Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

V. Лицарі під заборолом: народники чи шляхта? (До генези української інтеліґенції)

Досі наш пошуковий маршрут пролягав по більш-менш уторованій території т е к с т у. Тепер же мусимо ступити на майже незаймане, цілинне поле, сама топографія якого ще вимальовується вельми приблизно, бо й ореться воно дотепер розрізненими, спорадичними зусиллями істориків-архівістів (ще далеко не аналітиків! — не культурологів, не філософів, не письменників, не всіх цих «дослідників другого порядку», покликаних вибудовувати свої ментальні конструкції на заздалегідь підготовленому ґрунті описаних і систематизованих фактів…), — ореться «начорно», з різних точок, із різною глибиною засягу, тож важко навіть оцінити, якої труднопрохідности відстань відділяє нас від дня, коли нарешті матимемо відповідну сучасному станові історичного знання, системну й узагальнену і с т о р і ю у к р а ї н с ь к о ї ш л я х т и.

Ще зовсім недавно, на початку 1990-х, одна з піонерських спроб у цьому напрямі відкривалася характерним авторським застереженням: «Передбачаю, що не тільки пересічний шанувальник старовини, а й історик-фахівець, який спеціально не займається українським середньовіччям, прочитавши назву цієї книги, з подивом запитає: „А хіба у нас була своя шляхта?“»[368] (sic!). Важко знайти переконливіше свідчення ефективности радянської політики культурного колоніалізму (якщо в такій хтось іще сумнівається!): народ, до такої міри несвідомий того, що в нього в з а г а л і «була своя шляхта», автоматично прирікається на те, щоби міряти власну політичну історію датами чужих завоювань. Національна історія таким чином перетворюється на колоніальний сурогат, колись нищівно точно схарактеризований Є. Маланюком як «мізерія чужих історій та сльози п'яних кобзарів», і мусимо чесно визнати, що доба незалежности наразі так і не внесла в перебіг цієї «хвороби свідомости» по-справжньому радикальних змін.

Дотепер не з'явилося в нас жодних спеціальних досліджень, присвячених ролі шляхти (зарівно «малоросійського дворянства», як і польсько-шляхетського елемента українських земель) в українському національному відродженні XIX ст.[369] Теоретично мало би бути очевидно, що принаймні без організаційно-фінансового (не кажу вже ідейного!) попертя з боку найбільш привілейованого в Російській імперії дворянського стану — ніякого, хоч трохи суспільно значущого українського руху в підросійській Україні, кажучи стилем вікопомного Валуєва, «не було б і бути не могло б»: жодна інша соціальна група такий рух заініціювати б не подужала — просто не мала на те відповідних важелів впливу. Але акценти нашої постколоніальної науки й освіти у висвітленні цього періоду й далі, за колоніальною інерцією, зміщено в бік зовнішнього, імперського чинника. Всі знають, як жорстоко переслідувала російська адміністрація навіть найбезневинніші, «культурницькі» прояви «малоросійського сепаратизму», але мало хто застановляється над тим, яким чином ті прояви взагалі робились можливі, — чиїми зусиллями і на чий кошт творилися приватні школи й етнографічні експедиції, видавалися в ненастанній боротьбі з цензурою книжки й журнали, нелеґально здійснювався обмін кадрами й літературою з підавстрійською Галичиною, закладалися під виглядом салонових «журфіксів» наукові та культурні осередки, організовувалися доброчинні концерти й театральні вистави, виплачувалися стипендії немаєтним студентам-українцям, укладалися енциклопедії та словники і т. д. і т. п. — одним словом, яка реальна суспільна сила (а не просто конкретні пасіонарні персоналії!) стояла при витоках всієї тої титанічної, невтомної, напівпідпільної, і в дальній ретроспективі вже й невидної, систематичної копіткої праці, котра в остаточному підсумку й потрапила забезпечити колоніальній Україні, за класичною моделлю Е. Ґелнера, перехід від «аграрної епохи» до «епохи націоналізму»[370]. Коли символом доби продовжує залишатись ім'я імперського міністра Валуєва, а не «своїх» дворянських інтеліґентів, засновників київської Старої Громади — М. Драгоманова (чия вимушена еміґрація на Захід, хоча й істотно обмежила його безпосередній вплив на сучасників у Росії, дає, проте, підстави розглядати його сьогодні як фактично першого європейського амбасадора політично ще неіснуючої України, а заразом і першого її «соборного» ідеолога) та В. Антоновича (про чий дім у кінці 1870-х київський ґенерал-губернатор М. Чертков заявляв: «Украинский вопрос окончится только тогда, когда я с корнем уничтожу эту хибарку на утлу Кузнечной и Жилянской улиц»[371]), — то це таки певний знак, що свою історію ми й далі сприймаємо не «іманентно», не за її власною логікою, а виключно в режимі «реактивному», в режимі доривчих «відповідей» на імперські виклики ззовні, — тобто й далі лишаємося втягнені у виробництво репресивних, колонізаторських дискурсів. Згубивши з поля зору «свою шляхту» як провідного ініціативного гравця у великій історичній драмі нашого національного відродження, ми позбулися й питомої, «іманентної» шкали для оцінки тодішніх подій і явищ, — картина «попливла», і оптика її бачення стала визначатися сторонніми, привнесеними чинниками.

Те, що в тій драмі брала участь пропорційно дедалі більша частка т. зв. «різночинської» інтеліґенції, не повинно заслоняти від нас вирішального характеру саме шляхетської ініціативи. Зрештою, не хто, як шляхта, початково й рекрутувала в рух, притягувала та гуртувала довкола себе «різночинський» елемент (у яких формах розгорталася така національна освіта без національної школи — це також іще потребує своїх дослідників[372]!), — аж доки кількість того елемента не «перейшла в якість», і він не набув здатности до самовідтворення. За всіма даними, це сталося не раніше ніж в останній декаді XIX ст. (за маркантну дату тут можна вважати появу «Братства Тарасівців» із його вперше сформульованим 1893 р. програмово-націотворчим «Profession de foi молодих українців»): як слушно підмітив М. В. Попович, «те нове радикальне покоління, що почало з 90-х років тіснити старших громадовських лідерів», — «це були молоді люди з нижчих прошарків „освічених класів“, вони вчились, звичайно, в російських гімназіях, але їм уже була доступна українська література, вони виросли на Шевченкові, журналах українською мовою, українських віршах, <…> на українському театрі»[373], — це вже прийшла нова, «консеквентна», за їх власним виразом, українська (не «українофільська»!) інтеліґенція[374], адекватна індустріальному суспільству, інтеліґенція, статус якої, за Е. Ґелнером, визначається тільки й виключно «культурою, яка передається через школу, а не тою, що передається на місці, у локальній спільноті»[375] (і тому зовсім закономірно, що першим і головним питанням своєї програми «тарасівці» висували «бажання рідної школи з власною викладовою мовою»[376], — у цьому пункті М. В. Попович їх, боюсь, недооцінив, потрактувавши їхню програму з позиції нестак історика, як радше політолога 1990-х, і цілком проіґнорувавши зафіксовану нею зміну культурної парадигми — перехід від аграрної «культури локальних спільнот», читай, від громадівсько-гурткового руху до індустріальної «загальної культури»).

Думається, час нарешті визнати правду, аж надто довго затуманювану оптичними лінзами політичних кон'юнктур, — а правда ця полягає в тому, що тільки з 90-х років XIX ст. український рух стає справді народним, у повному розумінні цього слова, а не за самою тільки ідеологією (бо народницьким, «хлопоманським», він заявив себе ще в 1840-ві, у кирило-мефодіївців — цієї, властиво, останньої з таємних лож «малоросійського дворянства» І половини XIX ст., організації, за структурою й духом ще цілком аристократичної, у чий ритуал єдиний причетний до неї «простолюдин» — Т. Шевченко, — хоч і обожнюваний на правах генія, втаємничений, як виглядає, все-таки не був[377]). У 1890-ті ж український рух стає «демократичним» не тільки ідеологічно, а й за фактичним складом своїх учасників, «не словом, а плоттю», — а значить, і чуттєвістю, й звичаєвістю, і взагалі всім тим, що антропологи звуть «психологічним пейзажем». До цього переломового моменту «висока», професійна (не «дика», а «садова», за термінологією Е. Ґелнера) українська культура розвивалася переважно по шляхетсько-феодальному типу, як «культура локальних спільнот» (сліди цієї парадигми, як ми вже бачили, присутні ще й у Лесі Українки з її орієнтацією на аудиторію «своїх» як головну референтну групу), і класичне українське народництво — як романтичне («кирило-мефодіївське»), так і позитивістське («старогромадівське»), — ще чекає на серйозне переосмислення й перепрочитання — як ідеологічний проект, заініційований тією частиною нашої дворянської інтеліґенції, котра цілком слушно розгледіла в ньому єдино можливу на той час відповідь на виклик історії.

