Религиозные судьбы великих людей русской национальной культуры

Религиозно-философская познавательная деятельность, сущность которой состоит в стремлении достигнуть абсолютной истины путем непосредственного созерцания этой истины, помимо внешних способов чувственного опыта, наблюдения и научного исследования, называется мистицизмом в широком смысле слова. Есть обычные способы познания истины: опыт, наблюдение, научное обобщение, чистое мышление по законам логики, следование преданию или же авторитету. Но опора на предание или на авторитет не удовлетворяет пытливости разу ма, а научное исследование дает истину неполную, отрывочную, рассудочную. Поэтому возникает стремление найти к истине более короткий путь, который и представляется в возможности непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания или абсолютной истиной. «Если такое общение признается единственным или по крайней мере самым верным и достойным способом познания и осуществления истины, а все другие способы более или менее пренебрегаются, как низшие и неудовлетворительные, то возникает известное исключительное направление мысли, называемое мистицизмом» (Энциклопедический словарь. Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А.).

Мистицизм религиозный, который будет предметом нашего внимания и изучения, состоит в чувстве постоянного живого духовного общения с Божеством и стремлении к духовному возрождению, но при этом в сфере религии совершенно отрицается как значение разума, так и внешний церковный авторитет и внешняя обрядность. Именно этот род мистицизма имеется в виду, когда речь идет о мистических течениях александровской эпохи.

Увлечение русского общества мистицизмом в эту пору было тесно связано с масонством екатерининского времени. Масонство – широкое религиозно-общественное движение, возникшее с начала XVIII века в Англии, распространившееся на континенте и уже с 30-х годов этого столетия появившееся в России, представляет собою разновидность мистицизма, понимаемого в широком смысле этого слова. Религиозный же мистицизм в различной степени и окраске входил в него как составной элемент.

Наши масоны своим учением, своими теософскими мечтаниями и своей литературной деятельностью подготовили путь к развитию религиозного мистицизма. Из среды масонов вышли или имели к ним то или иное отношение все видные деятели мистического движения. Из XVIII века, в особенности из преданий Новиковского кружка, проникает далеко в XIX век и старый масонский мистицизм, конечно, видоизменяясь и варьируясь в своем содержании.

Во внутренней истории нашего масонства XVIII века можно различить три периода. Первый – влияние первоначального английского масонства характеризуется немногосложностью своего содержания, именно мы видим в нем христианство в деистической окраске, крайний религиозный космополитизм, то есть граничащее с индифферентизмом признание совершенной вероисповедной свободы, и филантропию, взаимную помощь и дружеское общение. Скоро сюда уже прибавляется, кроме сложной внешней организации, соединенной с ложной обрядностью и основанной на чиноначалии и строгой дисциплине, – теоретический элемент, – однако в сильной мистической, лучше оккультической, окраске: интерес к таинственному высшему знанию; откуда – занятия теософией, алхимией, магией и пр. – это второй период. И, наконец, третий: под влиянием Французской революции в масонстве начинают сильнее пробиваться общественно-политические течения, тоже определенной, либерально-космополитической, окраски.

Что касается внешней истории нашего масонства XVIII века, то может быть намечена такая ее схема: правительство обратило серьезное внимание на масонство как на общественную силу вследствие деятельности Новиковского кружка. Екатерина II не сочувствовала масонам не только потому, что сама была чужда всякому мистицизму, но и по тенденциям просвещенного абсолютизма: ей не нравилось притязание масонства на независимость и тайну. В своих сочинениях она осмеивала масонов; вольтерьянцы в этом следовали за императрицей.

С 1785 года против масонов правительство уже предпринимает репрессивные меры, и ход развития масонства задерживается.

Но вот вступил на престол император Александр I – в русской государственной политике началось прогрессивно-либеральное направление, и масонство опять возрождается, а с ним религиозный мистицизм, дотоле скрытно живший в масонских кружках.

До 1812 года правительство относилось к мистицизму с некоторым подозрением и даже препятствовало его широкому распространению. Это было главным образом потому, что в то время не определились еще религиозные симпатии императора Александра. Оказавший на Россию и всех русских потрясающее впечатление 1812 год не без основания считают «воротами, через которые вошло в Россию господство мистицизма» (С. Г. Рункевич). Итак, религиозный мистицизм в качестве составного элемента масонской доктрины из XVIII века перешел в XIX и скоро занял здесь доминирующее положение.

Какими же причинами, внутренними и внешними, объясняется господство мистицизма в русском обществе александровской эпохи? Главные причины распространения религиозного мистицизма следующие: унаследованное из XVIII века вольнодумство, увлечение французской философией материализма и сенсуализма, религиозное невежество высшего русского общества и недостаток влияния на это общество современного духовенства. Постараемся объяснить, как эти обстоятельства могли воздействовать на распространение мистицизма.

