <…> постраждає Україна <…>. Тяжко собі й уявити, що перебуде наш народ, але з певністю можна сказати, що загинуть у боротьбі з москалями сотні тисяч, а може, й мільйони українців. Зруйновані будуть наші міста, — чи не загине й Софія Київська… Спалені будуть села, сади вирубані, поля бур'яном заростуть…» (Славінський М. Гортаючи сторінки життя // Славінський М. Заховаю в серці Україну. — К.: Юніверс, 2002. — С. 381—382). Наскільки таку історичну прозірливість слід вважати здобутком індивідуального духа — окремо Антоновичевого, окремо Лесі Українки, — а наскільки консенсусом певного інтелектуального кола, — цього без спеціальних студій, звісно, не визначиш, але сам факт, що у своєму трагічному «кассандризмі» Леся Українка була не самотня, принаймні мав би до таких студій стимулювати, бо досі про умонастрої нашої інтеліґенції початку XX ст. ми знаємо таки ганебно мало.

259

Її власна спроба соціальної антиутопії — датована 1905 р. «Осіння казка» з низкою футурологічних відкриттів, на які могли б позаздрити О. Гакслі й Дж. Орвел (напр., про пенітенціарну психіатрію за монаршим декретом, «кого вважати треба божевільним, / хто має право на „шпиталь довічний“», — ідея, що буде втілена в життя тільки в 1960-ті pp. в СРСР, причому дослівно (!): «Се вигадав один учений лікар / і написав про те грубезну книгу, / а наш король йому дав нагороду» звучить просто-таки як історія академіка Снєжнєвського, винахідника сумнозвісного діагнозу «вялотекущая шизофрения», за яким були засуджені П. Григоренко, В. Буковський, Л. Плющ та ін. радянські дисиденти), — ця, за всіма ознаками задумана, було, «революційно-романтичною», а в процесі втілення дедалі виразніше «орвелівська» «фантастична драма» (навіть із тим самим мотивом «ферми тварин», перемоги свиней над людьми, який потім розвине Дж. Орвел!), так і залишилася в архіві Лесі Українки стосом незакінчених чернеток, і письменниця ніколи й ніде не прохопилася про неї й словом.

260

Див. у А. Макарова про її семантику «мрії» як поняття, що позначає візіонерські «гіпнагогічні галюцинації» в стані, пограничному між явою і сном, «напівсні» (Макаров А. П'ять етюдів. Підсвідомість і мистецтво. — К.: Рад. письменник. — С. 106—137).

261

Цей класично «пророцький», архаїчний страх перед тою невідкличною остаточністю, яку несе з собою промовлене слово, найвимовніше викладено в листі до Г. Хоткевича від 15.12.1903 р. (роботу над «Кассандрою» натоді вже було розпочато), де йдеться про наглу смерть брата Михайла: «мені все здається, що коли я пишу про се і називаю факт його іменням, то я, власне, р о б л ю його фактом, переводжу його в дійсність з облади якоїсь страшної, але тільки ілюзоричної абстракції, фікції… Чи Ви мене розумієте? Я думаю, ні, бо я сама тямлю, що нормальною думкою сього збагнути не можна… Тож не говорім про се» [12, 93] (курсив мій. — О. З.).

262

Я не пишу тут розправ з езотерики й не заміряюся запускатись у подробиці, цікаві хіба що фаховим дослідникам жрецьких культів, однак задля повної точности деякі застереження зробити все-таки мушу — бодай на те, щоб убезпечити Лесю Українку від нової хвилі «уваги» з боку жовтої преси, цим разом як можливого об'єкта «демонізації». Що Леся Українка (точніше — Лариса Петрівна Косач) була абсолютно несвідома свого містичного обдаровання і, знов-таки як її Кассандра, на власний розсуд користуватися ним не вміла («тільки бачила» те, що «показувано», і давала собі з тим раду виключно шляхом «перекладу» на мову художніх образів), видно вже з того, що вона повторює найпоширенішу, за Ямвліхом, «помилку початківців» — коли «божисту одержимість <…> неслушно вважають рухом мислення в сполуці з даймонічним натхненням» (Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древнегреч. — Москва: Изд-во AO «X. Г С.», 1995. — С. 109; ширше про теургійну методику входження в пророчий стан див. с.101—150 цит. вид., а приклад її застосування див. у моїх коментарях до «Центурій» Нострадамуса: Мішель Нострадамус. Центурії. Передмова / Пер. зі старофранц. й англ. Оксани Забужко // Всесвіт. — 1991. — № 10. — С. 113—114). Саме на «рух мислення», очищеного від земних пристрастей, і покладається Леся Українка у своєму прагненні вступити в храм таємного знання, інакше званий гнозисом («…сховаю в книжки всі чуття, мов у труни, / замовкнуть у серці моєму всі струни, / сама тільки думка, холодна, ясна, / жива в мені буде, вона лиш одна. / Мій розум тоді розів'ється так вільно / і буде зорити без гніву, а пильно / на давні віки, на колишні події, / на трупи світів, / на померлі надії, / на марища віри, на кості людей, / на зародки звірів, ростин та ідей. / Все злучиться в цілість — природа і люди, / що є, що минуло, що сталось, що буде» і т. д.), — проте таким методом (як про те остерігає й Ямвліх!) дається забезпечити підступ не до «храму, ні, а тільки огорожі, / що там стоїть, неначе на сторожі, / і заступа профанам вхід до храму». Втім, дві наступні порізнені візії (розділені рядками крапок) — одна з минулого, друга («червона хмара») з майбутнього — дозволяють припустити, що «жадібний зір» Лесі Українки все ж спромігся «промкнутися» значно далі, ніж дано «профанам», але яким саме чином, так і зосталось неомовлено: приклад чисто пророчого досвіду, який «не піддався» художньому «перерядженню»-перетворенню, «тож не говорім про се» (sic!).

263

Українчин «прометеїзм» зробився в лесезнавстві своєрідним кліше ще з часу неокласиків (див.: Филипович П. Образ Прометея в творах Лесі Українки // Филипович П. П. Літературно-критичні статті. — К.: Дніпро, 1991. — С. 109—116), а вже «дочкою Прометея» її личковано, здається, так само часто, як і «співачкою досвітніх огнів», — без особливого розуміння властивого сенсу прометеївського міфа. Тимчасом, у гностичній традиції саме Прометей був головним опозиціонером «царю земному», як той, хто вніс у темну матерію вогонь божистого знання, з'єднавши таким чином небо і землю і давши людям шанс на просвітлення, — місія, яку «Авеста» приписувала Зороастру і яка багато в чому аналогічна Христовій. Прометей створив також першу жінку — віддалену земну подобу Софії, Вічної Жіночости. За спогадами сестри Ольги, Леся з дитячих літ «збожнювала» образ Прометея і дивувалася, чому «не утворилося релігії прометеїстів» (Лариса Петрівна Косач-Квітка (Леся Українка)… — С. 28), — сказати б, проявила себе стихійним гностиком задовго до знайомства з цією дійсною «релігією прометеїстів», ославленою ортодоксальним християнством за єресь.

264

10 Гностичне походження геґелівської філософії вперше було відкрито ще 1835 р. Фердінандом К. Бауером, автором класичної праці «Християнський гнозис чи християнська філософія релігії». Подаю тут її резюме у викладі І. П. Коуліано: «У валентиніанстві абсолютний дух перебуває на вершині піраміди, а еони — це сутності, в яких дух, самозаперечуючись, мислить себе самого. Сув'яззю, що єднає еони в їхньому розмаїтті, є л ю б о в. Все це знаходимо у Геґеля. У нього відповідником падіння Софії і створення долішнього світу є вторгнення «Царства Сина Світу» (що настає після «Царства Отця») у «фізичну природу» і в «скінченного духа» (endlicher Geist). «Царство Сина Світу» дійде рішенця через «заперечення заперечення», інакше «процес поєднання» (der Prozess der Versohnung), за допомогою якого дух пізнає себе як дух» (Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny // Znak. — 1991. — № 7. — S. 40).

265

Ґалерея «образів насильства» в Лесі Українки насправді куди ширша, ніж може видатися, наприклад, при порівнянні її з Шевченком: просто, на відміну від нього, вона завжди, навіть у прямо присвячених цій темі творах («В дому роботи, в країні неволі», «Вавилонський полон», «Йоганна, жінка Хусова» та ін.), бере насильство не в зовнішньо-подієвому вираженні, а в «інтериоризованому», морально-психологічному. Ширше про різні форми поневолення в її творчості див. у В. Агеєвої (Поетеса зламу століть… — С. 78—193), Л. Масенко (У Вавилонському полоні: Теми національної та соціальної неволі в драматургії Лесі Українки), А. Панькова і Т. Мейзерської (Поетичні візії Лесі Українки: Онтологія змісту і форми, розділ «Міфологема неволі і звільнення в контексті драматургії Лесі Українки». — С. 42—61).

266

Пор. із «Мрій»: «Я дивилась на малюнках / Не на гордих переможців, / Що, сперечника зваливши, / Промовляли люто: «Здайся!» / Погляд мій спускався нижче, / На того, хто розпростертий, / До землі прибитий списом, / Говорив: «Убий, не здамся!» / Не здававсь мені величним / Той завзятий, пишний лицар, / Що красуню непокірну / Взяв оружною рукою. / Тільки серце чарувала / Бранки смілива відповідь: / „Ти мене убити можеш, / Але жити не примусиш!“». У цій хрестоматійній Лесиній «апології лицарства» йдеться не тільки про ту етично нормативну самоідентифікацію зі слабшим, яка з настанням тоталітарної доби з її неопоганським «культом переможців» дедалі частіше здійснюватиметься в культурі таки з позиції меншини, тобто апріорі слабшого, «розпростертого» під «переможцем», — якщо не жінки, то єврея, негра, гомосексуаліста тощо (пор. схоже кредо Ф. Г. Лорки 1931 p.: «бути на боці всіх упосліджених — циган, негрів, євреїв, маврів, від яких є щось у кожному з нас», див.: Лорка Ф. Г. Думки про мистецтво. — К.: Мистецтво, 1975. — С. 150; аналогічні декларації можна знайти і в представників т. зв. «Гарлемського Ренесансу»). Але Лесі Українці залежить не стільки на самій собою ідентифікації з покривдженим і не на традиційній абстрактно-романтичній «милости к падшим», скільки на ствердженні абсолютної вартости духовного опору поневоленню за будь-яких умов: це максима, в її світоглядовій системі не просто етична, а — без перебільшення — космологічна, та, якою, що називається, «світ держиться».

267

Аж тепер нарешті стає зрозуміло, чому в етичному кодексі Лесі Українки щастя, попри її власну питому життєрадісність, жодним чином не належить до condition humaine («А где это написано, что я должна быть счастлива?» [12,372]) і навіть не сприймається за щось гідне людини: «Коли часами в сутіні щоденній / яскрава квітка щастя процвіте, / її приймаю не як надгороду, — / як дар, як диво, як нежданий рай, / відкритий на хвилину з ласки неба <…>/ А потім, коли знов наплине сутінь, / я думаю: я знала се, я знала, / мовчи, душе, спини свій стогін, серце, / так м у с и т ь бути…» («Я знала те, що будуть сльози, мука…»).

268

A propos дуалізму: у тій-таки «Утопії в белетристиці», роблячи стислий огляд давніх міфологічних «утопій», Леся Українка найбільше уваги приділяє «перській легенді про втрачений рай, наскрізь перейнятій етичним дуалізмом, властивим маздейській релігії» [8, 158]. Це, власне, не зовсім точно, бо сама «маздейська релігія» (зороастризм) тяжіла якраз до однобожжя, і основні положення Зороастра — про моральний вибір людини, рай і пекло, Останній Суд, грядуще воскресіння мертвих і вічне життя — перейшли без змін у юдаїзм та християнство. Натомість «наскрізь перейнятою дуалізмом» була далеко пізніше розвинена в маздеїзмі течія, яка й стала до великої міри джерелом гностицизму та всіх похідних від нього християнських єресей — зурвансько-маніхейська (див. про це: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. И. М. Стеблин-Каменского. — Москва: Глав. ред. восточной лит-ры изд-ва «Наука», 1988. — С. 84—87, 136—138). Згадані Лесею Українкою імена доброго й злого богів — Ормузд і Аріман — узято якраз із маніхейських джерел (в авестійському маздеїзмі це Ахура-мазда і Ангра-Майнью), та й саму легенду викладено в маніхейській (пехлевійській) версії. Це тільки одна з таких численних у текстах Лесі Українки, по-фройдівському б сказавши, «фістул»-обмовок, що засвідчують її сталий інтерес і симпатію до «великої релігійної альтернативи» християнству.

269

«Я не стою за абсолютну правду такої „теорії любови“, з мене взагалі кепський теоретик, але ж „кожний Іван Іванович має свою філософію“, то нехай і в мене буде своя…» [11, 382].

270

Варт уточнити: єдина «соціальна утопія» Лесі Українки, в якій любов таки отримує шанс «виправити» історію, датується… 1890 р. — коли поетесі було дев'ятнадцять (!). Це вірш «Коли втомлюся я життям щоденним…», де, хай і порядком «мрії», малюється та далека «прийдешність», коли діди оповідатимуть онукам про колишні «темні часи» як про своєрідну «передісторію людства». «Так, дітки! Світ наш красний, вільний / Темницею здавався давнім людям; / Та й справді, світ сей був тоді темниця: / В кормигу запрягав народ народа, / На вільне слово ковано кайдани, / Півроду людського не звано людьми, / Затято йшов війною брат на брата», і т. д. Намальована далі картина минулого «лихоліття» вельми нагадує 66-й сонет Шекспіра, і висновок юною авторкою робиться теж, по суті, шекспірівський, тільки далеко замашніший: ліричний-бо герой 66-го сонета говорить виключно про себе — про своє бажання покинути цей нестерпний паділ лихоліть, якби не його любов («my love»), — а 19-літня Леся з усім приналежним юнацьким максималізмом поширює цю модель на людство в цілому: «Загинув би напевно люд нещасний, / Якби погасла та маленька іскра / Любови братньої, що поміж людьми / У деяких серцях горіла тихо. / Та іскра тиха тліла, не вгасала, / І розгорілася багаттям ясним, / І освітила темную темноту, — / На нашім світі влада світла стала!» У дев'ятнадцять така віра «в спасіння людства» ще не лише виправдана, а й доконечна для повноцінного особистісного розвитку, але на цьому весь «історичний оптимізм» Лесі Українки в жанрі утопії й вичерпується.

271

Коли Степан пробує вернути дружині шлюбну присягу, щоб «не заїдать її долі» (як, в аналогічній ситуації, Прісцілла пропонує Руфінові), Оксана відмовляється з класичною мотивацією «ідеальної коханки»: «Не знаєш ти… Ще ж ти мені ні слова, / ні слова не промовив там, у батька (при першій зустрічі. — О. З.), / а вже моя душа була твоєю! (Отже, це таки «фатальне кохання» — з першого погляду і назавжди! — О. З.) / Ти думаєш, як я тепер поїду / від тебе геть, то не лишиться тута / моя душа?»

272

Ще один автокоментар — із листа до А. Кримського від 27.10.1911 p.: «Чи Ви знаєте, що я дуже люблю казки (NB. казка, як відомо, є не що, як «спрофанований» міф. — О. З.) і можу їх видумувати мільйони? А от досі не одважувалась писати!»[12,373].

273

Цветаева М. Поэты с историей и поэты без истории // Цветаева М. Сочинения. — Т. 2. — С. 382. Стосовно Лесі Українки подібний здогад зрів, між іншим, у М. Євшана, тільки без цвєтаєвської претензії на широкосяжну концепцію: «Коли <…> приглянутися всій творчости Лесі Українки, то побачимо, що вся вона — се не моментальні реакції поетичного духа, не якісь фраґментаричні картини, писані «в такі хвилі», коли приходить на поета «натхнення». Се вічно свідомий акт творчої волі, се консеквентна реалізація творчих задумів, на яку не здобувся ні один сучасний український поет» (Євшан М. Леся Українка // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика. — С. 162).

274

Є. Маланюк, наприклад, категорично проголошував саме «Камінного господаря» за «вершину» Лесі Українки (див. його: Книга спостережень. — С. 78), — і не він один!

275

Цю частину інтерпретаційного спектра досить вдало представлено у збірнику: Їм промовляти душа моя буде: «Лісова пісня» Лесі Українки та її інтерпретації / Упор. В. Агеєва. — К.: Факт, 2002. Загалом же найвичерпніший огляд усієї множини прочитань «Лісової пісні» від 1920-х по 1980-ті включно зробив у своїй дисертації, — на превеликий жаль, досі українському читачеві неприступній, — Р. Веретельник (саме він виступив піонером феміністичного «лесезнавства» — лінія, згодом продовжена С. Павличко, В. Агеєвою, Т. Гундоровою та ін.): Weretelnyk, Roman. Romanticism Revisited: The Forest Song. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. Більш-менш повна критична бібліографія до «Лісової пісні» вимагала б спеціального дослідження, на яке я тут не маю ані технічної спромоги, ані, найголовніше, прямої потреби, — мені розходиться виключно про основні інтерпретаційні тенденції.

276

Див., напр.: Возняк Т. «Народження трагедії з духу музики» та «Лісова пісня». Слово — Музика — Мовчання // Сучасність. — 1992. — № 2. — С. 107—112; почасти сюди примикають і версії А. Стебельської (див. її: «Лісова пісня» — серце творчости Лесі Українки // Зб. наук. праць Канадського т-ва ім. Т. Г. Шевченка. — Торонто, 1993. — С. 247—267), А. І. Панькова і Т. С. Мейзерської, Л. Демської (Проблема індивідуальної свободи в драматургії Лесі Українки. Автореф. дис. на здобуття вченого ступеня канд. філол. наук / Львівський нац. ун-т ім. І. Франка. — Львів, 1999) та ін.

277

Емблематичний приклад «екологістського» прочитання драми подає електронний журнал «Вокруг света»: «Лісові духи у Лесі Українки уособлюють таємницю незайманої природи, вони відступають і гинуть під натиском людського праґматизму» (http://www.vokrugsveta.com/S4/nasledie/budda3.htm). Найпереконливіше цю версію представлювано на театрі (NB: переважно зарубіжному): вистава Алжирського народного театру кінця 1980-х (реж. А. Ель-Хадж Хаміда), де смисловим ключем цілої трагедії стала порушена угода дядька Лева з Лісовиком, вистава Нью-Йоркського театру «Ла Мамма» (Yara Arts Group) кінця 1990-х (англійський переклад Вірляни Ткач і Ванди Фіппс став одночасно й режисерською редакцією тексту, зокрема майже повністю вилучено другу дію, крім сцени з Русалкою Польовою, додано низку віршів американських поетів і т. д.) акцентують у «Лісовій пісні» насамперед космологічне обґрунтування екологічної етики (у нью-йоркській виставі Мавка у фіналі проростає деревом на всуціль забетонованому Мангеттені).

278

Зеров М. Вказ. праця. — С. 410.

279

«Я маю за неї («Лісову пісню». — О. З.) багато компліментів, як ще ні за яку іншу річ не мала. Чи то значить, що вона справді чогось варта, чи тільки, що вона «доступна», — не знаю» [12, 396].

280

Ширше про це див.: Паньков А. І., Мейзерська Т. С. Поетичні візії Лесі Українки… — С. 18–41 (розділ «Експансія простору: психокомплекс вогню-туги»). Загалом, усі спостереження цих авторів у намаганні якнайдокладніше описати Українчин міф доводиться визнати вельми точними й справедливими, — зупиняються вони тільки там, де треба його нарешті назвати. І «вогонь-туга», і міфологема неволі й визволення, і візіонерство як спосіб утаємничення в істину — всі ці, виявлені авторами, міфологічні елементи є невід'ємними константами гностичного міфа і, взяті разом, неомильно десиґнують гностичну картину світу. У Т. Гундорової завважено і, чи не вперше, прямо названо лише один із елементів цієї картини (правда, не найістотніший) — «духовно-гностичний синтез» двох міфологам, орфічного «слова втіленого» (Діоніса) і християнського «слова-діла» (Гундорова Т. ПроЯвлення слова… — С. 263), — але це цінне спостереження лишається в неї принагідним і покидається на півдорозі, не провокуючи дальшого розвитку думки вглиб гностичного міфа.

281

«Перед тим, як сприйняти духа, сприймач бачить образ вогню. <…> Саме в такий спосіб знавці пізнають найістинніше, найпотужніше і найупорядкованіше <…>…Наближення божистого вогню і якийсь несказанний образ світла поймають одержимого ззовні, сповняють його цілого, і правують ним, і тримають його в собі…» (Ямвлих. О египетских мистериях. — С. 108—109).

282

«А от досада, що ніяк не можна по-нашому перекласти «Märchendrama» — «драма-феєрія» те, та не те» [12, 379] — тут філологічна інтуїція Лесі Українки, як завжди, безпомильна: німецьке «Märchendrama» справді стоїть ближче до «містерії», водночас прямо не витикаючи на неї пальцем.

283

Vladiv, Slobodanka. Lisova Pisnia as a Variant of the Liebestod Motif // Journal of Ukrainian Studies. 1985. — 10.1. — P. 25—37; Тяпина Я. P. Взаимоотношение категорий «любовь» и «смерть» в художественном мире драмы Леси Украинки «Лесная песня» // Мат. IX Республиканской конф-ции студентов и аспирантов Беларуси «НИРС-2004». — Ч. 4. Филологич. науки / Гродненский ГУ им. Ф. Скарыны. — Гродно, 2004.

284

Агеєва В. Поетеса зламу століть. — С. 212.

285

Це зовсім не жарт — саме таку паралель проводять, напр., московські рецензенти вистави «Лісова пісня» в МХАТ ім. Чехова (реж. Р. Козак), див.: Фукс О. Чувства и чувствительность // Вечерняя Москва. — 10.01.2001.

286

У коментарях до «Лісової пісні» там достоту так і сказано — «ідейна концепція твору», то, мовляв, «несумісність високих чистих ідеалів Мавки з власницькими умовами життя» [12, 331]. Сучасне наше шкільництво вперто провадить цю саму лінію: «Гострота філософсько-психологічного конфлікту драми визначається суперечностями між високою поетичною мрією й обмеженим практицизмом реального життя селян-поліщуків» (Хропко П. П. Українська література. — С. 287).

287

Петров В. Лісова пісня // Їм промовляти душа моя буде… — С. 165

288

М а в к а. Я слухаю тебе…

твого кохання…

(Бере в руки голову його, обертає проти місяця і пильно дивиться в вічі)

Л у к а ш. Нащо так? Аж страшно,

Як ти очима в душу зазираєш… Я так не можу!

289

Сама Кассандра як жриця мудрости й таємного знання (Афіни Паллади) приречена бути по стороні «високого Еросу», і її стосунки з Долоном багато в чому виглядають прообразом драми Мавки й Лукаша: Долон так само, як і Лукаш, «молоденький, ніжний — не до зброї, / до ліри, до кітари він удався, / до весняних пісень», і від Кассандриного «тантричного» погляду йому так само «страшно»: «Долон не винен. Винні сії очі <…>. / Боявся їх Долон. Він сам казав, / що вбили щастя наше тії очі / холодними і твердими мечами. / Вони однакові були, незмінні / перед богами і перед коханим. / Не міг Долон очей тих подолати, / не міг він погляду їх одвернути / від таємниці до живого щастя» (курсив мій. — О. З.). Втім, якщо в Долона бодай вистачає чутливости злякатися присутности трансцендентного в коханні, то дужий самець Ономай уже належить до тих, хто навіть не підозрює про існування якогось іншого Еросу, поза намацально-плотським: «Як буде мій сей стан, і сії очі, / і сі уста, вся горда пишна постать, / то де ж із них подінеться душа? / Адже й вона тоді моєю буде» (нестеменна тобі «Килина в штанях» — та-бо теж «сама припитувалась через люди», примітивши собі в красунчикові Лукашеві сексуальну здобич: класичний тип хижака-здобичинка, який за всяку ціну домагається мати те, що собі «уподобав»).

290

Андреев Д. Роза Мира. — Москва: Прометей, 1991. — С. 96. Ширше про стихіалі див. с. 91—99 цього видання.

291

Апокриф Иоанна, 20:19—24 // Апокрифы древних христиан. — С. 210.

292

У провансальських трубадурів, цих співців катарської релігійности, любов прославлялась як «найвище знання» (canoscenza).

293

Саме в цьому питанні пролягла історично найранніша «лінія розходження» між гностицизмом і християнством — гностики вважали, що воскресіння можливе не лише у висліді Страшного Суду в «кінці часів», а вже зараз, тепер і тут, порядком індивідуального «просвітління», сказати б, в «окремо взятій душі». Ширше про це див.: Simone Petrement. Eschatologia urzeczywistniona / Tlum. z franc. I. Kania // Znak. — 1991. — № 7. — S. 25—39.

294

Петров В. Лісова пісня // Їм промовляти душа моя буде… — С. 155.

295

Зате цю іронію прекрасно розуміє роз'юшена хатньою сваркою Килина — акурат після цих слів вона, діткнута до живого, і проклинає Мавку («А щоб ти стояла у чуді та в диві!»), і проклін тут-таки й справджується, як завжди, у фольклорній традиції, «з серцем» сказане слово: Мавка «йде в стовпець», стаючи вербою. Позаяк із Килини постать стовідсотково земна і «посейбічна», безмежно далека від усякої метафізики (простіше б сказати, ніяк «не відьма» — вона й сама приголомшена несподіваним ефектом свого прокльону!), то йдеться тут виключно про силу «в добрий час» (у «лиху годину», за В. Гнатюком: «це єсть така минута послушна чоловікові» [Знадоби до української демонології // Етнографічний збірник. Зібр. В. Гнатюк. — Т. II, вип. 2. — Львів: Наук. т-во ім. Шевченка, 1912. — С. 154]) промовленого слова — носія деструктивної енергії. Спровокувала ж цей «енергетичний удар» таки сама Мавка, своєю в'їдливою реплікою («перша почала», за що й «отримала»!), — на цьому рівні (поки в Мавки є «тіло») ще спрацьовує кармічний закон відплати, від якого Мавка звільниться тільки вже аж остаточно перегорівши на попіл («очистившись вогнем»). Як бачимо, чим як чим, а «добрістю» й смиренням тут і не пахне, і взагалі до християнської етики ціла ця сцена не має жодного стосунку, — зате до гностико-катарської, як упевнимось далі, має щонайпряміше.

296

Петров. Вказ. праця. — С. 156.

297

Цит. за: Rougemont, Denis de. Love In the Western World. — P. 38.

298

Цит. за: Scaglione, Aldo. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, & Courtesy From Ottonian Empire To The Italian Renaissance. — Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California Press, 1991. — Р. 101.

299

Лицарські джерела поеми Данте вичерпно проаналізовано у фундаментальній праці італійського історика А. Скальйоне (там-таки вміщено й найґрунтовнішу бібліографію з цього питання): Scaglione A. Knights at Court. — P. 188 — 198.

300

Донцов Д. Поетка українського рісорджіменту… // Українське слово. — С. 158.

301

Сверстюк Є. Я любила вік лицарства // Сверстюк Є. Блудні сини України. — К.: Знання, 1993. — С. 189–195.

302

Див. Агеева В. Поетеса зламу століть… — С. 167—186.

303

Die Zeit. Wiener Wochenschrift fiier Politik, Volkswirtschaft, Wissenschaft u. Kunst. Wien den 8. Februar 1902. Nummer 384 // UBW Hauptbibliotek Wien, АНВ Bestand: 1894—1904. SLR. Моя спеціальна подяка Інститутові гуманітарних наук у Відні за ласкаво надану допомогу при розшукові в бібліотеці цього архіву.

304

«Науки же Леся проходит все, что и Миша; греческий и латинский языки даже лучше понимает, чем Миша. Ото вже письменна та друкована буде», — писала Олена Пчілка восени 1882 р. до своєї матері, Є. Драгоманової-Цяцьки (Цит. за: Денисюк І., Скрипка Т. Дворянське гніздо Косачів. — С. 21). Для порівняння: у тогочасному популярному курсі західноєвропейської літератури проф. М. Стороженка для слухачів Московського університету — курсі, який уважався академічно взірцевим (настільки, що НТШ підготувало й видало його в перекладі українською мовою, за редакцією І. Франка), «літературі рицарській» відводилося більше місця, ніж Шекспіру з усіма його попередниками (див.: Стороженко Микола. Нарис історії західно-європейської літератури до кінця XVIII віку / 3 рос. пер. С. Петлюра і Наталя Романович. — Львів: Укр.-Руська вид. спілка, 1905. — С. 53—72).

305

Цит. за: Косач-Кривинюк О. Леся Українка: Хронологія… — С. 619.

306

Поняття «princesse lointaine», «далекої принцеси» вперше з'являється у провансальського трубадура Джофре Рюделя, графа Анґулемського (1140—1170), і звідтоді стає однією з постійних формул лицарської літератури: цим символом і кодується власне Дама Серця — не реальна жінка, а трансфізична душа (про зв'язок трубадурів з катарською єрессю див.: Ружмон Дені де. Вказ. праця. — С. 77—95).

307

Trappier, Jean. Le Graal et la chevalerie // Romania. — 1954. — 75. — P. 161.

308

Є рація згадати, що сам покровитель Кретьєна, граф Шампанський, був одним із фундаторів вельми впливового в першій половині XIII ст. ордену тамплієрів (лицарів Храму), на початку XIV ст. визнаного єретичним і винищеного з тією ж нещадністю, що й, століття перед тим, усі катарські осідки. Ширше про єретичний підтекст міфологеми «пошуків Ґрааля», за якою лицарство заміняло собою чернецтво, синтезуючи в собі «силу» і «мудрість», fortitudo et sapientia (за доктриною папського Риму, ці дві чесноти мали бути розведені по різних станах, відповідно воєнному й духовному!), див.: Scaglione A. Op. cit. — P. 118—129.

309

Ширше див.: Baigent М., Leigh R. &Lincoln Н. The Holy Blood and The Holy Grail. — P. 306—317.

310

Chrétien de Troyes. The Story of the Grail / Trans. by Robert W. Linker — 2^nd ed. - London: Chapel Hill, 1952.

311

Петров В. «Лісова пісня» // Їм промовляти душа моя буде… — С. 165.

312

Цей орфічний мотив, тобто — ширше кажучи — програмовий діонісійськи-мусічний характер містерії, яку авторка так підкреслено назвала «Лісовою п і с н е ю» (не забуваймо, що для неї «придумати заголовок — то значить написати половину твору»! [Квітка К. На роковини смерті… // Спогади… — С. 252]) і для якої сама ж дібрала й музичний супровід, появивши тим унікальний, так само діонісійський (sic!), синтез музики і слова, вже розглянуто у нас раніше (Р. Веретельником, T. Возняком, В. Агеєвою та ін.) достатньо, щоб тут можна було не спинятись на ньому спеціально. У межах цієї студії значно важливішим є ідейне переємство між діонісійськи-орфічними культами та гностичною релігійністю, включно з лицарськи-катарською містикою, — традиція, яку без труда можна продовжити до Ваґнера й Лесі Українки. Дуже на часі було б тепер солідне музикологічне дослідження на тему «Леся Українка і Ваґнер», бо «чиста філологія» тут уже своє слово сказала, а от власне синтетичний характер «Лісової пісні» так і залишився неосмисленим. У висліді на музичному театрі вона от уже майже століття або «обертається в бутафорію», як того й боялася Леся Українка, — та ще й бутафорію, обтяжену колоніально-«малоросійською» семантикою (від опери В. Кирейка на львівській сцені 1958 р. до мюзиклу В. Назарова 2001 р. на московській), — або ж, зберігаючи своє питоме «ваґнеріанське», трагедійне звучання, «втрачає мову», стаючи, verbatim, «піснею без слів» (маю на думці балет М. Скорульського «Лісова пісня», парадоксальним чином таки найближчий до «народження трагедії з духу музики» з усіх театральних іпостасей «драми-феєрії»).

313

Як показав А. Скальйоне, саме Данте з його послідовним антимілітаризмом найбільше прислужився до радикальної зміни середньовічного концепту шляхетности з «оружного» («лицарство») на духовний («лицарськість»): «Данте здійснив вирішальний перехід від комбінації любов-війна до виключного сполучення любов-милосердя» (Scaglione A. Knights at Court… — P. 198). Весь лицарський міф Лесі Українки, який ширше буде розглянуто далі, розгортається в руслі Дантової традиції, де «меч», і далі залишаючись невід'ємним атрибутом лицарської гідности, розокремлюється, проте, на фізичний і духовний, і цей другий стоїть в ієрархії вартостей непорівнянно вище од фізичного (навіть амбіційний Гелен на докір Кассандри, чому, мовляв, він сам не йде в бій «з мечем і списом», а тільки посилає на загибель інших, гордо відказує: «Бо меч і спис мала для мене зброя, / бо людські душі — от моє знаряддя, / крилате слово — от моя стріла»). Поза контекстом «релігії лицарства», «лицарства-як-релігії-в-собі» зрозуміти Українчину ідеологему «слова-зброї» (досі сливе до непристойности в нас збаналізовану!), оте цитоване й перецитоване «Слово, чому ти не твердая криця, <…> чом ти не гострий, безжалісний меч», і належно оцінити її метафізичний смисл абсолютно неможливо.

314

У цьому пункті дозволю собі не погодитися з Р. Веретельником, який тлумачить Лукашеву сопілку з традиційних психоаналітичних позицій — як фалічний символ, що слугує Мавчиному «символічному зґвалтуванню» (Weretelnyk, Roman. Romanticism Revisited: The Forest Song. — P. 7. In his: A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas): бодай з огляду на вже розглянуту вище відмінність «високого» еросу від «низького», така фройдівськи-прямолінійна символіка тут рішуче не надається, і взагалі, то ще велике питання — хто, власне, кого в цьому дуеті «символічно ґвалтує»…

315

Див.: Пономарьов П. Фольклорні джерела «Лісової пісні» Лесі Українки // Їм промовляти душа моя буде… — С. 194—195. Пояснення ж, чому знадобилася тут Лесі Українці в устах дядька Лева саме така казка, якої «ніхто не вміє», аж довелося вигадувати власну псевдо-фолькову імітацію, радянський фольклорист знаходить украй нехитре: «Казка Лева <…> повинна показати обдарованість Лева взагалі і поетичні його здібності зокрема». При цьому дивовижним чином не помічено найочевиднішого: що «Білий Палянин» із Левової казки — це не хто інший, як Лукаш І дії (!), той самий «вдовин син» із лицарським покликанням («золотий волос по вітру має, / а срібна зброя в рученьках сяє» — курсив мій. — О. З.), який так само «став до літ доходжати» і собі «пари шукати», — на його непевній спробі спокусити свою царівну «перловим намистом», як Лукаш свою — скарботворним звуком (що, між іншим, викрешує в Мавки з очей сльози, в перекладі на мову фольклорної символіки — ті самі «перли»!), казка й уривається, не відкриваючи заінтриґованому Лукашеві того, що з ним буде далі: це не пророцтво, це тільки, дослівно, під-казка, натяк, попередження, щоб Лукаш пильнував, — дальший розвиток подій залежатиме від нього самого.

316

Що улюблений, видно ще з віденських листів Лесі Українки й Олени Пчілки 1891 р. — мати з дочкою активно вчащали тоді до Віденської опери, і Олена Пчілка окремо відзначає Лесине захоплення Ваґнером (сама його не поділяючи!), а юна Леся навіть поблажливо прощає студентові-галичанину І. Гриневецькому надто консервативні літературні погляди за його «завзятий ваґнеризм» — і за подаровану партитуру «Лоенґріна», яку негайно береться розучувати на взятому напрокат фортепіано [10, 71–72]. Докладніше про її власний «ваґнеризм» див.: Кисельов Г. Л. Сім струн серця: Музика в житті і творчості Лесі Українки. — К.: Рад. письменник, 1968.

317

Див.: Гончар О. Наша Леся // Гончар О. Про наше письменство. — С. 73.

318

«У всякім разі, Леся безмірно любила її і дуже високо цінувала все своє життя аж до смерти, хоч не раз умлівала од болю, що його завдавала їй мати» (Косач-Кривинюк О. Леся Українка: Хронологія… — С. 36).

319

Не забуваймо, що поет — а тим паче «поет з історією»! — завжди пише не дискретними «творами», а, сказати б, «кластерами», «гронами» творів, — розробляючи важливу для себе на даному етапі тему з різних кінців, як геологічний пласт, аж доки не вичерпає її до пустої породи (саме це мали на увазі десятки поетів XX ст., від Б. Пастернака до Ч. Мілоша й О. Паса, заявляючи, що одиницею виміру поезії є не вірш, а книжка). Авжеж, «Одержиму» було написано за одну ніч — але тема «Месія і Марія Магдалина» (був іще варіант — Вероніка) з'являється в поезії Лесі Українки ще за півроку перед мінською поїздкою («Жертва», «Я бачила, як ти хиливсь додолу…», «То може, станеться і друге диво…»): мовно-символічний арсенал для прориву «одної ночі» було вже напрацьовано. І так в усьому й повсякчас — жоден твір не стоїть одинцем, кожен включений у кровоносну систему авторського міфа, переплетений із «прилеглими», «супутніми» йому творами інших жанрів спільністю мотивів, образів, часом навіть інтонацій, тож два тексти, дзеркально поставлені навпроти себе, часто найліпше підсвічують себе навзаєм, виявляючи те, що випадає з поля зору при «дискретному» читанні.

320

Зв'язок леґенди про Трістана та Ізольду з катарською релігією вичерпно висвітлено у Д. де Ружмона (див. його: Любов і західна культура. — С. 14—131) — наявність українського перекладу цієї праці звільняє мене від необхідности докладніше спинятись на цьому питанні.

321

Надзавдання в неї, зрештою, те саме, що і в Килини, — не допустити містичних коханців до поєднання, тільки Килина вважає своє вичерпаним, розквитавшись із суперницею (спершу обернувши Мавку на вербу, потім ухопивши сокиру, щоб на очах у Лукаша ту вербу зрубати), а Ізольда Білорука претендує на більше: розуміючи, що не може мати л ю б о в и Трістана, вона вбиває його самого неправдивою звісткою про чорне вітрило, щоб привласнити собі його с м е р т ь, — і в такий спосіб тріумфує над суперницею: «Ізольдо Злотокоса, Бог розсудить, / чий був Трістан, чи твій, чи, може, мій, / та бути з ним аж до його сконання / дісталося таки мені самій» (обіцянка при тому покрити тіло Трістана «чорною косою» означає намір постригтися в черниці, куди, між іншим, і посилав її, нелюбу, Трістан: «Нехай вона в Єрусалим / іде на прощу боса», — своєрідний ґротесковий жест вірности коханцеві, любов, обернена навиворіт своєю «чорною», демонічною стороною). По суті, це любов-гординя вже, сказати б, сатанинського масштабу, на що посполита «вульґарна Ліліт» Килина, зрозуміло, нездатна: її «горішня планка» — то лайка, прокльони й дрібні підступи, тобто суто біологічне «хижацтво» в боротьбі за виживання (воістину, «лукава, як видра», «хижа, наче рись» — всі порівняння з арсеналу зоології!), — але ніяк не демонізм.

322

Агеєва В. Поетеса зламу століть… — С. 186.

323

Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан. — С. 169—170.

324

Цит. за: Сидоров А. И. Гностицизм // Философский энциклопедический словарь. — Москва: Сов. энцикопедия, 1983. — С. 119.

325

Ящуржинский Х. П. О превращениях в малорусских сказках // Українці: Народні вірування, повір'я, демонологія. — К.: Либідь, 1991. — С. 565.

326

Пор.: «Доля — це свій ангел, которий над всяким чоловіком. Єсли чоловік прогнівляєть свого ангела, то тому чоловіку нема вже нікогда спокою: ангел від нього удаляється й плачеть. Єсть люди такі, що самі скверно роблять, а Долю лають: не Доля винна, а своя воля…» (Иванов П. В. Народные рассказы о Доле // Українці… — С. 349). Лукашева Доля також пояснює йому, що її занапастила «нерозумна сваволя», але сам той факт, що вона йому на прощання з'являється (всяка зустріч із Долею в народній міфології завжди має містичне значення!), уже виводить цю ситуацію з традиційної фольклорної парадигми «знедолености», коли «ангел»-двійник просто «удаляється й плачеть»: ідеться не про «знедоленість» у звичайному сенсі, а про поза-дольність, над-дольність — «одрізаність» Лукаша, відтепер і назавше, від кола земної «самсари», «випадання» його з земної Книги Доль.

327

Ідея «очищення/охрещення вогнем», взята, між іншим, на озброєння інквізицією в боротьбі з єретиками, є насправді за походженням куди древніша — зороастрійська: в іранському маздеїзмі, з яким, як уже відзначалося, Леся Українка мусила бути непогано обізнана, вогонь означав стихію божистої справедливости (арти). У надзвичайно цікавому під цим оглядом вірші «Було се за часів святої Германдади…» Великий Інквізитор Торквемада капітулює перед узятим на тортури єретиком у мить, коли в катованого зникає отой «страх перед вогнем», «peur du feu», що до нього, пам'ятаємо, признавалась навіть сама Жанна д'Арк:

Мавка так само «не боїться вогню» — саме з «духом вогню», Перелесником, були в неї любовні забави до того, як вона зустріла Лукаша, і він-таки й приносить їй остаточне рятівне визволення («Я визволю тебе, моя кохана!») з подоби «стовпця», заклятої верби, коли Килина заносить над нею сокиру (між іншим, скоро вже зайшла мова про таку, дослівно, делікатну матерію, як Мавчине тіло, то є рація згадати, що в ортодоксальній християнській демонології ще від Татіана, від II ст., «даймони» — а андрєєвські «стихіалі» поза сумнівом теж сюди належать! — вважалися істотами «майже» матеріальними, їдючими й п'ючими, складеними з повітря — і вогню! Див.: Лозинский С. Роковая книга средневековья // Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. — Москва: Интербук, 1990. — С. 7). До речі, до «роману з Перелесником» признавалась і сама авторка — у вірші 1899 р. «Як я люблю оці години праці…» цей, «не проти ночі будь згаданий» («Та не при хаті й не при малих дітях, / не при святому хлібові казати»), дух вогню напряму ототожнюється з духом творчости, своєрідним чоловічим аналогом Музи: отже, знову неоплатонічно-теургійне бачення Абсолюту, або, за власними словами, «вогонь моя відрада»! (про семантику «вогню-народження» в українській апокрифічній традиції див.: Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика: Філософська екзегеза і текстологія з виданням грецького тексту Апокаліпсиса Богородиці за рукописом XI ст., Ottobonianus, gr.1. — К.: Вид. дім «KM Academia»; Унів. вид. «Пульсари», 2000. — С. 167—180). Очевидно, що Українчине «вогнепоклонство» ще потребує окремого дослідження, і то методами не так психоаналізу (як то зробили А. Паньков і Т. Мейзерська), як культурної антропології, — тільки на цьому шляху її «прометеїзм» має всі шанси нарешті розкритися для нас по-справжньому, а «покинутий вогонь її пісень», не виключено, явить свою генетичну спорідненість із тими «відрадними» багаттями, на які сходили її попередники в добу Ренесансу й Реформації.