Тут потрібне ширше пояснення. Історичні пригоди в XX столітті народництва російського, котре в остаточному підсумку, як то з математичною елегантністю показав А. Валіцький, і лягло в основу офіційної радянської ідеології[378], залишили нам у спадок настільки викривлене, розмите й закаламучене розуміння того, чим же, властиво, було наше, українське народництво, що на повне прояснення картини треба тепер багатьох і багатьох фундаментальних досліджень. Першою відважно взялась була за цю проблему С. Павличко у своїй докторській дисертації «Дискурс модернізму в українській літературі», але почала не ab ovo, а «з кінця» — з кризи власне-українського народництва в оті самі 1890-ті роки, коли вже розпочалась його невідворотна «люмпенізація» й аґлютинація з народництвом російським у рамках «общерусского» соціалістичного руху. У висліді її кепсько зрозуміли навіть колеги (надто ті, що на радянському народницькому дискурсі й виховані), — як зворушливо зізнається Г. Клочек, «мені доводилося опонувати докторську дисертацію Соломії Павличко, і я був вражений буквально кипучою і досі незрозумілою мені ненавистю дисертантки до народництва як явища»[379]. Я аж ніяк не розраховую на те, що до моїх міркувань цей прошарок нашої академічної спільноти виявить більше розуміння (з якої б то й причини?), і уточняю виключно в інтересах істини: «народництво як явище» в культурі не існує, як не існує в природі «фрукт», а тільки яблуко, груша тощо; історичні координати цієї ідеології — це переходовий період від феодально-аґрарного до індустріального суспільства, який, зрозуміло, в різних народів протікає по-різному; її продуцент і носій — це «демократична інтеліґенція, яка у відсталих країнах, за браком сильної буржуазії, зазвичай має вище суспільне становище й відіграє в національному житті важливішу роль, ніж інтелектуали в економічно розвиненіших країнах»[380], і тому еволюція будь-якої форми народництва має розглядатися тільки крізь призму історії конкретної національної інтеліґенції. Категорично неприпустимо змішувати докупи, як то довгі роки старанно робила радянська школа, українське народництво (за І. Лисяком-Рудницьким, це 1840—1880-ті pp.) з його російським аналогом, — це були явища абсолютно різні за генезою, спрямованістю й протіканням, різні як за «суб'єктом» (національною інтеліґенцією), так і за «об'єктом» («мужиком»), — і покрила їх одною шапкою, ретроспективно, аж тільки поява на рубежі століть уже «нової», «консеквентної» української інтеліґенції — переважно соціалістичного спрямування («петлюрівсько-винниченківського» типу).

Поява російського народництва «офіційно» датується 1869 роком (рік одночасної публікації «Історичних листів» П. Лаврова, «Що таке проґрес?» Н. Михайловського та «Становища робітничого класу в Росії» В. Берві-Флеровського). Це була «російська реакція на західний капіталізм і російська відповідь на західний соціалізм»[381] — спроба російської інтеліґенції адаптувати марксизм до російських феодальних умов, винайшовши свій «особливий шлях» до соціалізму, і в такий спосіб, згрубша кажучи, «порятувати вітчизну». Коротко, логіка тут вимальовується наступна. Згідно з офіційною історіографією (Соловйов, Чичерін та ін.), російська нація завдячує самим своїм існуванням російській державі. Капіталізм же використовував державу як суто допоміжний інструмент і тому не міг сприйматися російською інтеліґнцією інакше, ніж пряма загроза національному існуванню, катастрофа, що її за всяку ціну належалося уникнути («характерною особливістю російського народництва було переконання в тому, що з погляду соціалістичних цілей автократія була ліпшою, ніж конституційна монархія чи буржуазна республіка»[382], — теза, яка міститься вже в щоденнику молодого Чернишевського).

Цей глибинний, не завжди усвідомлений страх перед капіталістичною загрозою (добре знайомий нам і з творів В. Леніна, який у теорії взагалі майже все істотне перейняв у народників[383], і з цілого радянського владного дискурсу) притьмом вимагав домашнього, «свого» питомого ґрунту під ногами, — а під ногами в російської інтеліґенції тим часом розверзлася страхітлива прірва, що відділяла її від неосяжної маси неосвіченого «народу». За Ю. Шевельовим (якого народництво цікавило менше як ідеологія, а більше як культура — як панівний психокомплекс радянського суспільства), «історично народництво постало з переляку російської інтеліґенції, коли вона побачила, як мало знає мужика. Це було прагнення ународнитися, заперечити себе як інтеліґенцію»[384], — тобто «злитися з народом» і уподібнитися йому, не стільки «вчити народ» (М. Бакунін із свого Локарно закликав народолюбну молодь кидати університети — і вона кидала!), скільки «вчитися в нього», — хоч, марксистськи- прагматично, колективізму селянської комуни, хоч, утопійно-деїстично, «особливої духовности» à la толстовський Платон Каратаєв (висловлена Н. Михайловським 1875 р. певність, ніби перший-ліпший мужик Фєдька тільки за «рівнем розвитку» стоїть нижче од Фауста й Гамлета, але як «тип розвитку» незрівнянно за них вищий і, наколи б умів писати, писав би ліпше за Ґете[385], крім того, що гротесково відлунює крилатою сталінською фразою про «штуку посильнее „Фауста“ Гете», сьогодні не може не вражати закладеним у ній грізним антикультурним потенціалом, — по суті, це вже готова теоретична платформа для більшовицької культурної політики: у зародку тут міститься і «критика низькопоклонства перед Заходом», тобто війна з усіма, хто ще не визнав вищости Фєдьки над Ґете, й теорія соціалістичного реалізму як «передового методу радянського мистецтва», і відторгання всього «ненашого», інакше «буржуазного», як занепадницького, і навіть, далеким відлунням, Клочеківська «особлива відповідальність за долю народу» в «Слові о полку Ігоревім» порівняно з «Піснею про Роланда»). Українці «підсіли» до цього поїзда не в XIX, а в XX ст. — остаточно вже таки в складі СРСР (поборювана Хвильовим «червона Просвіта» 1920-х була якраз формою переходу від колоніально закам'янілих решток давнього «українофільства» до переможної ідеології російського народництва в новому, радянсько-пролетарському уборі, і з цього боку історія української радянської літератури ще чекає на своїх дослідників, — початки, покладені на еміґрації розправами Ю. Шевельова про А. Малишка й О. Гончара, на жаль, от уже півстоліття так початками й залишаються[386]).

Українське народництво родом не від соціалізму й не від Маркса, воно — від європейського романтичного націоналізму, і дата його теоретичного оформлення відповідно раніша, ніж у росіян, — 1846 рік, костомаровські «Книги буття українського народу». В української інтеліґенції (тоді ще, за самовизначенням, «малоросійської» — складеної майже виключно з «малоросійського дворянства», нащадків козацької шляхти, рекрутованої після Катерининської Грамоти 1785 р. на імперську службу[387], — за саркастичним виразом Пушкіна, «в князья <…> из хохлов»), цих «славних прадідів великих» «правнуків», як зрештою показалося, не таких уже й «поганих» (принаймні таких, що не бажали бути «поганими» і змогли відповідно зреаґувати на Шевченкову гнівну інвективу на їхню адресу[388]!), за плечима була цілком інша історична традиція — а на порядку денному стояли інші завдання. Резюмуючи за І. Лисяком-Рудницьким, «ретроспективна національна свідомість, звернена обличчям до колишньої козацької держави, стояла безпомічно перед новою дійсністю, що утворилася внаслідок включення України до Російської імперії. Тепер же центр тяжіння цієї свідомости пересунувся на живий і багатонадійний об'єкт: народ»[389], читай селянство. З культурною колонізацією «верхівки» (освічених класів) ця, соціально найбільш здеправована, верства зосталася в нас єдиним і виключним носієм найбільш запотребованої романтичним націоналізмом речі — «національного духа» (Volksgeist), вираженого в мові, фольклорі, звичаєвості та ін.[390] Відчуження між «народом» і його «панами» чітко й зримо оформилося насамперед по цій, етнокультурній лінії — всі «пани» були «чужі» (ця рецепція «пана» як «чужого», глибоко національний характер всяких класових конфліктів в Україні як підросійській, так і підавстрійській, до середини XIX ст. перетворилася на феномен настільки посполитий, що навіть радянська історіографія з усім своїм набором «науково-критичних» методів не спромоглася до решти заретушувати його під чисто «класову боротьбу»!), — «а хоч з української крови були ті виродки, одначе не псовали своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями»[391]. Dixi.