Не стоит говорить о господстве французской философии, враждебной религии, в России второй половины XVIII века и начала XIX: это факт общеизвестный. Однако отсутствие веры или недостаток ее не могут долго удовлетворять человеческое общество, особенно русское, – отсюда искание Бога, жажда сердечной веры. Но при этом искании не только должно хотеть искать, надо знать, где и как искать, необходимы добрые примеры и влияние. Всего этого не было в высших слоях русского общества, которые главным образом и захватила волна мистицизма.

Русское дворянство начала XIX века вообще было довольно невежественно, малообразованно и, в сущности, плохо воспитано, а в особенности в религиозном отношении: воспитатели и учителя большею частию французские эмигранты, обычно сами люди невежественные и малонравственные, что могли дать иное, кроме образования, совершенно лишенного национальной основы, безрелигиозного и неглубокого, в лучшем случае сводящегося к чисто внешнему лоску и блеску так называемого светского воспитания? Слова Пушкина в «Евгении Онегине» относятся именно к этой эпохе:

Особенно поразительно было религиозное невежество: дети не получали почти никакого наставления в религии и редко учились церковнославянскому языку, так что не могли читать по-славянски Священное Писание и сознательно присутствовать на богослужении; если читали Евангелие, то на французском языке. Часто даже среди людей образованных встречалось поразительное незнание основных истин православной веры. Большей частью вся религия сводилась к слепой церковной обрядности, и к этой обрядовой стороне религии относились так внешне, что даже атеисты считали своей обязанностью в исполнении обрядов следовать общему течению. При всем этом мог ли интеллигентный человек того времени, ищущий сердечной веры, обратиться к вере православной, церковной, если он не знал и не понимал церковнославянского языка, с презрением привык относиться к Православию как вере мужицкой, которая вполне-де исчерпывается бездушной обрядностью… Естественно, исхода своим религиозным исканиям он искал на стороне.

Что же касается тогдашнего духовенства, его влияния, то оно в большинстве случаев, по своему положению и по характеру образования, не могло оказывать на светскую интеллигенцию должного религиозно-воспитательного влияния. Духовенство белое, особенно сельское, часто недостаточно образованное или получившее образование в схоластическом духе, в полной оторванности от обстановки и жизни своей паствы из интеллигенции, материально плохо обеспеченное и сравнительно бесправное, не могло достаточно воздействовать на последнюю. Духовенство черное, из числа которого главным образом пополнялись ряды иерархии, и духовенство белое, более образованное, было по преимуществу носителем школьного схоластического богословия или подделывалось под вкусы общества, или уходило от него духовно, произносило проповеди витийственно-риторические, полемического или догматического содержания, оставляя в тени нравственную, жизненную сторону христианства, которая в то время требовала наибольшего внимания. Конечно, среди тогдашнего духовенства блистали такие представители, как святитель Тихон Задонский и митрополит Московский Платон (Левшин), но подобных им было сравнительно немного.

Приняв во внимание все указанные причины, мы видим, что высший слой нашего общества, при наличности сильного религиозного интереса, в известном смысле вполне естественно приходил к религиозному мистицизму, который уже давно свил себе прочное гнездо в масонских кружках, манил к себе таинственностью, пленял своей кажущейся простотой, снисходительностью ко всем верованиям и предоставлением полной свободы отдаваться течению внутренних чувств и увлечений.

Но кроме внутренних причин, порождающих распространение мистицизма, были еще причины внешние, благоприятствовавшие этому распространению. Какие же это причины? Русский государственный абсолютизм, способный оказывать сильное влияние даже на духовную жизнь граждан. Мадам де Сталь писала о России того времени: «Влияние повелителя здесь до того сильно, что с переменой царствования могут перемениться понятия о всех предметах». Затем – личность императора Александра I, человека от природы глубоко религиозного, но не получившего должного религиозного образования, наоборот, имевшего такое воспитание, которое его наилучшим образом подготовляло к восприятию мистических влияний.