328

Про беґінок як спадкоємиць і продовжувачок катарського руху і вчення див. у Д. де Ружмона (Цит. праця. — С. 169—170).

329

Див.: Мейстер Экхарт. Проповеди и разсужденія. Перевод со средне-верхне-нем. и вступит. статья М. В. Сабашниковой. — Москва: Изд-во «Мусагет», 1912. — С. XXVIII.

330

Там само. — С. XXXII.

331

У випадку з Дон Жуаном Леся Українка, правда, трохи помилилася: тут у неї, за хронологією, була-таки попередниця, про яку вона не знала, — шведська літераторка, свого часу відома як авторка жіночих романів, а нині давно й безнадійно забута Анна Екергельм. 1909 р. вона написала п'єсу «Дон Жуан Теноріо», яка, проте, сценічного успіху не мала і нині не згадується навіть у тих вузькоспеціальних шведських літературних енциклопедіях, де Анні Екергельм ще приділяється рядок-другий у загальних оглядах літератури початку століття — як «противниці жіночої емансипації й апологетці консервативних, традиційно-буржуазних родинних вартостей» (моя спеціальна подяка за цю довідку шведській письменниці Каролі Ганссон-Бьотіус).

332

Блок А. А. Дневник // Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. — Т. 7. — Москва-Ленинград: Худ. литература, 1963. — С. 324.

333

Див. про це: Gilbert, Sandra М., Gubar, Susan. No Man's Land. The Place of the Woman Writer in the Twentieth Century. — Vol. 2. Sexchanges. — P. 3—82.

334

Цит. за: Наливайко Д. Підсумковий роман Томаса Манна // Манн Т. Доктор Фаустус / Пер. Є. Попович. — К: Дніпро, 1990. — С. 15—16.

335

Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. — Т 1. Москва: Мысль, 1990. — С. 680.

336

Докладніше про це див. у моїй статті: Національно-культурний аспект інфернального: До постановки проблеми // Українська культура. — 2000. — № 4. — С. 34—35.

337

Див. розділ «Україна вічна й історична. Топологія українського аду» в моїй книзі: Шевченків міф України: Спроба філософського аналізу. — 3-є вид. — К.: Факт, 2006. — С. 102—146.

338

Для порівняння: російський «дух зла», вперше виведений на яв А. К. Толстим, а ширшим художньо-філософським рефлексіям підданий вже у XX ст. (у Д. Андрєєва, А. Синявського, Віктора Єрофєєва), презентується, натомість, як вічно голодний «упир» — символ вічної зажерущости («неситости», за Шевченком, «демонічної великодержавности», за Д. Андрєєвим), котрою, мовляв, «заражений» російський «національний дух» і котра змушує націю до безупинного, ненатлого екстенсивного розвитку шляхом поглинання все більших і більших просторів і людських мас.

339

На спорідненість українського Оха з Аїдом-Плутоном вітчизняна фольклористика звернула увагу ще наприкінці XIX ст. (див.: Ящуржинский X. П. О превращениях в малорусских сказках // Українці. — С. 557).

340

Переклад М. Лукаша.

341

«Цей класичний тип ми мислимо в перманентній інтелектуальній, вольовій і т. д. динаміці. Це та людина, що її завжди й до вінців збурено в своїй біологічній основі. Це — європейський інтеліґент у найкращому розумінні цього слова. Це, коли хочете — знайомий нам чорнокнижник із Вюртемберга, що показав нам ґрандіозну цивілізацію і відкрив перед нами безмежні перспективи. Це — доктор Фауст, коли розуміти його як допитливий людський дух. <…> Саме ця страшна сила і є <…> психологічна Європа, що на неї ми мусимо орієнтуватись». (Хвильовий М. Думки проти течії // Хвильовий М. Твори: В 2 т. — К.: Дніпро, 1991. — Т. 2. — С. 468). Що розуміння європейської культури як фаустівської було запозичено М. Хвильовим у О. Шпенґлера, вперше показав Ю. Шевельов (див. його: Літ Ікара (Памфлети Миколи Хвильового) // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. Література. Мистецтво. Ідеології. — Т. 2. — С. 156—157).

342

Предисловие д-ра К. Г. Юнга // Дзэн-буддизм. Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн / Пер. с англ. — Бишкек: МП «Одиссей», Гл. ред. КЭ, 1993. — С. 16.

343

Див.: Мейстер Экхарт. Проповеди и разсужденія. — С. XXIX.

344

Предисловие д-ра К. Г. Юнга // Дзэн-буддизм. — С. 16.

345

Паньков А. І., Мейзерська Т. С. Поетичні візії Лесі Українки… — С. 41.

346

Ilse N. Bulhof. Ingeborg Bachmann's Thought and Writing: Gnostic Dualism and Mysticism // Against Patriarchal Thinking. Proceedings of the VIth Symposium of the International Association of Women Philosophers (IAPh) 1992 / Maja Pellikaan-Engel, ed. — Amsterdam: VU Univ. — Press, 1992. — P. 89.

347

Зеров М. Ad fontes // Зеров М. Твори: В 2 т. — К.: Дніпро, 1990. — Т. 2: Історико-літературні та літературознавчі праці. — С. 585.

348

У стислій формі цей процес вичерпно описано Ю. Шевельовим у статті «Москва, Маросєйка» (Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 42—48).

349

Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… — С. 241.

350

Там само. — С. 242.

351

Драгоманов М. П. Чудацькі думки про українську національну справу // Драгоманов М. П. Вибране. — К.: Либідь, 1991. — С. 553.

352

Ця тема досі майже не займана вітчизняною історіографією, тож нам залишається, наче варварам на руїнах античної цивілізації, знай сліпо тицятися в уламки незрозумілих і невідчитних артефактів, — у найліпшому випадку констатуючи, наприклад, що Середнянський замок на Закарпатті та Новосілківський на Львівщині були свого часу збудовані як східні оплоти тамплієрів, коли ті, втікаючи од папських репресій, перейшли Карпати (див.: Сінкевич О. Волиняни брали участь у хрестових походах! // Сім'я і дім. — 16.09.2004), і т. п.

353

Докладніше про це див.: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя. — С. 197—207; Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні погляди та вірування / Пер. з рос. Ю. Буряка. — К.: Довіра, 1992. — С. 67—144.

354

Див.: Франко І. Апокрифи і леґенди з українських рукописів. — Т. I—V. — Львів: Друк. НТШ, 1896—1910. Франкові передмови до цих видань вичерпно представляють рівень тодішніх українських апокрифознавчих студій, багато в чому й сьогодні зразковий для вітчизняної науки (див.: Франко І. Зібр. тв. — Т. 38. — С. 7—293).

355

«Всі ми провадимо свої життя цивілізованих людей, анітрохи не підозрюючи, що ці життя протікають серед несамовитої мішанини релігій, які ніколи до кінця не вмирали й рідко коли розумілися та практикувалися, <…> та інстинктів, похідних не так від тваринної природи, як від повністю забутих звичаїв, обернених на ментальні борозни, шрами, що їх, завдяки їхньому несвідомому характеру, легко плутають з інстинктом. Колись давно на їх місці були чи то якісь жорстокі махінації, священні обряди з магічними жестами, а чи глибокі дисципліни, розроблені яким-небудь містицизмом, далеким від нас у просторі й часі» (Rougemont D. Love in the Western World. — P. 115).

356

«…Життя тих народів і епох, з яких вона писала, було багатше ідейним змістом, у нас же коли й були ідеї, то не розмаїті і якісь недоговорені, отже, те життя більше давало матеріалів і стимулів до творчости. <…> Всяке піонерство роботи, якою мусила б бути їй робота на полі української драми, тільки одбирає сили на розчистку шляху, на поборювання труднощів історико-археологічного характеру, і се відбиває від ідеї труда» (Квітка К. На роковини смерті Лесі Українки // Спогади… — С. 243—244).

357

Літературний псевдонім Максима Славінського (1868—1945) — вірної «кна-кни» по плеядівському гуртку, «пана Максима» й «Пілада» з листів Лесі Українки (а поза тим постаті й самої з себе досить прикметної в українській культурній та політичній історії, чиє «повернення» з архівів НКВД, у катівні якого він, петлюрівський еміґрант, і скінчив свій життєвий шлях після взяття Праги радянськими військами, прикро задавнилося аж до сьогодні). Докладніше про їхню співпрацю з Лесею Українкою див.: Славінський Борис. Зруйнований храм кохання // Славінський М. Заховаю в серці Україну. — С. 383—405.

358

Це насправді надзвичайно цікавий феномен, досі незаспужено обійдений увагою психологів, — пор. спостереження М. Хейфеца з радянської пенітенціарної практики: коли в'язні карцеру перемовлялися з камери в камеру по-російськи, «наглядачі пробували робити зауваження: «Говорити в карцері не положено!», але розмова іноземною мовою, англійською або вірменською, справляла на них таке саме враження, як, приміром, пташиний спів, — вони її просто не помічали» (Хейфец М. Военнопленный секретарь // Хейфец М. Избранное. — Т. 3. — С. 276). Достоту на таку саму реакцію натрапляємо і в «академічному» 12-томнику: іншомовні вирази (російськомовні, звісно, до таких у 1970-ті не належали!) у листах Лесі Українки лишаються без жодних коментарів (я вже зазначала, що більшість таких виразів — цитати, тільки без покликань на першоджерела, й без того відомі її адресатам), — так, наче справді йдеться про «пташиний спів», який можна з легким серцем пустити повз вуха. Навряд чи це дасться пояснити самим тільки незнанням іноземних літератур (зрештою, ніяка цензура не боронила запросити, скажімо, фахівця з німецької літератури, щоб виявити за Лесиною цитатою політично геть безневинного Г. Гайне!), — швидше тут спрацювало те саме психологічне наставлення, що і в Хейфецових тюремних наглядачів: ефект «закритої свідомости», яка автоматично блокує доступ до себе всьому «чужорідному», дослівно «сліпне» і «глухне» на все, що походить «з того боку» «залізної завіси», — в тому числі й на сам графічний вид «ненашої» латинки.

359

Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Гейне Г. Полное собрание сочинений: В 12 т. — Т. 7. — Москва-Ленинград: Б. и., 1936. — С. 128.

360

Див.: Там само. — С. 56—57.

361

Там само. — С. 20—21.

362

Там само. — С. 73.

363

Там само. — С. 74.

364

«У людині божество приходить до самосвідомости, і ця самосвідомість визначається знов-таки за посередництвом людини. Але це відбувається не в одиничному і не через одиничну людину, а в сукупності людей і через неї, в такий спосіб, що кожна людина обіймає й складає одну лиш частину бога-всесвіту, а всі люди в сукупності обіймають і складають цілісного бога-всесвіт в ідеї і в реальності. Кожний народ, імовірно, призначений пізнати й виразити певну частину цього бога-всесвіту, збагнути низку з'яв і втілити низку ідей у з'яві й передати вислід наступним народам, на які покладено подібну ж місію. Тому бог є істинний герой всесвітньої історії, вона ж є його безугавне мислення, безугавна дія, його слово, його діло, і можемо правно сказати про людство в його цілокупності, що воно є втілення бога!» (Там само. — С. 75–76).

365

Зрештою, Гайне й сам, нікуди не дінешся, походив із «третього стану» і дуже точно сказав про себе: «в моїх нинішніх релігійних переконаннях уже не живе догматика протестантизму, але незмінно живий його дух» (Там само. — С. 83).

366

Рисак О. О. Леся Українка: погляд з рубежу тисячоліть // Леся Українка і сучасність: Зб. наук, праць. — Луцьк: Б. в., 2003. — С. 219.

367

«Смердами» наймолодша сестра Лесі Українки, Ізидора Косач-Борисова, називала радянських лесезнавців 1930—1970-х pp., див. її лист до І. Стешенко від 28.02.1974 р. (Фонди Музею М. Старицького. — ВХ-6301).

368

Яковенко Н. М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). — К.: Наук. думка, 1993. — С. 3.

369

У каталозі ВАК України мені вдалося виявити одну (sic!) дисертацію, хоч якось пов'язану з темою шляхти в модерній українській історії: Павлюк В. В. Вплив шляхетських родів Волині на соціально-економічний та культурний розвиток краю в XIX ст. / Запорізький держ. ун-т. — Запоріжжя, 2000.

370

Див.: Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм / Пер. з англ. — К.: Таксон, 2003. Нагадаю, що націоналізм для Е. Ґелнера — це «політичний принцип, згідно з яким політична та національна одиниці мають збігатися» (С. 29); як такий, він є «глибоко закорінений у специфічних структурних потребах індустріального суспільства», і його «не можна вважати продуктом ані ідеологічного відхилення, ані надмірної емоційности. Хоча ті, хто бере в ньому участь, майже без винятку загалом не розуміють суті того, що вони роблять, але рух від того не перестає бути зовнішнім виявом глибинного впорядкування відносин між державою і культурою» (С. 67), кінцева мета якого — забезпечити ширену в суспільстві провідною верствою «високу культуру» власною політичною інфраструктурою, «політичним дахом». Між іншим, деякі недавні архівні публікації засвідчують, що принаймні лідери Старої Громади були навіть дуже свідомі «суті того, що роблять», і провадили свою працю над духовно-культурною деколонізацією України цілеспрямовано, планово і з розрахунку на кілька поколінь наперед (див. про це, напр.: Славінський М. Гортаючи сторінки життя // Славінський М. Заховаю в серці Україну. — С. 364—381).

371

Цит. за: Дорошенко Д. Володимир Антонович. — Прага: Український громадський видавничий фонд, 1942. — С. 85.

372

Ясно, що першочергову роль тут мало відігравати саме те духовне навчительство «сократичного типу», що на його заникання в сучасній індустріальній цивілізації так гірко нарікав Е. Фромм. Давно слід би зібрати докупи й випустити окремими виданнями спогади і учнів В. Антоновича, що вчащали до нього на Жилянську, і «кна-кон» із літературного гуртка Олени Пчілки, і тої «різночинської» молоді, що гуртувалась то у Є. Трегубова при Ґалаґанівській колегії, то «на Підвальній» у Старицьких, то у О. Кониського тощо, аби в повному обсязі реставрувати цей, прирожденний всякій шляхетській культурі, феномен «домашніх академій».

373

Попович М. В. Нарис історії культури України. — К.: АртЕк, 1998. — С. 500.

374

Як сказано в «Profession de foi…» «тарасівців»: «можемо й повинні єсьмо бути консеквентними в усьому українцями, родючи на народньому ґрунті усе, що вимагає від нас ідея відродження України, усе, що вимагає від нас всесвітній поступ. І поскільки ми поважаємо й шануємо щирих українофілів, наших батьків, постільки ми, свідомі українці, не бажаємо о дальший розвиток українофільського руху серед нашої суспільности» (Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. Документи і матеріяли / Упор. Т. Гунчак і Р. Сольчаник. — Т. 1. — Б. м.: Сучасність, 1983. — С. 23). Пор. з листа юної Лесі Українки до М. Драгоманова від 17.03.1891 p.: «ми відкинули назву „українофіли“, а звемось просто українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого „фільства“» [10, 86], — думка немовби та сама, а от неприйняття форми різночинської маніфестації ровесників у юної Косачівни рішуче й категоричне: «Я не розумію тільки, як то людина може одважитись лізти в публіцистику та виголошувати різні profession de foi тоді, як їй по-настоящому треба ще багато учитись та придивлятись для того, щоб стати на людину похожою» [10,159–160]. Навіч, отже, конфлікт не ідейний, а таки глибший, культурний, — кажучи в термінах 1920-х, «Європи» з «Просвітою».

375

Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм. — С. 68.

376

Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 24.

377

3 матеріалів III відділення, за якими тепер (таки достоту як Рух Опору за протоколами ґестапо!) тільки й можемо старатись відновити цю етапну сторінку нашої історії, ясно видно, що Кирило-Мефодіївське братство організоване було за зразком українських масонських лож 1810-1820-х pp. (полтавська «Любов к істині», київська «Соединенных славян», ніколи не розкрите Лукашевичеве «Общество малороссов» з резиденцією в Борисполі, чиїм паролем було «Де сходить сонце? — В Чигирині» і до якого належав і сам лідер «малоросійських автономістів» князь М. Г. Рєпнін, і т. д., ширше про це див.: Єфремов С. Масонство на Україні // Єфремов С. Вибране: Ст. Наук, розвідки. Моногр. — К.: Наук, думка, 2002. — С. 689—703). Ядро такої ложі складала група об'єднаних присягою «посвячених» (з «братчиків» такими, судячи з виявлених при обшуку ритуальних перснів, напевно мусили бути М. Костомаров, М. Гулак, П. Куліш і В. Білозерський), — а вже ця езотерична група, своєрідна «внутрішня партія», провадила «відкритішу», екзотеричну діяльність серед ширшого грона симпатиків. Прецікаві доноси III відділенню отця А. Малова, приставленого в Петропавлівській фортеці духовником до М. Гулака, з певністю засвідчують наявність якраз такої структури. «Когда я начал говорить ему, — рапортує Малов про свого підопічного, — чтобы он открыл правительству полную и чистую истину всего того, о чем его спрашивают, он с тихостью отвечал мне: «Нет, отец мой, сего сделать я не могу. <…> На сохранение сей тайны я дал клятвенное слово, которого никогда и ни за что не нарушу» (Кирило-Мефодіївське товариство: У 3 т. / АН УРСР. Археограф. Комісія та ін. — К.: Наук, думка, 1990. — Т. 1. — С. 134). Попри всі психічні атаки «духовника», цинізм яких не перестає вражати навіть сьогодні (див.: Там само. — С. 135—137), 25-літній М. Гулак до кінця дотримав на слідстві «даної Богу обітниці мовчати», — слід розуміти, так само, як і решта «посвячених». Проблема в тому, що «справа кирило-мефодіївців» у нашій культурі була фактично підмінена й витіснена зі свідомости «справою Шевченка», тоді як насправді це були р і з н і с п р а в и і, відповідно, різні й вироки: Шевченка тільки заарештовано за підозрою в причетності до «таємного товариства», суджено ж уже за зовсім іншим «складом злочину» — за образу у творах монаршого маєстату. Саме Кирило-Мефодіївське братство слід розглядати головним вузловим пунктом в історії повернення української аристократії до «своєї національности» — процес, у якому Шевченко зіграв роль надпотужного каталізатора, але поза яким не відбулося б і самого Шевченка.

378

Walicki, Andrzej. The Controversy Over Capitalism: Studies in the Social Philosophy of the Russian Populism. —Notre Dame, Indiana: Univ. of Notre Dame Press, 1989. Це розширена авторська англомовна версія ранішої студії, писаної по-польськи. Для сучасної України вона просто-таки пекуче актуальна, і доводиться гірко пошкодувати, що знайомство українського читача з А. Валіцьким досі обходилося без перекладу «Соціальної філософії російського народництва», яку я, зрозуміло, не маю змоги тут зреферувати з усією належною вичерпністю.

379

Клочек Г. Проблема Григорія Грабовича: момент істини // Дзеркало тижня. — № 42. — 01—07.11.2003. Клочекове власне розуміння «народництва як явища» являє собою взірцеву радянську комбінацію повного незнайомства з предметом, з одного боку, і так званої «теорії конспірації», з другого, за вкрай нехитрою схемою: позаяк «добре відомо (цікаво, кому? — О. З.), що вітчизняна література, починаючи від „Слова о полку Ігоревім“, позначена особливою відповідальністю за долю народу» (слід розуміти, ті літератури, які починалися від „Беовульфа“ й „Пісні про Сіда“, такої відповідальности чомусь не виявили), то всякі спроби поборювання в критиці «того, що можна було б назвати „народницьким началом“» (автор, видно, так собі в простоті душевній і уявляє це «начало» — як започатковану ще «Словом о полку…» «особливу відповідальність за долю народу»), належить викривати, «як підступний і цинічний стратегічний задум» (хоча носія «задуму» прямо не названо, з тексту й так зрозуміло, що ним продовжує залишатися лютий ворог радянського, чи пак тепер уже українського народу, — американський імперіалізм). Стаття Г Клочека дуже добре ілюструє непорушність тих фундаментальних російських народницьких ідеологем, які проаналізував А. Валіцький: 1) страх «вестернізації»; 2) наполягання на «особливості російського шляху»; 3) войовничий антиінтелектуалізм, — і які досі не стали в нашій культурі предметом скільки-небудь серйозної рефлексії, а відтак продовжують тиражуватися вже на рівні магічних заклинань і при потребі можуть із легкістю реанімуватися для маніпуляцій масовою свідомістю.

380

Walicki, A. The Controversy Over Capitalism: Studies in the Social Philosophy of the Russian Populism. — P. 9.

381

Ibid. — P. 26.

382

Ibid. — P. 82.

383

І не тільки в теорії: дозволю собі нагадати, зокрема, що не хто, як радикальний народник П. Ткачов, у редагованому ним журналі «Набат», першим у Росії обґрунтував потребу соціалістичної революції і встановлення тоталітарної держави на чолі з революційною партією, яка своїм авторитетом заступила б російському народові царя (!). Тепер ця програма вважається більшовицькою, хоча насправді більшовики тільки реалізували на практиці ідеї російських народників.

384

Шерех Ю. Зустрічі з Заходом // Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 420.

385

Див.: Михайловский Н. К. Десница и шуйца Льва Толстого // Михайловский Н. К. Литературно-критические статьи. — Москва: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1957. — С. 156—158. Пор. з радянської прози 1950-х: «А советский человек от ихнего далеко ушел. Он, почитай, к самой вершине подходит, а тот еще у подножия топчется» (Цит. за: Синявский А. Что такое социалистический реализм // Цена метафоры, или Преступление и наказание Синявского и Даниэля. — Москва: Книга, 1989. — С. 440).

386

Знаменна деталь: есей Ю. Шереха-Шевельова «Зустрічі з Заходом» (де російський «народницький комплекс» радянської культури аналізується на прикладі збірки А. Малишка «За синім морем») передруковано в харківському тритомнику «Пороги і запоріжжя», а от статтю «Здобутки і втрати української літератури (3 приводу роману О. Гончара „Таврія“)» — ні, і ширшому читачеві вона досі лишається малоприступною (див.: Шерех Ю. Друга черга. Література. Театр. Ідеології. — Б. м.: Сучасність, 1978. — С. 168—179). Очевидно, що упорядникам тритомника в цьому випадку залежало не на концепції, а тільки й виключно на персоналіях: що можна «про Малишка», того не можна «про Гончара», якому з ряду причин припала в пострадянському культурному пантеоні роль «священної корови», — чим, як уже зазначалося, блокується ревізія цілої нашої радянської спадщини, у якій О. Гончар був безумовно ключовою постаттю.

387

Докладніше про це див.: Когут З. Російський централізм і українська автономія: Ліквідація Гетьманщини 1760—1830. — К.: Основи, 1996. — С. 208—241.

388

Про Шевченків «коперниківський переворот» в українській політичній історії, наслідком якого стала трансформація малоросійського дворянства в українську інтеліґенцію, я вже писала в «Шевченковому міфі України», див. розділ «Шевченків міф як духовний розкол: Україна versus імперія» (3-є вид. — С. 41—82). Повчально прислухатися тут і до «голосу колонізатора», як найбільш зацікавленої сторони. Перевидане в Росії й поважно прийняте там на правах наукового джерела «Происхождение украинского сепаратизма» Н. Ульянова є, звичайно, твором ніяк не науки, а, у кращому разі, політичної публіцистики (до десятка фактичних помилок на сторінку ніяка «наука» не витримає, не кажучи вже про чисто орвелівську тенденційність у висвітленні тих фактів, що зостались неперекручені): видно, що пером автора водив не дослідницький інтерес, а насамперед палка ненависть до свого предмета — «украинского сепаратизма» (sic! — навіть не «национализма»!). Але ненависть також на свій лад може робити людину зрячою, і в своїх оцінках Н. Ульянов не раз виявляється проникливішим од багатьох наших дослідників — демонструючи унікальну, сливе поліцейську прозірливість на все, що складає для імперії реальну загрозу. Шевченко, твердить він (NB: у 1966 p., задовго перед студіями Б. Рубчака, Л. Плюща й Г. Грабовича!), зовсім хибно був прийнятий у Росії за речника селянських низів, — насправді «поэзия его интеллигентская, городская и направленческая» (курсив мій; для збереження колориту цитую мовою ориґіналу. — О. З.), і не тому він став в Україні національним поетом, що буцімто заговорив від імени мужика, а тому, що «первый воскресил казачью ненависть к Москве и первый воспел казачьи времена как национальные» (Ульянов Н. И. Происхождение украинского сепаратизма. — Москва: Индрик, 1996. — С. 169). У перекладі з авторового «дискурсу ненависти» слід читати — першим дав українській еліті нове почуття тожсамости та історичну його леґітимізацію на національно-культурній (а не феодально-становій) основі, і це щира правда. А проте не варто забувати, що демократичний республіканізм Шевченка і аристократичний республіканізм його оточення притерлися до себе й збіглися в тому нерозліпному вигляді, як це бачиться нам із відстані часу, таки далеко не відразу, і відгомін того тертя знаходимо ще і в наступному поколінні. Маю на думці критику Шевченка Драгомановим, яка здійснювалася з чисто аристократичних позицій, не в останню чергу з метою взяти під оборону якраз «правнуків» та довести, що вони зовсім не були такі «погані», як здавалося колишньому кріпакові. «Звичайно пани — знакомі і навіть приятелі Шевченка — виставляються як «мочеморди», по образу Закревського, або карикатурно, по образу П. Скоропадського (внук ліберала XVIII ст. і родич звісної потім Милорадовички, фундаторки Товариства ім. Шевченка), про котрого Шевченко писав: «у свиті ходить між панами, і п'є горілку з мужиками, та вольнодумствує в шинку». Але були між тими панами й ліпші, як, напр., де Бальмен, Капністи, Рєпніни й т. ін. Я сам у свій хлопчачий вік, у 50-ті роки, надибавсь, напр., на сліди впливу Капністів, лібералів і аболіціоністів, із кружка котрих перший раз здобув і «Сон», і «Кавказ» Шевченка. Ті Капністи, як і другі подібні їм пани лівобережні, були старші й освіченіші, ніж Шевченко (при цій оказії Драгоманов не втримується, щоб у виносці не вибухнути палким панегіриком на адресу обох Капністів, Олексія Васильовича й Іллі Петровича, згадуючи з «хлоп'ячих часів своїх», які вони «звісні були серед полтавських панів своєю освітою, і «англоманією», і записками про емансипацію крестян», який величезний вплив мали «на крайових панів і різночинців», які в них обох були «добрі бібліотеки», «а ще більша в Рєпніна, де були збори найліпших писателів європейських XVIII—XIX ст.», — і тим мимохідь піднімає краєчок завіси над тим середовищем, де формувався світогляд і ще одного полтавського панича — його власний! — О. З.). Та й між «мочемордами» були люди, котрі їздили за границю, читали європейські ліберальні книги й газети, і навіть сам П. Скоропадський, щоб «вільнодумствувати в шинку», мусив ще щось знати або хоч чути вільнодумного (Шевченко ставить йому головно в вину те, що він «перебирає дівчаток». Пригадаймо, що й пани й прелати часів Renaissance і в XVIII ст. теж були «ласі до солодкого», як каже запорожець цариці в Гоголя, а все-таки «аристократическими ручками выкормили львенка революции», як каже Герцен» (Драгоманов М. Листи на Наддніпрянську Україну // Б. Грінченко — М. Драгоманов. Діалоги про українську національну справу. — К.: Б. в., 1994. — С. 173—175) — так, ніби для Шевченка така історична аналогія могла слугувати моральним виправданням поведінці його героя! — а от для спадкового шляхтича, як бачимо, могла: у генеалогічно зорієнтованої свідомости інша оптика й інший масштаб оцінки подій.

389

Лисяк-Рудницький І. Інтелектуальні початки нової України // Лисяк-Рудницький І. Історичні есе: В 2 т. — Т. 1 / Пер. з англ. — К.: Основи, 1994. — С. 179).

390

Про «відкриття народу» в Західній і, особливо, Центральній Європі першої половини XIX ст. ширше див.: Берк Пітер. Популярна культура в ранньомодерній Європі. — Пер. з англ. — К.:УЦКД, 2001. — С. 1—23.

391

Костомаров М. Книги буття українського народу // Кирило-Мефодіївське товариство. — Т. 1. — С. 168.

392

Б. Грінченко — М. Драгоманов. Діалоги про українську національну справу. — С. 174.

393

Пор., напр., проект В. Білозерського про створення в Україні ремісничих шкіл для юнаків козацького стану — «заведений, в которых воспитывались бы дети, взятые из селений с той целью, чтобы опять в оные возвратиться с более основательными сведениями о потребностях своего быта и с познаниями ремесел, необходимых в земледельческой жизни» (Кирило-Мефодіївське товариство. — Т. 1. — С. 388—390).

394

Ця позиція була обґрунтована Тимофієм Калинським у двох спеціальних працях і схвалена на чернігівських дворянських зборах 1805 р. (див.: Миллер Д. Превращение малорусской старшины в дворянство // Киевская старина. — 1897. — № 4. — С. 17—22).

395

Див.: Когут 3. Російський централізм і українська автономія. — С. 223—224.

396

Офіційна радянська («ленінська») леґенда про декабристів як про «перше покоління російських революціонерів», мужикофілів-антикріпосників і мало не предтеч більшовизму давно розсипалася на порох (див., напр.: Парамонов Б. Канал Грибоедова // Парамонов Б. След. — С. 336—408) і російською історіографією більше не тиражується з тою гіпнотичною бездумністю, як це продовжує робити наша школа. Відновлення погляду на декабристське повстання як на «змову аристократичної олігархії проти абсолютного монарха» (Там само. — С. 374) має першочергове значення для розуміння історичних доль і української (лівобережної) шляхти, — на жаль, поки що мусимо тут задовольнятися дослідженнями 1920-х pp. (С. Єфремова, В. Міяковського, О. Гермайзе), які зі зрозумілих причин були обірвані, та так і не знайшли собі продовження в сучасній Україні.

397

Див.: Ульянов Н. И. Происхождение украинского сепаратизма. — С. 146—157. Як для запеклого монархіста-антирадянщика, для Н. Ульянова взагалі безсумнівно те, що в 1960-ті pp. в СРСР могло бути розцінене не інакше як несосвітенна нісенітниця і чого Б. Парамонов не спромігся добачити ще й у 1980-ті, - що «декабристский заговор, в значительной мере, и может быть в большей, чем мы предполагаем, был заговором украинско-польским. Эта его сторона наименее изучена, но игнорировать ее нельзя» (Там само. — С. 150). Чому вона «наименее изучена» російськими істориками, дивуватись не доводиться: імперському мисленню легше було визнати, як свого часу П. Мілюкову, «західний вплив» на декабристів наслідком участи російського офіцерства в європейському поході проти Наполеона, аніж розгледіти в цьому рухові ту «європейську фронду», по яку зовсім не треба було ходити аж до Франції, бо з ліквідацією Гетьманщини й поділом Польщі вона сама влилася в російське офіцерство потужним збурювальним ферментом. Часами така «куряча сліпота» російських дослідників виглядає сливе комічно. Так, Б. Парамонов, аналізуючи політичні проекти декабристів, резонно підкреслює їхній аристократичний автономізм (головною вимогою декабристів був виборний дворянський сенат, без санкції якого імператор не мав би права приймати закони), — і в пошуках джерел преповажно запорпується аж у часи конфлікту Івана Грозного з боярами (!), впритул не бачачи того, що лежить під самісіньким носом: що принаймні на Півдні рух усуціль складали ті «представники російського офіцерства» з українськими прізвищами, які з дому ще встигли засвоїти, що стосунки шляхтича з сюзереном є договірними і мають реґулюватися засобом виборних інституцій, і саме цього, в їхніх очах «природного», «дідичного» права й домагалися для себе — тільки вже не від Батурина чи Варшави, а від Петербурга.

398

Див.: Лотман Ю. М. Матвей Александрович Дмитриев-Мамонов — поэт, публицист и общественный деятель // Ученые записки Тартусского гос. университета. — 1959. — Вып. 78. — С. 19—92.

399

Докладніше про лицарську самосвідомість козацтва (спеціально реєстрового) див.: Сас П. М. Політична культура українського суспільства (кінець XIV — перша половина XVII ст.). — К.: Либідь, 1998. — С. 119—143.

400

Єфремов С. Масонство на Україні // Єфремов С. Вибране. — С. 690.

401

Шпенглер О. Закат Европы. — Новосибирск: ВО «Наука», 1990. — С. 72.

402

«Спогади про Михайла Драгоманова» Олени Пчілки — то, після «Старосвітських поміщиків» Гоголя, чи не найцікавіша літературна пам'ятка життєвого укладу «малоросійського дворянства» миколаївської доби (з тою, зрозуміло, різницею, що Гоголь писав портрет умираючої, в його очах, культури, а Олена Пчілка — нарис із національної історії). Впадає в око, що між «старосвітським» полтавським побутом дворянства і нижчих станів (купецтва, міщанства, духовенства) майже непомітно нездоланного бар'єра: серед знайомих свого батька, Петра Драгоманова (чоловіка впливового, обраного від місцевого дворянства земським суддею, а це був неабиякий гонор — досить пригадати, як пишається званням земського судді Вронський у «Анні Карєніній»), Пчілка згадує не лише поміщиків, а й «міщан та інших», які «приходили до батька так собі, посидіти, погомоніти» (Пчілка Олена. Твори. — К.: Дніпро, 1971. — С. 415), — ситуація, в якій годі уявити собі Вронського в його Костромській губернії. («Дивовижну простоту» життєвого укладу і «якусь близькість» із довколишніми нижчими верствами відзначає й П. Скоропадський у спогадах про своє дитинство в дідовому Тростянецькому маєтку ще і в 1870-ті, див.: Скоропадський П. Спогади. — К. — Філадельфія: Б. в., 1995. — С. 400). Через численних «бабушок», двоюрідних дідів тощо дитяча пам'ять Олени Пчілки зберегла живе й безпосереднє відчуття української «хутірської» культури XVIII ст. — з бібліотеками французьких романів у козацьких кованих скринях, із «жупанками» на чоловіках і «сукнями з коротким стаником та з викотом коло шиї» на жінках, з гітарами, що ще звались «бандурками», служками, що звались «джурами», люльками «на довжелезному чубуку» (ці люльки на чубуку, а також старовинних «Мамаїв» на стінах упереміж із родинними портретами згадує й П. Скоропадський), і т. д. На додачу, Драгоманови-діти жили «в дуже близькім оточенню нашої дворової челяді і взагалі дрібної гадяцької людности. А та полтавська повітова людність в ті давні часи ще значно більше зберігала українські властивості, ніж пізніше. Можна сказати, що українська течія отачала нас могутньо…» (Там само. — С. 416—417). Ось цю-то атмосферу Олена Пчілка потім, уже цілеспрямовано, відтворила й у власній родині, так що всі її «народницькі» педагогічні інновації, які в нас заведено подивляти, можуть, строго кажучи, вважатися такими тільки, якщо міряти наше полтавське дворянство на мірку тульського чи костромського і бачити в Ользі Драгомановій тільки випускницю Київського пансіону Нельговської для благородних дівиць, — тобто оцінювати її діяльність, знов-таки, за нормами насамперед імперської культури.

403

Драгоманов М. Переднє слово [до «Громади» 1878 р.] // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 289.

404

Ця фраза належить київському жандармському ґенералу Новицькому і увійшла в українофільський сленґ з подачі молодого В. Самійленка, який почув її від ґенерала на допиті: «Коли я розповів Кониському про свою візиту до ґенерала Новицького, як мене тягали за «малороссийские гадости», то він ніяк не міг забути того жандармського дотепу й часто потім, закликаючи до прочитання або обговорення чогось, казав: «Ну, давайте тепер „заниматься малороссийскими гадостями“» (Самійленко В. З українського життя в Києві в 80-х роках XIX ст. // Самійленко В. Твори: В 2 т. — Т. 2. — К.: Держ. вид-во худож. літератури, 1958. — С. 407).

405

Див.: Ульяновський В. Син України (Володимир Антонович: громадянин, учений, людина) // Антонович В. Б. Моя сповідь: Вибр. історич. та публіцистич. тв. — К.: Либідь, 1995. — С. 9, 75.

406

Див. про це: Косач-Кривинюк О. Виписки з «Рукопису» Гліба Лазаревського // Лариса Петрівна Косач-Квітка (Леся Українка)… — С. 53. Єдиний раз, коли П. Косача, можна вважати, спіткала службова неприємність, був пов'язаний уже з відверто поліцейською справою: 1878 р. Косачі їздили до Парижа на Всесвітню виставку і зустрічалися там з Драгомановим, на той час політичним еміґрантом, оголошеним у Росії поза законом. Завдяки своїм зв'язкам, одначе, П. Косач особливо серйозної нагінки не зазнав — мусив тільки змінити місце служби (зі Звягеля на Луцьк).

407

Див.: Чикаленко Є. Спогади (1861—1907). — К.: Темпора, 2003. — С. 280.

408

Славінський М. Гортаючи сторінки життя // Заховаю в серці Україну. — С. 346.

409

Як «мова міжнаціонального спілкування» французька вживалася і в «ідейно розколотих» інтеліґентських родинах: так, І. Косач-Борисова згадує матір М. В. Лисенка і Софії Лисенко-Старицької, Ольгу Єреміївну Лисенко, з дому Булюбаш, типову представницю старшої ґенерації «малоросійського дворянства», випускницю Смольного інституту і дружину ґвардійського офіцера, яка на старість літ «якось спантеличена була національною свідомістю і демократизмом свого сина, дочки, зятя і говорила: «Откуда это у них такое хлопоманство?» Микола Віталійович <…> ніжно любив і дуже шанував матір, але і для неї не робив винятку і не говорив до неї по-російському» — у висліді «вони залюбки розмовляли французькою мовою» (Косач-Борисова І. Микола Віталійович Лисенко в родинному та дружньому оточенні // Лариса Петрівна Косач (Леся Українка)… — С. 269).

410

Леся Українка збиралася підписати «Бояриню» ініціалами або криптонімом, потерпаючи, щоб ця публікація не пошкодила Квітчиній кар'єрі («Саме перед моїм виїздом одного молодого урядовця позбавлено можливості служити тільки за те, що заручився з свідомою полькою <…>, так-таки просто і всім до слуху говорилося про се» [12, 427–428]), а Олена Пчілка вважала таке перестрахування «злочином» і покликалася для заохоти дочці на власний приклад і успішну, попри дружинине «мазепинство», кар'єру П. Косача. Це, здається, чи не єдиний випадок, коли Леся Українка наважилася делікатно вказати своїй надміру еґоцентричній матері, кому, властиво, та цілий вік завдячувала своїм благополуччям.

411

Антонович В. Б. Моя исповедь // Антонович В. Б. Моя сповідь. — С. 82.

412

Кирило-Мефодіївське товариство. — Т. 1. — С. 168.

413

Пор. у «Дев'яносто третьому році» В. Гюґо діалог Ґовена з Сімурденом: «Ви хочете обов'язкової для всіх казарми, я хочу школи. Ви мрієте про людину-солдата, я мрію про людину-громадянина. <…> Ви засновуєте республіку меча, я хотів би заснувати <…> республіку духа».

414

Попри всю галасливу політичну риторику, історико-культурні витоки Майдану в нас не проаналізовано й досі. Водночас, не можна не визнати, що той «донецький десантник», який спересердя гукав під Кабміном «помаранчевій» юрбі: «Просто вы украинцы, а мы — нет!», інтуїтивно знайшов дуже точну формулу зрізничкування, якої недарма не змогли переважити всі контрарґументи опонентів («Почему же, вот я, например, еврей!» — «А я русская!» і т. д.): хоч яким етнічно й мовно строкатим за своїм складом був Майдан, за «етосом і еросом» (чуттєвістю), кажучи в термінах «Загубленої української людини» М. Шлемкевича, він справді презентував українську націю, — і то власне такою, якою вона була запроектована «братчиками» й старогромадівцями!

415

Характерно, що, за деякими даними, Т. Шевченко (інше, давніше родинне прізвище — Грушівський) і сам мав право на цей титул — не лише життям і творчістю, а й походженням (Грушівські були з козацького стану). «Недарма і Турґенєв, і Полонскій в своїх спогадах про Шевченка ужили слова «козак». Воно в половині XIX ст. ще носило на собі національний і, що дуже важне, е л і т а р н и й відблиск п р о в і д н о ї верстви України XVI—XVIII століть» (Маланюк Є. До справжнього Шевченка // Маланюк Є. Книга спостережень. — С. 53). Славнозвісний заповіт Григорія Шевченка («синові Тарасові з мого добра нічого не лишаю, з його буде або великий чоловік, або велике ледащо, для його моя спадщина або нічого не значитиме, або нічого не поможе») звичайно трактується в нас ad hominem — як перший засвідчений доказ неординарности малого Тараса, — але є в ньому й інша, «імперсональна» семантика, пов'язана якраз із традиціями транс'європейської «провідної верстви» середньовіччя, — порівняймо чотирма століттями раніше складений заповіт герцоґа Бусіко: «Якщо мої діти будуть чесні й відважні, цього з них буде доволі, якщо ж із них не вийде нічого путящого, то мій спадок буде для них нещастям» (цит. за: Хейзинга Й. Осень средневековья. — С. 78). Такі «дискурсивні збіги» випадковими не бувають. Нашому шевченкознавству, яке стільки років ялозило тему «кріпацької долі» поета, варто б глибше зайнятися історією покріпачення родини Шевченків та відновленням тої «культури переказу», в якій проходило поетове дитинство, — на цьому шляху на нас може чекати ще чимало сюрпризів.