Такий «демократичний» вирок «малоросійському дворянству» прийшов із кола людей, котрі, не забуваймо, й самі ж були «панами» і походили майже поспіль (як знати з рапорту ґенерал-губернатора Бібікова III відділенню) «из дворян Полтавской губернии». Їхні батьки й дідове ще мислили націю виключно в становому сенсі, як французька аристократія до 1789 р. (і польська до 1830-х рр.), а підданий їм «народ», «гречкосіїв»-laboratori, сприймали за підмет господарської діяльности, і не більше, — навіть тоді, коли, дотримуючись предківського козацького — лицарського — кодексу заступництва за «малих сих», щиро дбали про своїх «гречкосіїв». (М. Драгоманов подає характерний витяг з «інавгураційної» промови ґенерал-губернатора Малоросії, лідера «автономістів» князя М. Рєпніна на дворянських зборах 1818 p.: «Вы не будете взыскивать все, что может дать ваш крестьянин доходу, а то, что можете от него требовать, не уменьшая его благосостояния; напротив, вы изыщете способи увеличить оное; вы пожертвуете для сего из доходов ваших, вы устроите училища для малолетних, больницы для недугующих; вы улучшите хижины крестьян ваших; ви снабдите неимущих скотом и плугами для возделывания земли; вы займетесь нравственностью подвластных вам и отвлечете их от порока (пьянства), столь меж простолюдинами здесь обыкновенного» і т. д.[392] — чим, спитати б, не «народницька» програма, дивовижно суголосна і реформаторським проектам «братчиків»[393], і тій доброчинності, яку згодом так самовіддано вправляли серед своїх селян поміщики-«хлопомани»?) Але от «українцями» такі «протонародники»-ліберали себе справді «не називали» — щось таке їм і до голови б не стрелило, їхня тожсамість і лояльність були ще суто феодальні: дворяни імперії, нащадки козацької старшини, яка (принаймні в деякій своїй частині) відкрила, на свій подив і обурення, що з крахом гетьманської автономії й заведенням «нових порядків» добряче програла в правах і вольностях, бо в Росії самодержець перебуває з аристократією, делікатно кажучи, в зовсім інших правових стосунках, ніж європейські монархи (суспільний статус російського дворянина, на відміну від європейського, залежав не стільки від походження, скільки від вислуги на імперській службі, — як показав 3. Когут, це й стало першим і головним каменем спотикання між українцями й імперською адміністрацією: з одного боку, перед величезною масою дрібномаєтних «хохлов» Лівобережжя відкрились небачені доти кар'єрні перспективи, і вона дружно рвонула в «князья», то пак в імперські чиновники, заполонивши собою обидві столиці й асимілюючись у російському нобілітаті, — з другого ж, ущемленою виявилась та найродовитіша і найгоноровіша гетьманська старшина, для якої гетьман був сувереном, а не якимось там принизливим «ґе-нерал-фельдмаршалом», і яка свій привілейований політичний статус вважала раз і назавжди леґітимно визначеним від XVI ст.[394], — а якраз цій «спадковій становій знаті» сенат і вчинив опір, посилаючи її, як грибоєдовського героя, спочатку «послужить»[395]).

Війна цієї колоніальної шляхти з імперією в перші десятиліття XIX ст. скінчилася нищівною поразкою на обох фронтах, по яких велася: і на л е ґ а л ь н о м у, де тривала затяжна «війна петицій» від лівобережного (полтавського й чернігівського) дворянства до сенату та Герольдмейстерської контори (сподіваних наслідків це не дало, петиції на десятиліття залягали в Петербурзі під сукно, але саме в роботі над ними й було закладено початки української історіографії), і, ще трагічніше, на р а д и к а л ь н о м у — маю на увазі ту невдалу спробу аристократичної антиабсолютистської змови, яка згодом одержала назву декабристського повстання[396] і в якій українці, вкупі з поляками, відіграли неабияку роль не лише «числом», а й ідеологічно. Загальновідома не лише з поезій Т. Падури чи К. Рилєєва «казакомания декабристов», як її злісно йменує Н. Ульянов[397], відбивала, треба гадати, нестак їхній «федералізм», як, насамперед, логічне для всякого нобілітату намагання «спертись на прецедент», підвести під своє «тираноборство» леґітимний ґрунт у вигляді видобутої з «русской истории» традиції шляхетського волелюбства. На великоросійському матеріалі такої традиції фатально бракувало, і ніякі «боярські бунти» й палацові перевороти не могли заповнити цієї лакуни, — а от «малороси», з їхньою ще неохололою пам'яттю про козацтво як про «лицарський орден із шляхетським статусом» (як то стверджується у всіх «леґальних полемістів» типу Т. Калинського, не кажучи вже про гурток Г. Полетики та «Історію Русів»), придалися тут якнайдоречніше (навряд чи випадково, що один із чільних декабристських політичних ідеологів, граф М. Дмитрієв-Мамонов, охрестив свій гурток «Орденом Русских Рыцарей»[398] — словосполучення, що на позір ріже вухо оксюмороном, як «американські валянки», бо ж ніякого «лицарства» в автентичному сенсі, лицарства як «релігії-в-собі», у цезарепапістській Московії, де церква завжди була державним інститутом, ніколи не було й не могло бути за визначенням, — але не забуваймо, що в ті часи епітет «русский» ще не дорівнював «великоросійському», а вживався як спільна парасолька для «велико»- і «малоросів», — а надто ще як зважити, що в Москві Мамонова було ославлено божевільним -і запроторено під довічний домашній арешт, а от у Полтаві, де «русские рыцари» ще сприймалися за автентичну самоназву козацтва[399], орден користувався такою авторитетною підтримкою, що зміг навіть уникнути прямих репресій, то ясно принаймні одне: ґрунтовна ревізія декабристського руху й очищення його від пізніших фальсифікацій мали б нині належати до першочергових пріоритетів вітчизняних істориків, які досі виявили до цього сюжету напрочуд мало інтересу — так, ніби нас він анітрохи не стосується, бо ж «хіба у нас була своя шляхта?»).

Саме з досвіду внутрішніх політичних поразок, з незагодженої родової кривди вчорашньої «політичної нації» (у 1830—1840-ві pp. вже остаточно випханої в свої полтавські маєтки — бавитися малоросійськими віршами та готувати своїх синів до столиць на службу) і зародилося психологічне підложжя для дворянського інтеліґентського народолюбства, — а вже матеріал для його ідейної концептуалізації був, уважати, під рукою: у Європі повним ходом розгорталася підготовка «весни народів». Щоб своя «заплакана мати» — Україна — також «усміхнулась», належалося тепер, за дуже вчасним Шевченковим закликом, «обійняти найменшого брата» — свого-таки «незрящого» мужика-гречкосія — на нових засадах спільнотної лояльности, і обов'язково на його-таки етнографічній «території» (поки між освіченими й неосвіченими класами лежав мовний, звичаєвий, а на Правобережжі часто-густо ще й релігійний бар'єр, будь-яке «братання» внеможливлювалось — «інтимний», як висловлюється С. Єфремов, «доступ до народу інтеліґента, все-таки „пана“ насамперед, стрівав непереможні перешкоди»[400]). Був за цим і ще один, додатковий психологічний мотив: майже завершена до середини XIX ст. втрата власної шляхти багато в чому дорівнювалася в Україні, кажучи мовою шпенґлерівської філософії культури, втраті «Європи», була українським варіантом «занепаду Європи» — коли не повним вимкненням, то принаймні різко відчутним «закрученням крану» кількасотлітнього переємства автохтонних культурних традицій: український, за Геґелем мовлячи, «дух» рішуче збіднів на живого й плідного первня садибної (або, по-нашому, «хутірської») культури, де «низьке» й «високе», усне й писемне, посполите й книжне, народна пісня й латинський трактат ще поєднувалися з тою природною «енгармонійністю», яку бачимо в Сковороди або Котляревського, останніх великих постатей доби гетьманського бароко, — звідтоді елемент органічно-культуротворчий, «теплий», позначений отим «побожним ставленням до переказу й звичаю» та «рештками релігії серця»[401], за котрим, задовго до Шпенґлера, так перечулено ностальгував «хутірський філософ» П. Куліш (який ще пам'ятав його з дому, як і, поколінням пізніше, Олена Пчілка[402]), закріплюється в нас виключно за селянським, «мужицьким» побутом, який тому й ідеалізується, як останній консервант хоч і «німої» (позбавленої горішнього поверху — книжної артикуляції), але таки «живої» культурної тожсамости (М. Драгоманов, а за ним і І. Франко, вважали, наприклад, штундистський рух в українському селянстві прямим продовженням «української Реформації» — братського руху XVI—XVII ст.: «наше мужицтво тепер приходить на те, на чому стояло в козацькі часи XVI—XVII ст.»[403]). Звідси той неминучий «етнографічний ухил» українського народництва, який породив його численні слабкості, досить вичерпно проаналізовані І. Лисяком-Рудницьким у згадуваній праці, щоб я могла тут на них не спинятися, бо не про те мені йдеться. Мета мого історичного екскурсу — хоч би тільки в першому наближенні, начерково відділити автентичне українське народництво («українофільство») від його пізніших трансформацш по «російському» типу, котрі сьогодні застують нам в очу його не лише класову, а й, значно важливіше, культурну, в найширшому розумінні, першооснову, що зберігалася в основному незмінною до 1890-х pp., — козацько-шляхетську.