Александр I сам жаловался на недостатки своего религиозного воспитания. В 1819 году он сказал квакеру Грелле де Мобилье во время его пребывания в России: «Приставленные ко мне дядьки имели некоторые добрые качества, но не были верующими христианами, и потому первоначальное воспитание мое не было соединено с какими-либо глубокими нравственными впечатлениями. Сообразно с обычаями нашей Греческой Церкви, меня приучили формально повторять утром и вечером известные выученные молитвы; но этот обычай, нисколько не удовлетворявший внутренним потребностям моего религиозного чувства, скоро надоел мне. Случалось между тем не раз, что я, ложась спать, живо чувствовал в душе своей грехи и разные нравственные недостатки своего образа жизни; возникавшее при этом сердечное раскаяние пробуждало во мне потребность встать с постели и среди ночной тишины броситься на колени, чтобы со слезами просить у Бога прощения и силы для большей бдительности над собой в дальнейшее время. Это сердечное сокрушение продолжалось несколько времени; но мало-помалу, при отсутствии нравственной поддержки со стороны окружающих лиц, я стал реже и слабее чувствовать в себе эти спасительные движения благодати; вместе с мирской рассеянностью грех стал более и более владычествовать в моей душе». И вот, предоставленный самому себе, Александр I выработал себе своеобразную религию, без определенных догматических убеждений, универсальную религию сердца, одинаково мирившуюся со всеми вероисповеданиями и ни к одному из них не принадлежащую, близкую более к протестантскому мистицизму, чем к Православию.

Из высших правительственных лиц того времени двое наиболее влиятельных – князь А. Н. Голицын, с 1803 года обер-прокурор Синода, и граф М. М. Сперанский, статс-секретарь, очень приближенное лицо к государю, – сочувствовали мистицизму и многим содействовали его распространению.

Князь Голицын сделался главой мистического движения, крепко верил в него и всячески ему покровительствовал. Один хороший знаток той эпохи дает такую характеристику Голицына: «Этот странный и, по-видимому, добрый человек, изучивший до тонкостей и до мельчайших подробностей науку царедворскую, хитрый придворный, умевший ловко и безопасно лавировать между дворцовыми Сциллами и Харибдами при трех царствованиях, не совсем похожих друг на друга, – был совершенный младенец в религиозных предметах, почти невежда в Православии и жалкое игралище всех сектантов, всех религиозных утопистов, представителей всех религиозных теорий… В этой душе, не имевшей прочной религиозной подкладки и фундамента, спокойно умещались и уживались все религиозные верования, как бы они противоречивы ни были и как бы они ни исключали себя взаимно». Несмотря на это, князь Голицын стоял во главе всего религиозного дела в России – как обер-прокурор Синода, как член Комиссии духовных училищ, как управляющий делами главного управления иностранных исповеданий в России, как председатель Библейского общества и министр духовных дел и народного просвещения. Сперанский, человек могучего духа и широкого образования, с мистическими запросами, под влиянием необычайно быстрой карьеры, постоянного сосредоточения и углубления, в связи с общим направлением времени, – еще больше утвердился в мистическом настроении. Мы знаем его лишь как государственного деятеля, а он жил и богатой духовной жизнью; свои мистические воззрения, близкие к Православию, – по авторитетному свидетельству епископа Вышинского Феофана, – он изложил в письмах к разным лицам.

Александр I был расположен к мистической религиозности, но до 1812 года как-то не проявлял ее, был даже как будто индифферентен к религии, увлеченный политическим либерализмом. Двенадцатый год произвел в нем духовный перелом. Великие события этого года, в которых он был таким видным участником, – страшное бедствие неприятельского нашествия, не менее страшное падение врага, быстрое и необычайное возвышение находившейся на краю гибели России, становившейся спасительницей Европы, – подавили впечатлительную душу Александра I: он поник перед величием этих событий и смиренно сознал себя лишь орудием Высшей Воли. В 1818 году, беседуя с прусским епископом Эллертом, Александр сказал ему: «…пожар Москвы просветил мою душу, суд Божий на ледяных полях России преисполнил мое сердце теплотою веры. Тогда я познал Бога, как открывает Его нам Священное Писание; с тех только пор я понял Его волю и закон, и во мне созрела твердая решимость – посвятить себя и все свое царствование Его имени и славе». Такое же впечатление произвели события 1812 года и на все русское общество, встряхнули его нравственно, заставили оглянуться на себя, сознать на себе Десницу Божию. Это чувствовали все, все прониклись религиозно-национальным энтузиазмом, но истолкование сему дал митрополит, тогда архимандрит, Филарет (Дроздов) в своем «Рассуждении о нравственных причинах неимоверных успехов наших в войне с французами 1812 года», где изъяснил, что «судьба России от глубокого мрака изведена, как полдень, путями Провидения». В заключение своего рассуждения славный проповедник восклицал: «Да будет наша слава в том, что наша вера и правда привлекли к нам око Божией благости! Как часто над нами был виден собственный Перст Божий… Ныне, заблуждающиеся народы, познайте пути к потерянному вами и тщетно в суетных мечтаниях искомому благоденствию! Ныне, благословенная Богом Россия, познай свое величие и не воздремли, сохраняя основания, на которых оно воздвигнуто!»