416

Маланюк Є. Там само. — С. 52—53. Історичні підстави для такого погляду безперечно були, і то вельми поважні: на Правобережжі, напр., адміністрація Миколи І списала в селянський стан всю українську шляхту, яка, віками опираючись денаціоналізації, на час розділу Польщі опинилась на марґіналіях польського суспільства. «…Перепис 1897 р. виявив, навіть, цілі села князівського походження, і то неабиякого, а від Рюриковичів та Гедиміновичів. <…> Були це колись пани на всю губу, з гербами, із правами й маєтками, але через те, що вони не відступили від православної віри й українства не зрікалися, то все те вони поволі втрачали й остаточно здеґрадували» (М. Славінський. Вказ. праця. — С. 242). В. Петров у своїх спогадах початку 1920-х — хронологічно одному з останніх «соціологічних портретів» українського села перед катастрофою колективізації — засвідчує зацілілий на Київщині від Гетьманщини незмінним не лише побутовий, а й становий устрій: «Мешканці Баришівки писались козаками — номенклатура людности на Полтавщині, успадкована од колишнього поділу на полки!» (Домонтович В. Болотяна Лукроза // Київські неокласики / Упор. В. Агеєва. — К.: Факт, 2003. — С. 294). У кожному разі, нема сумніву, що історія українського села під Російською імперією ще не написана, що за походженням воно зовсім не складало такої однорідної темної «гречкосійської» маси, якою уявляється нам тепер (коли російська інтеліґенція «ходила в народ», села на Наддніпрянщині ще судилися за Литовським Статутом!), і що перші покоління наших «народників» ще цілком могли віднайти в ньому живу козацьку традицію, яка є д и н а їх і цікавила.

417

Цит. за: Ульяновський В. Син України… // Антонович В. Б. Моя сповідь. — С. 40.

418

Востаннє в новітній історії — уже напряму, «від першої особи» — цей vox populi озивається в революцію 1917—1920 pp. У недокінченому (сконфіскованому під час арешту) романі Б. Антоненка-Давидовича про тодішню «отаманщину» (події, яким автор був і свідком, і учасником) цю півторастолітню історичну претензію українського села на шляхетство виголошує на фронті перед солдатами агітатор «від українців»: «Ми з діда-прадіда вакурат козаки, ну тільки що нас царі й усяка буржуазія не признавали, а так вроді ти сукин син, мужик і не рипайся… А ми требуємо, щоб тепер, значить, усі були козаки…» — промова, після якої «до української громади тут же записалось півтори сотні душ і між ними десять росіян і один татарин»: цілком-таки «по-запорозьки»! (Див.: Антоненко-Давидович Б. Д. Нащадки прадідів. — К.: Вид. дім «KM Academia», 1998. — С. 124).

419

Драгоманов М. Переднє слово… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 289.

420

Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків: У 3 т. — Т. 1. — К.: Наук, думка, 1990. — С. 234.

421

Див.: Там само. — С. 163—171. Про комітат як основу середньовічного лицарства — засновану на дружбі й вірності (побратимстві) «закмнену групу з яскраво вираженою ініціаційною структурою і глибоким соціальним сенсом», у якій стратифікація (ватажок — ветерани — новобранці) хоч і передбачає ієрархічні стосунки, є лише однією з функцій «рівности своїх», ширше див.: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства / Сокр. пер. с итал. — Москва: Просвещение, 1987. — С. 104—147.

422

Парамонов Б. Канал Грибоедова // Парамонов Б. След. — С. 386—387.

423

В історії українсько-російських культурних взаємин XIX ст. є один надзвичайно інтриґуючий сюжет, який давно вартує окремого дослідження. 21.04.1858 р. Шевченко записує в щоденнику: «Из театра зашел к Белозерскому и застал у него К. Д. Кавелина. С разговора о минувшей и будущей судьбе славян мы перешли к психологии и философии. И просидели до трех часов утра. Школьничество». Саме К. Д. Кавелін, яким досі на диво мало цікавились шевченкознавці, був «духовним батьком» російського народництва — за словами Б. Парамонова, тим «доленосним чоловіком», котрий «якраз і прищепив російському лібералізмові патерналістську ідеологію» (Цит. праця. — С. 402). Уявити собі, якою могла бути ця «всенощна» бесіда двох лідерів двох народницьких ідеологій — російського «патерналіста-державника» з нашим «батьком отаманом», — то така велика інтелектуальна спокуса, що лишається хіба дивуватися, як їй досі не улягли коли не історики філософії, то бодай белетристи. В кожному разі, є всі підстави підозрювати, що це «очаровательное школьничество» мало бути своєрідною версією описаної у В. Гюґо бесіди Ґовена з Сімурденом про «республіку меча» і «республіку духа», і якщо в політичній історії надовго перемогла перша, то це ще далеко не привід, щоб викреслювати другу з історії культури.

424

Цит. за: Мельник-Антонович К. Матеріали до біографії В. Б. Антоновича // Україна. — 1928. — Кн. 6. — С. 60.

425

Цит. за: Scaglione A. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, & Courtesy From Ottonian Empire To The Italian Renaissance. — P. 188—204. Варто зазначити, що з своєї етичної номенклатури Данте викинув цілу низку «старих», середньовічних лицарських чеснот — як мілітарних, так і «придворних», куртуазних (з цих останніх залишив тільки temperanza — поміркованість у їжі, mansuetudine — стримування гніву, veritade — уникання похвальби, та eutrapelia — дотепність). Відтак дантівський список можна розглядати як найавторитетніший моральний кодекс Нового часу — етичний норматив для лицаря вже не «по зброї, а по духу».

426

Тут нотабене, заввагою на майбутнє: ніяке ґрунтовніше дослідження козацько-лицарських витоків українського народництва неможливе без кваліфікованої історико-антропологічної студії над поняттям «слави» у Т. Шевченка. Саме в цьому пункті відбувається перехід від пізньосередньовічної magnanimitade, бойової доблести тамплієрсько-госпітальєрсько-мальтійсько-запорозького зразка (NB: не забуваймо, що самі запорожці вважали себе спадкоємцями лицарів Мальтійського ордену!), яка в останніх поколіннях козацької старшини вже деґрадувала була до заслуги перед сюзереном (і в кінці й спричинила масовий гін двох поколінь малоросійських паничів у Петербург «по славу», як вони її розуміли!), — до того розуміння «слави» як особистої національної гідности, яке в повному вираженні знаходимо у Лесі Українки («Пророк», «Оргія» та ін.) і яке в радянський період склало один із головних каменів спотикання між українською літературою та її імперським замовником. Це занадто масштабна тема, щоб я могла претендувати тут на її висвітлення, — трохи далі вкажу ще на деякі параметри «слави» у Лесі Українки, але сповна оцінити їхній антиколоніальний пафос можна тільки в ширшому діахронному контексті, а саме ним-то ми й не володіємо. Логіка переємства тут вимальовується більш-менш така: 1) запорозький лицарський кодекс («над усе честь і слава, войськовая справа») — 2) «слава» у Шевченка — 3) «слава»/«ганьба» у Лесі Українки — 4) «неслава» у неокласиків, «пражан» і (останнім відгомоном) шістдесятників (В. Стуса, І. Калинця), після яких цей мотив у нашій культурі більше не відновлювався. Поки такого наскрізного погляду не вироблено, будемо й далі вимушено описувати частини попереду цілого — «дерева без лісу».

427

Не виключаю, що цей припис може мати й складнішу імплікацію: норматив проголошення істини (коли «замовчувати» її є «ділом гріховним»!) притаманний переважно релігійним орденам доби Реформації, — а ця остання, як відомо, настільки глибоко вплинула на українську духовну культуру, що «попри те, що і католицька і православна церкви вороже ставилися до реформаторів, на початку 17 століття чимало їх здобутків уже ввійшло в масову свідомість» (Нічик В. Києво-Могилянська академія і німецька культура. — К.: Укр. центр духовної культури, 2001. — С. 53).

428

Див. про це: Фігурний Ю. Історичні витоки українського лицарства: Нариси про зародження і розвиток козацької традиційної культури та національне військове мистецтво в українознавчому вимірі. — К.: Видавничий дім «Стилос», 2004; там-таки читач знайде й докладну бібліографію з цього питання.

429

Про формування середньовічного концепту «священної війни» (bellum sacrum), культу «воєнних святих» (в українській версії трійця дещо модифікувалася — місце св. Юрія поруч із Пречистою Дівою та архістратигом Михаїлом зайняв Микола Чудотворець як «покровитель мореплавців», див.: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т 1. — С. 298—299) та остаточного образу лицаря як «святого воїна», Докладніше див.: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. — С. 320—338.

430

М. Драгоманов навіть вважав був, що саме етнічно різнорідний склад козацької старшини й спричинився до надто швидкої асиміляції цього класу в «малоросійському дворянстві», — «для українізації його треба було більше часу й демократичних ідей» (Б. Грінченко — М. Драгоманов. Діалоги про українську національну справу. — С. 162). Важко сказати, скільки за цим твердженням історичної правди, а скільки неусвідомленого прагнення виправдати асиміляцію своїх особистих предків (уже дід М. Драгоманова, а Лесин прадід, писав своє ім'я на російський лад — «Аким ДрагоманОВ», а батько був хоч і другої руки, однак цілком несогіршим російським літератором, чиї вірші й переклади охоче друкував «Вестник Европы»). Зрештою, те, що, скажімо, М. Коцюбинський походив, як повсякчас підкреслював у автобіографіях, «з давніх українських бояр» (тобто з автохтонної, ще княжої української шляхти, а не з козацької старшини), М. Старицький — взагалі з Рюриковичів, а графство Шептицькі належали до найстаровинніших і найславніших боярських родів Галицької Руси, нітрохи не завадило у свій час ні Коцюбинським та Старицьким русифікуватися, ні Шептицьким полонізуватися, і подібних прикладів можна згадати й більше, тож, либонь, таки не в етнічному походженні тут справа. Нам, уже позбавленим виразних уявлень про аристократичну картину світу, важливо зрозуміти одне: «спадком предків» для української дворянської інтеліґенції XIX ст. була зовсім не етнічна приналежність, не мова і навіть не віра, — а перш за все, лицарський моральний кодекс, в основі якого лежала вірність присязі. Згрубша мовивши, ці люди «присягли» на вірність українському етнічному «народові» так само чесно і без застережень, як їхні предки, в інших історичних обставинах, виходячи з конкретних pro і contra своєї доби, присягали іншому «суверенові» — гетьманові, королю або цареві, — і жодної принципової суперечности, «розриву з традицією» предків, у цьому не вбачали.

431

Попович М. В. Нарис історії культури України. — С. 163.

432

Див., напр, Еліас Н. Процес цивілізації. Соціогенетичні і психогенетичні дослідження / Пер. з нім. — К.: Вид дім «Альтернативи», 2003. — С. 235—246 (розд. «Погляд на життя рицаря»).

433

Чикаленко Євген. Спогади. — С. 210.

434

Попович М. Нарис історії культури України. — С. 166.

435

Докладніше про конфлікт між шляхетською й купецькою ментальністю в добу Ренесансу див. у: Scaglione А. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, & Courtesy From Ottonian Empire To The Italian Renaissance. — P. 212—217. Певні застереження стосуються тільки Італіі — у «волохів», як їх звано в тодішній Україні, «крамаризація» шляхти почалася набагато раніше, і аристократичний моральний кодекс ніколи не був у цьому питанні таким ригористичним, як у Франції, Іспанії і Польщі.

436

Коли Т. Шевченко на виданні «Кобзаря» 1860 р. зазначив, згідно з російським видавничим етикетом, що воно здійснене «коштом Платона Симиренка», ґрантодавець щиро образився на таку, з його точки зору, неделікатність, і заявив Варфоломієві Шевченку, що поет зробив «не по-нашому» (Див.: Листи до Т. Г. Шевченка. 1840—1861. — К.: Вид-во AH УРСР 1962. — С. 178). Ймовірно, саме цій нормі лицарського безвідплатного, під кожним оглядом, жертвування українське меценатство XIX ст. й завдячує своїм майже всуціль анонімним характером — не менше, аніж міркуванням конспірації. (Подібно й із листування Лесі Українки з Ф. Колессою з приводу переданих йому фольклорних матеріалів у жоден спосіб не здогадаєшся, що згадуваний нею як реальна третя особа «субсидіатор», чиї «прохання» вона скромно «переказує» [12, 252–256], — це не хто інший, як вона сама.)

437

М. Старицький через своє багаторічне меценатство позбувся родового маєтку й мусив на старості заробляти на прожиток, виготовляючи з дочкою Людмилою «у дві руки» романи й фейлетони для російських журналів; полтавський «громадівець» Л. Жебуньов усе своє майно заповів довіреним особам, також анонімно, — «не на якусь визначену мету, а на те, <…> що в даний момент буде <…> важніше, аби тільки це була справа, що служила б так чи інакше на користь українського простого народу і розбуджувала його національну свідомість» (див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка. Хронологія… — С. 826) і т. д. — приклади цілком ординарні, «рядові», про які в першоджерелах згадується (там, де взагалі згадується!) мимохідь, як про щось самозрозуміле, і з таких пожертв і складалася матеріальна база українського руху.

438

Те, що, за словами прийнятого в Батурині французького посла Ж. де Балюза, «куртуазія питома принцові Мазепі», для європейських авторів XVIII—XIX ст. було ще самозрозумілим загальником. На диво, в Україні навіть Мазепин куртуазний любовний дискурс, так яскраво представлений у листах до Мотрони Кочубеївни (на рівні формул — від «за ніжки Вашу Милість, моє серденько, обнявши, прошу» до «всі члонки цілую любезне»), попри його явно впізнаване відлуння у фольклорі (напр., у І. Мазепи: «поки жив буду, тебе не забуду», у народній пісні: «поки жив буду, не забуду я, кого я кохаю»), ніколи досі не був предметом спеціальних студій. Цікаво, що Ж. де Балюз, оцінюючи гетьмана і його резиденцію пильним оком придворного й подивляючи не лише Мазепину колекцію зброї («одну з найкращих, що я бачив у житті») та «добірну бібліотеку», а й його «розкішні прийняття <…> для козацької старшини», помітив у батуринських бенкетних ритуалах «багато дечого на польський зразок» (цит. за: Мазепа: Збірник / Передм., упор., комент. Ю. Іванченка. — К.: Мистецтво, 1993. — С. 218). Питання, чи вважати мазепинську куртуазність культурним продуктом, «імпортованим» І. Мазепою в Україну з двору Яна Казимира, а чи природним вислідом політичного й культурного розвитку української шляхти в XVI—XVII ст., при нинішньому рівні наших знань про «свою шляхту» приречене залишатись без відповіді, проте в усякому-будь разі ясно, що «культурним чужинцем» Мазепа серед козацької старшини аж ніяк не був (досконалим взірцем «мазепинського» куртуазного стилю можна вважати занотоване московськими писарями bon mot Кочубеєвого спільника, сотника Кованька, сказане на тортурах: «Московський кнут такий приємний, що варт би робити з нього дарунок жіноцтву!» [цит. за: Борщак І., Мартель Р. Іван Мазепа: Життя й пориви великого гетьмана / Пер. з франц. — К.: Рад. письменник,1991. — С. 85], — натяк на Кочубеєву дружину, що була ініціаторкою доносу Петрові на Мазепу й допровадила тим донощиків до згуби, але ж який вишуканий натяк, — надто з огляду на обставини, за яких був зроблений!).

439

Див. про це: Брайчевський М. Приєднання чи возз'єднання? Критичні замітки з приводу однієї концепції // Переяславська рада 1654 року (Історіографія та дослідження). — К.: Смолоскип, 2003. — С. 327—328.

440

Див про це: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. — С. 308—360.

441

«Старинні козаки, елемент перш усього військовий, <…> мусіли, з уваги на широко виринаючі перед повстанцями нові й скомпліковані національні та політичні завдання, поступитися місцем елементам більше покликаним до розв'язання цих завдань. Тим більше, якщо зважимо, що часто вони не мали ніякої освіти, крім військового вишколу; що, будучи найкращими й найхоробрішими воїнами, не були в стані справитись із завданнями тодішньої політики й дипломатії, перед які ставило їх їхнє старшинське становище від тієї хвилини, коли вибух козаччини перетворився в повстання «всієї Русі». Тож, затримуючи завжди величезний і переважаючий вплив <…> на справи повстання як його мілітарна сила, козацька верства ступнево передає керівництво й репрезентацію іншим елементам» (Липинський В. Участь шляхти у великому українському повстанні під проводом гетьмана Богдана Хмельницького. — Філадельфія, Пенсильванія: Східно-европейський дослід. інститут ім. В. К. Липинського, 1980. —С. 175).

442

Білас Л. Р. Краків, Женева і філіяція «Кричевського»: До родовідної мислення В. Липинського // Липинський В. Участь шляхти… — С. XCV. Там-таки див. про «конфлікт двох етосів» — «егоїстичного», за Хмельниччини сповідуваного коронною шляхтою, і волелюбно-визвольного, репрезентованого козацтвом (С. XCV—XCVIII).

443

Про моральний кодекс «старої» (XVI — першої пол. XVII ст.) української шляхти — тієї, котра згодом значною мірою й рекрутувалася в козацьку старшину, — див.: Яковенко Н. Про два ментальні стереотипи української шляхти: «чоловік добрий» і «чоловік злий» // Яковенко Н. Паралельний світ: Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI—XVII ст. — К:. Критика, 2002. — С. 106—147.

444

За X. Ортегою-і-Гасетом, «справжній шляхтич» — це «людина зусилля» (Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. — С. 52), яка «відчуває глибоку внутрішню потребу звернутися до якоїсь норми поза собою, вищої за себе, якій вона добровільно підпорядковується. <…> Життя їй здається прісним, коли воно не полягає у службі чомусь вищому. Тому вона необхідність служби не вважає за гніт. Коли, випадково, служби не стає, вона відчуває неспокій і винаходить нові норми, ще тяжчі, ще вимогливіші, яким підкоряється. Це є життя, обернене в дисципліну, — шляхетне життя. <…> Привілеї шляхти не є поступки чи ласки за походженням, навпаки — це завоювання. І, в засаді, їх утримання означає, що упривілейована особа могла б щохвилини відвоювати їх, якби зайшла потреба…» (Там само. — С. 50).

445

Комедія В. Винниченка 1913 р. «Молода кров», де класичний народницький сюжет із зведенням паничем сільської дівчини вивертається навспак, у ролі одуреної жертви опиняються наївні пани-«хлопомани», а голінний до «панства» мужик чи не вперше в українській літературі виводиться на кін позбавленим будь-яких моральних засад, — це вже безповоротне, без тіні сентименту, розквитання з «старим» народництвом, виконане до того ж із нещадністю того самого глузливого тюгукання, яким у п'єсі сільські парубки проганяють зі своєї вулиці бідолашного панича-народолюба.

446

Думку, що найбільша проблема України — в тому, що «країну відділено від свого мозку» і тому в ній неможливий «нічим не обмежуваний ендозмос і екзозмос між верхніми й нижніми верствами населення», М. Драгоманов уперше висловив ще 1881 р. — у статті «Что такое украинофильство?» (Драгоманов М. Вибране. — С. 447).

447

Див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 158.

448

Цит. за: Ульяновський В. Син України… // Антонович В. Б. Моя сповідь. — С. 17.

449

Див. про це: Берн З. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы / Пер. с англ. — СПб.:Лениздат, 1992. — С. 163—174.

450

Пчілка Олена. Спогади про Михайла Драгоманова // Пчілка Олена. Твори. — К.: Либідь, 1988. — С. 502

451

Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 551.

452

Франко І. З остатніх десятиліть XIX в. // Франко І. Зібр. тв. — Т. 41. — С. 480.

453

Ми не знаємо, чи здавалась вона такою Лесі Українці, але характерно, що до П. Куліша вона ставилася з непорівнянно більшим пієтетом, ніж Франко, — «вважала його „настоящим письменником“ і своїм учителем» (Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 230).

454

Лисяк-Рудницький І. Із Драгоманівських студій // Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. — Т. 1. — С. 292.

455

Лист до М. Кривинюка від 3.11.1902 р. // Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 644.

456

Височіє в пам'яті нащадків // Літ. Укр. — 1988. — 6 жовт. — № 40 (4293). — С. 4.

457

«Смислами я називаю відповіді на питання. Що на жодне питання не відповідає, те позбавлене для нас смислу» (Бахтин М. Эстетика словесного творчества. — Москва: Искусство, 1986. — С. 350).

458

«Духовною дочкою Драгоманова» Лесю Українку вперше назвала свідок, чи не найбільш «віри годний», якого лиш можна собі уявити, — його рідна дочка, Лідія Драгоманова-Шишманова, Лесина «единственная старшая кузина» [10,340; 342]. Ширші свідчення на цю тему залишив інший, молодший кузен-«драгомановець» — професор економіки Світозар Драгоманов (1884—1958, пом. у США), автор розвідки «Вплив Драгоманова на Лесю Українку», але позаяк ця праця є на сьогодні бібліографічним раритетом, то сучасного читача, цікавого хоч щось дізнатися про Лесині «університети» у дядька, доведеться відсилати до все тієї самої застарілої монографії М. Драй-Хмари (див.: Драй-Хмара М. Літературно-наукова спадщина. — С. 53—59).

459

Найповнішим синопсисом документальних свідчень про українську ідентичність Гоголя досі залишається англомовна монографія Ю. Луцького: Luckyj, George. The Anguish of Mykola Hohol, a.k.a. Nikolai Gogol. — Toronto: Canadian Scholars' Press, 1998. M. Драгоманов вважав Гоголя о с т а н н і м із когорти «старих писателів київсько-малоруського віку», відкритої в XVII ст. Дмитром Тупталом (Ростовським), див. його: Антракт з історії українофільства (1863—1872) // Драгоманов М. Вибране. — С. 216.

460

Як приємний виняток можу відзначити хіба біографію М. Кармазіної, фактографічно вельми сумлінну, див.: Кармазіна М. Леся Українка. — С. 55.

461

Міщук P. С. Сторінки великого життя // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 605.

462

Про Драгоманова на тлі сучасної (кінець XX ст.) політичної думки див.: Raeff, Marc. Introduction — М. P. Drahomanov's Political Thought. Documents for the Study of Literature and of Ideological Trends. Correspondence from American Archives, 1857—1933. — New York: The Ukr. Academy of Arts&Sciences in the US, 1992. — P. 20—26.

463

Цит. за: Миллер А. И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX в.). — СПб: Алетейя, 2000. — С. 260.

464

Тоді-таки було опубліковано і найповнішу (досі!) добірку листів М. Драгоманова до Лесі Українки — у харківському журналі «Червоний шлях» (1923. № 4—5).

465

Див.: Заславський Д, Романченко І. Михайло Драгоманов: Життя і літературно-дослідницька діяльність. — К.: Дніпро, 1964. — С. 6. Це була перша після 30-літньої перерви спроба повернути Драгоманова українській культурі, обірвана на початку 1970-х — після виходу вже офіційно визнаної ЦК України «ідейно шкідливою» монографії Р. Іванченко (Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. — К.: Вид-во Київського ун-ту, 1971). Акцентування на «федералізмі» не помогло так само, як не помогло в 1920-ті акцентування на «соціалізмі»: навіть класичним для підрадянської україністики методом «фальсифікацій во спасеніє», з купюрами й лакунами, Драгоманова не можна було пристосувати до радянської версії української культури: тільки-но «допущений», хай би й в обтятому вигляді, у колоніальний канон, він «розвалював» його зсередини.

466

Лисяк-Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик // Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. — С. 300—301.

467

Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова: В 2 т. / Под ред. Б. А. Кистяковского — Париж: Б. и., 1905.

468

«…Що не кажи, а Драгоманов має за собою добрих 3/4 всієї Росії», — свідчення промовисте тим більше, що походить від опонентів: так бідкалися між собою російські революціонери після того, як Плєханову й Аксельроду так і не вдалося стягти Драгоманова на свій бік (цит. за: Іванова Р. П. Вказ. пр. — С. 152; докладніше про конфлікт Драгоманова з російським революційним рухом див.: с. 107—156).

469

Лисяк-Рудницький І. Цит. праця. — С. 309.

470

На цю тему див: Андрусяк Т. Шлях до свободи (Михайло Драгоманов про права людини). — Львів: Світ, 1998.

471

Див.: Лисяк-Рудницький І. Цит. праця. — С. 307—309. Сам М. Драгоманов, за багатьма ознаками, був найближчий до протестантизму, а Реформацію вважав фактом також і української історії, вбачаючи її вітчизняний аналог у братському рухові XVI—XVII ст. До речі, й поховати себе він заповів — і то саме Лесі Українці, яка тоді була при ньому в Софії, — за лютеранським обрядом, що вона й виконала (див.: Дебогорій-Мокрієвич В. У Михайла Драгоманова // Спогади… — С. 153). Його єресіологія, як мені вже набридло тут з різних приводів раз у раз повторювати, «ще чекає на своїх дослідників».

472

Пор. у М. Драгоманова: «Ми хоч і родилися від «подданных русского императора», але не є «руськими» <…>. Ми — українець» (Драгоманов М. П. Терроризм и свобода, муравьи и корова. Ответы на ответ «Голоса» // Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова. — Т. 2. — С. 287).

473

Франко І. Передмова (до видання «Апокрифи і легенди з українських рукописів. — Том І. Апокрифи старозавітні») // Франко І. Зібр. тв. — Т. 38. — С. 8.

474

Хропко П. Українська література… — С. 293.

475

Таку мету ставив собі М. Драгоманов, за його власним зізнанням, у розвідці «Пропащий час», присвяченій Переяславським угодам 1654 р. і їхньому впливу (під кожним оглядом деструктивному, як він доводив) на розвиток української цивілізації. Леся Українка восени 1902 — взимку 1903 pp. заходилася продовжити дядькову працю в цій галузі — у задуманій і початій (невідомо, чи закінченій, бо досі не знайденій) «історично-безсторонній», за її словами, брошурі під умовною назвою «Наше життя під царями московськими…» (план викладено в листі до М. Кривинюка з м. Сан-Ремо від 13.11.1902 p., див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 642—645). В кожному разі, ясно, що «втирання носа Москві», якби й належало до її пріоритетів (а воно до них не належало, її діалог з імперією відбувався в далеко складніших і субтильніших формах!), то хіба в царині публіцистики, — але не художньої творчости.

476

Є рація згадати, що такий самий метод інкорпорації колоніальної еліти в імперську було через півстоліття повторено в Росії й щодо аристократії польської: після поразки польського повстання 1830 р. (український аналог — зруйнування Січі) Микола І видав подібне Катерининській «Грамоті» «Положення про дворянство 1836 р.». За наступні 15 років ним скористалася досить значна частина польської шляхти (див.: Список дворянам Царства Польского, с приобщением кратких сведений о доказательствах дворянства / Spis szlachty Królewstwa Polskiego, z dodaniem krótkiej informacji о dowodach szlachectwa. — Warszawa: Druk. Strabskiego, 1851), що зрештою й породило в польській історіософії теорію «валленродизму» (патріотичної зради). Так що не варто вбачати в масовій асиміляції непорівнянно слабшої (до того ж в інші історичні умови поставленої) еліти Гетьманщини якусь винятково українську прикмету.

477

«На 1720-ті роки Значне військове товариство остаточно перетворилося на трирівневу ієрархічну структуру. Еліта найвищого ранґу, що походила з найзаможніших і найвпливовіших родин Гетьманщини, дістала назву «бунчукові товариші». Вони підкорялися безпосередньо гетьману і, отже, не підлягали місцевій адміністрації <…>. На середньому щаблі перебували численні військові товариші, які підлягали юрисдикції центрального керівного органу Гетьманщини — Генеральної військової канцелярії. <…> Нижчий, найчисленніший щабель становили значкові товариші, котрі підлягали владі полковника» (Когут 3. Українська еліта у XVIII столітті та її інтеграція в російське дворянство // Когут 3. Коріння ідентичности: Студії з ранньомодерної та модерної історії України. — К.: Критика, 2004. — С. 48).

478

І. Кочерга був чи не єдиним у нас після Лесі Українки автором, кому ще в радянську добу, у 1920-ті роки, боліла історична доля української шляхти, — його комедія «Фея гіркого мигдалю», дія якої розгортається 1809 р. в рідному письменникові Ніжині, дуже цікаво ілюструє той ранньомодерний конфлікт шляхетських тожсамостей (української, російської, польської), про який пише 3. Когут. У ній І. Кочерга, зокрема, робить своєрідну комічну реверсію «Боярині»: у центральному подружжі п'єси правила визначає дружина — московська дворянка, «урождьонная Брадолєсова із рода князєй Кирдяпіних», а її бідолашний затурканий «боярин», якого вона «гризе з ранку до вечора» (невдоволення жінки можна зрозуміти: «всє порядочниє люді давно получилі чин. <…> ще за двадцять років при Рум'янцеві-Задунайському усі одібрали чин, а потім недавно, вже при імператорі Павлі, — і які чини. <…> По рескрипту ви могли одібрати тоді секунд-майора. <…> А то так і тиче всім у ніс, що він писар. А користі з того писарства, як наїдку з хрону. Тьфу!»), ладен поступитися жінці всім, включно з улюбленою табакерою, крім єдиного — свого, дійсно вже безпотрібного, «писарства». «Писар, Дар'є Іванівно, це неабищо… Військовий писар — писар полку Ніжинського (підіймає палець), це була велика посада. Він мав під своєю орудою всі справи (підіймає палець) військові, гражданські та навіть кримінальні на увесь полк — цебто на цілу губернію. <…> Це значна персона. Кандідатус омніус діґнітатум — усіх достоїнств кандидат. <…> А то секунд-майор. Тьфу, хіба ж можна рівняти. Кожний дурень, батька якого, та й його самого шкварив батіжжям той скажений цар Павел, ось тобі й секут-майор» і т. д. На жаль, ця колоритна комедія, як і майже ціла спадщина І. Кочерги (свого часу витісненого з радянського драматургічного пантеону О. Корнійчуком), на сьогодні в нас цілком забута. Останні живі імпульси автохтонної шляхетської культури (персонажі І. Кочерги ще все-таки володіють розмовною латиною, як і «троянці» Котляревського!) таким чином погасли, тож і не дивно, що митцям радянської школи вже неприступний ні Хмельницький, ні Мазепа.

479

Див.: Оглоблин О. Матеріали до родословної Косачів // Лариса Петрівна Косач-Квітка (Леся Українка)… — С. 323.

480

Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 13.

481

Див. Пчілка Олена. Спогади про Михайла Драгоманова / / Пчілка Олена. Твори. — С. 509.

482

Яковенко Н. Про два ментальні стереотипи української шляхти… // Яковенко Н. Паралельний світ. — С. 114.

483

Див. розд. III, прим. 69. (в електронному варіанті — прим. 218. — Примітка верстальника).

484

Шерех Ю. Москва, Маросєйка // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 44—45. Про джерела цього міфа докладніше див.: Яковенко Н. Символ «Богохранимого града» у пам'ятках київського кола (1620—1640-ві роки) // Яковенко Н. Паралельний світ. — С. 296—330.

485

Хейзинга Й. Осень средневековья. — С. 71.

486

Див. про це: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. — Казань: Б. и., 1914.

487

Див., напр., її лист до М. Кривинюка з м. Сан-Ремо від 18.02.1903 p.: «Пора стати на точку, що «братні народи» просто сусіди, зв'язані, правда, одним ярмом, але в ґрунті речі зовсім не мають ідентичних інтересів і через те їм краще виступати хоч поруч, але кожному на свою руку, не мішаючись до сусідської «внутрішньої» політики» (Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 667).

488

Ширше про це див. у моїй статті «Єврейство як носій національної ідеї в рецепції української літератури початку XX століття» // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — Ч. 1—2. — С. 32—40.

489

Образ «Києва-Трої» належить до літературних загальників усього т. зв. «сарматського» бароко (поширеного на території Речі Посполитої), а в тогочасній Україні він побутував навіть на рівні народного переказу, як то видно і з «Роксоланії» С. Кльоновича («Є ще багато людей, що шукають тут [у Києві. — О. З.] залишків Трої»), і з хроніки М. Ґрюневеґа 1584 р.(«Русини знають, яким могутнім містом був Київ <…>, багато з них також вірить, що Троя стояла на тому самому місці». — Цит. за: Ісаєвич Я. Д. Нове джерело про історичну топографію та архітектурні пам'ятки стародавнього Києва // Київська Русь: культура, традиції. Зб. наук, праць. — К.: Наук, думка, 1982. — С. 118—119). Тим-то для Лесі Українки й була «сміхота», коли її сучасники, такої історичної пам'яти позбавлені, аналогії увіч не впізнали й простодушно взяли «Кассандру» «за побутову п'єсу „з троянського життя“!» [12, 236].

490

Див. про це в моїй статті «Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки» // Філософські студії—2000. — С. 17—20.

491

Докладніше про це див.: Плохій С. Наливайкова віра: Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. — К.: Критика, 2005. — С. 354—369.

492

На письмі цю аналогію зафіксовано, наприклад, у збірнику проповідей А. Радивиловського 1676 р. «Огородок Маріи Богородицы» (моя подяка за цю довідку д-ру Л. Ушкалову).

493

Див.: Феномен Петра Могили. Біографія. Діяльність. Позиція / А. Колодний та ін. — К.: Дніпро, 1996. — С. 21—76. Аналогія з платонівською Академією була далеко не самою лише риторичною фігурою: вплив «прабатька єресей» «премудрого» Платона, Divinus Plato, на авторів київського бароко, був насправді куди глибшим, ніж бачилося свого часу Д. Чижевському (див. про це, напр.: Ушкалов Л. З історії української літератури XVII—XVIII ст. — Харків: Акта, 1999. — С. 121—130), і нема сумніву, що чим більше пізнаватимемо свою давню культуру, тим меншим «екзотизмом» здаватиметься нам платонізм Лесі Українки, — як і весь загалом її гностицизм.

494

Цит. за: Києво-Могилянська академія в іменах. XVII—XVIII ст. — К.: KM Academia, 2004. — С. 119.

495

Цит. за: Косач-Кривинюк О. Леся Українка: Хронологія… — С. 17.

496

Хрестоматійна праця на цю тему нині приступна, нарешті, й українському читачеві: Каппелер А. Росія як поліетнічна імперія: Виникнення. Історія. Розпад / Пер. з нім. — Львів: Вид-во Укр. католицького ун-ту, 2005.

497

Наскільки часотривкими є міфи такого масштабу, свідчать спроби російської політичної думки 2000-х (А. Окара, А. Дуґін) у пошуках «нової імперської ідеології» (наразі досить ялових) реанімувати нині, через 200 літ після її історичного провалу, доктрину «української експансії на Схід» («великої України») у подобі теорії «євразійства/ поствізантійства» та нового «православного наднароду» (українців і росіян) зі столицею в Києві. Іронія в тому, що і це вже було: ідею «реформувати» імперію коштом перенесення столиці до Києва в XIX ст. пропаґував не хто інший, як сумнозвісний «усмиритель інородців» М. Катков.

498

Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 491. До таких «фатальних задач», насущних для українського національного виживання й розвитку, Драгоманов відносив насамперед «національно-географічні» — колонізацію Півдня та витіснення Польщі з українських етнічних територій — іншими словами, устійнення України в її сучасних, більш-менш, кордонах. На його думку, «московське царство» хоч і «наробило нам чимало лиха», все ж, «відповідно приказці, що „погана погода все ж ліпше, ніж коли б ніякої погоди не було“», виконало для України саме ці насущні завдання, яких вона в XVII—XVIII ст. самотужки виконати не могла, і це й є ті «історичні рації, чому вояцький патріотизм (козацької старшини і «малоросійського дворянства». — О. З.) зчепився з російським царелюбством». «Тож і не ремствуймо, що Котляревські й Стороженки служили царям в турецьких походах без наших думок, що Гулаки писали вірші на глум над султаном <…>. Се все було ділом для свого часу нормальним, власне національним!» (Див.: Б. Грінченко — М. Драгоманов. Діалоги про українську національну справу. — С. 166—172).

499

Драгоманов М. Чудацькі думки… // Вибране. — С. 491.

500

Грушевський М. Історія України-Руси: В 11 т., 12 кн. — Т. 6. — К.: Наук, думка, 1995. — С. 515. (Ширше про братський рух див.: С. 498—538.)

501

Див.: Драгоманов М. Переднє слово до «Громади» // Вибране. — С. 287—289.

502

Як свідчить К. Квітка, «драму на сюжет Бондарівни» Леся Українка виношувала в думці «майже все останнє десятиліття свого життя. <…> але спинялася все перед тим, що в неї не було матеріалів про історичний побут українського міщанства і цехового люду» (Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 231).

503

Про жіночі «ктиторські» братства див.: Ефименко А. Южно-русские братства // Южная Русь: Сб. — К.: Б. и.,1905. — Т. 1. — С. 258. Нема сумніву, що Леся Українка користувалася саме цим джерелом — єдиним, де згадано жіночі церковні процесії.

504

Поет завжди пише не «з сюжету», а «з голосу», і якщо герої різних творів «впадають собі в річ», це завжди неомильне свідчення, що для автора вони є «іноверсіями» того самого персонажа. Порівняймо вілину відповідь юнакові на пропозицію втікати самій, покинувши його у ворожому оточенні («Бійся Бога, милий побратиме! / Що за слово ти оце промовив? / Чи на те ж браталась я з тобою, / аби мала так ганебно зрадить?»), з відповіддю, в аналогічній ситуації, Оксани — Степанові: «То се б тебе покинути я мала? / Чи я ж на те стояла під вінцем / і присягу давала?». Поставлені навпроти себе, як два дзеркала, ці симетричні відповіді навзаєм віддзеркалюють і сховані за ними культурні смисли: в союзі лицаря й лицареси шлюбне вінчання виступає еквівалентом ритуалу бойового побратимства. Залишається згадати, що цей останній серед українського козацтва аж до XIX ст. включно (sic!) також відбувався в церкві, у присутності священика (див.: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т. 1. — С. 242—243).

505

«І зійшов Аврам до Єгипту, щоб там перебути, бо голод у Краї тяжкий став. І сталося, як він близько прийшов до Єгипту, то сказав був до жінки своєї Сари: «Отож то я знаю, що ти жінка вродлива з обличчя. І станеться, як побачать тебе єгиптяни й скажуть: Це жінка його, — то вони мене вб'ють, а тебе позоставлять живою. Скажи ж, що сестра моя ти, — щоб добре було через тебе мені, і щоб я позостався живий через тебе». І сталось, як прийшов Аврам до Єгипту, то єгиптяни побачили жінку, що дуже вродлива вона. І побачили її вельможі фараонові, і хвалили її перед фараоном. І взята була та жінка до дому фараонового. І він для Аврама добро вчинив через неї. І одержав він дрібну та велику худобу, і осли, і раби, і невільниці, і ослиці, і верблюди» (Буття: 12, 10–16).

506

Див.: Драй-Хмара М. Бояриня // Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 213—217.

507

Драгоманов М. Автобіографія // Вибрані твори. — Т. 1. — Прага: Укр. громад, вид. фонд, 1937. — С. 70.

508

Див.: Яковенко Н. Про два ментальні стереотипи української шляхти… // Яковенко Н. Паралельний світ. — С. 129—131.

509

Поняттями «„зрада“ і „здрайця“ у Литовських Статутах <…> охоплено всього три категорії правопорушників: 1) злочинці, звинувачені в «ображенье Маєстату», тобто порушенні вірності великому князю (розд. І, арт. 3); 2) слуги, що підняли руку на свого пана (розд. XI, арт. 9); 3) особи, які здійснили потаємне («зрадницьке») вбивство (розд. XI, арт. 17). Отже, у перших двох випадках ідеться про зламання присяги вірності, а третій випадок ототожнюється з попередніми як ситуація, де присутній момент віроломства — «зради». Варто додати, що засуджених за цими артикулами страчувано в найганебніший спосіб: вони підлягали «срокгому каранью» — четвертуванню чи посадженню на палю» (Яковенко Н. Там само. — С. 130).

510

Нагадаю: первісна юридична формула європейського середньовічного васалітету включала в себе присягу суверена васалові: «Якщо ти загрузнеш у болоті, я зійду з коня» (див.: Мишле Ж. История Франции в XVI в. — СПб.: Б. и„1860. — С. 134). Інша справа — візантійська модель, у якій суверен у жодні двосторонні угоди з підданцями не вступає: пор. відмову московських послів у Переяславі «за государя присягу учинити», бо «тільки піддані своєму государеві присягають» (цит. за: Липинський В. Україна на переломі. 1657—1659 // Переяславська рада 1654 року… — С. 59).

511

Здається, тільки схильність до «чоловічої рації» завадила нашому традиційному (дофеміністичному) лесезнавству розгледіти те, що так легко відчитується у Лесі Українки неозброєним «жіночим оком»: моральний ценз чоловіка в неї всюди вимірюється жінкою, яка його кохає (навіть жалюгідний, за всіма соціальними стандартами, газетяр у «Розмові» не сміє зватись «писакою», і ми віримо актрисі на слово, що і в ньому мусила бути «іскра божа», раз така жінка вмирає з кохання до нього!). Це одна з тих «ґендерних асиметрій», яка різнить жінок і чоловіків: над жінками земний Ерос не має тої влади, що над чоловіками (банально висловлюючись, жінки не тілесними «очима» люблять), і тому, на відміну від героїв-мужчин, Українчині героїні ніколи й ніде не зваблюються на партнерів-«іліків» (позбавлених «іскри» духа): Лукаш може покохати Килину, Антей — Нерісу, але ніяким побитом не може Кассандра покохати Ономая, а Йоганна Хусу (дійсна Хусина «партнерка» — не Йоганна, а «лукава» рабиня Сабіна, тип Гелени/Килини/Неріси). Тож партнер героїні — то в Лесі Українки вже за визначенням «бренд», до якого треба ставитися уважно: він — «обранець королівни», а це певний знак особистости міфологічного масштабу, і щодо Степана це справедливо так само, як щодо Лукаша, Долона та інших, незаслужено скривджених патріархальною критикою, Українчиних героїв.