І справа не в самому тільки дворянському походженні «братчиків» чи переважної більшости членів Старої Громади, хоча й воно, нівроку, теж зіграло свою історичну роль: адже Росія — як, меншою мірою, й Габсбурґська Австрія — була, як-не-як, державою становою, де дворянські зв'язки й походження відкривали ті можливості для «занятий малороссийскими гадостями»[404] в обхід закону, котрі для «різночинців» були елементарно неприступні (бо, як тлумачила панна Косач галичанинові О. Маковею, «після сього можна було б вернутись не до своєї хати, а може, до якої зовсім іншої і не з великим комфортом урядженої» [10, 179]). Ґенерал-губернатор Чертков міг, звичайно, точити зуби на «хибарку» В. Антоновича на Жилянській, але що ту «хибарку» все-таки відвідували і великі князі Романови, і спадковий принц Італії Віктор-Емануїл, то, замість вилетіти з університету, Антонович їхав на рік у закордонне відрядження, — а з посади тим часом летів Чертков; подібно й те, що М. Грушевський, з рекомендації В. Антоновича, зміг посісти у Львівському університеті кафедру вкраїнської історії, з усіма наступними для вкраїнської історії наслідками, завдячуємо тій обставині, що у Відні в Міністерстві освіти й культури Антоновичеві протеґували намісник Галичини граф Бадені й князь Сапєга[405] (зрештою, й українське книгодрукування в 1873 р. перенеслося до Львова зусиллями Полтавської громади, а в ній чільну роль відігравала вельми впливова дама — Єлисавета Милорадович зі Скоропадських, тітка майбутнього гетьмана, котра навіть після Валуєвського указу дозволяла собі утримувати в Полтаві україномовні недільні школи, і вона ж і зафундувала 20 тис. австрійських корон на друкарню НТШ); так само й Олені Пчілці всі її «малороссийские гадости» мусили успішно виходити не в останню чергу тому, що П. Косач «користувався з доброї слави» у князя Дондукова-Корсакова, а потім у ґенерал-губернатора Драгомирова[406] і т. д. (доходило до курйозів: коли київський ґенерал-губернатор граф Іґнатьєв отримав донос на Є. Чикаленка як на політично неблагонадійного «українофіла», то, бувши добре знайомим із Є. Чикаленком по роботі в губерніальному земстві, відповів донощикові, що й сам він, граф Іґнатьєв, походить «із чернігівських князів», отож, як потомствений «малорос», нічого шкідливого в «українофільстві» не вбачає[407]). Коротко-мудро, то було суспільство, у якому закон задкував перед персоналіями, читай вельможністю й зв'язками, — до такої міри, що в Петербурзі директор поштового департаменту міг навіть дозволити прохачеві послати до Києва вітальну телеграму для m-me Косач офіційно забороненою українською мовою, бо «для мадам Косач можна зробити й виняток»[408] (sic! — петербурзький урядовець пам'ятав її з ґенерал-губернаторського прийому, на якому вона демонстративно розмовляла по-українськи і він, боячись образити її своєю російською, мусив говорити з нею по-французьки[409], — нагадаю, що в той самий час за подібні демонстрації «мазепинського сепаратизму» «різночинці» позбувалися посад, а учнів виключали з гімназій з «вовчим білетом»!): quod licet jovi, non licet bovi, або, як писала Леся Українка матері, «що можна действительному статскому советнику, того не можна титулярному» [12, 427][410], і нема сумніву, що якби доля української культури в середині XIX ст. дійсно залишилася в руках убогих та безправних «повітових службовців», якими поспіль уявляють собі наших народників вихованці радянської школи, то сьогодні ця культура була б десь у тому стані, що білоруська. Проте справа, повторюю, не лише в привілейованому походженні. Справа в тому, що ориґінально українське народництво, і в «Книгах буття…», і у Шевченка (якому припала настільки виняткова історична місія, що, перефразовуючи Вольтера, можна сказати: якби Шевченка не було, його треба було б вигадати!) було шляхетським (козацько-лицарським) світоглядово — за всією своєю мотивацією, етосом і спрямованістю.

Українській народницькій інтеліґенції, на відміну від її пізніших російських колег, не залежало ні на пошуках окремого від Заходу «свого шляху» зі збереженням автократичної форми державного врядування, ані на тому, щоб «сховатися» в народі, «заперечивши себе як інтеліґенцію» та потішаючи себе кабінетними теоріями про духовну вищість Фєдьки над Ґете (навпаки, за свій прямий обов'язок вона вважала «помогти народові в освіті, в досягненні самосвідомости»[411]). Її модель нації була взагалі не д е р ж а в н и ц ь к а (в цьому питанні вона преспокійно обходилася тим-таки, ще декабристського виробу, федералізмом!), — а д у х о в н о - к у л ь т у р н а, з дуже сильним етичним наголосом на рівності й свободі. «Істий українець, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам'ятовати єдиного бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею»; «лежить в могилі Україна, але не вмерла. Бо голос її, голос, що звав всю Слов'янщину на свободу і братерство, розійшовся по світу слов'янському»[412], — це ті засадничі «докси» нової, взорованої на козацько-лицарській, української національної тожсамости, які найбільше суголосні ідеям французьких та німецьких романтиків про «республіку духа»[413] і які практично БЕЗ істотних змін (якщо не рахувати формальної «секуляризації» дискурсу) повторюються не тільки у громадівців та Лесі Українки, а й невиводною «родимою плямою» значáть усі наші самочинні масові рухи і модерної, й постмодерної доби (від Української Повстанської Армії з її гаслом «Воля народам, воля людині!» та відродженим козацьким культом св. Покрови — і аж до Майдану-2004, бунту прецінь також не стільки політичного, скільки морального, де головний пафос протесту спрямовувався проти насильства над свободою волі та зневаги «вищих» до «нижчих» [«Ми не бидло! Ми не козли!»][414]). Інтеліґенти-«українофіли» тільки поширили свій власний спадковий титул «лицарських синів» («Гинуть! гинуть / у ярмах лицарські сини» [Т. Шевченко][415]) на в с ю Україну, охопивши ним також і «братів незрящих, гречкосіїв», — саме в українському селянстві, закріпаченому зовсім недавно, наприкінці XVIII ст., вони вгледіли прямого, за Маланюком кажучи, «спадкоємця відумираючої шляхти»[416], багато в чому вірнішого її цінностям і пам'яті, ніж засимільоване (зрусифіковане чи покатоличене) дворянство, до якого належали самі (В. Антонович, Т. Рильський, М. Ковалевський та інші «хлопомани» у висліді своїх етнографічних мандрівок кінця 1850-х спеціально відзначали, «що всі селяни, з якими нам доводилось балакати, прекрасно пам'ятали Запорожжя і могли доволі категорично розказати про його побут»[417], і подібних свідчень зафіксовано доволі, щоб зрозуміти, як могло статися, що «кобзарський міф» Шевченка, в істоті цілком «інтеліґентський», був однозначно сприйнятий сучасниками за прямий vox українського populi: українське селянство в очах «хлопоманів» було несправедливо покривджене не тільки під оглядом відкритих новою добою європейських громадянських прав, а й за старим феодальним правом також — незаконно позбавлене «привілеїв і вольностей» козацького стану й обернене на рабів за російським зразком[418]). Тобто, у «своєму» мужикові українська інтеліґенція бачила зовсім не «передовий», порівняно з Гамлетом, «тип» стихійного соціаліста, а навпаки, здеправованого, «детронізованого» Гамлета, «Гамлета, взятого в рабство», — а проте такого, який і в рабстві здолав зберегти предківський дух республіканізму, продовжуючи таким чином ту, як мовляв М. Драгоманов, «нитку, що ввірвалась в нашій історії в XVIII ст.»[419]. Козацькі «висока любов до особистої свободи, по якій вони (козаки. — О. З.) воліли люту смерть ганебному рабству»[420], та «братерський» дух «комітату» з виборною демократією, заснованою на моральному, а не на дисциплінарному праві[421], були потрактовані за основу української «народньої етики» — а відтак і за наріжний камінь для побудови української нації модерного типу.

Для порівняння, Б. Парамонов свою студію про декабристський рух завершує прецікавим спостереженням, вартим довшої цитати: «…У рухові декабристів був мотив, який рішуче відрізняв його від наступних революційних рухів, причому відрізняв у кращий бік. Цей мотив — волелюбство, замінене згодом народолюбством. Післядекабристський революційний рух в Росії утратив пафос свободи, аристократичний пафос (NB: чи не від українців і перейнятий, було, на коротку історичну хвилю? — О. З.). Замінивши його народопоклонницькою ідолатрією, революціонери, самі того не завваживши, зазнали ще одної поразки від царизму: вони перейнялися патерналістською, урядовою, протекціоністською ідеологією»[422]. Зате цей пафос свободи знайшов собі дальше органічне продовження в народництві українському: замість «опрощатися» до «Фєдьки» («розінтеліґенчуватись», за точним виразом Ю. Шевельова), українофіли «висвятили в лицарі» самого «Фєдьку», чи то пак, «Ярему»[423] (наскільки статистично підставно, про те не нам тепер судити: доки наша історична наука не потрапить відтворити більш-менш об'єктивної соціологічної картини вкраїнського селянства півторастолітньої давнини, доти нам залишається вірити нашим «хлопоманам» на слово). Ось цей-то аристократичний етос, — згодом, у добу панування «масової людини», до невпізнання загладжений і затертий, — український рух, при всій його свідомо демократичній орієнтації, і зберігав живим і незмінним упродовж цілого «класичного» народницького періоду, і саме цим мене той період і цікавить. Не збагнувши цієї сторони українського руху, ми й далі будемо роками совгатися в тому самому зачарованому колі, відчитуючи свою спадщину за інструкціями, виготовленими у відділах пропаґанди ЦК КП(б)У.