512

Пор. у Д. Яворницького: «Козак не тільки не боявся, а любив війну. Він дбав не так про те, щоб урятувати собі життя, як про те, щоб умерти в бою, як умирають істинні лицарі на війні, тобто щоб про нього сказали: „Умів шарпати, умів і вмерти, не скиглячи“» (Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т 1. — С. 236).

513

Квітка К. На роковини смерті… // Спогади про Лесю Українку. — С. 238.

514

Цит. за: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т. 1. — С.385.

515

Славетний Гамлетів монолог «Чи бути, чи не бути…» («Що почесніш для духу — чи терпіти / Скалки та стріли навісної долі, / А чи, повставши проти моря лих, / Збороти їх?» — пер. Л. Гребінки; курсив мій. — О. З.), серед іншого, точно діагностує занепад, на початок XVII ст., західноєвропейського лицарства як «релігії-в-собі», — адже навіть у Данте така, з засади «нелицарська», постановка питання (у тому, щоб «терпіти» кривди, для лицаря апріорі не може бути нічого «почесного»!) ще була неможлива. «Гамлет» — це також трагедія героя, який намагається зберегти вірність лицарському поведінковому кодексу (здійснити кревну помсту) в умовах, цьому кодексу вже історично неадекватних, та й узагалі ціла творчість Шекспіра — то свого роду великий реквієм лицарській чуттєвості, зруйнованій духом Нового часу (Д. де Ружмон навіть уважав Шекспіра таємним послідовником катарів-патаренів, центром яких була Верона, «місто Джульєтти»; у Вероні бував і граф Ретленд, один із вірогідних «кандидатів» на «дійсного» Шекспіра, див.: Гилилов И. М. Игра об Уильяме Шекспире, или Тайна Великого Феникса. — Москва: Артист. Режиссер. Театр, 1997. — С. 246—247). Те, що «Шекспіру-лицарю» пощастило в історії літератури ненабагато більше, ніж «Лесі-лицаресі» (з поправкою, зрозуміло, на масштаби відповідних дисциплін!), пояснюється виключно нез'ясованістю «шекспірівського питання», дефіцитом відомостей про автора, тоді як культура шекспірівської (точніше, єлизаветинської) доби на сьогодні досліджена вельми ґрунтовно. У нас же ситуація прямо протилежна: про авторку-людину знаємо ніби й доволі, а от про культуру, яка її породила, — куди менше, ніж про англійську часів Єлизавети.

516

Серед Лесиних прапрадідів був, зокрема, військовий обозний Колодяжинський — «старший над військовою арматою», «перший по гетьмані старшина у війську» (Пчілка Олена. Спогади про Михайла Драгоманова // Пчілка Олена. Твори. — С. 403).

517

«Привести к вірі» кого-небудь — означало взяти в цієї особи присягу (див.: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т. 3. — С. 372).

518

Хейзинга Й. Осень средневековья. — С. 74.

519

Востаннє тип Мартіана мелькає на історичному овиді в долях когорти «старих більшовиків», яка припинила своє існування 1937 p., — і в лавині самогубств вищих офіцерів вермахту 1944 p., після замаху Штауфеннберґа на Гітлера. Поза сумнівом, цим людям був притаманний той ідеалізм («віра у світле майбутнє» чи «в обранство німецького народу»), без якого не може остоятися жодна церква (і нацизм, і комунізм були не тільки ідеологіями, а насамперед неопоганськими церквами, «релігіями лівої руки»), і під цим оглядом «Адвокат Мартіан» являє собою ще одну Українчину «кассандрівську пересторогу» XX століттю.

520

«Мусити» й «могти» (франц.).

521

Пор. з балади «Трагедія» відмову пораненого лицаря на прохання своєї дами вийти з бою «хоч на ту малу хвилину, / поки рану перев'яжуть»: «Якби я хоч на хвилину / скинув сей залізний панцир, / кров би ринулась потоком / і життя моє порвала б. / Бо й такі бувають рани, / що нема на них бальзаму, / що нема на них завоїв, / окрім панцира твердого». На заувагу, що «ся відповідь / зранить серце ніжній дамі», лицар відмовляє цілком-таки «гномічно»: «Може, має дама панцир, / хай його міцніше стисне» (курсив мій. — О. З.).

522

Маланюк Є. До справжнього Шевченка // Маланюк Є. Книга спостережень. — С. 48.

523

Шерех Ю. Третя сторожа. — С. 30.

524

Тільки таким шанобливим евфемізмом — «релігія предків моїх», «релігія батьків моїх» — Леся Українка всюди й величає п о г а н с т в о, терміна ж «поганство» уникає (між іншим, як і «єресі»!), і не дивно: то поняття-присуди, що походять із дискурсу влади, з «енкратичного соціолекту» (у чорновій версії «У пущі» Річард Айрон на заввагу, що бути митцем — значить бути «поганином», відповідає: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» — credo, під яким з певністю підписалась би й авторка). Зрозуміло, що єретики не звуть самі себе «єретиками», подібно як партизани не звуть себе «бандитами», і Українчин «неортодоксальний» словник у питаннях релігійних номінацій чи не найкрасномовніше зраджує її дійсні віровизнавчі преференції власне тим, що не є нейтральним, як у типової «вільнодумної інтеліґенції» її доби (навіть у Драгоманова!).

525

Див.: Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. — С. 25—34.

526

Взагалі українське інтеліґентське «вільнодумство» XIX ст., поза впливом загальноєвропейських «поступових ідей», на чуттєвому рівні живилося, і навіть чи не насамперед, ще й інстинктивною відразою до «чужої, тільки що не латинської» (М. Драгоманов) московської церкви як імперського інституту. Першим цю відразу відважно озвучив наш найбільш «народно віруючий християнин» Шевченко, — цілком по-протестантському «винісши» Христа за межі церкви («Світе ясний! Світе тихий!..») та оголосивши вотум недовіри «візантійському Саваофу» («Ликері»), і цілий складний та багатофасетний родинний «протестантизм»-«прометеїзм» Драгоманових теж мав за собою цю саму інтенцію: відторгнення «чужих богів» [12, 459] і пошук за «своїми».

527

До речі, саме «підхоплена нитка» української барокової аналогії «Греція—Мала Росія / Рим—Москва» дала змогу Лесі Українці піти в цій драмі далі од Ніцше, подолавши ту «похибку зору», на яку страждала вся тогочасна європейська філософія культури, що накривала була одною шапкою «античности» зарівно Рим і Грецію. Щойно через 5 років після Лесі Українки, 1918 p., О. Шпенґлер у «Занепаді Європи» виправить цю похибку й розведе Грецію й Рим «по різні боки, розвинувши на цьому ґрунті свою засадничу антитезу «культури» й «цивілізації» — живої й органічно-творчої «грецької душі» проти мертвотно-духовбивчого «римського інтелекту». Мовою філософських понять тут концептуалізується та сама опозиція, що в Лесиній драмі раніше озвалася мовою міфа, — опозиція грецької й римської оргій: перша — то діонісійська духовна містерія, жрецем якої є Антей, друга — грубо-тілесне, плотськи-«низове», в бахтінському сенсі, Меценатове «свято соціальности», вияловлене з усякого сакрального смислу. Саме Лесі Українці першій у європейській культурі належить озвучене Шпенґлером відкриття, що «римляни були варварами» і що «вони стоять між еллінською культурою і порожнечею» (Шпенглер О. Закат Европы. — С. 70). Розуміється, Шпенґлер «Оргії» не читав, але збіжність його думки з Українчиною вельми характеристична: на цьому прикладі найкраще видно, як зграбно й ненатужно вписується модерна українська культура в європейський інтелектуальний мейнстрім, коли має за собою відновленою, як до того закликав М. Драгоманов, «свою Європу», — ту, що була «ввірвалась в XVIII ст.»: як, з української позиції, Лесі Українці виявилось видимим те, чого недобачили її німецькі сучасники.

528

Одна з балад цього циклу, «В Цариграді на базарі», була записана Ф. Колессою під час організованої Лесею Українкою фольклорної експедиції на Полтавщину (див.: Балади / Упор. О. І. Дей та А. Ю. Ясенчук. — К.: Дніпро, 1987. — С. 241—242).

529

Богомили вважали Каїна сином Єви від Сатанаїла (а не від Адама, як Авель), і в українському фольклорі ця версія досить поширена (див. про це: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя. — С. 202—203).

530

Вітчизняна фольклористика вже завважила, що «в сюжетах [баладних. — О. З.] давнішого походження брат — найперший захисник сестри», і що це пов'язано «з родинною традицією, виробленою ще в добу матріархату» (Дей О. У світі народної балади // Балади. — С. 12). Натомість лейтмотив сестри проданої / вигнаної — то вже з пізнішої, патріархатної доби, доби «полювання на відьом» і гонінь на «жіночі єресі».

531

Прикметно, що питання про українські «літературні корені» Лесі Українки вперше порушується тільки 2001 р. (!) — див.: Мороз Л. Традиції української класики у творчості Лесі Українки // Слово і час. — 2001. — № 2. — С. 28—34. Попри кілька вартісних спостережень (напр., що образ Прометея в нашій літературі вперше з'являється не у Шевченка, а в іншого «братчика» — М. Костомарова: отже, це «кирило-мефодіївський» герой?), і попри зовсім слушну постановку самого питання, позиція Л. Мороз вразлива суто методологічно: не розрізняючи в «до-українчиній» літературі множинности традицій, вона не знає, власне, за чим шукати, і тому змушена вдаватися аж до пересмикувань морально сумнівного характеру — на кшталт того, що К. Квітці, який писав про зневагу дружини до І. Карпенка-Карого (покликаючись на цілком конкретні факти), не слід, мовляв, вірити, бо він «міг сплутати І. Карпенка-Карого, наприклад, зі С. Карпенком — драматичним актором і співаком» (?).

532

Така версія навзагал не вибивається з віяла фольклорних інтерпретацій, де також натрапляємо то на корчму як місце змови («Пили турки горілочку, / Пили, пили, підпивали, / А Романа підмовляли»), то на афект як пом'якшувальну обставину злочину («А Роман був запалений»), то на героєве каяття post factum («Прийшов додомочку, склонив головочку: / „Біду, браття, я наробив: продав Оленочку“»), тощо (докладніше див.: Балади. — С. 240—247). Порівняно з фольклором у Старицького тільки сильніше підкреслено залежність героя від лицарських поведінкових норм (його герої також належать до козацької старшини, тобто до «рицерського» стану).

533

Економічним фундаментом, на якому постали братства, було право безмитного медоваріння на храмові свята, — з виручених за «братський канун» коштів початково й складалася громадська скарбниця. Доброчинні внески заможних городян — попервах міщан, а відтак і шляхти — були вже «другою хвилею» інвестицій у братський рух (див.: Грушевський М. Історія України-Руси. — Т. 6. — С. 502—505).

534

Див.: Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 118. Історичним джерелом для Лесі Українки тут мусила слугувати видана 1909 р. праця Ор. Левицького «Черты семейного быта в Юго-Западной России в XVI—XVII ст.». У листі до сестри Ольги від 1.09.1910 p. (NB: «Бояриня» на той час уже була написана) пані Лариса, дякуючи за цю книжку, пише: «вона мені ще потрібна» [12, 317]. Книжка таки знадобилася, просто тема жіночої влади остаточно знайшла собі втілення в іншому матеріалі — не української історії, а іспанського літературного міфа, датованого тим самим XVI ст.

535

Цит. за: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. — Т. З. — С. 243.

536

Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 485. К. Квітка згадує, що й Леся Українка «вважала сю постать найсимпатичнішою в нашій історії» (Спогади… — С. 243).

537

Див.: Там само. — С. 311.

538

Відомо, що після Полтавської поразки до Бендер із Мазепою виїхали «Орлик з родиною, Ломиковський, Войнаровський, Горленко, Мирович, Герцик, Гордієнко і ще кілька старшин» (Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. — К.: Либідь, 1992. — Т. 2. — С. 76). Можна припустити, що саме серед цих безіменних «кількох старшин» і примістила б Леся Українка свого героя, якби їй судилося зреалізувати свій задум.

539

В історії з «Бояринею» своєрідно проявилася також найвразливіша, «місячна», як звав її Ортега-і-Гасет, сторона кровного шляхетства. «…Є певна суперечність у передаванні шляхетства від першого шляхтича до його наступників. Китайці логічніше оберігають порядок передачі, і не батько ушляхетнює сина, а син, що осягає шляхетство, передає його своїм предкам, відзначаючи своїм зусиллям свій скромний рід. <…> Предки живуть на підставі сучасної людини» (Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. — С. 51). У певному сенсі «Бояринею» Леся Українка здійснила саме таке «обернене» повторне «ушляхетнення» своїх предків «малоросійської» орієнтації.

540

Докладніше про багаторічну дипломатичну війну Мазепи з твердим і неконтрольованим Гордієнком див.: Яворницький Д. І. Історія… — Т. 3. — С. 250—285.

541

У промові до гетьмана, виголошеній на аудієнції в Будищах від імени всього запорізького «поспольства», Гордієнко так прямо це й формулює: «Позаяк ми (запорожці. — О. З.) певні, що саме задля цього наміру («визволення вітчизни». — О. З.), а не задля власного інтересу чи якої іншої осібної мети (курсив мій. — О. З.), ви випрохали покровительство короля Швеції, то ми зважили помагати вам із вірністю, важачи життям нашим і корячись вам у всьому, так що ви маєте право нами повелівати, щоби бажаної мети здобути» (Там само. — С. 309). Ця «орація» цікава як своєрідна «прото-декларація» модерного лицарства, де старий середньовічний кодекс чести (вірність аж до готовности «важити життям» включно) зостається без змін, а от сам духовний мотив «священної війни» міняється — з універсально-християнського на національно-визвольний.

542

Схоже, історично останніми, хто «присягав на українство» за релігійно-орденським ритуалом, були в нас «тарасівці». На жаль, про них досі бракує ґрунтовних студій, тож годі сказати, чого вже за тим було більше — впливу театру, що ним до великої міри визначалися всі форми «фен-де-сьєклівського» життя, чи таки автентично захованої духовної традиції (зважаючи на пізніші долі «тарасівців», я схиляюся до другої версії: як-не-як, всі ті люди до кінця зосталися вірними складеній 1891 р. на Чернечій горі присязі, і саме на їхнє покоління інтеліґенції випав тягар забезпечення тої лінії тожсамісного переємства, яку вже аж у 1980-ті окреслив у програмовому «антиімперському» вірші «постшістдесятник» Василь Голобородько: «Ми — мазепинці, петлюрівці, бандерівці», — переємства, зрештою, не тільки символічного, коли згадати, що син того самого Івана Липи, який 1893 р. вперше озвучив на зібранні в Харкові «Profession de foi молодих українців», лікар і публіцист Юрій Липа, загинув добровольцем в ОУНІвському підпіллі, так само, як син хоч формально й не належного до «тарасівців», але світоглядово їм близького О. Олеся — Олег Ольжич).

543

Народна леґенда про нібито самогубство Мазепи в Бендерах, від якої наука відмахнулася як від історичної фальшивки, з точки зору культурної історії є якраз надзвичайно цікава, — це продукт іще безперечно живої лицарської культури: Мазепатут поводиться точнісінько за тим самим алгоритмом, що й улюблені трагічні герої Лесі Українки, від Руфіна до Антея, які, програвши в битві з «Царем Земним», обирають єдино гідним їх виходом «почесну смерть».

544

Л. Старицька-Черняхівська у своїй творчості якраз потрапила досить повно представити суто «мазепинську» версію новочасної української історії, — вивівши на кін цілу ґалерею портретів нашої «антиколабораціоністської» шляхти XVII—XIX ст., від «Гетьмана Дорошенка» (драми, у якій є й образ молодого Мазепи), «Івана Мазепи» (без коментарів) та драми «Милость Божа» (про Данила Апостола), до повісти «Діамантовий перстень» (про роль українського офіцерства в польському повстанні 1830 р.) та загублених у 1930-ті (чернетки зберігаються у фондах Музею М. Старицького) п'єс «Декабристи» (без коментарів!) і «Тихий вечір» (про кирило-мефодіївських «братчиків»). Можна скільки завгодно полемізувати з такою «белетризованою історіософією» — з тим, наскільки правомірно інтерпретувати українську (як, зрештою, всяку іншу) історію передовсім як історію еліт, — але годі заперечити, що саме така аристократична візія була визначальною для національної самоідентифікації інтеліґенції косачівсько-драгомановського кола (пор. стриманий натяк на концептуальні незгоди з народницькою історіографією в тому-таки листі Лесі Українки до А. Кримського: «Мені здається [от і знову цей делікатно-«жіночий» façon de parler! — О. З.], що якби я с а м а прочитала якусь там Волинську літопись чи Самовидця, то я б там вичитала щось таке, чого мені бракує у сучасних істориків (не виключаючи і Грушевського)» [12,395]).

545

Зеров М. Цит. праця. — С. 410. Там-таки, продовжуючи цю думку, Зеров висловлює й припущення (коректно обмовившись, що «це поки що тема для майбутніх дослідів»), що інтерес Лесі Українки до чужих культур походив зовсім не від «замилування до інакшого, далекого, в корені одмінного», а був, навпаки, формою пошуку за питомо «своїм», — здогад, евристичний потенціал якого щойно тепер можемо сповна оцінити. Помилився Зеров тільки в одному — коли на цій підставі вирішив, що «кінець кінцем <…> її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю». Ми вже пересвідчилися, що це не так, але зеровська помилка теж із числа продуктивних — тих, що якраз і провокують «майбутні досліди», і мій «дослід» до певної міри спровокований і нею також: Зеров пішов «по горизонталі» — наклавши Лесину Україну на її ж таки «чужину», — а треба, як бачимо, таки «по вертикалі», «поверхом вище»: шукаючи те с п і л ь н е між Україною й «чужиною», що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як «своє кровне» і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях «майбутніх дослідів» має пролягати туди, куди я в цій книжці не смію сягнути «от необразования» й зупиняюсь «на межі», підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: «на Схід» (NB: перший крок у цьому напрямку зробили вже не раз згадувані тут добрим словом А. Паньков і Т. Мейзерська, див. їхні Поетичні візії… — С. 6—10, а також Т. Лебединська на IV Міжнародному конґресі україністів 1999 p.), «до Заратустри», до першовитоків гностичної єресі, — туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою «білою плямою» на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, «її Єгипет», — тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог).

546

Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. П. Вибране. — С. 289—290.

547

Див., напр.: Касьянов Г. Українська інтеліґенція на рубежі ХІХ—XX ст.: Соціально-політичний портрет. — К.: Либідь, 1993; його-таки: Українська інтеліґенція 1920—30-х років: соціальний портрет та історична доля. — К.: Глобус-Вік, 1992; його-таки: Незгодні: українська інтеліґенція в русі опору 1960—80-х років. — К.: Либідь, 1995.

548

Косач-Борисова І. Із минулого і пережитого // Лариса Петрівна Косач-Квітка… — С. 285.

549

Попович М. Нарис історії культури України. — С. 500.

550

Див.: Переписка М. Драгоманова з Н. Кобринською. 1893—1895. — Львів: Укр.-Руськ. вид. спілка, 1905. — С. 15.

551

Характерно, що й її прозовий дебют — повість «Жаль» (1890) — в основі сюжету має саме тему «мезальянсу» (історичні інтуїції Лесі Українки завжди напрочуд точні, ліпше за неї у нас «нерв часу» не відчував ніхто!). До речі, тому-таки М. Павликові «Жаль» не сподобався, і Леся Українка, з усією делікатністю добре вихованої панночки, дала йому зрозуміти, що причиною може бути різниця їхнього соціального досвіду: «…я не у всьому з Вами згоджуюсь: мені здається, що тема не єсть така далека від автора, як Ви думаєте, бо таких людей, як героїня повісти, він знає чимало і бачить дуже зблизька, а тільки, може, Ви не сподівались такої теми і для Вас вона є досить далека або просто нецікава» [10, 91] (курсив мій. — О. З.). «Досить далека» ця повість залишилася для нас і до сьогодні: написана в той самий час, що в польській літературі роман Б. Пруса «Лялька» — один із найвидатніших епічних пам'ятників фіналу європейської шляхти — і, попри жанрову неспівмірність, не раз позначена просто-таки разючими з ним смисловими збігами, вона, однак, ніколи не була прочитана критикою у приналежному історичному контексті — як документ із життя жіноцтва вищих класів імперії напередодні її занепаду.

552

Пор. характерний спогад Н. Кузякіної про ближче знайомство з творчістю Лесі Українки: «Полюбивши її, відчула, що з а н е ю с т о ї т ь я к а с ь о с о б л и в а, н е в і д о м а, а л е д у ж е п р и в а б л и в а к у л ь т у р а» (Кузякіна Н. «Навіть втрата мови не означає загибелі народу» // Україна. — 1989. — № 35; розрядка моя. — О. 3).

553

3 піонерських проривів останніх років на цьому терені відзначу, крім уже цитованої апокрифознавчої монографії О. Сирцової (див. розд. IV, прим. 73) (в електронному варіанті — прим. 327. — Примітка верстальника)., ще студії Н. Пилип'юк над українською бароковою іконографією (Pylypiuk N. The Face of Wisdom in the Age of Mazepa. In: Mazepa and His Time. History, Culture, Society / G. Siedina, ed. — Alessandria: Ediziono dell'Orso, 2004. — P. 367—400; Пилип'юк H. Діва і мати: парадокси барокового портрета мудрости // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура: Зб. наук. пр. на пошану пам'яті проф. В. М. Нічик. — К.: Критика, 2005. — С. 281—303), та кандидатську дисертацію: М. Д. Ходоровський. Масонство і Україна (За матеріалами вільних мулярів XVIII ст.). — Запоріжжя: Запорізький ун-т, 1999.

554

Див.: Зеров М. Цит. пр. — С. 411. У цьому зв'язку не можу не вказати на прецікаву розвідку Л. Ушкалова «Барокові джерела нового українського письменства: Котляревський, Квітка, Шевченко» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. — К.: Факт—Наш час, 2006. — С. 162—211). Серед іншого, тут розглядається оповідання Г. Квітки-Основ'яненка «Щира любов» — як варіація на питому давній українській літературі платонівську тему «божистого Еросу» (Amor Divinus), де «тільки душі себе знають, а до прочого діла нема». Відчитана в такому контексті, доля Квітчиної Галочки виходить далеко за межі побутового реалізму й набуває виразного метафізичного сенсу: «Диво дивне, — пише Л. Ушкалов, — але ця дівчина народилася лише задля того, аби померти від любові» (Там само. — С. 181). Для нас, уже знайомих з Українчиним міфом amor fati, жодного «дива дивного» тут немає, — проглядається чітка й виразна вітчизняна лінія переємства гностичної традиції: перед Лесею Українкою її засвідчує принаймні Квітка-Основ'яненко (хоч яким на позір ексцентричним може з незвички здатися таке співставлення «європейки»-модерністки з «народником»-хуторянином!), перед яким був (як доводить Л. Ушкалов) принаймні Сковорода, — а вже за ним простягається в ретроспективі ота сама «Атлантида» XI—XVIII ст., «чиїх обширів, єства та ролі в нашій духовній традиції до пуття не знає ніхто» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. — С. 3).

555

Перша системна польська праця на цю тему з'явилася понад півстоліття тому (!): Baranowski, Bohdan. Procesy czarownic w Polsce w XVII і XVIII wieku. — Łódź: Wyd-wo Uniwersytetu Łódzkiego, 1952. Що ж до історії англомовних досліджень, то тут сама бібліографія склала б, либонь, том завгрубшки з цю книжку.

556

Досі не знайдено й не опубліковано навіть студію «про українську відьму» В. Петрова, — тільки й відомо, що праця була «багатотомна» (див.: Гуменна Д. Дар Евдотеї: Іспит пам'яті: В 2 т. — Балтимор—Торонто: Смолоскип, 1990. — Т. 2. — С. 292).

557

Тільки з найближчої (тої, що лишилася «по цей бік Збруча») родини Лесі Українки (про ширше оточення й не говоритиму, то вимагало б окремої студії!) у першому-таки потоці, на хвилі ще «показових процесів» — по «справі СВУ», — до ҐУЛАҐу вирушили: чоловік сестри Ольги Михайло Кривинюк (загинув 1944 р. у м. Свердловську), чоловік сестри Ізидори Юрій Борисов (загинув у ҐУЛАҐу), пізніше, в потоці 1937-го, — сама Ізидора (два роки Онєґлаґу, пом. в США), а Олена Пчілка, досі належно не «поновлена в правах», була вперше заарештована ще 1920 р. (на 80-му році життя!), — другий арешт, 1929 р. («у справі СВУ»), застав її вже неходячою, що й дало їй змогу померти у власному ліжку (хоч і під наглядом ҐПУ). Показово, між іншим, що за 15 років незалежности у нас так і не з'явилося спеціальної системної студії про «справу СВУ», — лише доривчі архівні публікації (В. Шевченка, Ю. Шаповала, В. Пристайка та ін.), найповнішою ж усе ще лишається давня, 1974 р., публіцистична розвідка Г. Снєгірьова «Набої для розстрілу» (в рос. версїї «Мама моя, мама…»), яка свого часу коштувала йому життя (див.: Снєгірьов Г. І. Набої для розстрілу (Ненько моя, ненько…). — К.: Дніпро, 1990). Тим часом, саме «справа СВУ» стала поворотною для історичної долі української інтеліґенції (всього по ній 1929—1930 pp. було ув'язнено близько 30 тис. душ!) та емблематичною для всієї культурної політики СРСР в Україні: за спогадами одного з небагатьох зацілілих підсудних, Бориса Матушевського (сина Федора Матушевського, знайомого Косачів, 1919 р. посла УНР у Греції), слідчий так прямо й пояснював на допитах мету процесу: «Нам треба українську інтеліґенцію поставити на коліна, це наше завдання, і воно буде виконане; кого не поставимо — перестріляємо!» (Там само. — С. 110). Завдання «було виконане»: як культурний тип, викликаний до життя XIX ст., українська інтеліґенція припинила своє існування. Явний брак академічного й громадського інтересу до цього «великого перелому» може свідчити і про брак у нашої пострадянської інтеліґенції почуття переємства: ми родом «не звідти», ті люди нам «чужі» (Г. Снєгірьов, завважмо, мав насамперед особистий мотив — він досліджував роль, яку відіграла в арештах його мати, Наталка Собко).

558

Див.: Маланюк Є. Книга спостережень. — С. 78. Такий погляд явно поділяв і М. Зеров, котрий писав про «Камінного господаря»: «Крім «Марії» Шевченка та кількох шедеврів його лірики, «Смерті Каїна», «Похорону» та «Мойсея» Франка — в українській поезії ні одна річ на ці вершини не сходила» (Зеров М. Вказ. праця. — С. 414).

559

Відомо, що серед «пражан» лесезнавчі розвідки були не тільки в Є. Маланюка, — так, О. Теліга раз у раз перепитує в листах Н. Лівицьку-Холодну: «Чи пишеш про Лесю Українку? Як посовується твоя праця?» (Documents for the Study of Literature and of Ideological Trends. Correspondence… — P. 718.; див. також: Ibid. — P. 697, 710); є дані, що Лесею Українкою серйозно цікавився Л. Мосендз, чию спадщину досі навіть не зібрано докупи (див.: Набитович І. Леонід Мосендз — лицар святого Ґрааля. — Дрогобич: Вид. фірма «Відродження», 2001), і взагалі цілий цей історико-літературний пласт ще лежить облогом і потребує сили-силенної копіткої архівної роботи.

560

Те, що в цій «великій любовній драмі» під приводом любовної боротьби насправді розгортається боротьба за владу (перший знак кризи лицарського неоплатонічного ідеалу!), з повною ясністю змогла встановити щойно феміністична критика, першим — Р. Веретельник у 1989 р. У своїй роботі (Confronting a Legend: The Stone Master. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. — P. 2—16) він подає й докладний аналіз історії інтерпретацій «Камінного господаря» вітчизняною та зарубіжною критикою, — сюжет, який я тут змушена опустити, тим більше, що вже писала про нього в іншому місці (див. текст моєї Лекції ім. Мілени Єсенської 2004 р. у Віденському Інституті Гуманітарного Знання — Modernism, Feminism, Nationalism: The Death of Don Juan? на www.iwm.at/index.php? option=com_content&task=view& id=104<emid=275): цей сюжет добре ілюструє еволюцію, впродовж XX століття, поглядів на міф Дон Жуана й суспільну роль жінки, але до нашої теми має хіба що опосередковану дотичність.

561

Див.: Ненадкевич Є. Українська версія світової теми про Дон Жуана в історично-літературній перспективі // Дон Жуан у світовому контексті / Упор. В. Агеєва. — К.: Факт, 2002. — С. 30—31.

562

Gendarme de Bevotte, George. La Legende de Don Juan. 2 vols. — Parts: Hachette et Cie, 1911. Леся Українка мала в себе перший том цього видання, який закінчується на «Дон Жуані» Байрона (див.: Гозенпуд А. Поетичний театр: Драматичні твори Лесі Українки. — К.: Мистецтво, 1947. — С. 219).

563

Не варт забувати: Леся Косач 1880-х — це не стільки «дівчинка у вінку», як нас досі намагається переконати вся наша культурно-освітня інфраструктура, скільки «дівчинка з томиком Жорж Санд»: факт, який дуже багато дає для зрозуміння того, як формувалась її професійна й ґендерна ідентичність (згодом на той самий взірець вона наставляла сестру Ольгу: «А George Sand все-таки читай! То не вадить!» [1 1, 237]). Її власна юнацька казка 1890 р. «Лелія» (де Лелія — цариця ельфів) — явна данина зачаруванню однойменним романом французької письменниці (друзям-«плеядівцям» вона навіть радила перекласти його на українську). У контексті теми Дон Жуана «Лелія» Жорж Санд цікава як перший жіночий протест проти головного чоловічого міфа європейської культури — перший, хоч і кволий, голос «другої сторони».

564

Зате у вступних ремарках є інші важливі «позначки» — про те, що замість деяких іспанських назв авторка вживає їх французькі й італійські відповідники, «бо так воно освячене віковою традицією у всесвітній літературі»: пряма вказівка читачеві, що його запрошують не в середньовічну Іспанію, а в простір літературного міфа.

565

Касти «морісків» (арабів-вихрестів) та «нових християн» (євреїв-вихрестів) утворилися в Іспанії після 1502 p., коли з країни було вигнано іновірців (мусульман та юдеїв), а ті, хто лишився, мусив прийняти католицтво (NB: в «академічному» 12-томнику тут, як і в усіх примітках до «Камінного господаря», повна маячня, «мориска» чомусь робиться мусульманкою, і незрозуміло, як же вона потім «пішла в черниці»?).

566

Цю антитезу формулює в IV дії Аннина покоївка Маріквіта: «Тут (у Мадриді. — О. З.) не Севілья! Ох, тепер в Севільї / дзвенять-бринять всі вулиці від співів, / повітря в'ється в прудкій мадриленьї, / а тут повітря кам'яне…». Взагалі, слуги — Аннина Маріквіта й Жуанів Сганарель — нерідко «працюють» у поліфонії драми голосом фройдівського «несвідомого» своїх панів, «партіями лівої руки», чиє призначення — оприявнювати те, що неявне «на горішніх регістрах».

567

Див.: Ахматова Анна. «Каменный гость» Пушкина // Ахматова Анна. Сочинения: В 2 т. — Т. 2. — Москва: Худож. литература, 1987. — С. 71—85.

568

Ненадкевич Є. Українська версія… // Дон Жуан у світовому контексті. — С. 25.

569

У свій «плеядівський» період Леся Українка захоплювалась ним, мабуть, не менше, ніж свого часу Пушкін (пробувала навіть перекладати!). В її education sentimentale Мюссе явно відіграв роль одного з тих базових поетичних «фреймів», за допомогою яких юнацька чуттєвість адаптується до мови культури. Це добре видно з листа до кузини Л. Драгоманової-ІІІишманової від 02.10.1896 p., де йдеться про втрату рідних — і дядька, й улюбленої «бабушки», Є. Драгоманової-Цяцьки: «Вчора якось случайно я розгорнула Musset, попала на «Lettre à Lamartine»… Ти пам'ятаєш, як він там говорить», — далі йде ціла строфа з «Листа до Ламартіна» (про смерть і забуття), далі панна Лариса перебиває сама себе, перепрошуючи «за такий modus scribendi» й виправдовуючись, що, мовляв, «як же безтолкова може писать толково, „ведь это ясно, как простая гамма!“» і т. д. [10, 355]), — видно, як чуттєве сум'яття шукає собі адекватного словесного коду, як гіперемоційна молода жінка вчиться у французького поета вбирати свій душевний Drang-und-Sturm у форми класичної ясности.

570

Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 252.

571

Cyzevs'kyj, Dmytro. A History of Ukrainian Literature. — P. 616.

572

У нашій культурі це першим спостеріг Л. Мосендз — при роботі над перекладами з Дж. Чосера: «…Яка висока уява була тоді до виховання мужчини. І вимоги до такого лицаря і його сина! Як змінилося все! Принаймні „urbi et orbi“. Цікаво, що жінки змінилися менше. Така вдовичка — Божа сестричка — живий тип і досі. Ґебрид девотки й т. зв. „культивованої“ жінки, що <…> пропагує у нас пані Бурачинська своєю „Новою Хатою“» (Цит. за: Набитович І. Леонід Мосендз… — С. 148).

573

Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. — С. 47.

574

Саме Ібсен уперше вивів жінку на кін як протагоніста трагічного дійства. Рік прем'єри його «Нори» — 1880-й — сучасна критика вважає роком модерністського «народження героїні», «дебюту» жінки на правах dramatis persona історії (див. про це: Heilbrun, Carolyn G. Toward a Recognition of Androgyny. — New York: Knopf, 1973).

575

«Суфражистку початку двадцятого століття» в донні Анні першим розгледів Я. Розумний (див. його: Проблеми людських взаємин у «Камінному господарі» Лесі Українки // Слово. — 1973. — Ч. 5. — С. 207).

576

Задля справедливости слід сказати, що пальма першости в цьому питанні належить Н. Кузякіній, — саме вона, пишучи про «Камінного господаря», наважилася вперше озвучити думку, як на 1980 р. настільки «аванґардову», що її тоді ніхто й не розчув: «У протистоянні жіночого й чоловічого первня поетеса визнала найдужчим первень власне жіночий» (Кузякина Н. Леся Украинка и Блок. — С. 134—135).

577

Див., напр.: Поліщук Я. Сексуальність як дискурс: маятник рухається? // Український гуманітарний огляд. — 2000. — Вип. 4. Показово, як цей рецензент (що все-таки намагається триматися наукового, а не фейлетонного тону!), маючи вкрай туманне уявлення про феміністичну методологію («ґендерне», «статеве» й «сексуальне» він вважає синонімами, про таку тривіальну річ, як зв'язок фемінізму з модернізмом, знає тільки з праць С. Павличко й зворушливо дивується, чом же В. Агеєва приймає цю «гіпотезу» «без доказів», студія Р. Веретельника для нього чомусь «не вкладається в феміністичний канон» і т. д.), — словом, зовсім не тямлячись на предметі своєї критики, відразу, проте, заявляє, що «запрограмованість провідними феміністичними ідеями» (цікаво, якими?) робить висновки В. Агеєвої про Лесю Українку «неглибокими і нецікавими»: йому наперед ясно, що з фемінізму, як із Назарету, нічого доброго постати не може. Інших «контрарґументів» від своїх опонентів феміністичне лесезнавство наразі не дочекалося.

578

Weretelnyk R. Confronting a Legend: The Stone Master. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. — P. 10—11. Натяжка тут явна, надто в оцінці образу Командора, якого невідь-чому названо «нерівнею Анні за силою характеру». Підозрюю, що Р. Веретельник, вкупі з усіма чоловічими персонажами драми, і собі підпав під чар Анни (кажу це зовсім не жартом, бо він, наприклад, геть некритично «вірить їй на слово» в сцені з Дон Жуаном в альтанці — вірить, що вона справді готова втікати з ним із-під вінця, а не випробовує, чисто по-жіночому, міру своєї влади над новим залицяльником!), а відтак просто «приревнував» Командора до Анни, хай і несвідомо (все-таки «ґендерний ухил» авторської думки дається взнаки не лише в літературі, а й в літературознавстві також!).

579

Агеєва В. Поетеса зламу століть. — С. 132.

580

Див.: Kristeva, Julia. Women's Time Trans. Alice Jardine and Harry Blake // Feminisms: An Anthology of Literary Theory and Criticism. / Robyn R. Warhol and Diane Price Herndt, eds. — New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1991. — P. 452—455. Взагалі ж над проблемою жіночої влади феміністична думка почала поважно застановлятися аж тільки в останній декаді XX ст., див.: Wolf, Naomi. Fire with Fire: the New Female Power and How It Will Change the 21^st Century. — New York: Random House, 1993.

581

Сьогодні на українському політичному театрі роль Анни з захопливою для культуролога текстовою буквальністю — з захованням усіх головних символічних деталей, включно з «білим убранням» (див. сцену балу в де Альваресів) та візуальним «підніжжям», складеним із безіменних «лицарів» (які на руках виносять «єдину з своєї статі» Принцесу-в-білому «на гору», на найвищу трибуну країни), — грає Ю. Тимошенко: найпевніше, сама того не відаючи, не читавши Лесі Українки й навіть не знаючи до пуття, з кого саме скопійовано її «брендову» зачіску (добрий привід не лише в черговий раз подивуватися зі здатности Лесиного генія «поціляти в архетип», а й навіч упевнитися в отій самій «універсальності» жіночої психології, її відпірності на суспільні зміни — навіть коли ті зміни прямо стосуються становища жінок). Поки український театр бореться з перманентною кризою, саме Ю. Тимошенко на практиці втілює однозначно найцікавішу феміністичну інтерпретацію «Камінного господаря», порівняно з якою всі дотеперішні сценічні версії драми (найсвіжіша — «В плену страстей» київського Театру російської драми ім. Лесі Українки, реж. М. Резнікович, 2002 р.) виглядають не більше ніж безпорадним тупцянням по узбіччю сюжету.

582

Докладніше про це див.: Пискунова С. Золотой век испанской поэзии // Поэзия испанского Возрождения / Пер. с исп. — Москва: Худож. литература, 1990. — С. 7—13.

583

За повнішим списком відсилаю читача до VI розділу першої частини «Дон Кіхота», де друзі й родичі героя влаштовують погром у його книгозбірні, небезпідставно вирішивши, що саме від читання лицарських романів дон Алонсо і зсунувся з глузду. Через діалог пароха з цилюрником, які доскіпливо оглядають зняті з полиць книжки, зважуючи, котру з них спалити, а котру залишити, Сервантес вводить у текст досить ґрунтовний критичний огляд тогочасної лицарської літератури.

584

Ружмон Дені де. Любов і західна культура. — С. 201.

585

Цит. за: Камю А. Міф про Сізіфа // Камю А. Вибрані твори: У 3 т. — Т.З / Пер. з франц. — Харків: Фоліо, 1997. — С. 121. Пор. подібну леґітимацію вбивства і в нашого вкраїнського духовника тієї доби — луцького владики Марка Жоравницького: «Поки, дей, ви, панове Оскорскиє, врядника торчинского на смерть не заб'єте, поты ви сами и именє ваше в покою не будет. Але, дей, я вам ражу и криж на то даю (sic! — курсив мій. — О. З.), абы єсте єго забили…» (Цит. за: Яковенко Н. Про два ментальні стереотипи… — С. 125).

586

За українським середньовічним правом (Литовським Статутом 1588 р.) таке вбивство кваліфікувалося як здійснене «здрадливым потаемным обычаем» і каралося позбавленням шляхетського звання й стратою (див.: Яковенко Н. Там само. — С. 124). Можна сказати, що, тільки-но одержавши з руки Долорес назад свій лицарський титул, Дон Жуан його зараз же й заперечує вчиненим у домі Командора нічним розбоєм (між іншим, нічне вбивство вважалося тяжчим злочином, ніж денне!), і коли Анна по його відході зчиняє крик: «Розбій! Розбій!», вона, за іронією, якраз дає точну юридичну кваліфікацію тому, що сталося, — називає вчинок його справжнім ім'ям.

587

Див.: Weretelnyk R. Op. cit. P. 11. Навряд чи Леся Українка взялась би свідомо поборювати власне чоловічий міф Дон Жуана як невідпорного звабника, — класичний тип «серцеїда» в пушкінському сенсі був їй художньо (та й по-жіночому!) нецікавий. Своє принципове ставлення до ідеї «жіночого реваншу» вона сформулювала ще замолоду, в тому віці, коли всі міфи й ідоли протилежної статі ще сприймаються із загостреним інтересом, — в оповіданні «Над морем», де вперше й з'являється прообраз її Дон Жуана (у подобі курортного бонвівана Анатоля Б.): «Овчинка выделки не стоит» (sic!). Прикметно, що навіть тоді, у 27 років, у сюжеті еротичного зваблення (яке для героїні оповідання, Алли Михайлівни, виявилось, усупереч її сподіванням, зовсім не веселою інтрижкою, в дусі пушкінських Анни чи Лаури, і коштувало їй нападу хвороби!) Лесю Українку значно більше цікавив не звабник («Чогось я зложила собі про нього думку, що він мусив бути кращим, ніж як я бачила його тепер. <…> Коли ми бачимо на картинах такі обличчя, то кажемо, що вони намальовані погано, по-ремісницькому, немов з картону вирізані і лаком наведені. А проте такі обличчя в натурі бувають дуже часто», — пор. через 14 років по тому Аннину аналогічну оцінку зовнішности Дон Жуана в І сцені: «мені він здався кращим на портреті, / ніж так»: отже, це той самий Анатоль Б., принаймні «з виду»!), — не звабник, а його гадана «жертва», чия роль бачиться молодій письменниці зовсім не такою пасивною, як то представлювано всією чоловічою літературною традицією: героїня «Над морем» сама вводить свого «Дон Жуана» в роль, сама домагається від нього ризикованої еротичної гри «на межі» (як Донна Соль в «іспанській драмі»!), бо це для московської «світської баришні» єдиний спосіб зазнати сильних почуттів, яких їй не забезпечує її безцільне існування. Як жінка, Леся Українка чудово знала те, на що легко заплющувала очі вся попередня, «чоловіча» традиція (Пушкін, приміром, щиро вірив, що «жінки не мають характеру <…>, тому легко й виводити їх», цит. за: Материалы для биографии Пушкина // Русское слово. — Апрель 1865. — С. 57): знала, що навіть для флірту, не кажучи про якісь серйозніші стосунки, завжди потрібні двоє, — а відтак і «деміфологізація» Дон Жуана відбулася в неї, сказати б, «сама собою», без спеціальних зусиль — як «побічний наслідок» надання, нарешті, у цій історії повноцінного голосу «другій стороні». Тут, як би не аналізувати жіночі образи в її попередників (від Мольєрівської Ельвіри до доньї Інес у Зорільї), можна з певністю сказати, що таке дійсно «вперше трапилось сій темі» [12, 397]: до Лесі Українки у всій світовій літературі Дон Жуан ніколи не мав рівноправної партнерки. Навіть у «Щоденнику спокусника» С. К'єркеґора (повісті, яку можна вважати хай і непрямою, але психологічно, либонь, найцікавішою з усіх запропонованих XIX ст. версій «світової теми») жертвами данського «Дон Жуана»-Йоганнеса, своєрідного «тоталітарного гуру», який спеціалізується нестак на сексуальному, як, значно гірше, на цілковитому духовному ними оволодінні, виступають виключно «нерівні»: не дорослі жінки, а наївні юні дівчатка (героїня К'єркеґора має 16 років і до зустрічі з Йоганнесом нічому, крім куховарства, не вчилась), тобто ті самі «дуже молоденькі», які, перефразуймо Лесю Українку, в даному випадку якраз «на своє НЕщастя, не все розуміють» [1 1, 272]. Саме нерівність стартових умов, наявність у спокусника колосальної, соціальної й інтелектуальної, фори є обов'язковою передумовою всіх «успіхів» «Дона Жуана у жінок: як дотепно написав дослідник уже у XX ст., «Дон Жуан найкращий у тому суспільстві, котре держить своїх жінок за заґратованими вікнами» (Weinstein, Leo. The Metamorphoses of Don Juan. — New York: AMS Publ., 1967. — P. 37). Леся Українка повністю усунула ті «ґрати» — і міф розвіявся без сліду (через чверть віку після неї К. Чапек в «Апокрифах» «добив» Великого Спокусника до решти, виставивши його сексуально заклопотаним імпотентом). Звісно, годі вгадати, як би розвивалася європейська література XX ст., якби «Камінний господар» свого часу потрапив був у її «мейнстрім», — але навіть із такого-от побіжного погляду видно, як багато вона втратила на тому, що цього не сталося, і скільки часу їй забрало «відкриття» вже відкритих Лесею Українкою «велосипедів».

588

Докладніше про первісне значення цього терміна див. у Н. Яковенко (Про два ментальні стереотипи… — С. 121—126).

589

Мандельштам Н. Вторая книга. — Москва: Московский рабочий, 1990. — С 228—229.

590

Цит. за: Яковенко Н. Вказ. праця. — С. 122.

591

Мандельштам Н. Вторая книга. — С. 227.

592

Див.: Забужко О. Філософія української ідеї та європейський кон-текст: Франківський період. — К.: Факт, 2006. — С. 27—29.

593

Ортега-і-Гасет X. Безхребетна Іспанія // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. — С. 194.

594

Там само. — С. 184.

595

Між іншим, варто згадати, що між цими «точками» існував і прямий зв'язок — через той самий Мальтійський орден, що зобов'язаний своїм постанням Карлові V: саме він 1530 р. передав госпітальєрам острови Мальтійського архіпелагу, аби мати в Середземному морі бастіон проти турецької експансії, а ще через чверть століття князь Дм. Вишневецький «замкнув дугу», заклавши аналогічний бастіон на Хортиці як «філіал» мальтійського (ширше на цю тему див.: Наливайко Д. Козацька християнська республіка: Запорозька Січ у західноєвропейських літературних пам'ятках. — К.: Дніпро, 1992). Наявність на ті часи досить жвавого торговельного, воєнного й культурного українсько-іспанського обміну наші історики вже констатували (див., напр.: Степанів Я. Португалія, Іспанія та Україна: Стежками небуденних зв'язків XVI—XVII ст. // Україна: Наука і культура. — 1991. — Вип. 26. — С. 153-158), але до серйозного порівняльного вивчення двох орденів, мальтійців і запорожців, діло наразі не дійшло.

596

Сверстюк Є. Я любила вік лицарства // Сверстюк Є. Блудні сини України. — С. 195.

597

Як писав про В. О'Коннор-Вілінську Дмитро Антонович (син історика), «вона була релігійною людиною, вірила в загробне життя і там сподівалася зустрічі з Олександром Валеріяновичем (Вілінським. — О. З.)» (Цит. за: Хорунжий Ю. Шляхетні українки. — К.: Вид-во ім. О. Теліги, 2003. — С. 182). Питання, яку релігію треба було сповідувати, щоб не вважати самогубство перешкодою для зустрічі на небесах (вже ж не ортодоксально-християнську!), Д. Антонович делікатно оминає.

598

Кузякина Н. Леся Украинка и Блок. — С. 136—137.

599

Смолина Н. А. Дон-Жуан: версии Пушкина и Леси Украинки (дискурс-анализ). Див.: http://www.niurr.gov. ua/ukr/dialog_1999/Smolina.html

600

Пор. з листа Лесі Українки до матері від 19.07.1895 р. про смерть М. Драгоманова: «Він поліг на полі чести, в останній день читав свою останню лекцію…» [10,310], — тобто це той самий лицарський ідеал «почесної смерти», про який мовилося вище.

601

Цит. за: Снєгірьов Г. Набої для розстрілу. — С. 98—100.

602

Я зовсім не іронізую: вся дозволена (соціально прийнятна) чуттєвість радянської культури «переможного матеріалізму» є гранично «заземлена», емпірично вмотивована за принципом «стимул-реакція», так що навіть художня творчість, цей, для секулярної свідомости, останній резервуар релігійного чуття (того, що В. Матушевська називає «високим щастям»), у ній повністю демістифікується, стає ремісничою «працею» — і саме так творцем і переживається. Тому те, що для Лесі Українки — «дорогі хвилини екстазу» [12, 378], для О. Гончара — «каторга на творчих галерах», котрій «щасливим кінцем» має бути винагорода від суспільства (у вигляді шани й достатку) за «тяжкий, виснажливий» труд (див. його: Щоденники. — Т. 2. — С. 438).

603

Ямвлих. О египетских мистериях. — С. 225.

604

Шлемкевич М. Загублена українська людина. — Нью-Йорк: Б. в., 1954. — С. 95.

605

Камю А. Міф про Сізіфа // Камю А. Вибр. тв. — Т. 3. — С. 152.

606

Див. про це: Самійленко В. З українського життя в Києві в 80-х роках XIX ст. // Самійленко В. Твори. — Т. 2. — С. 390—409; Беренштам-Кістяківська М. Українські гуртки в Київі другої половини 1880-тих та початку 1890-тих років // За сто літ. — Кн. 3. — К., 1928; Славінський М. Гортаючи сторінки життя // Славінський М. Цит. пр. — С. 335—346 (про «плеядівський гурток» під орудою Олени Пчілки); сюди ж належать і незакінчені «Спогади про Миколу Ковалевського» Лесі Українки, один із небагатьох її автобіографічних текстів, що піднімає краєчок завіси над середовищем, яке її сформувало. Між іншим, вона згадує «одну промову» М. Ковалевського, «де він говорив нам (молоді. — О. З.), що ми повинні якомога швидше і завзятіше братись до роботи серед українського народу, підтримувати і розпалювати в ньому національне самопізнання, поки воно ще до решти не згасло <…>. Робота ця мала бути й леґальна і нелеґальна, при помочі друкованого чи усного слова, при помочі всяких заходів, окрім крутійських і терористичних (курсив мій. — О. З.). «Коли ми зараз, не гаючись, і то завзято, не візьмемось до роботи, то через 20 літ Україна буде трупом!» Ця фраза лишилась мені в пам'яті й досі, певне, через те, що тоді вона зробила велике враження на нашу громадку», — і далі авторка з тим самим зворушенням, із яким Антей в «Оргії» згадує «гетерії таємні» своєї юности, описує вибухлі по тому «всенощні» дебати (з вискакуванням «надто завзятих промовців» на столи, «імпровізуючи тим собі трибуну», з «пожаром красноречия», сміхом і жартами…), що тривали, аж доки «один із присутніх» (дуже ймовірно, що й вона сама, бо жест чисто естетський!) «не положив їм кінця гучним акордом 12-ї сонати Бетговена. Останні згуки бетговенського presto зустріли весняне рожеве світання» (саме цей «світло-музичний» контрапункт надає нічному зібранню якости мистецького твору, «добудовує» його до естетичної повноти: прекрасний приклад Лесиної міфотворчої настанови в дії!). А тепер порівняймо з цим юначі спогади Антея: «Збирались ми все по таких господах, / як от моя <…> В нас буйні кучері були, мов тирси, / гукали погляди: «Evoe Bacche»! / Хоч би сама вода була в кратерах, ми ще б розходились додому п'яні» і т. д. Це — «ю н і с т ь п о с в я ч е н и х», неодмінний етап лицарської духовної ініціації, і така юність була і в інших Українчиних героїв (у Річарда Айрона — у Венеції, у Жірондиста з «Трьох хвилин» — у клубах дореволюційного Парижа, навіть, натяком, у «боярині» Оксани в її «дівочім братстві»): явна вказівка на ту будівничу для особистости роль, яку цей етап мусив відіграти і в авторчиному житті.

607

Для прикладу: навіть Д. Павличко, редаґуючи для перевидання переклад «Калевали» Є. Тимченка 1901 p., у загалом вельми інформативній вступній статті (див.: Калевала / Пер. з фін. Є. Тимченка; Передм. Д. Павличка. — К.: Основи, 1995. — С. 13—16) жодним словом не згадав, що й українська «Калевала» родом із «Плеяди» — що молодий Є. Тимченко також належав до гуртка Олени Пчілки і саме там і отримав завдання перекласти фінський епос. Важко й дорікнути передмовцеві за такий недогляд: адже ніяких спеціальних праць про цю домашню «літературну академію» наразі не існує, її роль і місце в історії нашої культури навіть приблизно не поціновані, і все, що маємо нині до диспозиції, — то кілька скупих рядків енциклопедичного гасла.

608

Fromm Е. The Art of Loving. — P. 126.

609

Я свідомо опускаю тут тему суто «партійного» конфлікту між Драгомановим і Антоновичем, — при всіх затаєних обидах «драгомановців» на «нашого „приятеля історика“» [11, 316], через якого Драгоманов утратив підтримку Старої Громади й опинився у Швейцарії в цілковитій, зокрема й фінансовій, ізоляції, ці обиди ніколи не набули характеру «кланової війни» (нічого спільного з «партійними війнами», що кипіли в наступному, «різночинському» поколінні! — див., напр.: Павличко С. Націоналізм, сексуальність, орієнталізм. — С. 297—322, розд. «Кримський і Грушевський: історія однієї ненависті»), — не спричинилися до власне культурного розколу, і тому для нашого сюжету істотного значення не мають.

610

Див.: Скуратівський В. Нельотна погода. Замість передмови та замість монографії // Забужко О. Сестро, сестро: Повісті та оповідання. — К.: Факт, 2003. — С. 5.

611

Див. про це: Рудницька М. Школа і родинний дім // Мілена Рудницька. Статті. Листи. Документи. — Львів: Б. в., 1998. — С. 215—218.

612

Зеров М. Леся Українка // Зеров М. Українське письменство. — С. 411.

613

Див.: О'Коннор-Вілінська В. Лисенки й Старицькі. — Львів: Червона калина, 1936. — С. 36.

614

Згадками про них рясніють її дівочі листи, і сама вона брала участь у багатьох виставах, як, напр., Лисенкової дитячої опери «Зима і Весна» 1892 p., де, за спогадами Галини Лисенко, була «режисер і балетмейстер, костюмер і декоратор», «щодня <…> приходила муштрувати нас (дітей. — О. З.), приміряти костюми, повторювати по десять раз найтрудніші сцени, <…> повторювати рухи» (див.: Лисенко Г. З давнини // Спогади… — С. 292—293) і т. д. Схоже, аматорський театр був для Лесі Українки головним каналом утилізації того «пакета» її мистецьких здібностей, який, поза літературою, лишався незапотребованим, і її перехід до драматургії зумовлено ще й потягом до пластично-музично-словесного синтезу, якого не годна забезпечити ні «чиста» лірика, ні «чиста» епіка. В кожному разі, зрозуміти «театр Лесі Українки» — його чисто платонівську діалогічність, розраховану на «малу сцену», і одночасну поліфонічність образів, що імпліцитно передбачає «свого» глядача з активно задіяною уявою, — поза цим «живильним бульйоном», котрим був для неї домашній театральний салон Старицьких-Лисенків 1880-1890-х, боюся, ніколи до кінця не вийде.

615

Богачевська-Хом'як М. Білим по білому: Жінки в громадському житті України, 1884—1939. — К.: Либідь, 1995. — С. 61.

616

Аврахов Г. Олена Пчілка: кольори особистости і феномен духу: До 140-річчя від дня народження // Визвольний шлях. — 1993. — Кн. 4. — С. 436.

617

Там само. — С. 444.

618

Характерно, що образ «великого Батька» в колоніальній культурі з засади відсутній — «великий чоловік» може бути «батьком нації», «батьком-отаманом» і т. д., але як батько своїх дітей він або дисфункційний (архетип Ґонти-«дітовбивці»), або умовно-символічний (Стусові «Листи до сина»). У кожному разі, на мікросоціальному рівні батьківство в українській літературі представлене слабо, свого «Домбі і сина» (чи бодай «Батьків і дітей») вона не породила, і не дивно: у колоніальній-бо культурі всі «батьківські» інститути (освіта, військо, спадкове право і т. д.) лежать по стороні колонізатора, «своєю» залишається тільки територія «дому» — материнська. Тому пані Косачева, яка могла покинути новонароджену Лесю на руки чоловіка й податись на півроку до Італії зцілятись «од анемії» (мовою сучасної медицини — од постпологової депресії), у фокус цієї культури на правах «великої Матері» все одно потрапляє, раз «учила дітей української мови», а батьківська жертовність П. А. Косача, який, не здаючись на няньок, спеціально взяв відпустку, щоб доглядати за грудним немовлям (див.: Косач-Кривинюк О. Вказ. праця. — С. 885—886), — жертовність, котру Леся Українка засвоїла, так і хочеться сказати, «з батьківським молоком» (sic!) як етичну норму, — безтурботно виноситься за дужки як щось «культурно безвартісне».

619

Див.: Франко І. Передмова // Драгоманов М. Листи до Ів. Франка і інших. — Львів: Укр.-Руськ. вид. спілка, 1906. — С. 8—9.

620

Повірмо тут на слово М. Славінському, Лесиній першій amitie amoureuse, на якого, схоже, мати справила свого часу чи не сильніше враження, ніж дочка, і під цим враженням він лишився на все життя: «Сила Олени Пчілки залежала не від того, яких політичних переконань вона трималася, навіть не від її літературних заслуг, що їх вона безперечно мала. Сила її була в її індивідуальності» (Славінський М. Заховаю в серці Україну. — С. 344).

621

О. Косач-Кривинюк, свідомо усуваючись від оцінки Олени Пчілки як культурної діячки («не з моєю кебетою писати про неї в цілому об'ємі її значення для української культури». — Вказ. праця. — С. 36), її портрет у родинному інтер'єрі відтворює, натомість, таки надзвичайно опукло. Зокрема, в пам'яті малих Косачат лишилося багато «людей, що брали участь в аматорських гуртках разом з нашою матір'ю, але мало хто з них подобався дітям. Може, тому, що мати була тоді дуже гарна, інтересна молода жінка і могла багато кому подобатися, а діти звичайно не люблять навіть зовсім невинних материних зальотників» (Там само. — С. 38). Ця «дитяча ревність» у «Камінному господарі» озивається голосом Командора, коли він невміло допитує Анну після сцени з Дон Жуаном в альтанці («Чого ж було стояти на колінах? — Кому? — Та вже ж йому тут перед вами! — Не навпаки? — кепкує Анна. — Ну, то про що ж розмова?»), і взагалі образ дому, в якому «королева» постійно сяє «на людях», «як біла хвиля, у хибкому танці», а «король» на задньому плані «спокійно», «мов камінь», забезпечує всьому цьому блискові й ряхтінню тривкий фундамент (NB: не тільки матеріальний!), є в «іспанській драмі» таки недвозначно косачівський.

622

Як багато важив для Олени Пчілки цей зрежисований нею диспут, у якому «малий Михась навіть переспорив Іловайського», видно з її «Автобіографії», де вона з гордістю переповідає цей епізод (Спогади… — С. 86). Шкода, що наші дослідники ніколи не завдали собі труда «оцінити мізансцену»: з одного боку, Д. І. Іловайський — один із стовпів російської історіографії, автор офіційного гімназійного підручника з «русской истории», чоловік, за свідченням його нерідної внучки Марини Цвєтаєвої (див. її автобіографічну повість «Дім біля Старого Пимена»: так дві найбільші письменниці двох літератур виявляються пов'язані між собою за логікою вже й не житейською, не історичною, а прямо міфологічною!), котрий у балачку навіть із рідними дітьми й внуками заходив виключно для того, щоб екзаменувати їх з історії (М. Цвєтаєва наводить свої з «дєдушкою Іловайським» розмови: «„В гімназії вчишся?“ — „Так“. — „З якого підручника?“ — „З Виноградова“. (Варіант: Віппера). — Невдоволене: „Гмм…“», на чім «розмова» й кінчалась), — історик не просто монархічної, а так-таки чорносотенної складки, запеклий ненависник «жидів» і «інородців». З другого ж боку — на сорок років молодший Михась Косач, якого до гімназії, на «русскую историю» за Іловайським, навмисне не віддають і до 5-го класу вчать удома за іншою, маминого виробу програмою, — і в зайшлій між цими двома дискусії (sic!) про Червону Русь Іловайський змушений скласти зброю, тільки й сказавши матері: «О, это у вас растет какой-то дока», — а хлопчик ще й відмовляється від такої чести («Не то что дока, а просто очень любит читать книги по истории Украины»), либонь відчувши з маминого настрою, що це «екзамен» не йому, Михасеві. І справді — це Пчілчин поєдинок із її багаторічним, в особі Іловайського, противником — імперським шкільництвом, це вона вивіряє ефективність своїх навчальних методик, це її перемога, яка каже про неї куди більше, ніж усі наші неопоганські славословія «великій Матері».

623

«Адвокатові Мартіані» — першій драмі Лесі Українки, де в центрі уваги опиняється, сказавши за Л. Толстим, «думка сімейна» (на цю тему прецікаво задумувалася в неї ще одна п'єса — «Родина Бажаїв», — але з неї, на жаль, лишилась написаною тільки перша сцена), — одну з версій такого «ненатурального материнства» (при якій материнський обов'язок приноситься в жертву громадському) представляє Альбіна, мати недужої Люцілли: «…Я кидала те хворе немовлятко / для служби вірі, я його труїла / своїм перегорілим молоком. / Ой, я її струїла ще в утробі / своєю кров'ю, що горіла палом / надземних поривань!..». Наступні десятиліття відкинули нашу колоніальну літературу назад у домодерну фазу, так що і в 1990-ті pp. заризикована авторкою цих рядків у романі «Польові дослідження з українського сексу» «спроба поглянути на матір не як на символічну фігуру, що уособлює більш-менш обов'язковий набір рис <…>, а як на індивіда, на людину», чиї «материнські якості не безвідносні» до її особистости (Агеєва В. Жіночий простір. — С. 226), була сприйнята як чиста «єресь» і «дисидентство», — так, ніби на календарі в нас була епоха Марка Вовчка, а Олена Пчілка й Леся Українка ще не народилися.

624

Цит. за: Шерех Ю. Кулішеві листи і Куліш у листах // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. II. — С. 27.

625

Цит. за: Сварник Г. Кілька штрихів до ідейної біографії Дмитра Донцова // http://www.franko.lviv.ua/ Subdivisions/um/um1/Dokumenty/3-svarnyk%20halyna.htm

626

Аврахов Г. Вказ. праця. — С. 445.

627

Див.: Бурбан В. Українка, Мати Українки // Дзеркало тижня. —2004. — № 30.

628

Поза свідченнями О. Косач-Кривинюк про дитячу лектуру маленьких Косачів («Мифы классической древности» Штоля, «Сербські народні думи й пісні» в перекладі Старицького, казки Рудченка, окремі томи з «Трудов зтнографическо-статистической зкспедиции в Юго-Западный край» Чубинського, і т. д., тобто всуціль «дорослі», не адаптовані книжки) і про абсолютну ґендерну рівність у вихованні (NB: не забуваймо, Леся Українка є єдиною в Європі XIX ст. femme des lettres, яку вчено латини — мови, що впродовж століть залишалася виключним чоловічим пріоритетом та інструментом культурного домінування, див.: Gilbert S. М. and Gubar S. No Man's Land. — Vol. 1. — P. 243—245), — а також спогадами Л. Старицької-Черняхівської про їхні спільні з Лесею уроки «у англічанки», — досі невідомо, за якими і, головне, як саме «авторизованими» програмами дітей було вчено вдома. Зрозуміло, що підручник стародавньої історії народів Сходу, який юна Лариса Косач написала для вжитку молодших «Geschwister», мусив опиратися на курс, ще свіжий у пам'яті в неї самої, що «переспорити» Іловайського малий Михайло Косач міг тільки при відповідно дібраній історичній лектурі і т. д., — з таких деталей-«камінчиків» при системному підході, либонь, і далося б потроху відтворити «школу Пчілки», але ні на що подібне у нас ніколи й близько не заносилося. Взагалі, за всією галасливою патріархатною риторикою про Пчілчин «подвиг матері» криється чисто колоніальна логіка: оскільки в імперській культурі «українське» значить «домашнє» (вернакуляр, фольклор і т. д.), то «українська домашня освіта» звучить для колоніального слуху як тавтологія й автоматично зливається з образом «маминої мови й пісні» — єдиною «домашньою освітою», що й знана радянській інтеліґенції першого покоління. Відповідно Олену Пчілку й перетворено на такий собі вкраїнський аналог пушкінської няні Аріни Родіоновни (розповідала маленькій Лесі «про мавок»!), а саму Лесю Українку, вишколену в «лабораторних умовах» найосвіченішими людьми свого часу, — на «самоука із самоуків» (див.: Драч І. При світлі Соломії // Спогади про Соломію Павличко. — К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2006. — С. 83).

629

Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 39.

630

Там само. — С. 40.

631

Так, І. Денисюк і Т. Скрипка, навівши характерного «спартанського» листа Олени Пчілки до І. Франка («…по-моєму, не велику прислугу роблять надто недолугим дітям, коли, так сказавши, силою затримують їх при житті; принаймні я, дивлячись на Лесю, не раз не два винуватила себе, що виратувала її, коли вона дуже слабувала на першому році життя. О моральні слабості. Чи ж смерть не була б кращою долею, ніж теперішнє єї життя, котре у неї, і у всіх найприхильніших людей [читай — у матері! — О. З.] будить тільки тяжкий жаль. Ну, але що про се говорить! Як я, так Ви не зможемо чинити по холодному розумові спартанців — свідомо прикінчити життя недолугій дитині»), — зараз-таки поспішають запевнити читача, що це, мовляв, «не гарбуз, а слива», тобто «крик душі з надмірної любови» (Денисюк І., Скрипка Т. Дворянське гніздо Косачів. — С. 30): колоніальний «культ матері» має залишатися недоторканим.

632

«І тільки материнську любов поетеса безжально винесла за дужки. На тлі натхненно-обожнених материнських образів поезії Шевченка жорстко-еґоїстичними виникають нечасті образи матерів у Лесі Українки <…>. Очевидно, ця сфера була надто болісною для поетеси і не схиляла її до різнобічности поглядів» (Кузякина Н. Леся Украинка и Блок. — С. 133).

633

«То, може, там у вас, у панів, такий звичай, щоб дитина матері не слухала, а в нас того нема. Чи то я на те над нею ночей не досипляла, собі од рота хліб одривала, щоб мені якесь дармоїдисько в хаті росло? <…> Та я ліпше її заб'ю (sic! — де ми це вже чули? — курсив мій. О. З.), а дармоїди мені не потрібні» («Приязнь»). Прикметно, що саме неписьменна селянка (сюди ж можна долучити й матір Лукаша) напрямки виявляє те, в етичній системі Лесі Українки найвідразніше, що її інтеліґентніші «Медеї» з різною мірою вправности камуфлюють книжною риторикою, — ринковий характер «материнського права», погляд на дитину як на довготермінову інвестицію, за яку належиться наперед запланована «віддяка» («Я маю право на тебе, — заявляє в «Блакитній троянді» пані Груїчева своєму синові. — Я тебе викохала, виростила, тобі все життя віддала. Нема такої жертви, якої я б для тебе не принесла», — на що Орест резонно відповідає: «Я від тебе ніколи ніяких жертв не просив»).

634

Сама Олена Пчілка бачила себе в образі не Медеї, а Ніоби, про що мало не з пророчим натхненням писала коханому синові, ще натоді живому-здоровому: «Так, я настояща Ніобея. Котре доростає — погибає. З Ніобеєю тільки діло було краще, бо діти її покоченіли на смерть, і вона сама закоченіла, нічого не почуваючи. А з нами іначе!» (Цит. за: Денисюк І., Скрипка Т. Вказ. праця. — С. 32), — нагадую, що адресат цього лиховісного послання «закоченів на смерть» через сім років по тому, а ще через десять — і дочка: впору застановитися, чи не від материної «неповстримности» походить у Лесі Українки й її кассандрівський «страх перед промовленим словом», тим більше, що свою «Ніобею» (з характерним звертанням закам'янілої Ніоби до богині: «І, хоч у горе закована, все ж я дочка Прометея — / і милосердя для себе не буду я в тебе благати!») вона написала за рік до наглої смерти брата — восени 1902 р.

635

Франко І. Лист до Олени Пчілки від 04.01.1886 p. // Франко І. Зібр. тв. — Т. 49. — С. 10.

636

На цю тему ширше див.: Агеєва В. Жіночий простір. — С. 42—43.

637

Зеров М. Леся Українка // Зеров М. Українське письменство. — С. 387.

638

Див.: Андреев Д. Роза Мира. — С. 109—110.

639

Там само. — С. 88.

640

Славінський М. Заховаю в серці Україну… — С. 344. Відомо, що «гішпани» в Україну XVI—XVII ст. потрапляли переважно як військові найманці — Ян Собєський у «Нотатках про Хотинську війну» фіксує в складі козацького війська їхню, цілком уже на той час (1621 р.) «натуралізовану» присутність (православна віра, руська мова, змінені імена — Оліварій де Марконес став полковником Оліфером Голубом, і т. д.), див.: Степанів Я. Португалія, Іспанія та Україна // Україна: Наука і культура. — Вип. 25. — С. 157.

641

Цей лаконічний перелік охоплює справді-таки прецікаву родинну історію аж за три віки — від XIV ст., коли послідовники «прабатька Реформації» Дж. Вікліфа, першого теолога, який заперечив біблійні підстави папської влади і закликав повернутися до раннього християнства апостольських часів (саме його памфлети справили вирішальний вплив на Яна Гуса), були оголошені «лоллардами» (від голландського «єретик») і склали один із наймасовіших європейських релігійних рухів XV ст., через «диссентерів» («незгідних») XVI ст., котрі не визнавали англійського короля главою церкви, і до XVII ст., коли «незалежники»-«конґреґаціоналісти» (у яких англофіл Драгоманов убачав, між іншим, найближчий аналог українського братського руху, і які в основному й змушені були еміґрувати в американську «пущу» після Англійської революції та реставрації монархії 1660 р.) оголосили всяку залежну від держави церкву гріховною й розгорнули боротьбу за повну самостійність церковних громад (історія Річардового «розколу» з громадою — то вже інший сюжет, що демонструє нові, модерні загрози: тиск колективу на індивіда й появу «вождів» тоталітарного типу, як Ґодвінсон). Тож ворохобна генеалогія Річарда Айрона — це, по суті, стислий компендій всієї історії англійської Реформації, одним із наслідків якої стала поява США, і в цій якості може вважатися своєрідним аналогом нашого «мазепинського руху». Нема сумніву, що «У пущі» — твір далеко більш автобіографічний, ніж видається за поверховою аналогією (митець, якого не розуміє громада, змушуючи його до «мулярської» праці «для народу», як змушували й сучасники Лесю Українку), але для відчитання глибших пластів того автобіографізму, зокрема родинної історії як концентрату національної, нашому лесезнавству досі бракувало якраз виробленого погляду на історію родини Драгоманових-Косачів як на модельну для всього українського визвольного руху XIX ст. (декабристи, старогромадівці, радикали і т. д.).

642

Див.: Агеєва В. Поетеса зламу століть. — С. 124.

643

Див.: Оретеґа-І-Гасет X. Бунт мас // Вказ. пр. — С. 50.

644

Відбиток людини в дзеркалі в усіх архаїчних міфологіях є еквівалентом душі, так само, як і відкинута тінь (див.: Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. — Москва: Политиздат, 1983. — С. 184—188): саме тому у фольклорі «нечистого духа» розпізнають по тому, що він не відбивається в дзеркалах і не відкидає тіні. Про власне християнську містику космологічних і антропологічних віддзеркалень докладніше див.: Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика… — С. 97—110.

645

Впродовж цілої п'єси «легкість» раз у раз різними способами підкреслюється як його головна характеристика: тільки-но з'явившись на кону, він сам грайливо представляє себе дамам як людину, чиє «серце» нібито «завжди повне», а от у голові «хоч, правда, є думки, та тільки легкі», проте на запитання Анни: «А що важкого єсть у вашім серці?» відповісти ухиляється (чи — не спромагається?); він постійно перебуває в русі — у танці, в дорозі, в повсякчасній номадичній готовності знятися з місця, у вікна влазить і вилазить «без шелесту, зручно» (невагомо!), ніби над ним нечинні закони не то соціального, а й фізичного тяжіння, і т. д., так що впродовж усіх шести дій обручка Долорес виконує функцію єдиного «вагаря», що утримує цю людину-«порхавку», такого собі пародійного «Перелесника», при онтологічному статусі.

646

Фромм Э. Душа человека: Ее способность к добру и злу // Фромм Э. Душа человека / Пер. с англ. — Москва: Республика, 1992. — С. 90.

647

Див. лист Михайла Косача до сестер Лесі, Ольги й Оксани від 02.04.1898 р. (Листи так довго йдуть… — С. 61).

648

Така «критика сміхом» можлива тільки зсередини, це дистанціювання від «своєї власности», від того, що маєш, а не того, що тобі неприступне, — нам же знайома вже єдино критика аристократії з позицій «класової ненависти» й соціальної заздрости. Щоправда, ця заздрість має й свою зворотню сторону: так радянська, а за нею й пострадянська інтеліґенція, вже позбавлена розуміння змісту шляхетства, возвела в культ усе, що стосується його форми. На цьому комплексі суто плебейського захвату фамільними гербами й сервізами встигла розростися й благополучно паразитує ціла субкультура — від спортивних товариств, що поважно йменують себе «лицарськими орденами», й до інституціоналізованої торгівлі «аристократичними титулами». Деконструкції цей феномен не підлягає, як не підлягає їй системна маячня шизофреніка, обидва-бо явища є продуктом розпаду — в другому випадку, індивідуальної психіки, в першому — національної культури.

649

Мати М. Лисенка, вихованка Смольного інституту, ростила сина за придворними стандартами («чиста французька мова, вишукані манери, танці, вміння невимушено триматись у вітальні») і «переслідувала не тільки простонародне (українське. — О. З.) слово, але навіть і російське», так що російської мови хлопчика, навсупір матері, навчав підлеглий батька — полковника кірасирського орденського полку, — російський поет А. Фет. Перше слово, яке перейняв од нього малий Nicolas, було «карандашик», і так стали дражнити хлопчика полкові офіцери. М. Старицький згадує цей епізод із доволі добродушною іронією (К биографии Н. В. Лысенко: Воспоминания Старицкого М. П. // Киевская старина. — 1903. Декабрь. — С. 444), — видно, що в родинному обігу Лисенків цей «карандашик» лишився такою самою пам'яткою по «издержках благородного воспитания», як у Косачів — анекдоти про Лесину няньку-«московку», взяту, було, за рекомендацією від князів Урусових, та хутко й звільнену.

650

Див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 11—12

651

Олена Пчілка навіть включає один такий «віц» у «Спогади про Михайла Драгоманова»: коли на клієнтку П. Я. Драгоманова, яка доправлялася нових документів на дворянство замість загублених, напав у дворі собака, хтось із двірської челяді жартома гукнув їй: «„Не бійтесь! <…> Він благородних не рве!“ — „Ой лишенько! — скрикнула Канівцівна. — А моїх документів ще немає!..“» (Пчілка Олена. Твори. — С. 411). При всій комічності казусу, якраз ця клієнтка демонструє зразок автентичної дворянської ментальности, «ледачого», «місячного шляхетства», яке для «українців» ніякої цінности не становило.

652

Див.: Драй-Хмара М. Леся Українка // Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 150. Цитата, звісно, не дослівна, Людмила Михайлівна переповідала зміст Лесиних листів з пам'яті, — самі ж листи, як уже згадувалося, стали жертвою все тих самих «Сивашів і Перекопів», які відтак змели зо світа і їхню адресатку, і цілу родину Старицьких із зятями і внуками (за єдиним винятком — акторки й перекладачки Ірини Стешенко [1898—1989]: схоже, парадигма «останнього свідка» спрацювала й тут).

653

Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. Вибрані твори. — С. 50.

654

«Спадкове шляхетство», «місячне шляхетство, що походить від мертвих», за Ортегою, з часом неминуче заперечує себе, обертаючись у свою протилежність — «в щось подібне до загальних прав, у сталу та пасивну якість, що її отримують і передають, мов якусь інертну річ» (Там само. — С. 51).

655

Знов-таки нагадаю, що по обох лініях серед родичів Лесі Українки (як і всіх «українців») були, розуміється, не самі лише «святі лицарі» мазепинського гарту, а й прекрасно колаборуючі «Степани» («дворяни імперії»), — навіть рідний брат засланого декабриста, Олексій Драгоманов, дослужився в Петербурзі до придворних чинів, був управляючим канцелярією воєнного міністерства й вийшов у відставку з повною подушкою орденів та відзнак за «беспорочную службу», — але в якості «питимого предка» ніколи не цікавив ні свого рідного небожа Михайла, ні його небогу Лесю. У тім-то й річ, що шляхетський «спадок» не є пасивна даність — він активізується тільки тоді, коли свідомо обирається й приймається індивідом, стає вислідом «свободи волі».

656

Тут поетичний анахронізм: насправді в те літо, про яке йдеться у вірші, — 1878 p., коли Косачі поїхали до Парижа на Всесвітню виставку, а діти лишилися під наглядом Олени Антонівни (див.: Косач-Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади… — С. 71), «тьоті Єлі» минуло не двадцять, а тридцять три, — в тодішньому розумінні «бальзаківський вік», що рвійно-«дівочому» образу героїні вірша не дуже пасує, тобто її вмисне «омолодження» продиктовано вже чистою логікою міфа.

657

Шлемкевич М. Загублена українська людина. — С. 98.

658

В Українчиній кольоровій символіці (яка, смію стверджувати, своєю складністю нітрохи не поступається дантівській і давно мала б стати предметом фахових антропологічних — а не лише мовознавчих, як досі, — досліджень!) червоний залишається тим самим, що в українському бароко, архетипальним «кольором-протагоністом» (див.: Ушкалов Л. З історії української літератури XVII—XVIII століть. — Харків: Акта, 1999. — С. 179—191), пов'язаним, з одного боку, з земними ієрархіями, візантійською царственною «багрянородністю» (тільки вбравши Мавку в шати «лісової царівни» — у «пишну, злотом гаптовану багряницю», — Лісовик каже їй: «Тепер я вже за тебе не боюся»), а з другого — з містичною поетикою жертви: амбівалентність, яку добре видно в епілозі «Кассандри», де змовники Клітемнестра й Егіст готують Агамемнонові «зустріч», якої «ніхто з царів не мав ніколи», встеляючи «пурпуром» цілий шлях до палацу, з тим, щоби потім у палаці пролити цареву кров (=«живий пурпур»). Поклавши в початки своєї, як сказала б Т. Гундорова, «словесної утопії» слова саме червоної «барви», Леся Українка — яка, як свідчить О. Косач-Кривинюк, мала настільки розвинене колористичне мислення, що навіть «вважала, що кожну людину можна характеризувати якоюсь барвою» (див. її: Леся Українка… — С. 37), — тим самим окреслила горизонт «серединного» світу в своєму міфі: вершиною, царським вінцем усіх земних пристрастей раз і назавжди для неї є жертовність (пор.: «Завжди терновий вінець буде кращим, ніж царська корона, завжди величніша путь на Голгофу, ніж хід тріумфальний» і т. д.). 3а цим можна, певно, простежити й зацілілу козацьку традицію (про козацьку символіку червоного див.: Фігурний Ю. Історичні витоки українського лицарства. — С. 83—92), але то вже вимагає спеціальних студій.

659

Зі спогадів О. Косач-Кривинюк (див. її: Леся Українка… — С. 884—886) видно, що Леся ідеально підпадала під психотип т. зв. «татової доньки» — батькової улюблениці й конфідентки, «найбільше <…> подібної до батька і вродою і вдачею» (NB: він «багато раніш за інших, навіть за нашу матір, склав ту високу ціну Лесі, якої вона була варта»), а власне жіноча «школа почуттів» забезпечувалася не стільки недосяжним «божеством»-мамою, скільки батьковими сестрами, «найлюбішими нашими родичками» — «тьотею Єлею» і «тьотінькою малюткою» (Олександрою Косач-Шимановською). Тут варто трохи уточнити Н. Кузякіну: як факт «материнська любов» у творах Лесі Українки, звісно ж, існує, тільки завжди «в непрямому вигляді», «по боковій лінії» — всі її емоційно теплі материнські образи (кому син чи дочка не скажуть, як в «Адвокатові Мартіані» каже матері Люцілла: «Ти ненавидиш / свою любов до мене»), — то «тіточки» (Олімпіада Іванівна), свекрухи (Степанова мати) тощо.

660

Стус В. Лист до дружини й сина від 01.06.1981 р. // Стус В. Твори. — Т. 6. — Кн. 1 — С. 376

661

Чуковская Л. Записки об Анне Ахматовой. — Т. 2. — С. 354.

662

Претензії І. Костецького до Лесі Українки стосувались нестак її творчости (їй він приділив непристойно мало уваги, одним духом, через кому, відбуркнувшись заразом від «Блакитної троянди», «Лісової пісні» й «Камінного господаря», див. його: Тобі належить цілий світ. — С. 480), — як, радше, її відвертого небажання презентуватися «на публіку» так, як того вимагав тодішній імідж модної поетки, — по-сучасному сказавши, небажання «піаритися». Тож головним предметом атаки І. Костецького стає її іконографія, надто відоме фото з О. Кобилянською, де обидві знялися в глухо закритих чорних сукнях, — «декадентській поетесі» годилося б якщо вже не оголити плечі, на взір тодішніх карточок Елеонори Дузе, то принаймні розпустити волосся: мода, на яку купилась була й молода Ахматова, і нема сумніву, що естетика І. Костецького значно більше, ніж німецькій сецесії, завдячує російському символізмові, в атмосфері якого він зростав у Києві 1920-х (і який усюди підозріло старанно обходить мовчанкою!). Відтак те, що було в дійсності відразою аристократки до «торжища» («Взагалі я волію, щоб моє приватне життя, як життя взорової римської матрони, було «світові» невідоме» [12, 289]) й здобуло не «символістське», а таки по-сковородинівському символічне вираження в глухо закритій (як опущене забороло!) чорній сукні, І. Костецький, сам дитя вже «розшляхетненої» культури, тлумачить як банальний страх розкритися: у ціннісну шкалу ринкового суспільства з його культом «зірок» уже не вміщається, що публічности можна остерігатися не лише «знизу» (зі страху), а й «зверху», з погорди (NB: Леся Українка була дуже невдоволена тим, що газета «Рада» вмістила замітку про її виїзд до Єгипту, — сьогодні на такі замітки в українській пресі встановлено розцінки «на правах реклами», і «зірки» лаються з редакторами, якщо не вмістили). Це «культурне непорозуміння» особливо знакове для нашого часу, — на ньому найліпше видно головну, ще Т. Карлайлем 1840 р. описану недугу безрелігійної свідомости — «лакейське невміння впізнати величність, якщо та не з'являється в загальноприйнятих королівських шатах» (Carlyle, Thomas. On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. — Leipzig: Tauschnitz Ed., 1916. — P. 247).

663

Див.: Возняк T. «Народження трагедії з духу музики» та «Лісова пісня». Слово — Музика — Мовчання // Сучасність. — 1992. — № 2. — С. 110—111.

664

Чуковская Л. Записки об Анне Ахматовой. — Т. 1 — С. 104.

665

Цит. за: Мірошниченко Л. «…Эсфирь Борисовне поклон…» (Невідомий лист Лесі Українки) // Слово і час. — 2006. — № 2. — С. 18.