Для повнішої ілюстрації наведу дефініцію українофіла, дану В. Антоновичем у 1896 p.: «Під словом українофіли ми розуміємо тих уродженців Південноруського краю, які настільки обізнані з своєю батьківщиною, що встигли констатувати відмітні риси її народонаселення, настільки розвинені, що можуть і літературно викласти свої переконання, настільки люблять свою батьківщину і бажають їй розвитку та успіху, що вважали б ділом гріховним замовчувати її особливості та похідні з цих особливостей конечні потреби, настільки не виключно заклопотані особистою кар'єрою й добробутом, що в міру спромоги, в законних рамках готові обстоювати свої переконання, незважаючи на упередження, з якими звичайно стрічаються їхні погляди, та на наслідки цих упереджень»[424] (курсив мій. — О. З.). Характеристика, як бачимо, не стільки ідеологічна («обізнані»), скільки, знов-таки, морально-психологічна («люблять свою батьківщину», «вважають ділом гріховним замовчувати», «настільки не виключно заклопотані кар'єрою й добробутом», що готові жертвувати ними в ім'я своїх переконань). Порівнявши з традиційною номенклатурою «лицарських чеснот», як її подано у Данте, побачимо, що з 11 Дантових прикмет «духовного лицаря» (fortezza, temperanza, liberalitade, magnificenza, magnanimitade, amativa d'onore, mansuetudine, affabilitade, veritade, eutrapelia, quistizia)[425] в Антоновичевому «портреті українофіла», явно чи неявно, присутні м а й ж е в с і, за винятком суто етикетних (пов'язаних із нормами куртуазної поведінки), — а саме: fortezza (щира відвага), liberalitade (поміркованість у матеріальному), magnanimitade (розумне прагнення слави — тут, успіху [«преуспеяния»] для батьківщини)[426], amativa d'onore (поміркована амбіція), affabilitade (здатність до світського спілкування, отже, власне та, дивакувата вже для сучасного вуха, «розвиненість» настільки, щоб «і літературно викласти свої переконання»[427]!), а найголовніше — quistizia (справедливість і любов до справедливости). І в цьому немає нічого дивного — адже цей самий етичний кодекс (з деякими поправками, про які нижче) був чинним і для наших «мальтійських лицарів» — запорожців, хронологічно останнього з військово-чернечих орденів європейського середньовіччя[428]. Інша справа, що якраз морально-звичаєвий і обичайний аспект козацької культури («мій звичай — козацький обичай») досі, порівняно з іншими, досліджений дуже скупо, і, по суті, далі Д. Яворницького україністика в цьому питанні так і не посунулася. Проте навіть і того, чим диспонуємо, цілком досить, аби впізнати в нашому козацтві стандартний звичаєвий норматив середньовічного «Христового воїна» («святого лицаря», за Шевченком) — milites, «оборонця віри» під покровительством Діви Марії, архістратига Михаїла і св. Юрія[429] (сумніви М. Поповича з приводу того, наскільки правними слід вважати лицарські претензії козацтва, пояснюються, на мою думку, звичайнісіньким нерозрізненням лицарства первісного, військового, від пізнішого, придворного: у XVI—XVII ст. у Європі друге вже цілком витіснило перше, якому наше Запорожжя лишилось останнім бастіоном, — вочевидь, це мусило бути не останньою з причин, чому Запорожжя так широко притягувало до себе невпокоєні рештки якраз «старого», мілітарного лицарства-bellatores із Центральної та Південної Європи, звідки в XVII ст. прибило в Україну і предків Лариси Косач по обох лініях — з Греції перекладача-«драгомана» при гетьманському вряді, з Боснії нащадків Стефана Косачі, першого правителя Герцеґовини — за герцоґським титулом, одержаним 1444 р. від імператора Фрідріха[430], — і вже аж ніяк не можна погодитися з М. Поповичем, ніби «надто вже не схоже запорізьке, а з ним і городове, козацтво на середньовічне рицарство»[431], — навпаки, якраз на «середньовічне», військове рицарство IX—XIII ст. воно й схоже як дві краплі води, і в цьому легко пересвідчитися, зіставивши археографічні нариси Д. Яворницького з відповідними студіями західних медієвістів[432], — не треба тільки дошукуватися в ньому придворної куртуазности, якої не знало і яку, за традицією, зневажало й західноєвропейське «Христове воїнство»).

Простіше мовивши, перші покоління українських народників, по суті, і були, у зовсім неметафоричному сенсі, «духовними лицарями» дантівського типу — тими, хто після занепаду лицарської (у вітчизняному еквіваленті, козацької) доби змінив меч бойовий (у вітчизняному еквіваленті, шаблю) на духовний («нашого завзятого Головатого» — на «нашу думу, нашу пісню»), керуючись у своїх діях тим самим шляхетсько-лицарським кодексом с л у ж і н н я і п о с в я т и і розбудовуючи свій рух за тією самою л и ц а р с ь к о - о р д е н с ь к о ю м о д е л л ю («таємного товариства», або, як злостиво скаже С. Єфремов, «релігійної секти»). За спогадами Є. Чикаленка, після офіційно оголошеного «саморозпуску» 1876 р. Стара Громада «зосталася існувати у великій таємниці, навіть між українцями <…> Писаної програми в українських громад не було, і складалися вони з людей, що вірили і по змозі працювали для відродження української нації. Політичного світогляду від членів не вимагалося, <…> але зате твердо вимагався етичний ценз, через те, певно, й прийнята була по всіх українських громадах одноголосність виборів; коли хоч один голос був проти, то такого чоловіка в члени громади не приймали (NB: та сама засада, на якій комплектувалися масонські ложі! — курсив мій. — О. З.)»[433]. Це в чистому вигляді опис аристократичної езотеричної організації релігійного типу, що й не дивно, якщо зважити на приналежний діахронний контекст — відновивши лінію переємства від «славних прадідів» — «мальтійських кавалерів»-запорожців — через дідів — декабристів і масонів — та батьків-«братчиків» — до тих останніх «посвячених», які стали завершальною ланкою в розтягненому на понад століття «передатковому механізмі»: від Ucraina terra cossacorum, «України козацької» — до модерної України.

Уточню: все вищесказане аж ніяк не слід тлумачити як авторську амбіцію одним «кавалерійським наскоком» піддати ревізії ту канонічну, давно всталену й широко апробовану періодизацію української інтелектуальної історії, згідно з якою шляхетський (або, як висловлювалися в 1920-ті, «дворянсько-поміщицький») період цієї історії закінчується 1840-ми роками, від 1840-х по 1880-ті триває народницький, а з 1890-х починається доба модерного націоналізму. З погляду історії ідей саме так воно й було. Одначе, як я вже не раз підкреслювала, мене в цій книжці цікавить не так історія ідей, як історія чуттєвости, представлена на рівні культурних архетипів, а з цього погляду по-справжньому «демократизуватися» українська культура, попри все її ідейне «мужикофільство» (у світлі імперських політичних кон'юнктур напряму ототожнене з «мужицтвом» і дотепер від нього не відокремлене), почала куди пізніше, ніж це сьогодні видається нам, уже позбавленим приналежних культурних рецепторів, щоб відділити аристократичний «верх» від демократичного «низу».