666

Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. / Пер. с нем. — Москва: Искусство, 1971. — Т. 3. — С. 88. «Ґотичність» цю, розуміється, не слід трактувати буквально, бо до автентичної ґотики Лариса Петрівна також ставилася вельми вибагливо: у католицьких храмах, напр., любила слухати орган, але на дух не зносила мальованої скульптури (див.: Косач-Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади… — С. 70). Маю на думці загальний пафос ґотики, що дав підставу Геґелеві віднести її до пластично найбільш романтичного мистецтва, — тобто, у його поняттях, найбільш «суб'єктивного», такого, у якому дух «переходить із зовнішньої стихії в задушевне злиття з собою», іґноруючи все зовнішнє як «неспівмірне» собі (col1_0 Эстетика. — Т. 2. — С. 232).

667

Між іншим, сьогоднішня культура т. зв. «conspicuous consumption» (термін західної соціології, який можна перекласти як «показове багатство»), аґресивно ширена і в Україні (неодмінний для «дрес-коду» багатої людини наручний Rolex, «Мерседес-600» або BMW, для жінок — коштовне хутро, і т. д.), хоч і вважається прикметою «третього світу», насправді має дещо іншу «географічну логіку»: вона популярна виключно в тих країнах, де не існували або були викорінені традиції «старої» аристократії.

668

Костецький І. Цит. пр. — С. 482.

669

Навіть у сучасних демократіях, де вже затерлася видима звичаєва різниця між електоратом та виборною політичною елітою, щодо останньої все ще зберігається, хай і в здрібнілих формах, певний дисциплінарний поведінковий норматив (не спізнюватися на прес-конференції, контролювати свої емоції на публічних виступах і т. д.), — слабкий слід колишньої «холодної» самовладности аристократичної верстви.

670

«Що правда, <…>, то правда, — „олімпійство“ не лежить в моїй натурі, і трудно часом буває витримувать олімпійський спокій» [11,28].

671

Такою самою етичною нейтральністю відзначається й т в о р ч и й ерос — пор. у «Ритмах» звертання до власної «пісні»: «тобі все одно, / що, стрівши, вогонь доведеш до пожежі, / що хвилі, спіткавши, розгониш до бурі, / що темнії хмари в хаос помішаєш, / що вбогу хатинку, останній притулок / важкою лавиною скинеш в безодню, — / тобі все одно! Той нехай собі плаче, / хто іскру лишив на шляху необачний, хто човен непевній воді доручив» і т. д. Погоджуючися з Ортегою, що шляхетська культура є «культура зусилля», варто пам'ятати, що це зусилля має для індивіда тотальний характер: для поета-лицаря noblesse oblige передбачає, серед іншого, і відповідальність за наслідки свого діонісійського шаленства. Було б страх цікаво порівняти під цим оглядом «розмірену» Лесю Українку з «безмірною» М. Цвєтаєвою (досі, здається, цього ніхто не робив): в останньої-бо, при всій любові до зовнішньої атрибутики лицарства (позуванні «в лицарському образі», з уявним щитом і девізом «Ne daigne», і т. д.), творчий ерос, теж бувши «священним правом» поета, зобов'язує (oblige!), проте, якраз не поета, а всіх інших, і на тих, хто його не шанує, поет сам «має право» вергнути «лаву ненависти» й прокльонів. Фінал «Поеми Гори» (NB: от і знов ця архетипальна «гора»!) М. Цвєтаєвої прецікаво продовжує намічений «Ритмами» вектор «за межі картини», за виставлені Лесею Українкою рамки: у «Ритмах» «Летить безумна пісня — стережіться! / Бо жаль ваги не має, так, як смерть!», — в «Поемі Гори» героїня нікого не остерігає, а, навпаки, сама «насилає» на траплених їй на дорозі свій смертоносний «жаль»: «Да не будет вам места злачного, / Телеса, на моей крови! / Тверже камня краеугольного, / Клятвой смертника на одре: / — Да не будет вам счастья дольнего, / Муравьи, на моей горе!». Це вже голос «нагірньої принцеси» — самозваного божества, впоєного творчим еросом як владою карати.

672

Наскільки глибоко вкорінена була така духовна аскеза в традиціях української шляхти, найкраще видно зі спогадів П. Скоропадського про отримані ним у дитинстві від діда, І. М. Скоропадського, уроки «гетьманського» виховання. «Пам'ятаю, йдемо ми з ним (дідом. — О. З.) фруктовим садом. Садівник дає мені кілька прекрасних груш. Я, звісно, збираюсь одну з'їсти. Дід звертається до мене й каже: „Якщо ти хочеш потім, коли будеш великий, бути чоловіком, якого інші шануватимуть, ти не мусиш робити того, що тобі підказує твій живіт, а те, що тобі підказує твій розум, і постійно себе в цьому вправляти різними способами. От у тебе грушка, тобі приємно її з'їсти, а ти скажи собі — ні, я її тепер не з'їм, а з'їм сьогодні ввечері або зовсім не з'їм, а подарую братові. Якщо ти постійно так у дрібницях робитимеш, ти собі розвинеш волю, і це тобі в житті дуже знадобиться“» (Скоропадський П. Спогади. — С. 387).

673

Докладніше про це див. у «Дискурсі модернізму…» С. Павличко (Павличко С. Теорія літератури. — С. 365), де вичерпно розкрито здійснену І. Костецьким «підміну понять» — перенесення акцентів з літературного тексту на «літературний побут».

674

На цю тему (відкриту ще М. Зеровим — у статті «„Руфін і Прісцілла“ (До історії задуму і виконання)»), див., зокрема: Гаджилова Г. Творча генеза тексту драми Лесі Українки «Руфін і Прісцілла» та особливості характеротворення // Слово і час. — 2001. — № 4. — С. 51—57; Мірошниченко Л. П. Психологія творчості Лесі Українки крізь призму рукопису // Леся Українка і сучасність. — С. 122—131; та ін.

675

До речі: є д и н и й з композиторів класичної школи, кого, за свідченням сестри Оксани, Леся, яка любила виключно романтиків (Шуберта, Шопена, Шумана, Ґріґа та ін.), грала «для себе» на самоті (див.: Лариса Петрівна Косач-Квітка… — С. 307).

676

У версії В. Стуса, з усіх наявних найліпшій («прекрасне — / то лиш початок жаху, який ми ще стерпіти в силі»), дещо неорганічно звучить оте «прекрасне» — категорія, взята з дискурсів радянської доби, але українській мовній традиції невластива: у часи Рільке в нас іще мовилося «краса», як це всюди й є у Лесі Українки (історично чутливіший М. Бажан навіть уживає тут архаїчного «красота», і воно таки точніше!).

677

Переклад В. Коротича (Єйтс В. Б. Лірика / Пер. з англ. — К.: Дніпро, 1990), на жаль, виконаний настільки неохайно, що скористатися ним не важусь із поваги до читача, незнайомого з ориґіналом

678

Першим на тичининське «роздвоєння Марії», а відтак і підміну ранньої «Пренепорочної» — «колективістичною, мадонною для всіх», звернув увагу ще В. Стус у «Феномені доби» (див. його: Тв. — Т. 4. — С. 289). Звідтоді про це писано немало, в т. ч. авторкою цих рядків, див.: Жінка-автор у колоніальній культурі // Забужко О. Хроніки від Фортінбраса. — С. 166—167), тож довше спинятися на цьому сюжеті нема потреби.

679

Мотив, який перед тим мелькає в «Руфінові і Прісціллі», в останній дії в цирку, де після промови Прісцілли («Я готова / і рада вмерти за Христову правду») серед християн у публіці починається істерика й дехто з молоді й собі кидається на арену: «- Я християнин! / Беріть мене! В'яжіть! Я теж був з ними! — І я! Й мене беріть! Я християнка!», — на що патриції в передніх рядах вирішують, що «сі, певне, подуріли» і що «се зараза»: бракує тільки якого-небудь д-ра Фройда, який, як у наші часи, дуже подібні до доби занепаду Римської імперії, науково розтлумачив би суґестивний механізм («заразність») масової істерії.

680

Якщо дивитися в «обернених» кольорах, це герб французької династії Бурбонів (там золота лілея на блакитному полі (Іл. 11 — геральдична символіка блакитного та сама, що й білого), у прямій же проекції (біла лілея на черленому / золотому полі) — це герб ґібелінів (Іл. 12), до яких належав і Данте. Незалежно від того, чи Леся Українка тут дійсно хотіла погратися з лицарською символікою, чи це «підказка» її підсвідомости, «герб» вийшов досконалий — залишається тільки поставити під ним девізом її рядки «Завжди терновий вінець буде кращим, ніж царська корона» (приміром, вигнані ґібеліни, що дали світові Данте, — «величнішими» од царюючих Бурбонів…).

681

Пор. антитетичну ехолалію-перегук двох наведених кінцівок: «ті люди, як безумні, / з амфітеатру кинулись на круг, волаючи: „Ми християни!“», — «цвіт юнацтва буде, мов безумний, мені волати: „Ми твої раби!“». В першій версії хор «волає» «за Христову правду», у другій на місці Христа — «Я», «єгипетська царівна» (Аврелія мріє про поїздку з матір'ю й вітчимом у Єгипет), і ця царівна вимагає жертв уже «во славу свою». Цей механізм самообожнення лежить в основі всіх «неопоганських релігій» XX ст., замаскованих під тоталітарні ідеології: культ «троянди» (закрученої всередину себе — лілея, навпаки, за формою «відкрита» назовні!) виявляється сумнозвісним в історії «культом особи», що передбачає становлення «лже-конґреґації» (партії, тоталітарної секти), об'єднаної фальшивими цілями на фальшивих засадах.

682

«Іде і сміється: / життя! квіток! / Сонце на скрипку, хмарки у танок» («Мадонно моя…», курсив мій. — О. З.). Цікаво, що апокаліптична символіка Тичининої «рожі» чомусь ніяк не ув'язується критиками з Українчиною, хоча в неї ця символіка далеко виразніша, і той самий образ «єгипетської царівни» на злототканих килимах, обвитої червоними шовками, прямо перегукується з вавилонською «великою розпусницею» з Об'явлення св. Івана Богослова, «одягненою в порфіру й кармазин» [17:4].

683

Радянські коментатори не змигнувши оком пишуть, що «Святий Ґрааль» — це «володар містичної чаші (бідний Йосиф Ариматейський — і його «розкуркулили», позбавивши законного майна! — О. З.), яка наснажувала людей високих моральних якостей новими цілющими силами» [6, 402]. Це найлаконічніша спроба описати релігійний культ, яка мені будь-коли траплялась (щось якби написати: «Христос — проповідник, страчений у І ст. н. е. у Єрусалимі за фальшивим звинуваченням»).

684

Що я не помиляюся у своїй оцінці, міг би довести такий текстологічний аналіз чернеток, який проробила Г. Гаджилова з «Руфіном і Прісціллою». За Є. Ненадкевичем (див.: Цит. пр. — С. 34), у першій редакції «іспанської драми» (отій самій, «удвічі довшій») була сцена зустрічі Анни й Долорес у Мадриді, де Анна прямо «вступала в війну» з Долорес, намагаючись її всіляко принизити, — і то не з банального жіночого суперництва (як це, за логікою жіночих журналів, вийшло в прекумедній своєю «пострадянськи»-нуворішською безстильністю виставі М. Резніковича «В плену страстей»), а з тої «метафізичної заздрости», яку завжди почувають земні володарі до непідвладних їм ієрархій — до тих, хто вклоняється не їм, а «іншим богам». Весь цей текст, у якому Анна «злорадо пишається перед Дольорес <…>, підкреслює перед нею свій високий стан при дворі, демонструє своє багатство» і т. д., Леся Українка в остаточній версії викреслила, означивши війну «лілеї й троянди» тільки пунктиром, непрямими натяками, — з розрахунку на вирозумілого читача. Розрахунок, проте, не підтвердився: пара «Анна — Долорес» була проінтерпретована як центральна для п'єси єдиний раз — самою авторкою (sic!), у листі до О. Кобилянської від 3.05.1913 р.

685

«Як добре зважити, то перелому я ніколи не зазнала <…>. Життя ламало тільки обстанову навколо мене (ну, і кості мої, як траплялось), а вдача моя, виробившись дуже рано, ніколи не мінялась та вже навряд чи й зміниться» [12, 371].

686

Див.: Косач-Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади… — С. 69—70.

687

Суворість громадівської конспірації можна оцінити за спогадами Є. Чикаленка, — як він свідчить, у громадах за весь час їхнього існування «ніколи не було жадного предателя чи провокатора» (див. його: Спогади. — С. 210). М. Славінський згадує, як у Києві 1880-х засідання українських гуртків маскувалися, на випадок небажаного гостя, під «родинні свята» (учасники «віча» маскуються для сторонніх під дитячу гру «у вовка і гусей»), як підбиралися для зібрань приміщення з кількома входами з різних сторін, як фотоательє Висоцького на Лютеранській (Славінський М. Цит. пр. — С. 348—350), — діти після «віча» також «за брамою всі різно подались»: це все не «вичитане», це перейняте ними з дому, з атмосфери тої «катакомбної церкви», якою й трималось ядро українського руху XIX ст. — і яка досі лишається для нас невидимою.

688

Крім О. Косач-Кривинюк, яка назвала ймовірними учасниками «Луцького віча», поза Лесею й Михайлом, ще сестер Маню й Лену Биковських (із Манею Леся Українка підтримувала дружні стосунки до кінця життя), ніхто якось не застановлявся над особами тих «дванадцяти». А тимчасом, це слід би зробити не з самого тільки сентименту до дитячих забав «нашої Лесі», і не такі вже ті «забави» дитячі: «отрочество» — це вік особистісної соціалізації, і те, за якою моделлю переходили свою соціалізацію діти «локальної спільноти», говорить про саму ту спільноту значно більше, ніж «сниться нашим мудрецям». Теоретично там могли ще бути Лесині кузени по тітці Олександрі, Антон і Борис Шимановські, чий батько, Б. О. Шимановський (у 1880-ті викладач першої школи з українською мовою навчання, яку заснував у своєму маєтку філософ В. Лесевич), натоді перебував на засланні (за Антона потім вийшла заміж Оксана Косач), і майбутня Михайлова дружина Шура Судовщикова, «сирота по бідному ідальґу» — її батько, Є. В. Судовщиков, автор української граматки, помер на засланні. Але й незалежно від персонального складу учасників «віча» (який нині, по упливі чотирьох поколінь, уже навряд чи вдасться відновити, — навіть доля листів Лесі Українки до М. Биковської невідома!), за ритуалізованими в ньому формами поведінки воно давно варте окремої історико-соціологічної розправи.

689

М. Славінський, наприклад, згадує «забуту вже тепер (у 1940-ві pp. — О. З.) пісню, попередницю нашого сучасного гімну», яку співало київське студентство під час демонстрацій 1884 р. і яка починалася словами «Та Україно, та Україно, / Ти моя рідна мати, / А чи довго ще над тобою / Будуть глузувати? / Та гукни, гукни, та Україно, / Та на свої рідні діти…» (Славінський М. Заховаю в серці Україну. — С. 303). Очевидно, що репертуар «червоних співів» мусив бути далеко ширшим, ніж це дається встановити без спеціальних музикознавчих студій.

690

Те, що «Заповіт» писався Шевченком саме як «українська Марсельєза», вперше довів Ю. Макаров у документальному телефільмі «Мій Шевченко», покликаючись на зашифрований у двох останніх строфах французький прототекст: «Qu'un sang impur abreuve nos sillons» («Хай нечиста кров окропить наші лани»). Як національний аналог «Марсельєзи» «Заповіт» сприймався й українським рухом XIX ст. — його співали стоячи ще в першій (Лисенковій) версії, з кінця 1860-х.

691

Через десять років, весною 1890-го, почувши музику свого гімну зі сцени (під сербський текст), Леся з Михайлом та іншими «кна-кнами» так, за її виразом, «ентузіязмувалися», що «руки одбили плескаючи». «Дивно було чути сю мелодію в концерті!» — пише Леся матері (Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 110): тут чи не вперше в історії вітчизняної культури зафіксовано т. зв. «ейфорію підпільника», почуття, надзвичайно важливе як рецептивний фон культурних процесів доби хрущовської «відлиги» й ґорбачовської «гласности» (коли людина, роками звикла, як Антей в «Оргії», співати так, щоб «не чули / знадвору люди», отримує своє «підпільне» в публічному обігу, вона переживає вибухову радість емоційного звільнення, яку ціннісно пов'язує з тим публічним, що її спричинило, — цим пояснюється феномен «Одного дня Івана Денисовича» А. Солженіцина, «Собору» Гончара, «Дітей Арбату» А. Рибакова та ін. маркантних «творів доби», що самі собою, поза контекстом тодішньої масової «підпільницької ейфорії», могли бути й цілком посередні).

692

Указом 1935 р. діти підлягали суду від 12-річного віку (див.: Епплбом Е. Історія ГУЛАГУ / Пер. з англ. — К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2006. — С. 264), але А. Солженіцин стверджує, що для «політичних» «жодного вікового мінімуму не існувало», і в таборах за «спробу створення контрреволюційної організації» опинялися й десяти-, і навіть шестилітні (Солженицын А. Архипелаг ГУЛАГ. — Т. 2. — С. 425).

693

Кирило-Мефодіївське товариство. — Т. 1. — С. 134.

694

Гегель Г В. Ф. Эстетика. — Т. 2. — С. 266—267.

695

Там само. — С. 271.

696

«Хто ще міг бути в числі тих 12-ти дітей, що Леся згадує у вірші „Віче“, і хто була маленька Жанна д'Арк, не знаю: не пригадую, щоб Леся розказувала мені про них» (Косач-Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади… — С. 70).

697

Див. прим. 73 до розд. VI (в електронному варіанті — прим. 531. — Примітка верстальника).

698

Див. про це: Лисяк-Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик // Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. — Т. 1. — С. 304.

699

Це, між іншим, проголошено як девіз ще у Шевченка: «Нічого, друже, не журися! / В дулевину себе закуй, / Гарненько Богу помолися, / А на громаду хоч наплюй!» («Хіба самому написать…»), — тут та сама військово-аристократична апологія «панциря» («дулевина» — то не що інше, як Українчина «твердая криця», високоякісна гартована сталь), ношеного, наслідком віками виробленої «звички», вже й «на самоті», безвідносно до «загальної уваги» («громади»).

700

Токвіль А. де. Давній порядок і революція / Пер. з фр. — К.: Юніверс, 2000. — С. 102.

701

Див. про це: Чикаленко Є. Спогади… — С. 216—220.

702

Зате саме в «обійденого посвятою» Б. Грінченка (у нього єдиного!) знаходимо прямо виголошеною, без натяків і недомовок, Українчину «шифровану» формулу про «лицарство Святого Духа»: «Не забуваймо, що ми — як каже Гайне — лицарі Св. Духа — кожен по своїй спромозі. А в світі нема нічого кращого, нічого достойнішого людської гідности, як бути лицарем Св. Духа, боротися за світ і правду проти темряви й кривди!» (Цит. за: «…Віддати зумієм себе Україні»… — С. 7). Всякий релігійний відсвіт орденського «святодухівства» середньовіччя й Реформації, психологічно ще чинного і для Гайне, й для Лесі Українки, в цій профанній інтерпретації вже погашено: для Б. Грінченка це просто ефектна метафора, де він не підозрює жодних укритих смислів.

703

Квітка К. На роковини смерті… // Спогади… — С. 227.

704

Див.: Андреев Д. Роза Мира. — С. 175.

705

Франко І. Промова на банкеті під час ювілейного свята 1898 р. // Франко І. Зібр. тв. — Т. 31. — С. 311.

706

Цит. за: Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 489.

707

Тенденція «применшувати» тодішні ризики, як то робить російська історіографія, прагнучи анахронічно «злагіднити» репресивний характер імперської політики щодо українського руху, методологічно дуже-таки некоректна: по-перше, негоже міряти XIX ст. досвідом багатомільйонних гекатомб XX ст., а по-друге, так тратиться з поля зору маловивчений (дуже характерний і для СРСР 1970—1980-х pp.!) феномен «неявних» жертв, від зламаних доль до реальних голодних смертей (внаслідок позбавлення посади), — а в поколінні «українофілів» 1870-х траплялися й такі випадки (принаймні один із них зафіксував О. Кониський 1886 р. у нарисі «Доля одного письменника»). Від тої-то «пам'яти 70-х років» бере початок і відмова фінансово розореної Лесі Українки просити громадської запомоги («я так не хочу»!), і її безмірне обурення Винниченком — котрий ніяких «70-х років» уже не пам'ятав, жив на Чикаленкову стипендію, постійно скаржачись своєму спонсорові на безгрошів'я, і, зрештою, ображений неуспіхом в українських видавців, вирішив був «перейти в російську літературу» й не без сарказму писав про «благородний гнів» з цього приводу «„щирих“ наших», і Лесі Українки зокрема: «…Що казати про «рядових», коли Леся Українка і та накинулась була на мене за це», «а, мабуть, ні один не спитав ні себе, ні мене, чи я маю що їсти» (цит. за: Панченко В. «Я не буду загрожувати переходом в чужу літературу…» // Дзеркало: Драматична поема Лесі Українки «Оргія» і роман Володимира Винниченка «Хочу!» — К.: Факт, 2002. — С. 18): особливо пікантно, що це пишеться спонсорові (!), — «бізнес-хід», цілком упізнаваний і для нашого сьогодення.

708

Розрив І. Труша з Косачами, сором'язливо замовчуваний істориками мистецтва й вартий уваги як зразкова сутичка двох етосів — шляхетного й дрібнобуржуазного, — почався з того, що І. Труш потай продав у приватну колекцію графу Пінінському портрет Лесі Українки, писаний для львівського НТШ (потім в «Оргії» Антей вижене з дому свого учня Філона, який так само, не спитавши його згоди, продав Меценатові «у римський дім розпусти» статую Терпсіхори, для котрої позувала Неріса). Коли його оборудка викрилася і Леся Українка висловила невдоволення в цілком Антеєвому дусі («хоча взагалі я зовсім не інтересуюсь публічним виставлянням моїх портретів, але як мають вони висіти у польських магнатів, то краще нехай висять в українській громадській хаті», цит. за: Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 695), Труш зробив те, що звичайно роблять на його місці й сучасні українські інтеліґенти, — замість вибачитися, сам став у позу «ображеного» й атакував потерпілу сторону, — накрутивши з львівських міщанських пліток, чвар та переказів à la «хто що коли кому про кого казав при столі» такий клубок з максимальною кількістю вплутаних і оклепаних осіб (його лист див.: Там само. — С. 693—694), що панна Косач тільки й відповіла йому, з гідністю істинної «королівни»: «Я того не розумію і розуміти не хочу, бо досить з мене і київських злиднів, на що мені ще львівські?» (Там само. — С. 697; курсив мій. — О. З.). «Культурна несумісність» сторін тут очевидна, і ясно, що Труш був би без усяких конвенансів просто викреслений «aus dem Spiel», як Леся Українка йому прямо й пише, — якби він не збирався ввійти в родину як чоловік Ради Драгоманової (NB: це a propos ендогамности шляхти!). Перед нареченою ж Труш після цього поставив ультиматум — або він, або Косачі, — і mon petit Radis, після багатьох сцен і сліз, вибрала свого «Хузу». Історія ця в родині Драгоманових-Косачів назавжди лишилася травмою, схоже, особливо тяжкою саме своїм морально «злиденним» характером, отим самим «пошлим», для якого в ужитку Лесі Українки був ще один характерний епітет — «подлий»: не в нашому нинішньому значенні, а в «старосвітському», середньовічному, де станова ієрархія переноситься на моральну (див. напучування О. Кобилянській: «хтось не з подлої маси скований, а з благородної, і через те мусить від огню гартуватись, а не ломитись» [12, 266]).

709

Лист до І. Труша від 16.06.1903 р. // Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 696.

710

За нею навіть було написано балет — «Камінний господар» В. Губаренка (1969 p.), що мав незгіршу сценічну історію й незрозуміло чому зник із репертуару театрів.

711

У 1920-ті Є. Ненадкевич ще спостеріг «в Ґонзаго, хоча й трохи кумедно-старосвітському й однобічному, людину шляхетної вдачі <…>: він „лицар обов'язку“, вільно покладеного на себе, в протилежність „лицареві волі“» (Ненадкевич Є. Цит. пр. — С. 35). Те, що через 80 років по тому ніхто вже не впізнає в Командорові, сказати б, «нічого доброго» (В. Агеєва, напр., вважає, що його «залежність від звичаїв» «представлена Лесею Українкою <…> як абсурдна», див. її: Поетеса зламу століть. — С. 132), може слугувати непоганою ілюстрацією досягнутої в міжчасі, за XX ст. з усіма його катаклізмами, «переоцінки цінностей» — «проґресу сваволі».

712

Kristeva, Julia. Tales of Love / Transl. by L. S. Roudiez. New York: Columbia University Press, 1983. — P. 200—201.

713

Літературознавці тут чомусь схильні вірити йому на слово, а от розумниця Анна на цю класичну звабницьку стратегію — переконати жінку, що вона така «одна зі своєї статі», сурогатний еквівалент «принцеси на горі», — так легко не купується: їй потрібна не суроґатна, а реальна вершина, де в підніжжі будуть не складені їй до ніг одним чоловіком трупи колишніх суперниць, а трупи багатьох чоловіків, — як і Дон Жуану, і всім своєвольцям, Анні притаманне те, що А. Камю делікатно зве «етикою кількости»: «всі оті обличчя, сповнені тепла й захоплення, окинути поглядом, звезти до клуні, як зібраний урожай, а відтак спалити» (Камю А. Міф про Сізіфа // Камю А. Вибр. тв. — Т. 3. — С. 119).

714

Майбутнім дослідникам (та й постановникам) «Камінного господаря» варто було б звернути увагу на приховану, але для всякого музичного вуха незаперечну ритміко-інтонаційну близькість (особливо помітну в рефренах!) Дон Жуанової «мавританської» серенади — і Моцартової арії «Finch'han dal vino». У Моцарта Дон Джованні в кінці вибухає реготом — таким самим, тільки «укритим» реготом відлунює й прикінцева заміна Дон Жуаном рефрену «Лихо моє, Анно!» на «Щастя моє, Анно!», і Командор недарма відразу вловлює в цьому глумливий для себе натяк.

715

Гейзінга Й. Homo Ludens / Пер. з англ. — К.: Основи, 1994. — С. 15.

716

В українському дискурсі сексуальности епізод із Донною Соль належить, без сумніву, до найсміливіших: дама поспішає «на стрівання», збуджена пікантною перспективою кохання на цвинтарі, — який бабій-ласолюб проґавив би таку можливість? Дон Жуан же, збагнувши, що «в Кадікс» із ним ця сексуальна гурманка не збирається, чоловіка не покине й життя собі не переломить, поводиться цілком «некуртуазно» й заявляє, що допомагати їй «підсолодити трохи гірку страву / подружніх обов'язків» — то нижче його гідности: «я солодощів готувать не вчився».

717

У II дії, «збуваючи сміхом» ревниві Командорові підозри, Анна, по суті, пародіює, і досить знущально, міф amor fati. Її монолог — це по-купецькому саркастична, «з позицій здорового глузду» критика лицарської культури, з невипадковою (щоб у читача не лишалося жодних сумнівів!) референцією до її головного тексту — «Роману про Трістана»: «Вам дивно се, що я за ним (Дон Жуаном. — О. З.) услід / не простягаю рук, не плачу гірко, / не сповідаюся тут перед вами / в злочинному коханні, що, мов буря, / налинуло на серце безборонне? / Була б я мов Ізольда в тім романі, / та шкода, я до того не в настрої, — / якраз охоту маю до фанданґа! / О! — чую, саме грають… — la-la-la!…» (курсив мій. — О. З.). Отже, однозначно — «антилицареса», за читацькими смаками — пряма протилежність ламанцькому ідальґо («анти-Дон-Кіхот»).

718

Мандельштам Н. Вторая книга. — С. 230.

719

Токвіль А. де. Давній порядок і революція. — С. 9.

720

Див.: Павличко С. Література як помста: образи жорстокості в епоху романтизму // Павличко С. Теорія літератури. — С. 595—609.

721

Ціла історія Дон Жуана — це коло («обручка»!), описане від сцени зваблення на балу в де Альваресів (зваблення обопільного, де обидві сторони лишаються «при своєму» — Анна при Командорі, Дон Жуан при персні Долорес) — до сцени зваблення Жуана Анною після вечері з де Мендозами. Цікава тут здійснена Дон Жуаном у міжчасі «переоцінка цінностей»: у II дії він навідріз відмовлявся віддати обручку, тому що «слово чести дав її носити», — у VI дії віддає, щоб довести Анні, що і йому не бракує «одваги» переступити через труп. Ось це вже таки по-справжньому схоже на злочинну спілку «блатних» — «пов'язаних кров'ю».

722

Докладніше про це див. у моїй статті: Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки // Філософські студії, 2000. — С. 15—16.

723

У сцені на кладовищі — єдиній, де вони спілкуються напряму, — Командор зовсім «неформально»-лицарськи сприймає бажання Долорес «на гробі рідних» відсилати геть навіть приписово невідлучну дуенью (опускати, отже, перед сторонніми очима «забороло» над власним сакрумом, хоч би це й було проти «етикети»), — але на цьому порозуміння між ними і вривається: Долорес судить усіх чоловіків по Дон Жуанові й огульно нарікає, що, мовляв, чоловіче слово чести на жінок не поширюється, — а Командор із гідністю відводить образливий випад: «Тепер я не дивую, сеньйорито, / що ви не хтіли досі вийти заміж, — / без певності не варто брати шлюбу». Більше ці двоє не мають чого собі сказати — «свавільники», що стоять між ними, як задимлене скло, не дають їм розгледіти себе навзаєм.

724

У першій сцені зваблення Дон Жуан закликає Анну набратись «одваги» й «переступити поріг» батьківського дому, за яким обіцяє їй «широкий світ». В останній сцені Анна повертає йому назад його спокусу в оберненій (теж «дзеркальній»!) проекції: вона також вимагає від нього «одваги», щоб «переступити поріг» у зворотному напрямку — зі «світу» в «дім», тільки її «поріг», на відміну від Жуанового, куди зловісніший: «Се ви поклали в сьому домі трупа, / що мусив би лежати межи нами / неперехідним і страшним порогом. / Але готова я переступити / і сей поріг, бо я одважна зроду» (далі — ще провокативніше: «З якого часу боїтесь ви крови?»).

725

Morel, Jacque. Lessia Oukrainka et le mythe de Don Juan // Actes du Colloque Lessia Oukrainka. — Paris: Université ukrainienne libre, 1983. — P. 63.

726

«Гісторія о цесару римськом Отоні» з рукописного збірника 1660 р. належить акурат до того пласту лицарської пізньосередньовічної літератури, яким була напхана й книгозбірня Дон Кіхота, — і який на українському ґрунті досі лишається майже недослідженим (як виняток див.: Деркач Б. А. Перекладна українська повість XVII—XVIII ст. — К.: Держлітвидав України, 1960).

727

Токвіль А. де. Давній порядок і революція. — С. 102.

728

Scaglione A. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, and Courtesy From Ottoman Empire To The Italian Renaissance. — P. 11.

729

Це порівняння належить Й. Бродському: у своїй мандельштамознавчій розвідці «Дитя цивілізації» він влучно схарактеризував культурну місію Петербурґа як «переклад» — «Європи» на «Росію» (див.: Brodsky J. Less Than One. Selected Essays. — New York: Farrar, Strauss&Giroux, 1988. — P. 130).

730

Булґаков С. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. — Сб. статей о русской интеллигенции; Из глубины. — Сб. статей о русской революции. — Москва: Изд-во «Правда», 1991. — С. 40—42.

731

Бердяев Н. Самопознание. Москва: Книга, 1991. — С. 30.

732

В «Анні Карєніній» цю думку — кого можна, а кого ні вважати аристократом, — висловлює Лєвін, alter ego автора, у розмові з Облонським (NB: у жодній із країн «старої» аристократії подібна дискусія не могла б відбутися!): «Ти вважаєш Вронського аристократом, а я ні. Чоловік, чий батько виліз із нічого пронозливістю, мати бог зна з ким не в'язалася… (а саме це й є головний резерв імперської еліти — «служиві дворяни»! — О. З.). Я вважаю аристократом себе й людей, подібних мені, які в минулому можуть вказати на три-чотири покоління родин, які стояли на вищому ступені освіти (це значить — від петровських реформ: рівно стільки налічує історія російської освіти. — О. З.) <…>, і які ніколи ні перед ким не паскудилися, ніколи ні від кого не залежали (читай, жили з землеволодіння, не пошукуючи кар'єри, — тут Л. Толстой виступає предтечею В. Липинського, котрий відносив цей прошарок, укупі з селянами, до одного класу «хліборобів». — О. З.)…». Це найкраще викладений маніфест російської аристократії, — тільки що на той час (1870-ті pp.) вона вже не мала жодних шансів стати «історичним гравцем» хоч би й «на других ролях».

733

«Студент» як загальне жандармське звертання до інтеліґента увійшло в обіг під час революції 1905 p. (пор. однойменне оповідання В. Винниченка). Показова тут доля пародійного віршика, яким Достоєвський у «Бісах» глузував із «народовольців», — «От Москвы и до Ташкента / С нетерпеньем ждут студента»: читачами 1870-х він був без іронії сприйнятий за добру монету й навіть використовувався в прокламаціях (!).

734

Пор.: «…російському інтеліґентові чуже і почасти навіть вороже поняття к у л ь т у р и», те, «що вже органічно вкоренилось у свідомості освіченого європейця» — «як с у к у п н о с т и з д і й с н ю в а н и х у с у с п і л ь н о - і с т о р и ч н о м у ж и т т і о б ' є к т и в н и х ц і н н о с т е й» (Франк С. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи. — С. 176—177). Ідея самоцінности культури радянській свідомості так само чужа, і навіть сучасному українському політикуму треба пояснювати, «для чого», для яких «практичних» цілей потрібна суспільству культура, — найпевніша «родова пляма» російського колоніалізму.

735

Липинський В. Листи до братів-хліборобів про ідею і орґанізацію українського монархізму // Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 489.

736

Там само. — С. 491.

737

Там само. — С. 489.

738

Драгоманова-полеміста поза сумнівом варто долучити до попередників Хвильового, який у своїх памфлетах невипадково згадує і «Чудацькі думки…», і «Листи на Наддніпрянську Україну», — вплив таки відчутний, і в стилі, і в способі арґументації (ця тема ще чекає своїх дослідників — навіть Ю. Шевельов її оминув, див. його: Лет Ікара (Памфлети Миколи Хвильового) // Пороги і запоріжжя. — Т.2. — С. 136—184).

739

Хвильовий М. Думки проти течії // Хвильовий М. Твори: У 2 т. — К.: Дніпро, 1990. — Т. 2. — С. 475.

740

Сверстюк Є. Українська література і християнська традиція // Сверстюк Є. На святі надій: Вибране. — К.: Наша віра, 1999. — С. 245.

741

Сверстюк Є. Я любила вік лицарства // Сверстюк Є. Блудні сини України. — С. 195.

742

Шерех Ю. На риштованнях історії літератури // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 364.

743

Кузякина Н. Б. Леся Украинка и Александр Блок. — С. 100.

744

Навіть «некоронований король Півдня» Є. Чикаленко, якого І. Карпенко-Карий незаслужено виставив на кону самодуром Пузирем (видно, був неабияк вражений, під час гостини в його маєтку, незнаним собі синдромом т. зв. «мільйонерської ощадности», котрим нині бавить жовту пресу «перша десятка» списку Форбса: як то, мільйонер — і їздить на старому авто? мільйонер — і ходить у старому халаті?..), — і той не сподівався від своїх селян жодних ексцесів, див його: Спогади. — С. 273—284.

745

Тут знову цікаво звернутися за порівнянням до «Віх», де, може, найпромовистіше характеризує російську інтеліґенцію як продукт «розриву» А. Ізґоєв: «У російської інтеліґенції — родини нема, — з гіркотою пише він, — вона не в стані побудувати свою родину» (Вехи. — С. 99, 98). Це справді крайня межа, ultima Thule неґативізму: раз відсутнє переємство в родині, значить, ніякої традиції не може бути в принципі, кожне нове покоління починає «з себе». За А. Ізґоєвим, «міцні ідейні родини <…> в Росії були поки що тільки серед слов'янофільського дворянства (sic! — О. З.). Там, очевидно, були традиції, <…> існували позитивні цінності, тоді як у проґресивних родинах цього не було і діти найталановитіших наших проґресивних письменників, сатириків, публіцистів починали з того, що відверталися від своїх батьків» (Там само. — С. 100). Отож даремно сьогодні наша громадськість обурюється, коли діти «націонал-патріотів» при першій нагоді еміґрують з України, а діти дисидентів переходять у «прорадянський» табір, — підсвідомо ми все ще орієнтуємося на традиційну (патріархальну) ціннісну шкалу («який батько, такий син»), не розуміючи, що «ніяких одідичених цінностей» сучасна вкраїнська інтеліґенція якраз і не посідає.

746

Розвідка В. Панченка (див.: Дзеркало. — С. 5—19) над одним лише сюжетом із їхнього з Лесею Українкою десятилітнього «діалогу культур», про внутрішню температуру якого можна судити хоч би зі спогадів К. Квітки («Творчість Винниченка і його еволюція не то що живо інтересували Лесю, а просто зачіпляли її за живе, говорячи про нього, вона звичайно виходила з своєї звичайної зовнішньої рівноваги і стриманості». — Спогади… — С. 234), — уже засвідчила, на емпіричному рівні, цей ширший, загальнокультурний запит: тема «Л е с я У к р а ї н к а й В и н н и ч е н к о» давно назріла (маю підозру, що чи не він прислужився й до її образу Дон Жуана: його репутація під цим оглядом була в Києві 1900-х, коли гімназистки чергували під вікнами на його появу, аж надто знана, а опубліковані його листи до декого зі «зведених» і «завезених» ним коли не до Кадікса, то до Парижа «циганок, бусурменок і жидівок» разять тим самим інфантильним моралізаторством, яке Дон Жуан демонструє з Долорес і Донною Соль, — див., напр.: Миронець Н. Таємниці кохання Володимира Винниченка. Документальна розповідь // Кур'єр Кривбасу. — 2001. — Ч. 138—141). Ні на чому краще не дасться пізнати розколу між «інтеліґенцією традиції» та «інтеліґенцією розриву», як на цих двох постатях, — далебі, нечасто в українській культурі трапляється така абсолютна, чудесна повнота феноменологічної виявлености, «договорености», що з одного, що з другого боку. Іншою важливою темою для нашого національного самопізнання мала б стати «В и н н и ч е н к о і Ґ о р ь к и й» (про Ґорького як культурний тип див.: Парамонов Б. Горький, белое пятно // Парамонов Б. След. — С. 215—278). Те, що між ними спільного (тут і весь «соціалістичний комплекс», і ніцшеанство «а ля рюсс», і типовий для соціальних вискочнів «культ успіху», який відтак стане генетичною хворобою української інтеліґенції…) і щó їх розділяє (не тільки «великодержавник» проти «пробуджено-ніжного» українця, який, за Леніним, «хоче мови», — є й глибша, «колективно-несвідома» біфуркаційна точка, від якої Ґорький дрейфує в бік співця Біломорканалу, а Винниченко — до роману «Слово за тобою, Сталіне!»), — це, при серйозному аналітичному розгляді, могло б дати майже універсальну модель для зрізничкування російського й українського інтеліґента радянської доби. Зрозуміло, всі ці завдання виходять неосяжно далеко за межі даної книжки, і мені залишається тільки передати «дорожню мапу» майбутнім дослідникам.

747

Франк С. Этика нигилизма // Вехи. — С. 178.

748

Там само. — С. 193.

749

Цегельський Лонгин. Від леґенд до правди: Спомини про події в Україні, зв'язані з Першим листопадом 1918 р. — Львів: Свічадо, 2003. — С. 140.

750

Изгоев А. Об интеллигентной молодежи // Вехи. — С. 103.

751

Косач-Кривинюк спеціально згадує як фамільну косачівську рису, перейняту Лесею від батька, — «поважне, наче з рівними собі», поводження з дітьми: «певне тому вони обоє мали завжди багато „молодих друзів“, як казав батько (не „малих“, , а „молодих“, і це дуже імпонувало й подобалося дітям та примушувало їх і самих уважно ставитися до своєї гідности)… (курсив мій. — О. З.)» (Леся Українка… — С. 885).

752

«Принципіально <…> українська інтеліґенція тепер може ділитись <…> на 1) українських націоналістів (NB: Драгоманов тут має на увазі «вузьке», «етнографічне» народництво. — О. З.) і 2) українських гуманістів» (Грінченко Б. — Драгоманов М. Діалоги про українську національну справу. — С. 271).

753

Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 234.

754

Див.: Агеєва В. Поетеса зламу століть. — С. 186—193.

755

Дівочі підліткові дружби («Приязнь»), конфлікт між кар'єрою й родиною для жінки творчої професії («Розмова»), жіноче старіння та культурний гніт того, що Наомі Вулф у 1990-ті назве «міфом краси» («Екбаль-Ганем») — все це той тематичний репертуар, який по-справжньому буде актуалізовано західними літературами щойно на «другій хвилі фемінізму», у 1970-х pp. Тож як «феміністична авторка» Леся Українка в дійсності далеко попереду О. Кобилянської, чиє новаторство в цьому сенсі вимірюється все-таки насамперед «домашньою», українською міркою, і могло вражати хіба що загумінкову галицьку публіку.

756

Винятком, тим примітнішим, що самотнім, у російській культурі під цим оглядом стоїть тільки Чехов, як це слушно спостеріг М. Мамардашвілі: «Для Чехова інтеліґент — така сама частина трудящого народу, як і всяка інша. Якщо погано вбраний і безграмотний, то — народ, а якщо пристойно вбраний і освічений, то що? — не народ? Чехов ніяк не міг цього збагнути, прийняти. І молодець» (Мамардашвили М. Философские наблюдения и заметки // Мамардашвили М. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. — Москва: Лабиринт, 1996. — С. 204). Чехов-таки найгостріше відчував і російське інтеліґентське «безґрунтянство» (мав рацію Є. Маланюк, коли назвав його «одним із найбільших російських европейців»!), — звідки й постійна тоскна неприкаяність його героїв, їхня душевна неосідлість (життя «на валізках», у чеканні невідь-чого, — предтеча театру абсурду), і їхня «метафізика труда» — мрія невідомо над чим «працювати» й так уздріти «небо в алмазах» і т. д.

757

У «Третій революції» у трьох поколіннях одної родини — типової для «Юга России» інтеліґентної родини провінційного міста — подано, власне, всю історичну еволюцію народницького типу за російським зразком. Андрій Петрович — «соціаліст XIX століття», «старий революціонер, еміґрант і каторжник» — захоплюється революцією й розбудженим нею хаосом майже тими словами, що потім Пастернаків доктор Живаґо: «Ніколи життя не було таке цікаве. Юнацтво краще розумітиме історію, ніж то кажуть підручники. <…> Життя тепер скинуло всі одежі, приліплені цивілізацією, і ствердило геть усе, що свідчили босяки, а філософи заперечували» і т. д. (тільки в Пастернака — у 1950-ті! — Живаґо викладає схожу апологію «соціальної хірургії» без тіні авторської іронії). Андрій Петрович свято вірить, що махновське «дикунство» — «це молодість душі» народу, — і, тягнучи додому на дрова зрубане на бульварі дерево, розмірковує: «— А як влучно сказано: очі на лоба лізуть. Ось вона — народна мудрість» (sic!). Його небіж Альоша — комуніст-шпигун у штабі Махна — до дядька вже ставиться з класичною російською зневагою «дітей» до «батьків», як до «дрібнобуржуазної жаби», а до обожнюваного дядьком народу-«чорнозему» — як до матеріалу, «безконечної потенції», яку треба «експропріювати на свою користь». І, нарешті, найменше покоління — гімназист Колька — вчиться вже, як заповідала нам радянська школа, просто «з життя», — а життя, після 15 змінених у місті влад, вчить його радикальної переоцінки цінностей: «Ось на цьому розі добровольці повісили одного. Два дні висів — усі обминали. А я пішов — велике діло! Чого курку можна зарізати, а людину — ні? Ясно, що однаково». Це — є д и н а «логіка переємства», яку може дати «інтеліґенція розриву», і фінальний образ Ксани, зґвалтованої «народом» (замість, як їй мріялося в сексуальних фантазіях, — Махном), звучить як та моторошно-твереза епітафія російській інтеліґенції, на яку російська література, знов-таки, ніколи, за винятком хіба В. Розанова, до кінця не наважилася (в радянський час вона стояла або на позиціях «Альоші» — глузливо виставляючи «Андрія Петровича» Васісуалієм Лоханкіним з «Дванадцяти стільців» Ільфа і Петрова, — або, у найвищих своїх зразках, — на позиціях таки ж «Андрія Петровича», що в тяжких душевних муках провадив свій нескінченний діалог з «Альошею», як Пастернаків Живаґо з Антіповим, а ліричний герой Мандельштама — зі своїми конвоїрами, — але за межі означеної Підмогильним парадигми ніколи не виходила).

758

Нотабене: в цьому їхньому останньому діалозі атакуючою стороною виступає не оповідачка, а Алла Михайлівна, — як підмітила Тоні Моррісон у своїй студії колоніальної мови, колонізований ніколи не говорить першим, це завжди право колонізатора, «білої людини» (Morrison Топі. Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination. — New York: Vintage Books, 1993. — P. 76–80):

«— Я ненавиджу скритності і контрадансів. Я була з вами така щира.

— На те була ваша воля…

— Себто ви хочете сказати, що мене ніхто за язик не тяг… <…> Що ж робить, «куда нам, дуракам, чай пить»! Море, поезія, природа, ідеї…

— Ми з вами, скільки пам'ятаю, ні про які ідеї не говорили.

— О, звичайно! «Не мечите бисеру перед свиньями!»

— Або, як у нас кажуть: «Шкода мову псувать!» — зірвалось у мене.

— Что вы?

Я не повторила і спустила очі додолу, бо чула, що у мене був «темний погляд», повний непримиримого, фатального антагонізму…» (курсив мій. — О. З.)

759

Про перехід в індустріальну добу від «культу неробства» до «культу праці» див.: Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм. — С. 68—69.

760

У першій частині «Триптиха» Лесі Українки — поемі на євангельський сюжет «Що дасть нам силу?» — нести Ісусового хреста на Третій станції Via Dolorosa береться знеможений, либонь, незгірш од Ісуса, напівзомлілий з голоду, спрацьований тесля, — коли впізнає в абияк виструганому з сирого дерева хресті свою власну роботу: «„Я тесля. Я зробив сей хрест важким, / то й мушу я нести його. Давайте. / За сюю працю не візьму я плати“. <…> / І випроставсь похилий стан у теслі, / напружились його зів'ялі руки, / погаслий погляд знову загорівся / великим та палким глибоким смутком / і твердою, важкою походою (NB: хода Командора в фіналі! — О. З.) / пішов з хрестом робітник на Голгофу, / немов не знав ні праці, ані втоми / до сього часу».

761

Булгаков С. Героизм и подвижничество // Вехи. — С. 59.

762

Там само. — С. 45.

763

Франк С. Этика нигилизма // Вехи. — С. 179.

764

Див.: Косач-Кривинюк О. Леся Українка. Хронологія… — С. 749.

765

Правда, слід зазначити, що українська аристократія ніколи й не сприймала «мужицького труда» — ні хліборобського, ні ремісничого — за таку екзотику, як російська. П. Скоропадський згадує, як, коли йому сповнилося 8 років, а його брату 10, І. М. Скоропадський-дід оголосив онукам, що їм «пора взнати, як люди добувають собі хліб», виділив їм окреме поле й дядька-наставника, — і півроку двійко пажів імператорського двору після занять із гувернером орали плугом, доглядали за волами, сіяли вручну, молотили ціпами й на осінь привезли дідові на продаж зібраний урожай, «причому торгувалися з ним за ціну» (Скоропадський П. Спогади. — С. 382—383). Крім того, хлопчика навчали столярному ремеслу. З жодним народництвом така практика не має геть нічого до діла (І. М. Скоропадський за своїми поглядами був до того ж «консерватором»!), — це просто традиційне виховання європейської шляхти (досить згадати, що кожен мужчина в роду Габсбурґів мав обов'язок оволодіти яким-небудь ремеслом), про яку ми знаємо так само мало, як про нашу власну.

766

О. Косач-Кривинюк спеціально підкреслює «великий виховавчий вплив», який мала на дітей праця Олени Пчілки над збірником волинських орнаментів: «…Діти з самого початку свого свідомого життя бачили, що їх мати серйозно й наполегливо працює над узорами, — збирає їх, вимальовує, щось пише до них, радиться про них з «ученим» дядьком, нарешті — велика подія — друкує їх. І це робота не над якимось «дамським рукоділлям»…» (Леся Українка: Хронологія… — С. 43). У повісті Олени Пчілки «Товаришки» якраз таке «дамське рукоділля» — вдавання панійок «у науку» з нудів або персональних амбіцій, — протиставляється трудам «національно свідомої» інтеліґенції: все, що робить її Люба Калиновська (хай то буде акушерська практика, читання селянам «Кобзаря» чи опікування сином служниці), в кожному моменті заряджене націєтворчим смислом, — все це, в економічних термінах кажучи, «примноження національного багатства», а в екзистенційних — розбудова українського «дому буття». Пор. відгомін цієї самої настанови в листі Лесі Українки «з чужини» 29.12.1911 p.: «навіть самотою та в своїм краю не може бути так непривітно, як із близькими людьми, та на чужині; бо там у тебе кожен твій крок, кожне слово може комусь і чомусь на користь бути, <…> а тут… ні собі, ні людям» [12, 377] (курсив мій. — О. З.).

767

«Літерати звикли на очі друкарських робітників мало вважати, але так не слід би робити, принаймні літератам демократичного напрямку. Я з принципу виробляю собі чіткий почерк і стараюсь подавати чисті скрипти до друку <…>. Я знаю напевне, що нечіткі скрипти зменшують щоденний зарібок зецерові, бо платиться від аркуша, а не від часу <…>. Простіть за сю «лекцію», але Вам, може, се просто не спадало на думку» (Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 665).

768

Дозволю собі нагадати, що своєю «українізацією» молодий граф Шептицький завдячував усе-таки насамперед В. Антоновичу, подібно як головний «модернізатор» Галичини — І. Франко — мав своїм учителем і «провідником по українству» все-таки М. Драгоманова. Тобто, ми й тут у кінцевому висліді виходимо на нашу «локальну спільноту», яка іррадіювала в українській культурі за біблійною логікою «Авраам породив Ісака, Ісак породив Якова» (це логіка всякої традиції взагалі — та, про яку писав Фромм: коли передаються не знання, а цінності, на особистісному прикладі).

769

Напрочуд точний тут у своїх історичних інтуїціях В. Стефаник, який О. Кобилянській 1898 р. так прямо й писав: «Я не люблю руської інтеліґенції <…>. Не можна любити те, що вродилося тому п'ятдесят років і є маленьке та до того миршаве». Натомість у «мужиках» він пошукував якраз цінностей традиційно-шляхетських — «мужніх», героїчних, зовсім-таки за логікою «старого» українського народництва: «Я люблю мужиків за їх тисячолітню тяжку історію, за культуру, що витворила з них людей, котрі смерти не бояться» (Цит. за: Стефаник В. Публіцистика. — К.: Держ. вид-во худ. літ-ри, 1953. — С. 84).

770

Див. розд. VII, прим. 151. (в електронному варіанті — прим. 708. — Примітка верстальника).

771

Токвіль А. де. Цит. праця. — С. 178.

772

Ще раз наголошу, що «російський» і «український» тут не етноніми, а виключно «культуроніми», умовности яких я цілком свідома. Для нашого сюжету немає жодного значення, що, наприклад, серед російської революційної інтеліґенції був неміряний ліком відсоток українців і що «вибір орієнтації» не раз бував справою чистого випадку (з двох єписаветградських однокашників-гімназистів, двох друзів — Жені Чикаленка й Сашка Тарковського, — перший потрапляв до В. Антоновича й ставав потім громадівцем, «українським Соросом XIX ст.» й УНРівським міністром, — а другий зустрічався з народовольцями й назавжди позбувався української ідентичности, зостаючись в історії батьком російського поета й дідом російського кінорежисера). Питання, чи і якою мірою українці культурно (а не самим лиш числом) вплинули на російський революційний рух, і чи не вони-таки його й допомогли радикалізувати своїм «козацьким волелюбством», можна наразі ставити хіба що платонічно, — серйозні дослідження цієї теми (див.: Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. — С. 76—86) у нас лишились обтяті в сповитку (навіть листування М. Драгоманова з А. Желябовим досі не опубліковано, і той факт, що Желябов був «свідомим» українцем, близьким до одеської Громади, з сучасної свідомости цілком випав), — а вплив тут уже далеко не такий очевидний, як у сюжеті з декабристським бунтом, котрий іще без вагань можна вважати іманентним фактом української історії, і без спеціальних студій не обійтися. Тому за провідну нитку культурної атрибуції я все-таки приймаю те, що найбільш незаперечно видає «інтеліґенцію традиції» — і в чому «українці» найкатегоричнішим чином і розійшлися з «общеросами» (навіть «кровно спорідненими»!): все той-таки незмінний лицарський кодекс, «етичний ценз», котрим із ресурсів українського руху навідріз виключалися засоби не лише «терористичні», а й «крутійські» [6, 226], і завдяки котрому серед громадівців не тільки «не було злодіїв, хабарників, чорносотенців», а й «ніколи не було жадного предателя чи провокатора» (Чикаленко Є. Спогади. — С. 210), — річ, для російського руху абсолютно непомисленна, таки справді «поза межами можливого»!

773

Цит. за: Кистяковский Б. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. — С. 130.

774

Див.: Там само. — С. 122—149.

775

Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. — Москва: Наука, 1990. — С. 91.

776

Див., напр.: Тихолаз А. Платон і платонізм в російській релігійній філософії другої половини XIX — початку XX століть. — К.: Парапан, 2002. — С. 262—300.

777

Цит. за: Михайлов О. Пленник культуры // Мережковский Д. С. Павел І. Александр І. Вольная Россия. — Москва: Московский рабочий, 1989. — С. 5. Пор. аналогічне зізнання Н. Бердяєва: «У мене ніколи не було відчуття походження від батька й матері <…>. Я не люблю родини й родинности, і мене вражає прив'язаність до родинного первня західних народів» (Бердяев Н. Самопознание. — С. 14).

778

У наших шістдесятників це була така сама лайка, як у Ґорького й Маяковського: «Я думав, що ж, міщани, ну, міщани, / Із пледами, торшерами, борщами, / Вареннями з малин, суниць, ожин» і т. д. (М. Вінграновський. «Учора ще я в цьому колі жив…»), з одною тільки поправкою на «місцеву специфіку» — «розпрокляття» «міщанству» з уст українських шістдесятників летіло, серед іншого (і найщирішеї), «за убрання в мову, як в одежу», — за легкопіддатність на русифікацію. Слівце, як бачимо, запозичене й адаптоване «до місцевих умов», але «старе», питомо українське його значення й справді вже не годилось, бо «міщанин»-городянин радянського часу не мав геть нічого спільного з традиційним українським міщанством — великим «третім станом» нашої Реформації, який іще застали Нечуй і Старицький і належністю до якого ще пишалися їхні герої («Та хіба ж міщанину пристало бути свинею?» — шпетить Голохвостого Секлита Лимариха, і вона ж формулює перед «запанілими» Сірками й міщанський становий «кодекс чести»: «ваш батько м'яв шкури і з того хліб їв, я торгую яблуками і з того хліб їм, і нікого не боюсь». — курсив мій. — О. З.). На сьогодні це ще одна «мертва культура» — індустріалізації, початої миколаївською, а закінченої сталінською імперією, українське міщанство не пережило.

779

Мережковский Д. Грядущий Хам. — Москва: Республика, 2004. — С. 107—108.

780

Там само. — С. 116.

781

Там само. — С. 109.

782

Бунин И. Из «Великого дурмана»// Бунин И. А. Окаянные дни. — Воспоминания. Статьи. — Москва: Сов. писатель, 1990. — С. 340.

783

Див.: Волков С. Разговоры с Иосифом Бродским. — С. 277.

784

Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Вибрані твори. — С. 54.

785

Там само. — С. 73.

786

На думку Ортеги, «людське суспільство, хоч-не-хоч, є завжди аристократичне самою своєю істотою, аж до такого ступеня, що воно є суспільством у міру свого аристократизму і перестає ним бути в міру того, як утрачає аристократизм» (Там само. — С. 21), — теза, справедливість якої потвердили засадничо антиаристократичні, в ортегівському сенсі, тоталітарні режими, при яких громадянське суспільство справді «перестає бути», — його поглинає держава.

787

Вся спортретована Достоєвським «бісівщина» — від прокушеного Ставроґіним губернаторського вуха до майже «ґепеушних» за стилістикою проектів Пєтруші Вєрховєнского — є, в істоті, те саме «свавільне безґрунтянство» Мережковського, і легкість, з якою — як ніж у масло — це відверто хамське паношення «бісів» і «бісенят» входить у найреспектабельніші суспільні прошарки й вітається там із тим самим захватом «тоталітарної колаборації» (докладніше про неї див.: Арендт Г. Джерела тоталітаризму. — К.: Дух і Літера, 2002. — С. 376—389), із яким потім Срібний вік вітав «футуристичні» хуліганства Маяковського (скакання по столах, лигання страв із чужих тарілок і т. д.), найяскравіше засвідчує глибинний, трагічно задавнений невроз імперської культури, її відзначену ще Чаадаєвим плиткість в собі самій, непевність себе, брак внутрішніх орієнтирів — словом, класичну «хворобу розриву».

788

Шерех Ю. На риштованнях історії літератури // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 373.

789

Наскільки цей дух був генетично російській культурі неіманентний, найкраще видно з Пушкіна: хоч би з того, як у нього столичний «денді» Онєґін та «поклонник Канта» Лєнський розмовляють про жінок — не про актрис чи кокоток, а про жінок свого кола, з одною з яких Лєнський збирається одружитися: «Кругла, красна лицом она, / Как зта глупая луна / На зтом глупом небосклоне», — виносить Онєґін нецеремонний вердикт після перших «оглядин» другової нареченої. Правдивий «ґеттінґенець» уже в цьому місці мав викликати би такого хама на дуель за образу своєї дами, але Лєнському й не в гадці щось подібне, оцінка всякої жінки «за фізичними статями» ще є для російського дворянства нормою, — жінка в цій культурі ще не стала «дамою» у європейському сенсі: уже набравшись у Європи передових ідей та пилочок до нігтів, чуттєво всі ці «петербурзькі денді» 1820-х ще далеко не «окуртуазились» (в іншому місці й сам Лєнський по-простацькому ділиться з Онєґіним радістю від того, «как похорошели / у Ольги плечи! Что за грудь!»). Завважмо, що сучасниками Пушкіна така «мужицька» брутальність у ставленні до жінки ще не помічалася, — першим її помітив щойно Д. Писарєв, у 1860-ті, — й з анахронічним обуренням напався на Пушкіна, замість оцінити різницю в «часах і звичаях» — ту різницю, якою російська чуттєвість (і сам Писарєв!) якраз сповна завдячує Турґенєву, і тільки йому.

790

Знов процитую Мережковського: «писаревське «руйнування естетики», на жаль глибоко національне», «це застрягло десь у звивинах нашої фізіології і нема-нема та й проявиться «лихим оком» щодо всякої естетичної форми, як даремної розкоші. Не те щоб ми стверджували прямо: гарне — неморальне, але ми надто звикли до того, що моральне — негарне» (Цит. пр. — С. 115), — нотабене, це говориться про інтелігенцію Срібного віку, найбільш «естетствуючу» в усій російській історії!

791

До того, що в сучасному ліберальному дискурсі зветься «культурною інакшістю», Леся Українка ставилася не просто «політкоректно», а з тим максимумом гуманістичного вирозуміння, який взагалі внеможливлює міжкультурні бар'єри, її маленька поема «Се ви питаєте за тих…» (1906 р.) — про самогубство в імперській армії двох «якутів-дикунів» — то своєрідна реверсія того самого «конфлікту цивілізацій», який маємо в «Боярині»: для солдата-оповідача звичаї якутів так само «дикі» й «негарні», як для Оксани московські: і святкувати якути не вміли — на свято знай «нап'ються й спати ляжуть», і пісні в них — «зовсім рипучії ворота», і т. д. Але при тому автор (і читач!) оплакує саме цих убогих «дикунів», загиблих, які Оксана, од «жалю по ріднім краю» (в обох творах, в поемі і в драмі, вирок виносить той самий персонаж — лікар, і майже тими самими словами), — як і Оксана, трагічних жертв культурної несумісности: тим трагічніших, що ніким не збагнутих у своєму горі, якого не вміли навіть висловити. Взагалі, «вищих» і «нижчих», «кращих» і «гірших» культур для Лесі Українки не існувало в принципі, психологічно вжитися в будь-яку, хоч би й найекзотичнішу, для неї ніколи не становило проблеми (досить згадати незакінчену повість з арабського «житія гаремного» «Екбаль-ганем»), отож причин усякого культурного конфлікту (а це таки один із її наскрізних мотивів!) у неї завжди треба шукати глибше.

792

«Яко ходихомъ первое в Болгарыи смотрихомъ, како ся кланяють в храминѣ <…> и нѣсть веселия у них, но печаль и смрадъ великъ, и нѣсть добр закон ихъ. И придохомъ в Нѣмцѣ, и видихомъ службу творяща, а красоты не видихом никоеяже. И придохомъ же в Грѣкы, и ведоша ны идѣже служать Богу своєму, и не свѣмы на небеси ли есмь быліѣ, или на землѣ: нѣсть бо на земли такого вида, или красоты такоя, <…> токмо то вѣмы, яко отъинудь Бог съ человѣкы пребываеть» (цит. за: Повість врем'яних літ. Літопис (За Іпатським списком). — К.: Рад. письменник, 1990. — С. 170/172; курсив мій. — О. З.).

793

Знаменно, що найвдумливіші інтерпретатори Гоголя завважили навіть і в християнстві «Вибраних місць…» відблиски знайомої нам «неортодоксальности» — «войовничі, лицарські образи», притаманні «середньовічному світогляду»: «Як дивно мусили прогриміти ці сурми серед мирних садів російського письменства» (Мочульский К. Духовный путь Гоголя // Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. — Москва: Республика, 1995. — С. 39). Уже, здавалось би, похована, «українська душа» Гоголя все ще давала про себе знати — мимо його власної волі…

794

Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. — С. 254.

795

Взагалі, страх прикро, що наша русистика, замість користати на повну силу з багатющої «білоплямної» історії українсько-російського культурного діалогу, у переважній своїй масі продовжує, за колоніальною інерцією, дублювати обласний «філіал» русистики російської, де «український чинник» зазвичай іґнорується. Про Н. Бердяєва всім, здавалось би, зрозуміло, що, попри його ідейний розрив з родиною, принаймні часткова його генетична приналежність до української культури таки безсумнівна: «Наша родина, — писав він, — хоча й московського походження, належала до аристократії Південно-Західного краю, з дуже західними впливами, які завжди були сильні в Києві» (Бердяев Н. Самопознание. — С. 17). Ці «західні впливи» сильні і в творчості Бердяєва, хоч він сам і не конче вмів їх «національно локалізувати» (з типовим для російського інтеліґента невіглаством плутав «малоросійське» з польським, Браніцького вважав «гетьманом Малоросії» і т. д.), — але поки наші історики не повернуть українській культурі «аристократію Південно-Західного краю» й загалом Київ кінця XIX — поч. XX ст., взяти у філософії Бердяєва «український слід» нам буде не легше, ніж йому самому. Поодинчі статті (В. Скуратівського, І. Сюндюкова та ін.) про його «київську колиску» цієї прірви не загатять. Навіть наші філософи пишуть про нього за російськими джерелами — і ніколи не згадують людину, якій він відводив чільну роль у своїй «душевній формації» (Там само. — С. 20): його старшого брата, вже «свідомого українця» Сергія Бердяєва (1860—1914), поета й журналіста з оточення Старицьких-Косачів, вельми активного в Літературно-Артистичному товаристві і взагалі в українському житті Києва рубежу століть. З Сергієм та його дружиною, російською письменницею Єленою Бердяєвою, Лесю Українку єднала багаторічна приязнь, адресу Бердяєвих-старших вона взагалі знала напам'ять («прошу Лілю піти до Бердяєва (його адрес можна довідатись у його батьків на Ново-Єлисаветинській, № 10) і попросити у нього роман „Lene“…» [1 1, 204]), отож і з Ніколаєм вони розминутися не могли, — але наше лесезнавство, звичніше відстежувати в її біографії волинських покоївок, ніж людей одного з нею кола, досі не поцікавилося навіть тим, хто саме запрошував її 1904 p., як вона писала М. Кривинюкові, до співпраці в журналі «Новый путь», «де тепер має господарити Водовозов, Булґаков, Н. Бердяєв і Со» (Косач-Кривинюк О. Цит. пр. — С. 736), і що з того вийшло. Тож до таких високочолих ескапад, як «Леся Українка і Ніколай Бердяєв», ні україністика, ні русистика в нас наразі не готові, — з певністю можна сказати лише, що між цими мислителями забагато спільного, щоб пояснювати це самим тільки «духом часу».

796

Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. — С. 39.

797

Про поширений у російському селянстві й зацілілий до XX ст. включно феномен т. зв. «снохачества» (сексуального співжиття батька родини з невістками), рудимент старої пуналуальної родини, з яким марно боролася церква, див.: Голикова С. В. «Стариковское дело» и «бабья повинность»: уральские материалы XIX в. о снохачестве // Адам и Ева: Альманах гендерной истории. — Москва: ИВИ РАН, 2003. — С. 19—37.

798

Микола Пильчиков (1857—1908), професор Харківського й Новоросійського університетів, увійшов в історію науки як один із попередників ядерної фізики. На жаль, ті, хто цікавиться фізикою, у нас рідко цікавляться україністикою, і харківські вчені, що пишаються М. Д. Пильчиковим як автором перших російських (sic!) робіт з радіоактивности, переважно нічого не знають про те, що він разом із батьком працював в одеській Громаді, належав до гуртка Пчілки (NB: саме він увів туди М. Славінського!), і взагалі був «українцем», як і всі діти нашої тодішньої інтеліґенції.

799

Див.: Дудко В. Полтавська громада початку 1860-х pp. у листах Дмитра Пильчикова до Василя Білозерського // Київська старовина. — 1998. — № 2. — С. 162.

800

Чикаленко Є. Спогади. — С. 98.

801

«Карпенко-Карий оповідав, що коли він служив у Херсоні ще молодим писарчуком, то випадково попав на зібрання, на якому промовляв Пильчиков, тоді гімназіяльний учитель, і та промова зробила на нього таке вражіння, що він став свідомим українцем і в нього з'явилася любов до України» (Чикаленко Є. Спогади. — С. 99).

802

Дуже цікаві під цим оглядом таборові спогади М. Хейфеца про Зоряна Попадюка: М. Хейфец докладно описує феноменологію поведінки юного українського дисидента, не розуміючи, ясна річ, культурної типології, і тому в таких вимовних епізодах, як Попадюкове терпляче опікування потрапленим у зону за шпигунство офіцером, уродженцем Полтави, котрий спершу нічого спільного з «політичними» мати не хотів, убачає виключно прояв індивідуальної душевної щедрости й «милого дивацтва» «Зорянчика», і «не чує» того, що йому прямим текстом каже сам Зорян, — що офіцера «треба навчити мови. <…> Адже ж українець. Все одно мову згадає» (NB: і той її таки згадав! — Хейфец М. Избр. — Т. 3. — С. 173). Це — те саме «катакомбне», із XIX ст. йдуче орденське місіонерство (М. Хейфец, знов-таки, інтуїтивно точний, коли зве 3. Попадюка «дисидентом без страху й догани» — sic!) людей, які творили націю без держави і тому кожної миті почували себе «на службі» (навіть у зоні 3. Попадюк працює «на совість», бо так його «бабуся навчила <…>: якщо ми будемо погано працювати на них, потім будемо погано працювати на себе». — Там само. — С. 176).

803

Див.: Скуратівський В. Українське бароко // Скуратівський В. Історія і культура. — К.: Укр.-амер. бюро захисту прав людини, 1996. — С. 135.

804

Свій потенціал «архітектора на будові духовного храму», здатного «формувати русло духовної течії України» (Горбаль М. „Свіча в свічаді“ // Не відлюбив свою тривогу ранню… Василь Стус — поет і людина: Спогади, статті, листи, поезії. — К.: Укр. письменник, 1993. — С. 222), В. Стус зі зрозумілих причин реалізувати не зміг, але що такий потенціал у нього був, прекрасно видно і з ґенерального напрямку його літературознавчих студій та інтересів, і з численних спогадів, — видно, що його profession de foi, хай ніде прямо й не сформульоване, збігалося з тою самою, так і не завершеною у свій час, драгомановською програмою українській інтеліґенції, яку XX ст. повторно актуалізувало, — підхоплення «увірваної нитки» культурного розвитку й пов'язання її зі здобутками тих народів, «котрих історія не переривалась».

805

Див. про це: Сверстюк Є. Базилеос // Блудні сини України. — С. 143. Про художника Костянтина Піскорського, «українського Чюрльоніса» 1920-х, та його родину (за свідченням його дочки, по бабусі К. Піскорський походив із Кулішів, родина належала до київського «українського» кола, товаришувала з Житецькими, Ігнатовичами, з редакцією «Киевской старины» і т. д.) див.: Рубан В. В. Забытые имена. Рассказы об украинских художниках XIX — начала XX века. — К.: Наук, думка, 1990. — С. 153—205. Симптоматично, що після 15 років існування національної держави всі наші «забытые имена» такими й зосталися, хіба забулися ще глибше, — знак, що наша пострадянська інтеліґенція функціонально неспроможна забезпечити передачу культурної пам'яти.

806

Див.: Стус Д. Василь Стус: Життя як творчість. — К.: Факт, 2004. Стус-молодший взагалі не вирізняє «старої» інтеліґенції — українську історію він мислить за колоніальним каноном, громадівці — це для нього «осередки української інтеліґенції», які, «користуючись ліберальністю уряду Російської імперії (sic!!! — О. З.), займалися національно-культурною роботою» (С. 132), хто така Ірина Стешенко («Ірися» з батькових записів), він поняття не має й простосердо обдаровує нашу академічну науку (NB: під патронатом Вченої ради Інституту літератури, якому, зрештою, не звикати) новим «Цюрихом у Сніссе» — «І. Старицькою-Черняхівською, дочкою письменниці Л. М. Старицької-Черняхівської» (sic! — С. 228), — і двом докторам наук, одному членкору й одному академіку, які все це читали (?), ані м'яз не здригнувся, бо що нам Гекуба? З усієї «старої» київської інтеліґенції у Д. Стуса згадується єдиний Б. Антоненко-Давидович, бо той постійно мелькає в записах Стуса-старшого («був у Бориса Дмитровича»), але ким був у нашій культурі «Борис Дмитрович» і чим він міг бути для батька, син уже не уявляє, йому він «зливається з пейзажем», із «загальним списком» шістдесятників, як «ще одна» людина з батькового оточення.

807

Про І. М. Скоропадського та його конфлікти з російським духовенством (побудована ним церква 35 років стояла під замком неосвячена!) Скоропадський-онук пише, що «релігійні переконання діда не цілком укладалися в рамки того православ'я, яке приписувалося Російським Священним Урядовим Синодом» (Скоропадський П. Спогади. — С. 386). Згадує він також, як у родині (NB: близькій до двору, де рідна тітка майбутнього гетьмана була статс-дамою імператриці!) «обурювалися» виголошуваною в церквах на Великий піст анафемою Мазепі й «сміялися», що одночасно в закладених Мазепою монастирях — Михайлівському, Військово-Микільському та ін. — за нього мусять молитись як за фундатора (С. 388), і т. ін.

808

Див.: Чикаленко Є. Спогади. — С. 282.

809

Там само. — С. 281. Сам той факт, що дату під цим зізнанням можна змінити хоч на 1825-й, хоч на 2004-й, мав би назавжди втихомирити всіх наших «європейських скептиків»: не може нація (що феодально-шляхетська, що індустріально-політична…) майже 200 років так уперто й послідовно змагати до Європи, якщо та Європа є їй неіманентна!

810

Певні аналогії з Ортегою можна добачити і у Хвильового, але Хвильовий як мислитель не є ориґінальний, його «Європа чи Просвіта?» — це, власне, адаптація Шпенґлера до української духовної ситуації 1920-х. Що ж до нашого, на позір, найбільш заприсяглого ортегіанця, — Д. Донцова з його войовничою опозицією «еліти» й «черні», то його теоретичні побудови, на відміну від ортегівських, у своїй суті якраз антиаристократичні і, як вичерпно довів свого часу Ю. Шевельов, є таким самим продуктом російського народництва (точніше, його реверсією), як і більшовизм (див.: Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 3. — С. 52—87).

811

Виглядає, що першим, хто звернув увагу на профетичну суголосність «Трьох хвилин» антитоталітарним заклопотанням XX ст., був В. Стус: саме «Три хвилини» він «порадив читати в першу чергу» з Лесі Українки М. Хейфецеві, і той вдячно оцінив цю драму як «найсвіжішу» (див. його: Избр. — Т. 3. — С. 29). У пострадянській критиці ідейний аналіз «Трьох хвилин» див. у Л. Масенко (У Вавилонському полоні. — С. 44—45).

812

Шерех Ю. Зустрічі з Заходом // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 397.

813

Звісно, для Лесі Українки німецька культура не була рідною, як для Г. Арендт чи бодай О. Кобилянської(«комусь таки Німеччина тяжко йде, не так, як к о м у с ь!» [12,87]), — але й цілком чужою, як ми не раз мали нагоду пересвідчитися, теж не була, і якщо вже вибудовувати «ієрархію» інокультурних на Лесею Українку впливів, то на перше місце доведеться поставити, либонь, таки «Німеччину». Між іншим, попри всі скарги зроду німецькомовній Кобилянській на те, як то «комусь тяжко по-німецьки писати» [1 1, 379], «хтось білий» усе-таки міг писати цією мовою не лише статті, а й художні твори, як «Еіп Brief ins Weite» — образок у популярному сецесійному жанрі «листа незнайомцеві», вщерть перейнятий тонким, розлитим еротизмом випадкової подорожньої зустрічі: найімовірніше, безіменний адресат «листа» (надрукованого 1900 р. в німецькому журналі «Die Gesellschaft») був таки реальною особою (на це є й натяк у листі до О. Кобилянської, див. [11,132]), і «Еіп Brief ins Weite» став прямим «мовним відлунням» живої бесіди на пароплаві. У кожному разі, нема сумніву, що німецька була для Лесі Українки також і «мовою чуття», і то до такої міри, що вона навіть перекладала німецькою власні вірші («То be or not to be?»), — а це вже абсолютний максимум письменницької інтимности в стосунку до будь-якої мови.

814

Хропко П. Українська література. — С. 276.

815

Неледачому читачеві пропоную самому послухати «безнадійний той спів» на http://www.sovmusic.ru/ download.php?fname=neterait — і оцінити влучність Лесиного музикологічного спостереження над тим, як «плач погребовий слова покрива».

816

У цій частині циклу Леся Українка впадає в той самий хвацький, «скоморошний» ритм і «передражнює» «Нагаєчку» «на голос», — пор. приспів прототексту: «Нагаєчка, нагайка, нагаєчка моя, / вспомни, как гуляла ты восьмого февраля», — і осмикуючий «окрик» поетеси своєму «народові»: «Чого ж се так утішилась, громадонько моя? / По кім же се гуляла так «нагаєчка твоя»? <…> Над власною наругою жартуєш ти сама, / невже ж бо ти, громадонько, зовсім без сорома?» Це дуже точна реакція аристократки на маніфестацію духовного плебейства — на втрату відчуття, з чого достойно сміятись, а з чого ні, етичної дистанції між самоіронією й самоприниженням. Сьогодні в нас подібне плебейство інколи, з банального вкраїнського невігластва, кваліфікують як «постмодернізм», тоді як насправді таким «постмодернізмом» повнилися в історії всі періоди духовних криз, і 1900-ті pp. в Росії особливо (див. про це: Блок А. Ирония // Блок А. Собр. соч. — Т. 8. — С. 345—349).

817

Ця частина триптиха, яку цілком можна співати на мотив «Марсельєзи», за змістом є, навпаки, «анти-Марсельєза»: побудована на опозиціях французької «славної» минувшини («Се ж пісня того батальйона, / що збройно в поле виступав») — і української (NB: не російської!) «безславної» теперішньости. Рефрен — це переспів рефрену ориґіналу, в якому окличники замінені знаками питання: замість французького «До зброї, громадо! Шикуймо ряди! Вперед, вперед, доки нечиста кров не поллє нам шляху!» («Aux armes, citoyens! Formez aux bataillons! Marchons, marchons, que'un sang impur abbreuve nos sillons!») — українське: «Де зброя, громадо? / Де військо в рядах? / Чиєю ж се крів'ю / политий нам шлях?»

818

В іншому місці я вже писала про це у зв'язку з Майданом-2004 (Забужко О. Let My People Go: 15 текстів про українську революцію. — К.: Факт, 2005. — С. 135—140).

819

Лисяк-Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик // Цит. пр. — С. 304.

820

Про 1905 р. Є. Чикаленко згадує: «Коли настала революція, то <…> всі були тої думки, що вона піде шляхом Великої французької революції» (Спогади. — С. 281).

821

М. Ковалевський (про нього самого див.: Попович М. Нарис історії культури… — С. 523—525) так зворушливо пише про жірондистів як про «щирих і переконаних ідеалістів, перейнятих шляхетними почуттями, вірою в силу ідей, у добрі сторони людської природи, у благо людської свободи, чесних і під багатьма оглядами морально розбірливих» (Жирондисты // Энциклопедический словарь / Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. — Т. XII, полутом 23. — 1894. — С. 15), що в сучасного читача мимоволі закрадається підозра, чи це енциклопедичне гасло не мало, бува, поза суто пізнавальним, ще й прихованого виховного призначення — адресованого тодішньому російському студентству, котре, крім монтаньярської «романтики якобінства», нічого іншого у французькій революції не бачило й бачити не хотіло.

822

«Плеядівці» називали Лесю «Шарлоттою Корде» — дійсно-таки «найславнішою» («Н. С.»?) з-поміж історичних жірондисток (див., напр., її жартівливий віршований лист до брата Михайла за квітень 1890 p.: «Коли ти жірондистів / Побачиш наших де, / Скажи їм, що усіх їх / Віта Charlotte Corday» [10, 58]).

823

Восени 1905 р. Оксана Косач із характерним фамільним гумором оповідає сестрі Ользі, як і в косачівському київському домі серед молоді «часто ведуться диспути „о затемненії класового самосознанія націоналізмом“, як виражається Микось», і як їй навіть пропоновано піти послухати «одного большевика» (цит. за: Листи так довго йдуть… Знадоби архіву Лесі Українки в Слов'янській бібліотеці у Празі. — С. 260). Якщо це відбувалося в самому «королівському дворі» українського руху, значить, можна без вагань твердити, що той «двір» уже перестав бути духовно «правлячим».

824

Про зв'язок її «Заміток з приводу статті „Політика і етика“» (де вона різко нападає на Ганкевича, серед іншого, і за звеличення, «слідом за Енгельсом», кривавих 1793—1794 pp. як «святині, якій <…> всі мають поклонятись під карою ідейної смерти» [8, 267]) з ідейною концепцією «Трьох хвилин» див. у Л. Масенко (Цит. пр. — С. 45).

825

Найкращий приклад — це перехід від шляхетського монархізму «лібералів» 1820-х (декабристів і «харків'ян» у тому числі) до республіканізму «братчиків»: досліджений він, правда, препогано, але годі заперечити, що саме його роль в українській історії — у повороті «від Малоросії до України» — стала вирішальною. І от начебто парадокс: М. Драгоманов визначав світогляд свого батька, П. Я. Драгоманова, як «поєднання <…> якобінства з демократичним цезаризмом» (цит. за: Андрусяк Т. Шлях до свободи. — С. 9). І водночас і сам М. Драгоманов, і Олена Пчілка не раз згадують, що цей батько справив найбільший вплив на їхнє духовне формування, — хоча важко уявити собі щось протилежніше світогляду обох вдячних дітей, які ніколи не могли примиритися з російським рухом власне через його «якобінство», а «цезаризму» не зносили на дух у будь-якій формі.

826

То не означає, що культура традиції не знає родинних драм «на ідейному ґрунті», але такі драми розгортаються в межах самої традиції, довкола того, як її розуміти. Саме за цим принципом, наприклад, молодий С. Руданський боронився проти свого батька, коли той розгнівано нападався на синове «малоросійство», вбачаючи в ньому «грубість» і синівську «непоштивість»: «Заказують мені мою рідну мову, — заказує батько; але в мене був прадід і прапрадід — вони мені не заказали» (Лист до Г. В. Руданського від 05.07.1859 // Руданський С. Твори: В 3 т. — К.: Наук, думка, 1973. — С. 359). За санкціонуючу інстанцію, отже, береться рід як континуум, з усіма прапрадідами купно, і в стосунку до цієї цілости «непоштивим сином» виявляється вже не Руданський-молодший, а Руданський-старший, — молодший же тільки «виправляє» батькову «девіацію». Ясно, що це не має нічого спільного з класичним російським конфліктом «батьків і дітей», котрий полягає зовсім не в апеляції до минулого й «ще минулішого», а навпаки, в тотальному поборюванні його як «віджилого» й протиставленні йому радикально «нового».

827

Дзюба І. …І є такий поет // Герасим'юк В. Була така земля: Вибране. — К.: Факт, 2003. — С. 7.

828

Самійленко В. З українського життя в Києві… // Самійленко В. Твори. — Т. 2. — С. 393.

829

«Глибока пошана до старості й родовитості <…>, упередженість на користь предків і сторожке ставлення до нащадків — типове явище в моралі людей сильних, і якщо, з іншого боку, люди «нових ідей» майже інстинктивно вірять у «проґрес» і «майбутнє», дедалі втрачаючи повагу до старовини, це вже достатньою мірою викриває нешляхетне походження цих ідей» (Ніцше Ф. По той бік добра і зла… — С. 158).

830

Лист Т. Зіньківського до Б. Грінченка від 10.12.1888 р. // «…Віддати зумієм себе Україні»… — С. 123.

831

Див. про це: Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі // Павличко С. Теорія літератури. — С. 70—74. Цей конфлікт насправді вартує ширшої інтерпретації — властиво, то була перша українська «літературна дискусія», де голос заатакованої Єфремовим «другої сторони» уже не отримав публічної трибуни: відповідь Лесі Українки Єфремову, надіслана до редакції «Киевской старины», не була надрукована і до нас не дійшла, листи Г. Хоткевича «ЛНВ» відхилив «за неприпустимий тон», — і так і розсипались, розпорошились, не склавшись у вчутний нащадкам хор, відповіді «лицарства з-під чесного прапора», — а було їх, відай, чимало. Михайло Косач, приміром, у листі від 09.02.1903 р. докладно й зі смаком розказує сестрі Ользі про Хоткевичеву «дуже ловку» «пародію на Єфремовську критику — критику Шевченкових дум à la Єфремов» — і обіцяє сам «сісти і написати свою анти-критику», яку сподівається «замістити <…> в „Русской мислі“» (цит. за: Листи так довго йдуть… — С. 228), — і скільки ще було таких загублених голосів, можна хіба здогадуватися. У кожній національній культурі така дискусія давно була б видана окремим томом та включена до навчальних курсів, — у нас же не тільки не розшукано текстів, а й соромливо замовчано цілий конфлікт, що в кращому разі коментується академічною критикою в тоні мудрого рабина з хасидської притчі — мовляв, «і твоя правда, і твоя правда» (див.: Соловей Е. Сергій Єфремов: Доля і спадщина // Єфремов С. Вибране. — С. 8—9), — і «культурні дисиденти» зразка 1902 р. досі мовчазно такими й зостаються.