Ось характерний приклад такого хаотичного змішання одного з другим. М. Попович, зовсім слушно підкреслюючи в козацькій культурі «демонстративну безтурботність» у ставленні до матеріальних добр — з одного боку, жадобу до військової здобичі, з другого, нормативний припис негайно «пропити все здобуте в бою, ще й залізти в борги»[434], — у добрій вірі сприймає це за ознаку посполитої, простацької «сміхової» культури (здається, чи не змішуючи цю останню з деструктивним пафосом хронологічно найближчих до нас «народних карнавалів» — селянських антипоміщицьких погромів 1905-го та комсомольських бенкетів початку 1930-х на обійстях «розкуркулених»), — і при тому геть недобачає найочевиднішого пояснення, що само лежить на поверхні: органічна відраза до «купецтва», презирство до буржуазних цінностей, а надто до матеріального накопичення, — то була генетична типологічна ознака європейської шляхти аж до самого XVIII ст. включно (ще герцоґ Рішельє давав своєму синові урок аристократичного поводження, посилаючи його на день гуляти в місто з повним гаманом золота, а коли хлопець приніс назад невитрачену решту, демонстративно викинув гроші у вікно)[435]. Саме по цій лінії й проходить межа, іже не прейдеши, між шляхтичем і буржуа, інакше — лицарем і селюком, «козаком» і «мужиком»; саме тому в Данте, останнього співця лицарської культури й аристократично-гидливого ненависника «сріблолюбців», так тяжко караються в нижніх колах пекла «захланні»; саме тому, в остаточному історичному підсумку, аристократія й програла буржуазії — спочатку економічно, а відтак і політично: шляхтичеві належалося вміти витрачати, а не рахувати, завойовувати доблестю, а не примножувати спритом, і якщо ми сьогодні вже увіч не впізнаємо в козацькій приписовій матеріальній «безтурботності» хрестоматійної лицарської magnificenza (легке ставлення до багатства), то не дивно, що так кепсько розуміємо і наших класиків. Коли вічно безмаєтний Т. Шевченко подавав у вікно випадковому жебракові золотого червінця, а дорогою з заслання, обікрадений у нижегородському борделі з усіх одержаних авансів за портрети, зовсім-таки «безтурботно» записував у шоденнику: «И поделом, вперед не бери незаработанных денег» («Журнал», 26.11.1857), то за такою широтою натури культуролог має вміти розгледіти не саму лиш індивідуальну щедрість справді-таки вільної, нічим духовно не «закріпаченої» особистости, а й цілком певну традиційну звичаєвість — той самий аристократичний етос козацького «нестяжанія», за яким борги вважалися честю, а прибуткова «лихва» — незмивною ганьбою. Відповідно й коли Леся Українка з істим патриціанським невдоволенням коментує «гендлярське» захоплення брата-гімназиста грою в «лотереї»: «Микось міг би розуміти, що подібний trafique зовсім не в традиціях нашої сім'ї» [10, 406], — це промовляє та сама родова погорда аристократки до «духа капіталізму», до всякого «торжища», яка, попри всю свою анахронічність, все ж не могла не зберігати в очах нової промислової та фінансової еліти (серед якої були, як-не-як, не самі «Пузирі й Калитки», а й Симиренки та Чикаленки!) флеру моральної привабливости. Меценатство індустріальної буржуазії взагалі значною мірою розвивалось як наслідування аристократичного доброчинства, і на українському рухові це видно зриміше, ніж деінде: його спонсори «демократичного» походження, складаючи свої анонімні пожертви, ще чинили у власних очах цілком «по-козацькому», «по-нашому», за відомим виразом П. Симиренка[436], — за прикладом нащадків козацької старшини (ті служили своєму новозаприсяглому «суверенові» — українському народові — всім, що посідали, зокрема й маєтністю, з уже геть невідповідною «духові часу» безоглядністю[437]).

Якщо перед лицарською ідентифікацією козацтва гальмує в нас нині навіть фахова культурологічна рефлексія, то про культуру в широкому сенсі годі й казати. Практично всі, заризиковані в ній у пострадянську добу, спроби обтрусити портрети нашої козацької еліти від пилу радянських ідеологем тільки засвідчують, як глибоко в колективну підсвідомість той пил уївся. Найпомітніші вилазки на цей терен двох чільних представників українського «шістдесятництва» — фільм «Молитва про гетьмана Мазепу» Ю. Іллєнка (2002) та віршований роман Ліни Костенко «Берестечко» (1999) — виявилися, хоч і різною мірою (фільм почасти, роман цілковито), естетично провальними з тої самої причини, що й свого часу в І. Драча з М. Мащенком переряджена під «комедію малоросійського репертуару» мінська трагедія Лариси Косач: через драстичну неадекватність власної художньої мови авторів — чуттєво таки геть «чужій і чуждій» їм культурі, попри всі намагання її опанувати й «одомашнити». У Ю. Іллєнка Іван Мазепа, цей уславлений «шармер» європейських монархів (не кажучи вже про дам!), у чиїй особі козацька культура чи не вперше набула рис уже й прямо куртуазних[438], куди більше нагадує радянського інтеліґента першого покоління — і по-п'яному бавить свого полковника, у традиціях чисто колоніального «народного гумору» (того, що в імперському театрі звався «дразнить хохла»), анахронічним простацьким анекдотом («Куме, вгадайте, що то таке — маленьке, чорненьке, на чотирьох ногах, з хвостом і гавка?..»): далебі, важко уявити собі такого «бесідника» рафінованим поцінувачем німецьких та латинських інкунабул! Ще фатальнішою стала поразка Ліни Костенко: її гетьман — Богдан Хмельницький — уже відверто пародійний, часами на межі ґротеску; половину роману він займається тим, що, оплакуючи поразку під Берестечком, впивається на відлюдді «до зелених коників», і його п'яні орації, та ще скарги обдуреного невірною жінкою мужчини, єдині й звучать у романі художню переконливо: дух сивухи геть заступив те, що Леся Українка називала «„пахощами“ давніх епох» [12, 395]. При всій старанності, з якою Л. Костенко заримовує біографію гетьмана як військового й політичного діяча, намагаючись не обминути жодного з відомих фактів (ні здобутої Б. Хмельницьким в єзуїтському колеґіумі освіти, ні його служби французькій короні, ні участи в битві під Дюнкерком, ні його союзу з польським королем Владиславом IV у проекті міжнародної антитурецької коаліції), всі ці «анкетні дані» лишаються в кращому разі пустою риторикою (наприклад, про освіту: «Я теж, мабуть, не темний чоловік. / Горація читав <…> Турецьку знаю, був там у полоні. / Польщизну вчив. Французька на мазі» — sic!) — і ніяк не контамінуються з витворюваним упродовж цілого твору мовним портретом галайкуватого сільського дядька (подібно й Ю. Іллєнко, щоб сповістити глядачеві про буцімто надзвичайно високу культуру козацького бароко, якої його персонажам ніяк не вдається продемонструвати «на живо», змушений робити це риторичним прийомом — особисто з'являючись у кадрі для авторського коментаря). При спробі ж силоміць прищепити всю ту голослівно заявлену «високу політику» на дискурс, куди відповідніший персонажам Нечуя-Левицького («У мене жінка дебеленна, / у мене коні — ігиги! <…> У мене вороки і сволоки, / і хата, взята на кілок [?! — О. З.]», поетесі зраджує вже й елементарне почуття стилю, — матеріал не піддається, і грізний «східний Кромвель» починає голосити достоту як яка-небудь Шкандибиха чи Кайдашиха в себе на вгороді: «Чи я ж своїх суміжників турбую, / що напосілись гамузом? А тпрусь! <…> Так ні ж, повзуть, нема од них одгону. / Як свині, риють до моїх границь. / Лиш з України виметеш корону, / а цар вже в душу скипетром — пихиць!» і т. д.

У Л. Костенко краще, явніше, ніж у Ю. Іллєнка (не кажучи вже про М. Поповича), видно головну причину цілого цього культурного конфузу: це — міцно вкорінений в українську свідомість колоніальний стереотип козаччини як «селянського повстання» (NB: і це в країні, де 46 % населення жило в містах, а селяни заледве чи складали й третину[439]!), ватажок якого, згідно з усіма заповідями радянської історіографії, мусить бути «виразником інтересів простого народу» (за Л. Костенко — «сірих пострішан», «кобеняків», «куцих чорних свит»), а відтак і сам не ким іншим, як «мужиком» («А ти козак. Ти гетьман. Ти мужик» — sic! — такого синонімічного ряду не дозволяв собі навіть запеклий українофоб Г. Сєнкевіч: для нього, як для всієї польської історіографії, непрощенна вина Б. Хмельницького, чи, як він його воліє геральдично йменувати у «Вогнем і мечем», «Абданка», полягає власне в тому, що той, сам бувши коронним шляхтичем, обернув зброю «проти своїх», став відступником польської корони, — Л. Костенко, правда, теж вкладає в уста свого Богдана мимобіжну, і теж по-дядьківському комічно хвальковиту згадку про шляхетне походження: «А цар московський, він якого роду? / Він що, з князів? Я сам герба „Абданк“!», — але цей, ні в п'ять, ні в дев'ять згаданий герб — бо предки Б. Хмельницького, хоч і гербові шляхтичі, були прецінь далеко не княжої крови, і вже аж ніяк не Рюриковичі! — пасує йому не більше, ніж Леонідові Кучмі титул «шевальє ордену св. Станіслава»). Тож «Ясновельможний» (офіційний гетьманський титул) у Л. Костенко й вийшов натуральним «кобеняком» — що за мовою, що за світоглядом і світовідчуттям: поляків він усюди вперто зве «панами» (NB: до «своїх» це нормативне старшинське звертання не застосовується!), німецьких рейтарів противника йменує і взагалі анекдотично, як на полководця: «ті ото — з крильми» (!!!); про «жінку» свою (навіть не «пані», козацьким звичаєм!), котра буцімто «полковникам внесла три миски галушок» (ця гетьманша, що власноруч — навіть без служниці! — таскає галушки мисками, явно прибилася сюди з Гоголевої «Різдвяної ночі»), висловлюється вже й зовсім стилем Голохвостого: «Вона ж у мене що, не гірша королеви. / Її вдягнути в це (?! — О. З.), і вже „пардон, мадам“» (Свирид Петрович Голохвостий, у якого теж, як пам'ятаємо, була «французька на мазі», сказав би — «такий водеволь, што только мерсі»!), — а потрапивши в покинутий зáмок, роззирається довкруги цілковито «інопланетним» поглядом (попри втиснуту опісля довідку, що дитиною й сам «ріс в Олеськім замку»!) — очима спантеличеного селюка, коваля Вакули в покоях цариці: «Пани жили. Мабуть, якогось древа» (забув, що «сам герба „Абданк“»? — О. З.), «Стрільчасті вікна. Ще й якась небога / тримає стелю в себе на плечі» (вперше вгледів каріатиду? — О. З.), «Якийсь ще й лицар є тут у стіні» (щó то за «лицар», усякий «не темний чоловік» XVII ст. миттю взнав би з латинського напису на статуї й не просторікував би марне на цю тему ще кілька сторінок, але про жодні написи в тексті нема й згадки, авторка, разом зі своїм героєм, їх не бачить, — це погляд мужика, а мужик і має бути неписьменним: єдине, що він бачить, — це, що «і в камені цей пан ненавидить мене», — курсив мій. — О. З.: отже, маємо в додатку ще й класову ненависть — усе, як учила радянська школа).

Як бачимо, на «горішніх поверхах» національної спадщини сучасні інтерпретатори попросту тратять культурну чутливість — рецептори вимикаються. Слово «лицар» стало для нас іноземним. Тим часом для наших класиків воно таким аж ніяк не було — і в Т. Шевченка, і в Лесі Українки це, як і в Й. Борецького, К. Саковича та інших авторів XVII ст., ще питома самоназва козацтва (Оксана в «Боярині» тільки нею й послуговується: «вернувшися з походу, / лицарство з нами бавиться при танцях. / Простягне руку лицар, щоб узяти / мене до танцю, а мені здається, / що та рука червона вся від крови», «не прийняла б я перстеня з руки такого лицаря». — курсив мій. — О. З.), тобто характеристика нестак моральна, як власне-станова, те, що в Західній Європі називалося «de militari ordini» (з воєнного стану) й початково охоплювало, між іншим, зарівно чоловіків, як і жінок, на ознаку не професії, а соціального походження[440] (те, що вже в добу Хмельниччини козацька старшина формувалася, як то довів свого часу В. Липинський, не стільки з цього «equestri ordini», «ордену вершників», або, по-нашому, «старинних козаків», скільки з шляхти, міщанства й духовенства, куди краще приготованих відповісти на поставлені історією політичні й економічні виклики[441], не міняє тої, для доль культури вирішальної обставини, що домінантним для всієї цієї верстви, хоч би якої з походження гетерогенної, був саме козацький, лицарський етос «загартованого в відвічній боротьбі з мусульманським світом»[442] «святого воїна», і ось цей-то етос насамперед і притягнув до козаччини шляхту, — як найвідповідніший і її власній, іманентній традиційній звичаєвості[443], котра в рамцях здеґенерованої Річипосполитської ідеології вже була прирікалася на занепад).

Про В. Липинського я тут згадала невипадково. Належний до того самого «доленосного» покоління, що й гетьман Павло Скоропадський, і засновник Української Академії Наук Володимир Вернадський, і митрополит Андрей Шептицький, і, нарешті, Леся Українка (NB: називаю тільки «вершинні» у своїх галузях постаті, всі, що характерно, — нащадки свого часу розчиненої в чужих імперських елітах української аристократії), — у своїх історичних та філософських працях він теоретично чи не найповніше проартикулював ту саму шляхетсько-лицарську психологічну константу українського національного відродження, котру неявно був означив уже В. Антонович: повертаючись, на великому переломі модерної історії, на службу «до своєї народности» (так само, як два з половиною століття раніше їхні предки — з-під польської корони, тільки тоді — в козацьку старшину, тепер — у національну інтеліґенцію), українська шляхта платила родові борги, — таким чином, до речі, історично востаннє стверджуючи себе саме як шляхту («різночинець» родових боргів не має!). У тому «конфлікті етосів», що його В. Липинський розглядав як визначальний для збереження еліти при всяких суспільних трансформаціях, — конфлікті між «евдемонічною», як він її йменував, мораллю «винюхувачів кращого прожитку» (сюди він безжально залічував і всю інтеліґенцію соціалістичної орієнтації, керовану ідеалом «кращого життя»), з одного боку, та пасіонарним етосом людей «шляхетних», у тому сенсі, який вкладали в це поняття і сам В. Липинський, і Ф. Ніцше, і, дидактично досі найпереконливіше, X. Ортега-і-Гасет[444], з другого боку, — саме потужний струмінь цієї своєрідної «аристократичної контрреформації на світський лад» відіграв роль, яку важко переоцінити.

І справа, знов-таки, не лише в конкретних персоналіях, котрі, висловлюючись Франковою формулою, таки надовго пустили Україну «в мандрівку століть» із печаттю свого духа, — не в їхніх, цебто, особистих заслугах. Справа в тому, що шляхетська свідомість є завжди, ab definitio, «пасеїстична», історично (=генеалогічно) зорієнтована: минуле повсякчас присутнє в ній «тепер-і-тут», у вигляді вспадкованих предківських «завоювань», які згори задаються нащадкові як непохитний моральний норматив для наслідування й «утримання». Власне завдяки цьому на етапі модернізації й переходу від аграрного до індустріального суспільства в більшості європейських країн аристократія й виступила головним забезпечником і гарантом культурної тяглости: «народ», отой любий серцям романтиків консервативний das Volk, споконвічний хранитель усного переказу, з розпадом традиційного соціуму вмить, за одне покоління позбувався і свого «переказу», і всякої-будь історичної пам'яти, ба й своєї мови (якщо у М. Старицького колоніальний суржик ще тільки-но починає проникати в міщанську верству, то у В. Винниченка його з готовністю переймають уже й заражені «духом капіталізму» селяни, радісінькі здихатися цілого свого етнокультурного спадку вкупі з осоружним «мужицьким» костюмом[445], — мотив, що наскрізною інтеліґентською ламентацією тягтиметься відтак через цілу українську літературу XX століття, навіч ілюструючи слушність тези, яка була цілком самоочевидною ще для наших ранніх «народників»: без «своєї», соціально впливової інтелектуальної еліти — за М. Драгомановим, «мозку»[446], — народ залишається культурно беззахисним і сам своєї тожсамости в колоніальних умовах зберегти не зможе).

Для аристократичної свідомости, натомість, відмова від спадку дорівнює відмові від себе, краху особистости, так що минуле тяжить над нею постійним фатумом, «преділом, іже не прейдеши». Тому, між іншим, нас не повинні дивувати такі різко супротивні цілому еґалітаристському пафосові російського народництва заяви наших народників, як часто повторювані Оленою Пчілкою своїм дітям напучування в дусі «Порода в людині перше всього»[447], або ж просто-таки фаталістично детерміністська «антропологія» В. Антоновича, згідно з якою «моральну діяльність всякого чоловіка» на 75 % визначає спадок предків, на 5—10 % — «виховання» (під яким розумілося вже свідоме опанування надбань і принципів минулого!), і тільки на яких 15 % — особиста ініціатива[448]: пропорція тим характерніша, що якраз сам В. Антонович, по матері з роду польських князів Любомирських, по батькові — з угорського роду Джидаїв, змалку вихований у запеклому польсько-шляхетському шовіністичному дусі, мав би нібито слугувати запереченням власної концепції, як людина, що саме від батьківського спадку й відмовилась, вибудувавши собі життя за «власною ініціативою», — але це тільки якщо розуміти поняття «спадок предків» не за духом, а за буквою, як його й розуміє сучасна свідомість (X. Ортега-і-Гасет називав це «герметизмом масової людини» — категорично негодної уявити собі чогось, що не вкладається в її власний репертуар ідей і понять). В дійсності, те, як мислила собі дворянська інтеліґенція «спадок предків», найбільше подобає — навіть із наближеними до Антоновичевих пропорціями! — на так звану «батьківську програму» (інакше, «батьківський/предківський сценарій»), одну з базових категорій сучасної трансакційної психології[449], — течії новітнього психоаналізу, яка вирішальним у кожній індивідуальній долі вважає насамперед характер «міжпоколіннєвих трансакцій» (рольових взаємодій) дитини з батьками, дідами і т. д., — з тою, зрозуміло, різницею, що в XIX ст. ніхто при тому не покликався на Фройда з Юнґом. Повертаючись до «своєї народности», не раз при тому міняючи систему одержаних при народженні «ідентифікаційних кодів» (перейменовуючись, як В. Липинський, із «Вацлава» на «В'ячеслава», приймаючи, як граф Роман Шептицький, хрещення «за руським обрядом» тощо), наші нащадки спольщеної або зрусифікованої шляхти анітрохи не вбачали в такій «зміні культурної лояльности» розриву з традицією, — як не вбачали її, строго кажучи, і в переходах своїх батьків та дідів «у малоросійське дворянство» або «під австрійську корону». Не забуваймо, що зраду «народу», в етнографічному сенсі, як з р а д у н а ц і о н а л ь н и х інтересів українській шляхті вперше інкримінував щойно Т. Шевченко (NB: чого йому ніколи так і не зміг до кінця простити М. Драгоманов!). Сама ж українська родова шляхта, в тому числі й народницька, у якої Шевченкове «посланіє», у прямому й переносному сенсі, знайшло такий гарячий відгук, зовсім не вважала своїх предків «зрадниками» — радше жертвами історичних обставин, як, дуже типово, коментувала переорієнтацію свого діда «на Петербург» навіть найзагарливіша з українофілів, Олена Пчілка — «На таку путь зігнала московська сила українську старшину!»[450] А Драгоманов — той уже й прямо заявляв, що позаяк «про сталість національних ознак і говорити смішно», то «кланятись національним святощам, вважаючи за них усе status quo теперішнього народного життя й думки», є ознакою звичайнісінького невігластва (для ілюстрації він наводив відоме натоді серед київського дворянства bon mot маршалка польської шляхти графа Тишкевича: коли тому, ревному католикові, докорили, що його предки були ж, мовляв, православні, граф преспокійно відказав: «А ще раніше язичники», — «І справді, — тріумфально звертається Драгоманов до своїх опонентів, — котрої з національних святощей мав держатися гр. Тишкевич, чи православія, чи культу Перуна?»[451]).