832

Франко І. Старе й нове в сучасній українській літературі // Тв. — Т. 35. — С. 108.

833

Приміром, із гнівних листів Лесі Українки видно, що статтею С. Єфремова вона обурена так, як завжди аристократ обурюється хамом, «духа не разумеющим» [12, 39], — як претензією невігласа судити з позиції влади («Єфремов бере на себе роль „судии во Израиле“ — „укрепляя, ниспровергая“ — куди ж пак!» [12, 32]) про те, на чому нетямиться. А проте найперше, в чому вона звинувачує С. Єфремова перед Пчілкою, — це, що його стаття робить погану рекламу «в с і й нашій літературі», бо росіяни, прочитавши її, сказали: „Ну, если ваша малороссийская литература такова, так не лучше ли ее и вовсе бросить!“ [12, 30]», — арґумент класично колоніальний: з «оглядкою» на колонізатора. Саме в цій вічній присутності «третьої сили» пролягає той «преділ, іже не прейдеши», «оборонний вал», який гальмує розвиток колоніальної культури, не даючи сповна розкритись її внутрішнім суперечностям.

834

«Віра російського інтеліґента з о б о в ' я з у є його ненавидіти; ненависть у його житті грає роль щонайглибшого й пристрасного е т и ч н о г о імпульсу» (Франк С. Этика нигилизма // Вехи. — С. 185—186).

835

Інших, позаособистих мотивів за письменником у нашу добу не визнає вже й академічна критика: так, Е. Соловей пише, що Леся Українка «вважала за потрібне прилучитися до дискусії» з Єфремовим, «оскільки Єфремов посилався на її статтю „Малорусские писатели на Буковине“» (Вказ. праця. — С. 8), — слід розуміти, якби не посилався, то й не «прилучилась» би, бо чого ж устрявати туди, де не зачеплено тебе особисто?

836

Один приклад наводить М. Зеров: у липні 1902 р. у львівському «Ділі» з'явилася гнівна рецензія на збірку «Відгуки» якогось Гамчикевича, що обурювався, зокрема, такими, на його думку, безглуздими виразами, як «холодні зорі», «запросини лагідні», «мелодія бунтує кров» і т. д. — і завершував саркастичним резюме: «Добре поетам „от нечего делать“ писати вірші, але прошу вдуматись в положення неповинного читача, що, не надіючись ніякого лиха, возьме ті вірші до рук і своїм звичаєм конче напре ся добути з них якусь гадку» (Цит. за: Зеров М. Українське письменство. — С. 605—606). Інший приклад згадує К. Квітка: 1908 р. в одеській «Русской речи» «приват-доцент Одеського університету Куриловський, юрист, писав з приводу «Кассандри», що Леся Українка, очевидно, жидівка і всякими «Кассандрами» навмисне затуманює голови українцям і одволікає їх думку від рідної історії, бо, мовляв, як українці згадають свою історію, то будуть її продовжувати в такім напрямі, що всім соплеменникам Лесі Українки — жидівки, прийдеться дуже зле» (Спогади…. — С. 245). Це той самий «дискурс ненависти», що його читач легко знайде на сторінках і сучасної української преси — від «Літературної України» до «Киевских ведомостей».

837

Арендт Г. Джерела тоталітаризму. — С. 389.

838

«Цей персонаж, що тепер всюди розпаношується і що скрізь накидає своє внутрішнє варварство, це, властиво, розпещена дитина людської історії. Розпещена дитина — це спадкоємець, що поводиться виключно як спадкоємець» (Ортега-і-Гасет Х. Бунт мас. — С. 73—74).

839

Небіж-студент ще пробує вгамувати дядьків «марш ентузіастів» у напрямку літературного олімпу (феномен, котрим вітчизняна культурологія досі щиро захоплюється, див., напр.: Скуратівський В. Українська культура-XX. Демократія і традиції // Скуратівський В. Історія і культура. — С. 50—58) арґументами з арсеналу культури «локальних спільнот» (повторюю, це 1890-ті pp.!): «Що єсть у вашому серці таке, чого немає в кожному з нас? і що ви знаєте таке, чого б не знав кожний з ваших сусідів? <…> чи ви багато вчились, чи багато читали? чи багато ви бачили світу?» (арґумент рішуче «доринковий»: сьогоднішній «ефект бестселера», як і тоталітарне комплектування «літературного олімпу», стоїть власне на тому, що автор не повинен говорити публіці нічого такого, «чого немає в кожному з нас»!), — але для Бовкала ці арґументи ВЖЕ (1896 p.!) нечинні, і він відказує не кліпнувши оком, як через 40 років відказуватимуть випускники Інституту червоної професури: «Таки вчився чимало: і читати, й писати, й арихметику знаю. А світу бачив багато: був один раз у Харкові, у Полтаві аж двічі, а в Прилуці та Лубнах разів по п'ять». Єдине, що зупиняє Бовкала, — це звістка, що «малоросійська мова» офіційно заборонена і що його писання загрожує йому неприємностями від поліції, — у радянській імперії мова, натомість, була офіційно дозволена, від 1930-х український «олімп» від «олімпійців» (NB: термін, у 1920-ті вживаний щодо «ваплітян») рішуче очищений, і Бовкало посів спустіле «святе місце» на правах уже цілком леґалізованого Байрона (з посвідкою члена Спілки письменників).

840

«Вони це щиро! — вражається в п'єсі старий ліберал із поведінки новоспечених сільських „родичів“, які обманом домоглися „законного“ шлюбу його небожа зі служницею: — Вони вірять, що цілком рівні нам стали. Ще три дні тому назад вони були тільки мужики, а ми — пани. <…> А на другий день, як закон нас зв'язав, уже родичі…». Тут Винниченко підмітив чи не найсерйознішу «демократичну загрозу» культурі (у широкому сенсі слова): тенденцію автоматично екстраполювати юридичну рівність — на рівність духовну.

841

Скуратівський В. Історія і культура. — С. 52.

842

Див. прим. 151 до розд. VII (в електронному варіанті — прим. 707. — Примітка верстальника). Не забуваймо, що Винниченко, ця типова «розпещена дитина» української літератури, все-таки від часу свого гучного дебюту незмінно мав від цієї літератури і меценатські стипендії (по-нинішньому, «ґранти»), і найбільші на той час гонорари, і взагалі всіляко вжиткував із «громадської запомоги», — навіть дістав від НТШ в подарунок повний комплект архівних видань, і то був єдиний раз, коли Леся Українка йому «позаздрила <…>, але звернутися сама з просьбою про таке прислання постіснялася» (Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 243).

843

Нагадаю, що це останні рядки драми — і останні слова Антея перед самогубством: «Товариші, даю вам добрий приклад». З урахуванням того, що це й остання закінчена (в березні 1913 р.) Українчина драма, такий заповіт «товаришам по цеху» незадовго до історичної катастрофи, яка не лишила від того «цеху» живого місця, звучить доволі макабричним пророцтвом.

844

Пор. у Ніцше: «мораль рабів для свого виникнення потребує насамперед ворожого зовнішнього світу, потребує, кажучи мовою фізіології, зовнішніх подразників, щоб збуджуватися взагалі, тобто її активність може в принципі бути лише реакцією» (Ніцше Ф. По той бік добра і зла. Генеалогія моралі. — С. 205).

845

Цит. за: Панченко В. «Я не буду загрожувати переходом в чужу літературу…» // Дзеркало… — С. 15.

846

Див.: Арон Р. Етапи розвитку соціологічної думки / Пер. з фр. — К.: Юніверс, 2004. — С. 259.

847

Єфремов С. В поисках новой красоты // Єфремов С. Літературно-критичні статті. — К.: Наук, думка, 1993. — С. 100.

848

Див.: Грінченко Б. Твори світової літератури на селі // Громада. —1906. — Ч. 12. — С. 85—95.

849

Шпенглер О. Закат Европы. — С. 70.

850

Нагадаю, що першим цю зміну зафіксував Є. Маланюк, охарактеризувавши її як «параліч відчуття Шевченка»: «…Ні для кого не є таємницею, що 80–90 роки минулого століття, врешті і особливо останні десятиліття перед роком 1917 <…>, можна загально окреслити як з а н и к а н н я в нашім суспільстві шевченківських емоцій» (Книга спостережень. — С. 48). Саме тоді й відбувається й те народницьке, за російською моделлю, «опрощення» Шевченка до рівня «Фєдьки, який уміє писати», що було так радо асимільоване радянською ідеологією й дотривало до нашого часу.

851

Шпенглер О. Закат Европы. — С. 70.

852

Зеров М. Леся Українка // Зеров М. Українське письменство. — С. 414.

853

Цей момент переємства фіксує вже й Зеров, із гіркотою вкидаючи своє «тоді (у 1900-ті pp. — О. З.) він ще шанував ерудицію», — в часи Зерова ця пошана, традиційний український (селянський, міщанський і т. д.) культ освіти вже заникали під натиском «розінтеліґенчення»: освіченість ставала соціально підозрілою. Цікаво, що на кінець 1980-х pp., коли відбувся мій літературний дебют, у критичному обігу ще побутував такий характерний, із неґативною (зневажливою) коннотацією, термін, як «культурологічна поезія» (sic!), — малася на увазі та, котра не «про життя», а «про культуру» (з референціями до імен та артефактів), і тому оцінюється класом нижче, як щось «вторинне» — читай, «літературщина» й «одривання од ґрунту». Можливість чогось такого, як життя в культурі (що його якраз і прагнули «поновити в правах» шістдесятники!), не вважалася для творців культури за норму, — а це знак повного й безроздільного утвердження російської моделі культури як «прикладної» сфери.

854

Шерех Ю. Зустрічі з Заходом // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 490.

855

Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 249.

856

К. Квітка згадує, як прикро вражена була письменниця, дізнавшися, що редактор «Нової громади» Б. Грінченко її «статтями, так сказати, практичного характеру — оглядами європейських літератур тощо <…> більше інтересується, ніж її власними творами. Була вражена теж тим, що як по надрукуванні в сьому журналі «Трьох хвилин» вона спитала Грінченка, якої він думки про сю річ, він признався, що не має часу прочитати (sic! — О. З.), тим часом статтею «Утопія в белетристиці» і перекладом англійської статті про ірландське відродження, які Леся таки зладила для сього журналу, Грінченко дуже втішився…» (Там само. — С. 248).

857

В. Леніна взагалі слід розглядати як доведений до крайньої межі, до точки екстремуму самовияв цього психологічного типу: у новітній історії важко знайти рівний йому приклад такого тотального підкорення людської особистости виключному принципу ужитковости — коли єдиним критерієм оцінки будь-якого явища служить його корисність для «пролетарської справи». Всі ленінські судження про засадничо «безужиткові» сфери людської діяльности (марксівську «надбудову») — релігію, філософію, мораль, мистецтво — могли б приголомшувати клінічним браком уяви і т. зв. «емоційним ідіотизмом» (автор одної з найновіших західних студій сталінізму М. Еміс вважає, що емоційний розвиток Леніна зупинився в 17-літньому віці: «Звідси його лайливі вибухи гніву, його переконана аморальність, його грайливий нігілізм, його веселе хихотіння над насильством: його моторошне дітвацтво». — Amis М. Koba the Dread. Laughter and The Twenty Million. — New York: Hyperion, 2002. — P. 33), — якби не деякі свідчення, з яких видно, що він ще й навмисно тлумив у собі в сповитку «непотрібні», непридатні з точки зору «пролетарської справи» почуття (напр., розворушене Бетговенською сонатою бажання «всіх гладити по голівках», див.: В. И. Ленин о литературе и искусстве. — М.: Политиздат, 1969. — С. 645). Ймовірно, саме цим пояснюється і його гостра «демократична заздрість» до всіх, хто такої чуттєвої вівісекції над собою не вчинив. В термінах «Третьої революції» Підмогильного Ленін — то вже не Альоша, а гімназист Колька, щиро впевнений, що зарізати людину й курку — то «однаково»: на ньому вичерпується психотип російського інтеліґента — далі йому еволюціонувати не було куди, тільки циклічно «відтворюватися» спочатку, в кожному поколінні наново.

858

Ленін В. І. Повне зібр. тв. — Т. 38. — С. 52.

859

Квітка К. На роковини… // Спогади… — С. 250—251

860

Там само. — С. 235.

861

В огляді української літератури за 1911 р. (у тій самій статті, де про «Руфіна і Прісціллу» тільки й сказано, що то твір «книжковий»), М. Євшан виголосив суто маркетологічний постулат, ніяк не присталий «аристократові духу», але цілком присталий видавничому PR-менеджерові: література повинна весь час оновлювати свій «бюджет» (sic!) коштом «нових сил» і кожен день мусить «мати знов іншого „бога“», — відтак, упакувавши Лесю Українку в одну обойму з сучасниками (від О. Олеся до М. Яцкова), критик нарікав на, сказати б, застій літературного виробництва: «„продукція“ та сама <…>, „продукують“ ті самі люди», а скоро так, мовляв, то, хоч би яким «дорогоцінним» був товар під зужитими брендами, він неминуче «мусить тратити кождої хвилі щось з своєї атракційної сили» (Див.: Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика. — С. 275—276). Так уперше українську літературу оцінено за законами ринку — факт сам собою, звісно, прикметний, тільки щодо Лесі Українки така оцінкова шкала так само незастосовна, як і народницька «просвітянська», і її реакція на Євшанів малотактовний випад, яка походить із зовсім іншого, «кассандричного» дискурсу («От нехай він [Євшан. — О. З.] не робить кислої міни, що все ті самі та ті самі, бо, може, скоро і тих самих не стане, тоді ще й за нами пожалує» [Спогади… — С. 223], - NB: за рік якраз і «не стало» двох із Євшанового списку, її й М. Коцюбинського!), — найкраще потверджує кантівську ідею, що генія можна судити тільки за його власними правилами.

862

Див., напр., лист В. Білозерськопо М. Гулакові від 01.05.1846 p.: «Я поневоле приятно призадумался над тем, какого гениального человека мы имеем в Тарасе Григорьевиче, ибо только гений посредством одного глубокого чувства способен угадывать потребности народа и даже целого века, к чему не приведут никакая наука, ни знания, без огня поэтического и вместе религиозного» (Кирило-Мефодіївське товариство. — Т. 1. — С. 105; курсив мій. — О. З.).

863

Пор. у Г Арендт: «Для тоталітарних рухів взагалі і для особливої слави їхніх вождів зокрема нема нічого характернішого за разючий поспіх, з яким їх забувають, і разючу легкість, з якою вони бувають замінювані» (Цит. праця. — С. 354).

864

Саме таким арґументом обстоювали перед Лесею Українкою Труш і Ганкевич і Франкове газетярство — що «тим він «уготовує путь» іншим, може, більшим талантам, що розів'ються ліпше при ліпших умовах» [12, 15]: логіка, яку потім візьмуть на озброєння тоталітарні режими, вимагаючи від своїх дезіндивідуалізованих одиниць лягти «родючим гноєм» (Є. Плужник) в ім'я «незміренного майбутнього» (П. Тичина).

865

Я аніскільки не іронізую й не припускаюся жодних натяжок: розуміється, ймовірність того, що Леся Українка хоч раз на віку чула Ленінове ім'я, жалюгідно мізерна, але з російськими марксистами вона була знайома доволі, аби відчути, який деструктивний потенціал несе в собі їхня нарочито спрощена, зредукована до чорно-білої шахівниці «класової боротьби» картина світу, де за всім багатством людського пізнання (у перекладі «монтаньярською», «за зовнішністю термінів, дефінцій, схоластичних викрутів, словесних хитрощів») «завжди, без винятку» вишукуються «д в і основні лінії, два основні напрямки в розв'язанні філософських питань» (Ленін В. І. Матеріалізм і емпіріокритицизм: крит. замітки про одну редакційну філософію. — К.: Політвидав України, 1979. — С. 307), тобто «матеріалізм чи ідеалізм», «проґресивність чи реакційність», а все решта — то, за Леніним, «сміття ґелертерської схоластики», а за Монтаньяром, «базікання» й «софізми». Монтаньяр, звичайно ж, витонченіший од Леніна (ближчий до французького I'homme des lettres, ніж до російського партійного журналіста), але питома, органічна недовіра й відраза до складного світу людини (до рефлексії, сумніву, вагань, душевної боротьби) в обох однакова, тільки Монтаньяр виражає її коректніше, без ленінських лайок: «Які актори всі ви, жірондисти!».

866

Цит. за: Свасьян К. А. Гете. — Москва: Мысль, 1989. — С. 55.

867

Ортега-і-Гасет X. Бунт мас. — С. 73.

868

Ленін В. І. Цит. праця. — С. 133.

869

Єдине, чого з свого 1905 р. не змогла передбачити Леся Українка, — це, що епоха масових убивств потрапить знищити культ жертви: тільки його й боїться Монтаньяр, і тільки по те й рятує Жірондиста від ешафота, що гóдиться з ним в одному пункті — у спокутному, очисному значенні мученицької жертви для історичного життя того ідеалу, якому її складено: «Не в ідеї, / мій пане, сила, а в самій крові» (курсив мій. — О. З.), — і цієї-то сили він і прагне жірондистській ідеї уйняти, позбавляючи її зайвого мученика. Для порівняння див. у «Сестрах Річинських» І. Вільде: «Вбивати вас? Та хто б це робив? Ви б відразу перейшли у список мучеників за неньку Україну, а ми, як, може, самі здогадуєтесь, не зацікавлені в тому, щоб у вас помножувались „герої“», — це Польща 1930-х pp., де культ мучеників іще чинний. Натомість у судовій практиці тогочасного СРСР проблему вже було розв'язано куди дієвіше: не тільки потік убивств поставлено на конвейєр, деіндивідуалізовано, а й кожну жертву загальним порядком змушено до попередньої самообмови, «щиросердого зізнання», що автоматично внеможливлювало всяку наступну героїзацію.

870

Канетті Е. Маса і влада / Пер. з англ. — К.: Вид. дім «Альтернативи», 2001. — С. 187.

871

Про історичну еволюцію європейських методів війни і розвиток у XX ст. «тотальної війни» (уже єдиної, що нам відома) із «занепаду суспільних форм, які встановила лицарська культура», див.: Ружмон, Д. Любов і західна культура. — С. 232—256.

872

Ортега-і-Гасет. Бунт мас. — С. 76.

873

Там само. — С. 73.

874

Токвіль А. де. Давній порядок і Революція. — С. 9.

875

Радянська хамократія підійшла до цього питання ще радикальніше — винісши всю особистісну мотивацію, яка не вписується в «культ своєї власної особи», за межі психічної норми (хід, утім, передбачений Лесею Українкою: цей мотив є і в «Осінній казці», і в «Кассандрі», — Кассандру також вважають «хворою»!). Пор. занотовану М. Хейфецом із живих уст арґументацію доктора психіатрії, який підписував вирок ґенералові П. Григоренку: «Хіба це нормально, коли ґенерал, професор, орденоносець, старий член партії, забезпечений, з можливостями блискучої кар'єри, військової й наукової, раптом усе це ламає — заради кримських татар. Ну що йому — татари? Хто з вас так учинив би? Він нормальний?», — у 1970-х pp. це запитання без жодної іронії, щиро адресувалося вже не робітничо-селянській масі, а письменникам як «совісті людства» — sic! (Хейфец М. Избранное. — Т. 1. — С. 33).

876

При цьому раз у раз доходить до анекдотичних казусів, що надає нашому громадському життю виразного відтінку абсурду. Простий приклад, як одна взята під лупу клітинка з суспільного організму: інтуїтивно всім ясно, що книжка про Шевченка пера Г. Грабовича — то наукова монографія, а пера О. Бузини — дрібне хуліганство. Але відсутність будь-яких класифікаційних, тобто імпліцитно ієрархічних критеріїв (крім єдиного — «у нас свобода слова», а значить, «кожен має право висловитися»), призводить до того, що ці дві книжки потрапляють в один ряд («усі тварини рівні») і згадуються поруч, через кому, і в бібліографічних покажчиках, і в критичних оглядах, — і розділити їх, як у добу первісного хаосу, «нема інструмента». Найближча аналогія тут — це російська ситуація столітньої давнини, описана Блоком в «Іронії»: коли інтеліґенція також не вміла розрізнити «Дантову Беатріче й Недотикомику Сологуба».

877

Ортега-і-Гасет X. Цит. праця. — С. 91.

878

Див.: Пушкин А. С. Письмо П. А. Вяземскому, 11.1825 г. // Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. — Т. 10. — Ленинград: Наука ЛО, 1979. — С. 148.

879

Пройде ще 12 років (і дві революції), заки ця тенденція вийде на яв уже як принцип більшовицької політики, заскочивши російську інтеліґенцію повною несподіванкою, — Блок вражено констатуватиме: «Буржуєм зоветься кожен, хто нагромадив бодай якісь цінності, хоч би й духовні» (див.: Блок А. Записные книжки. — С. 377), — але й далі довірливо вважатиме це тимчасовим «ексцесом» (або, як пізніше навчиться говорити влада, — «перегибом»: термін, під який можна підвести все, що завгодно, від ҐУЛАҐу до Чорнобиля, — все це «перегиби», які не ставлять під сумнів непохитність «ґенеральної лінії»).

880

У «Трьох хвилинах» цей момент опускання, падіння «шляхетної людини» в обійми «масової», отримує пластично цікавіше, «кінематографічніше» втілення — а разом з тим і виразно демонічний відтінок: у пам'яті Жірондиста фіксується як «остатній час, коли життя було живе навсправжки», спуск по линві з тюремного вікна — «вділ, в безодню ночі, / де тільки й бачив я, що ярий вогник, немов пекельне око» (сиґнальний ліхтар у руці Монтаньяра). Про те, що «Монтаньярова спокуса» — «стати для себе метою» — є за природою своєю сатанинська (sic!), згадано раніше, на початку монологу.

881

Пастух — це ще один персонаж «Осінньої казки», чоловіча іпостась Служебки: саме він розповідає про проект «тюрми для божевільних» і взагалі за своїм ментальним горизонтом мало чим різниться від нашого сучасника («…будівничі величезні гроші / побрали на будівлю. Хто ж повірить, / щоб так таки ні крихотки й не вкрали», і т. д.), а їхня з Служебкою сцена коло свининця читається просто-таки як пряма «пророча» референція до культового радянського фільму «Свинарка і Пастух» (реж. І. Пир'єв, 1941), у якому герої, нотабене, так само розмовляють віршами (!). Невідомо, чи читав І. Пир'єв Лесю Українку (теоретично міг — у 1930-ті він працював на Київській кіностудії), та це й не важить, — значно цікавіша її власна художницька інтуїція, бездоганно точне прогностичне поціляння в ключовий образний код (від В. Леніна до І. Пир'єва!) грядущої «культури мас».

882

Див. розд. II, прим. 6 (в електронному варіанті — прим. 75. — Примітка верстальника)

883

Шерех Ю. Театр Лесі Українки… // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 383.

884

Прочанин «розриває коло» й проклинає Юду, тільки аж почувши про його прощальний поцілунок Ісусові, — «отаке плюгавство», обман довіри (NB: гріх з останнього кола Дантового пекла!) вже не підлягає в його очах виправданню («Убий, заріж, / втопи, продай, та хоч без поцілунків!»): тут уже відбувається вихід із сфери «масових» у сферу загальнолюдських цінностей, бо без «прожиткового мінімуму» довіри людське суспільство функціонувати неспроможне.

885

Дослівно такі самі завваги робить В. Ленін, у тяжких муках ума конспектуючи Геґеля (цит. за: Ленін В. І. Філософські зошити. — К.: Політвидав України, 1979. —XXXI, 722 с.): «тут сила силенна темного» (С. 126), «Як сіє зрозуміти?» (С. 80), «архідовго, пусто, нудно <…> неможливо» (С. 206), і, нарешті, втративши терпець: «сволота ідеалістична!!» (С. 248).

886

Пор. те саме у М. Мамардашвілі про логіку В. Леніна: «Повна імпотенція думки у Л., настільки повна, що сама її можливість у кого-небудь і де-небудь уже видається казковою й неймовірною і збуджує тільки палючу підозру. Так, як коли б євнух на вид статевого члена в ерекції міг би припустити лиш те, що це всього тільки палиця, невидимими нитками прикріплена до паховини, всього тільки підозрілий і невикритий фокус, і вимагав би цей фокус викрити (і надалі весь час викривати, коли подібні палиці чомусь демонструють). От і викривали… <…> „залежність від грошового мішка“, „класовий інтерес“, „учені лакеї“…» (Мамардашвили М. Необходимость себя. — С. 174; курсив мій. — О. З.).

887

Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ — Т. 2. — С. 563.

888

Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и в науке // Юнг К. Г. Собрание сочинений: В 19 т. / Пер. с нем. — Т 15.— Москва: Ренессанс, 1992. — С. 75.

889

Це також слова Юнґа: «Фройд був „лікарем з нервових хвороб“ (у найстрогішому сенсі цього слова) і так і лишався ним, за що б не брався. Він не був ні психіатром, ні психологом і ні філософом» (Там само. — С. 66—67).

890

Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура / Пер. с нем. — Москва: Ренессанс, 1992. — С. 67. Епістолярна дискусія між Р. Ролланом і 3. Фройдом почалася після виходу в світ Фройдового «Майбуття одної ілюзії» (дещо з їхнього листування вміщено у: Фрейд 3. «Я» и «Оно»: Труды разных лет: В 2 т. / Пер. с нем. — Тбилиси: Мерани, 1991. — Т. 1. — С. 396—397).

891

Див., наприклад, бібліографію дискусії про соціалістичний реалізм на сторінках журналу «Слово і час» (2003 — № 12; 2005. — № 2; і т. д.).

892

Шерех Ю. Здобутки і втрати української літератури (3 приводу роману О. Гончара «Таврія») // Шерех Ю. Друга черга. — С. 174—175.

893

Див. розд. II, прим. 20 (в електронному варіанті — прим. 89. — Примітка верстальника).

894

Див.: Агеєва В. Жіночий простір. — С. 263—271.

895

Драгоманов М. Чудацькі думки… // Драгоманов М. Вибране. — С. 491.

896

Див.: Українська суспільно-політична думка в 20 столітті. — Т. 1. — С. 24.

897

Сучасний читач, для якого ця проблема є суто умоглядною, вже не в стані оцінити, до якої міри вона могла бути для України «питанням життя або смерти» ще яких чотири покоління тому. За теорією відсилаю до Е. Ґелнера, а щоб заощадити на історичних ілюстраціях (бо ця книжка й без того ними перевантажена), нагадаю лише сумний досвід першої щоденної української газети «Громадська думка», заснованої Є. Чикаленком 1906 p., — як бізнес-проект вона не вдалася саме через брак у тодішньому українському суспільстві єдиного мовного стандарту (передплатники з Полтавщини не розуміли дописувачів із Поділля й навпаки, мало хто розумів українську абстрактну лексику, і т. д., докладніше див.: Чикаленко Є. Спогади. — С. 321—323): ситуація, неминуча за відсутности рідномовної освіти, без якої «загальна культура» (і політична в тому числі) в жодному суспільстві неможлива.

898

Досить згадати емблематичний скандал із Ґорьким 1927 р. — коли «буревісник революції», заперечуючи в листі до редактора «Книгоспілки» проти перекладу його творів «на украинское наречие», оголосив, що з людьми, які «утверждают различие наречий — стремятся сделать наречие „языком“», він «посильно» боровся і «при старом режиме» (sic!), а вже «при новом режиме» й поготів їм не попустить (повний текст див. у: Драй-Хмара М. Літ.-наук. спадщина. — С. 380).

899

Той-таки Ю. Шевельов, на правах живого свідка, авторитетно стверджував, що «у с е покоління відродження 20-х років» мусить називатися «петлюрівським поколінням», бо воно все «звідти», і в 1990-х pp. писав Р. Корогодському: «Але ще треба великої синтетичної праці про те покоління, щось на зразок — петлюризм як суть усього нашого «азіятського ренесансу». Та хто її напише?» (Цит. за: Корогодський P. І дороги. І правди. І життя. — К.: Гелікон, 2002. — С. 199).

900

Павличко С. Дискурс модернізму… // Павличко С. Теорія літератури. — С. 72.

901

Першим цей «російський синдром» демонструє щойно аж П. Грабовський, — «російський соціаліст» і, як і С. Єфремов, колишній семінарист: «Мені хотілося вже піти на муки не за Христа, а «за народ», і те бажання цілком опанувало мною» (Лист до Б. Грінченка від 08.09.1901 р. // Грабовський П. Зібр. тв.: У 3 т. — К.: Вид-во АН УРСР, 1960. — Т. 3. — С. 306). Ось це вже в чистому вигляді віра російського інтеліґента, і не варт забувати, що історично востаннє ці російські побожні хлопчики, які замінили Христа «народом», — поповичі, екс-семінаристи, учні духовних училищ, із числа яких вийшов і Сталін, — вирізняються окремим прошарком — у складі ЧК (див.: ЧК-ГПУ-НКВД в Україні: особи, факти, документи / Шаповал Ю. та ін. — К.: Абрис, 1997. — С. 429—581, розд. «Біографічні відомості про чекістів»).

902

Надзвичайно цікаві під цим оглядом для культурологічного аналізу «Прапороносці» О. Гончара — цей абсолютний канон української радянської літератури, заслужено улюблений твір «проґресивної соціалістки» Н. Вітренко, блискучий, і таки істинно еталонний взірець «дискурсу брехні» (тепер, коли опубліковано авторові щоденники, можна і «зсередини» реконструювати політтехнологію дискурсу, видно, «як це робилося»: так, у фронтовому щоденнику, — провадженому, нотабене, по-російськи, — боєць Гончар пише: «Я видел за войну то, что видели немногие. Многое, многое понял и от этого, может быть, поглупел» [Щоденники. — Т. 1. — С. 53], — а в романі письменник Гончар вкладає ці слова в уста своєму героєві, у дещо кострубатому українському перекладі, в ось якій редакції: «Я бачив за цю війну те, що, мабуть, бачив небагато хто. Я зрозумів те, що, напевне, також зрозумів небагато хто. І від того, що побачив і зрозумів, я став або черствішим, або, можливо, і… мудрішим» — курсив мій, коментарі зайві. — О. З.). У цьому романі вже докладно розроблено міф «нашої», радянської/російської (ці поняття взаємонаклалися, чітка межа між ними, що була існувала в «петлюрівському» поколінні 1920-х, зникла) вищости над Європою, підкреслюваної раз у раз, при кожній нагоді: «Ех ти… Європа», — як поблажливо каже «наш» боєць угорському художнику, що не вміє врубати дров (і, звичайно ж, тут-таки вчить його, як треба, — «нашій» людині й належить усьому вчити «західну» — від рубання дров до управління країною), і навіть «наші» пісні («Пісня про Сталіна», «Есть на Волге утес», «Ой гай, мати», — це, до речі, також готовий канон: репертуарний, повторюваний в усіх урядових концертах аж до самого кінця СРСР, тільки з заміною «Сталіна» на «партію») виявляються «в Європі» дорожчими за «свої», бо ж «Хіба в них є такі?». Проте «сила», ясна річ, не в піснях, — «наш народ» «багатший в іншому, найголовнішому»: у нього 1) «зародилось таке вчення, що освітило, як сонце, дорогу всьому людству»; 2) «є така держава, котра вистояла, як скеля, в отаку грізну бурю»; 3) «є люди, що, не поламавши хребта, знесли усе те, що знесли ми з вами». Отже, ленінізм-держава-народ — готова імперська тріада (пор. «самодержавие-православие-народность»). У принципі, це, звичайно, конспект сталінської славетної післявоєнної промови, але не варто недооцінювати щирість автора в його зневазі до Заходу, — певний знак, що українська тожсамість уже перестала бути європейською.

903

Гончар О. Щоденники. — Т. 1. — С. 297.

904

Ось кілька прикладів із дійсних розмов «прапороносців» 1944 p.: «— Ну как дела? — Плохо. Трипер вздорожал» (Там само. — С. 109); «— Вот момент, — говорит лейтенант от «катюши», — насиловать мадьярок. Нет никого. Пошли» (С. 68), — тема, що й казати, епічна, до якої наші історики все ніяк не важаться підступитися. А от дійсні слова, з якими йшли в атаку і яких ніколи не донесено до слуху одурених поколінь, досі певних, ніби такими були «За родину! За Сталина!»: «Впереди мчится капитан на лошади, молодой, запыленный. — Братцы, — весело кричит он, — впереди вино и бабы, с Богом, за мной!» (С. 79), — характерно, як О. Гончар це коментує — з симпатією і не без «патріотичної гордости»: «Знаменитая фраза Меньшикова» (sic!). Взагалі, можна написати цілу окрему розвідку на матеріалі цього щоденника — дуже вже яскраво з нього видно, як у «прапороносній» машині із хлопчика з «юною, чистою, прекрасною душею» (С. 53) поступово виковується той умощений «коло престолу» чиновний вельможа, котрий у 1969 р. самовдоволено запише про ґенерала, який на знак «уваги і довіри» покаже йому після бенкету свою гауптвахту. «Це було зворушливо. Щира і широка душа» (sic! — Т. 2. — С. 50), — і це могла б бути несамовито повчальна розвідка для всіх часів і народів — про спокушання «масової людини» хамською силою, — але це завдання я вже з чистим сумлінням відступаю армії наших «гончарознавців».

905

П. Шелест був настільки ж емблематичним «героєм-політиком» цієї культури, наскільки О. Гончар — її «героєм-письменником», і саме він (а ніяк не М. Грушевський!) мав би вважатися прямим попередником політичної еліти пострадянської України, — безвідносно до персоналій, це той самий («наш»!) духовний тип і той самий стиль керівництва (див. про нього: Петро Шелест: «Справжній суд історії ще попереду». Спогади, щоденники, документи, матеріали / За ред. Ю. Шаповала. — К.: Ґенеза, 2003).

906

По цій лінії за радянський період ми отримали колосальний — і цілковито не осмислений у його історичній значущості — досвід колоніальної колаборацїї (нон-колаборація, або «внутрішня еміґрація», стала в СРСР можливою тільки в 1960-1970-ті pp., але й тоді мала дуже обмежений соціальний простір — «тільки для марґіналів»). Саме цей досвід великою мірою й сформував світопогляд сучасного українського інтеліґента (приміром, наша «замовна» журналістика є за своєю соціопсихологічною природою зовсім не «дитя ринку», а дитя «України нашої Радянської», — в якій страх змарґіналізуватися, випасти на соціальне дно, був для пересічного інтеліґента куди дужчим мотиваційним чинником, ніж відмова від публічної брехні). Альтернативний досвід — опору, тобто досвід мертвих (а його аж ніяк не можна вважати стертим з культури безслідно!), — це окрема тема, що потребує іншого, далеко витонченішого інструментарію, ніж може запропонувати хоч би й «найпросунутіша» герменевтика.

907

Як показав досвід російської інтеліґенції, «полюбити Старшого Брата» можна було й без тортур в НКВД, — якщо тільки повірити, що його «любить народ» (див., напр., есе Б. Сарнова про О. Мандельштама — блискучу ілюстрацію того, як трагічно обеззброює поета перед державою «народницький комплекс»: Сарнов Б. Сколько весит наше государство? // Осмыслить культ Сталина / Сост. X. Кобо. — Москва: Прогресс, 1989. — С. 160—194).

908

Гончар О. Щоденники. — Т. 1. — С. 302.

909

Там само. — Т. 2. — С. 543.

910

Див. у О. Гончара: «Раніше, скажімо, в часи Київської Русі, слово „мова“ було рівнозначне ще й поняттю „народ“. Збереглось це значення й пізніше: „нашествие двунадесяти языков“… Отже, мова — народ!» (Щоденники. — Т. 2. — С. 542).

911

Навіть на партійних з'їздах часів Щербицького до списку промовців за ритуалом включався «показовий» україномовний виступ — від «знатного колгоспника».

912

Про культурний націоналізм я свого часу докладно писала в іншому місці, див.: Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період. — К.: -Факт, 2006. — С. 27—64.

913

Тут не місце розвивати цю думку ширше, скажу лише, що, на моє переконання, вся «духовно-патріотична» риторика нашого «націонал-кпасицизму» (з «душею тисячоліть», «соборами душ» та іншими «магічними формулами», які не вимагають ані розуміння, ні верифікації реальністю), — риторика, притаманна, до речі, не тільки українській радянській літературі, а й, значною мірою, літературі діаспори, — розвинулася насамперед як наслідок невдоволеної потреби у «високому стилі» у вчорашніх «мужиків», котрих атеїстична держава була примусово відлучила від церковного дискурсу, — як суроґатний замінник колишнього «Божого слова», яким до XX ст. включно була в Україні, не забуваймо, абсолютно незрозуміла «народу» церковнослов'янщина (Бовкалова куховарка Гапка також «любила, як читають, найпаче що-небудь божественне», — і зовсім не потребувала розуміти того, що «читають»: воно мало бути тільки «жалібне» і нагадувати їй, що «грішні ми, грішні»).

914

До якої міри цю свободу було в Україні втрачено, показало під час ґорбачовської «перестройки» шокуюче для суспільства відкриття «порожніх шухляд» — коли цензуру було скасовано, а в радянських письменників не виявилося напоготові рукописів, писаних «для себе», без оглядки на «публікабельність», — найкраще свідчення «поневоленого розуму», гайдеґерівського тотального «ув'язнення в теперішньості».

915

Економічна емансипація від держави сама по собі, як показало пострадянське роздержавлення культури, ніяких «точок опори» в суспільстві породити неспроможна, — це всього-навсього зміна замовника, з «держави» — на «ринок».

916

Див.: Грабович Г. Шевченко як міфотворець / Пер. з англ. — К.: Укр. письменник, 1991. — С. 171.

917

Апофеозом цього «тріумфу мас» у боротьбі з історією можна вважати найсвіжішу фундаментальну працю Інституту історії НАН України, де, в повній згоді з заповідями радянської історіографії, проголошено, що «становлення національної культури» в Україні (NB: навіть не «відродження»!) припадає на першу половину XIX ст. (sic!), і «саме селянська культура стала основою для її формування» (Історія українського селянства. Нариси в 2 томах. — К.: Наук, думка, 2006. — С. 337).

918

Ось приклад із преси кінця 1990-х: «Про Шевченка і писати, й говорити, і трактувати його треба так само ясно, просто і не лукаво, як він сам писав» (Сизоненко О. Міфоноші та адвокати // Вечірній Київ. — 18.02.1999). Практичний із цього висновок за століття перед тим найкраще сформулював Бовкало: раз зміг «мужик» Шевченко, то й він, Бовкало, може писати «неабияк», і «за десять років напише книжку, більшу од „Кобзаря“», — «а люди читатимуть і плакатимуть». Це й є адаптована «для малоросів» програма «нової» культури за Михайловським.

919

Цит. за: Скуратівський В. Історія і культура. — С. 56.

920

Див.: Гончар О. Щоденники. — Т. З. — С. 575.

921

Там само. — С. 352.

922

Там само. — Т. 2. — С. 5.

923

Яковенко Г. Про критиків і критику в літературі // Культура і побут. — 1925. — № 17.

924

Див.: Забужко О. Дві культури. — К.: Т-во «Знання», 1990. — С. 30—33.

925

Офіційний «енкратичний» термін «проста радянська людина» можна розцінювати як своєрідну «фройдівську обмовку», — як звичайно в тоталітарних дискурсах, тавтологічну, бо «радянська людина» вже імпліцитно означає «проста»: чим вона «складніша», тим менше «радянська».

926

NB: до того ж і економічно система працювала так, що десятиліттями «народні маси» були зайняті майже виключно тим, аби, за К. Марксом, «їсти, пити й одягатися», — а це таки напрочуд ефективний спосіб забезпечити «простоту буття» та зробити так, щоб до питання, з якого починається всяка людська рефлексія: «от я наївся, а що далі?» — у «масах» ніколи не доходило.

927

Результатом цієї зміни парадигми стало нове зображення Шевченка на 100-гривневій банкноті: замість «батька Тараса» в кожусі й смушевій шапці нація отримала автопортрет молодого, «дозасланчого» Шевченка, що досконало відповідає консумеристському ідеалові «життя легкого, багатого, без трагічних обмежень» (Ортега-і-Гасет X. Цит. пр. — С. 73). Це продукт усе того самого «хамського мислення», тільки зі зміненим знаком, і та обставина, що для самого Шевченка його «зовнішній» успіх (навіть у післязасланчий період, коли він дійсно був столичною «зіркою»!) жодної цінности не становив («Боюся, как бы мне не сделаться модной фигурой в Питере. А на то похоже», — записав він у «Журналі» 30.03.1858 p.), — іґнорується з тою самою впертістю, з якою «Україна наша радянська» іґнорувала Шевченкову історіософію, християнство, культурний націоналізм та інші «чужі» для себе речі.

928

Хронологічно останній «великий удар» по нашій родинній бібліотеці припав на осінь 1965 p., коли КҐБ вилучило в моїх батьків під час обшуку, серед іншого, комплект видань львівської «Червоної калини» 1921—1939 pp.: переважно мемуари, біографії та історичні розвідки, які звідтоді ніколи не перевидавалися. За цими книжками мені шкода найдужче (втім, може, тому, що про всі інші, знищені в першій половині XX ст., я просто нічого не знаю?), — припускаю, що якби вони збереглися, моя арґументація в V—VII розділах могла б бути інакшою, можливо, переконливішою.

929

У лютому 1903 р. Леся Українка скаржилася М. Кривинюкові з Сан-Ремо, що вона за короткий час «мусіла виготовити статтю в „Мир Божий“ і статейку в „Zeit“, і полемічну статтю в „Київську старину“» (Косач-Кривинюк О. Леся Українка… — С. 664). Залишається думати, що вона писала їх під якоюсь винятково нефортунною планидою, бо жодної з цих праць досі не знайдено. Зрештою, не тільки цих.