Ця прихована контроверсія — тихо булькаюча на повільному вогні незгода між дворянським і «різночинським» крилом української інтеліґенції в оцінці наших до- і ранньомодерних еліт — не отримала, на жаль, розгорнутого концептуального оформлення у вигляді ширшої полеміки. Чи не єдиним випадком досить-таки нефортунного «прориву на яв» можна вважати скандал із Кулішевою «Крашанкою русинам на Великдень», у якій було зроблено спробу історично реабілітувати колись сполонізовану українську шляхту, — за глузливим коментарем Франка (який не лишив від Кулішевих «миротворчих» планів каменя на камені!), поставити «на чолі нового національного руського руху» «внуків колишніх „культурників“ Сапіг, Жолкєвських та Чарторийських»[452]: ідея, що здавалась Франкові не більше ніж «фантастичною»[453]. Сьогодні, з часової дистанції, його досить-таки «погромницькі» пасажі, вицілені проти Куліша, звучать як справедливо-обурене гримання окраденого «мужика» на винуватого «пана», який винувато ж і вмовкає, — позиція тим більше зрозуміла, якщо згадати, що Франко був у своїх антишляхетських інвективах аж ніяк не самотній. Як писав І. Лисяк-Рудницький, тогочасні «історики-позитивісти немов спеціалізувалися у випорпуванні слабостей у староукраїнських порядках та в демаскуванні здогадних шкурницьких мотивів у постатях нашої історії»[454] (характерно, що навіть Драгоманов, який пробував осадити за таку «спеціалізацію», зокрема, Ол. Лазаревського, робив це дуже обережно і, як на його войовниче-безкомпромісну натуру, таки напрочуд делікатно: «дух часу» на більше не дозволяв, і треба було справді бути анахронічним диваком, як Куліш, щоб так відкрито й незграбно поперти «проти рожна»). Зрештою, ті «два крила» національної інтеліґенції ніколи відверто собі й не протиставлялися: «українці» — навіть поділені в 1890-х на «радикалів» і «культурників» — все-таки цілий час залишалися, увічу імперії як спільного ворога, «одним табором» (як точно висловилася Леся Українка, хоч і з іншого приводу, — «ми гинули не тільки від класового антагонізму, але й від недостачі його»[455] — sic!). Але це зовсім не значить, що такої контроверсії між ними не було, і що українська культурна історія, ця «програмна матриця» цілого українського модерного національного проекту, сприймалася «всім табором» у тому самому режимі обривів тяглости, в якому вона бачиться нині нам, — шляхта ніколи не обриває тяглости, її функція, навпаки, — скріплювати, реставрувати обірване. Інша справа, що сама та тяглість у процесі реставрації може міняти свої внутрішні смисли.

Час підбити деякі підсумки. Повернувши «свою шляхту» на приналежне їй місце в українському русі XIX ст., ми неминуче опиняємося перед необхідністю переглянути цілий модерний український національний проект, успадкований нами від СРСР у колоніальній, народницько-етнографічній модифікації (до проблеми аґлютинації українського народництва з російським в «українській радянській» версії цього феномена мені ще доведеться повернутися наостанці). Головною характеристикою цього проекту від 1920-х pp. і до сьогодні можна вважати аґресивне відторгнення всякої великопанськости як елемента буцімто чужорідного, «ненашого» (характерно, що навіть сам цей термін — «великопанськість» — цілковито зник з мовного узусу, заступлений іншомовним, і начебто вже й неперекладним, «аристократизмом»). Тут дозволю собі вельми показовий персональний спогад. У серпні 1988 р. в Київському оперному театрі відбувався ювілейний вечір пам'яти Лесі Українки (тоді такі вечори ще відбувались). Після всіх достойників за сценарієм передбачалося й слово «молодої поетеси» — амплуа, в якому випало виступити авторці цих рядків. Сам по собі жанр такої п'ятихвилинної промови виключає можливість якоїсь глибшої провокативної думки — це радше «перформенс», гра метафорами, тож тим більшим виявився мій шок, коли в черговому числі «Літературної України», де було вміщено тексти виступів усіх учасників вечора, я вгледіла безцеремонно виправленим акурат те єдине місце у своїй промові, на якому мені справді залежало: замість моєї гордо проголошеної «української аристократії — як кровної, так і духовної» (про Драгоманових-Косачів) головна націонал-патріотична газета пояснила, urbi et orbi, що я «маю на оці аристократію не кровну, а передовсім духовну»[456], — щоб, бува, хто не подумав, що в Україні могла бути кровна аристократія і що «наша Леся» може мати з тим щось до діла.

Повторюю, це був 1988 рік, і про жодну політичну цензуру вже не йшлося. Це дала про себе знати ота генетична «зона відчуження» між українським «мужиком» і українським «паном» («хоч були пани, та чужі»!), яка від XIX ст. нікуди не зникла — ба навпаки, зросла на силі, отримавши від більшовизму моральну санкцію на «класову ненависть». За роки незалежности ця ненависть — одна з основних підвалин комуністичної цивілізації — нічим не була поскромлена, і всі культурні непорозуміння, на які ми натрапляли в ході повищого викладу, в кінцевому висліді, є її продуктами, хай і несвідомими, — інваріантами того самого редакторського олівця, котрий одним розчерком навідріз відмовляв українській інтеліґенції XIX ст. в праві на родовитість.

А тим часом, така депривація обертається не просто фальсифікацією історичного процесу, — вона зводить нанівець усі зусилля наших «націєтворців» XIX—XX ст. обґрунтувати неперервну тисячолітню тяглість «українсько-руської» історії як леґітимну основу національно-державного існування. Самої тільки народницько-етнографічної тожсамости для цього категорично недосить, — вона негодна ліквідувати досі зяючий прірвою в нашій свідомості розрив між «темною» козацькою й модерною (пошевченківською) добою.

У наступному розділі я покажу, як на практиці здійснювалась дворянською інтеліґенцією ліквідація цього розриву. Тепер, коли ми «поновили» наших нащадків козацької старшини у «правах і вольностях», можемо, нарешті, ризикнути відповісти на питання, з якого й починалася ця книжка: якою ж, власне, українкою була Леся Українка — що означав її «етнічний» псевдонім для неї самої, який за тим крився, вже невидимий для нас, с м и с л[457]? (Це взагалі ключове питання всіх без винятку езотерик, хоч релігійних, хоч літературознавчих, — так звана «тайна імени», тільки що в даному випадку маємо ім'я, настільки облудне своєю позірною тавтологічністю, що ніякої «тайни» за тим довгі десятиліття наша гуманітарна думка, загіпнотизована радянською народницькою міфологією, навіть не підозрювала.)

Отож далі, повернувшись на територію літературного тексту, я спробую, хай би тільки в найзагальніших рисах, реконструювати обрис тої «культурної тяглости», котру персоніфікувала собою «єретичка»-«прометеїстка», лицареса Святого Духа, називаючись «просто» (sic!) Українкою. В дійсності, як бачимо, справа виявляється далеко не така «проста»: в основі комунікаційного розриву між Лесею Українкою й нашою постколоніальною культурою лежить глибинний, загнаний усередину, конфлікт тожсамостей, наш хронічний «національний невроз» — не остання причина того, що український національний проект і досі, на початку XXI століття, залишається в стадії недовершености.