После 1812 года мы видим расцвет мистицизма: религиозное чувство высших слоев русского общества, не привыкшее, отчасти неспособное, к церковному руководству, – вылилось в мистические формы; мистицизм достиг крайних пределов, стал переходить в религиозное сектантство. Качественному усилению соответствовало и количественное распространение. Последнее совершалось через деятельность светских кружков (например, княгини Мещерской, княгини Голицыной); через основанное в 1813 году Библейское общество по образцу английского, имевшее своей целью широкое распространение книг Священного Писания на различных языках и мистических изданий; через основанное в 1812 году двойное министерство духовных дел и народного просвещения, сделавшееся скоро настоящим оплотом мистицизма, ради успехов которого оно начало даже гонение на просвещение «как продукт лжеименного знания». Был еще путь распространения мистицизма – издание журналов и вообще литературная деятельность сторонников мистического движения. Среди них первое место принадлежит А. Ф. Лабзину, известному издателю «Сионского Вестника».

«Сионский вестник» и борьба с мистицизмом

Происходил А. Ф. Лабзин из бедных дворян, родился и учился в Москве, был слушателем лекций сподвижника Н. И. Новикова профессора И. Е. Шварца, под влиянием которого развилась его религиозность, и он примкнул к масонству. Переселившись в Петербург, Лабзин скоро занял видное служебное положение, был назначен конференц-секретарем Императорской академии художеств, где потом был вице-президентом. Ради отвращения от противохристианских, вредных, опасных и соблазнительных книг он задумал издавать назидательный христианский журнал, и 1 января 1806 года появился первый номер журнала «Сионский Вестник», который был принят с большим интересом и сочувствием – как духовенством, так и светским обществом. По крайней мере, в первых номерах Лабзин все писал сам; он писал ради возможности беспристрастной критики, под псевдонимом Феопемпт Мисаилов. Современники с уважением говорят о Лабзине, дают самые хорошие отзывы: он – человек большого ума, значительно образованный, искренне религиозный и в своей просветительной деятельности самоотверженный. Но вот уже в первых книжках журнала и духовной цензурой, и частными критиками было найдено много несогласий с православным учением, о чем довели до сведения князя Голицына. Он, мало знакомый с религиозными вопросами, не мог разобраться в «Сионском Вестнике» самостоятельно и, не узнав, так сказать, «своего», – сделал представление о запрещении «Сионского Вестника», который и прекратился выпуском на девятой книжке.

Наступил 1812 год, повлекший за собой усиление мистицизма. Сильно увеличилось число выходящих в свет мистических книг. Возникло Библейское общество, для которого скоро понадобился солидарный с ним печатный орган. Князь Голицын, ставший теперь сильным покровителем мистицизма и Лабзина, начал хлопотать о возобновлении «Сионского Вестника». Журнал был разрешен, получил правительственную субсидию; Лабзин был щедро награжден за свою издательскую деятельность. Когда прекратилось издание «Сионского Вестника», он усиленно издавал другие религиозно-мистические книги. Первая книжка возобновленного «Сионского Вестника» вышла лишь в апреле 1817 года. Общество встретило ее с большим сочувствием. В числе подписчиков был сам Александр I и великий князь Константин Павлович.

Новый «Сионский Вестник» начинается следующим весьма сомнительным «посвящением», которое, однако, дает яркое представление о характере и направлении журнала: «Господу Иисусу Христу, бывшему, сущему и грядущему, вечному возродителю и обновителю всяческих, о Его же имени всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних, – прах и пепел, чающий обновления своего, со всеми купно, припадая и поклоняяся, в недостоинстве своем, с трепетным благоговением сей труд свой и самого себя посвятить дерзает издатель». Он наполнен религиозно-мистическими статьями или самого Лабзина, или других мистиков, представляющими, однако, большей частью переводы или переделки западных мистических писателей: Таулера (†1361), Гюйон (†1717), Дютуа (†1793), Эккартсгаузена (†1803) и Юнга-Штиллинга (†1817); последние три были особенно любимы нашими мистиками вообще и Лабзиным в частности.

Журнал «Сионский Вестник» «по развитию мистических идей может считаться главным и наиболее выразительным органом русского мистицизма, по которому всего удобнее и даже полнее можно изучать все отличительные стороны последнего» (проф. КДА П. В. Знаменский, †1917). По статьям «Сионского Вестника» мы можем познакомиться с разрешенными нашими мистиками вопросами: в чем заключается сущность христианства? что есть духовное возрождение и как оно достигается?

В «Сионском Вестнике» за 1806 год есть статья «Что есть собственно христианство, в смысле частном?». Автор рассуждает так: христианство в своей сущности не исчерпывается ни добродетелью, ни исполнением внешних обрядов, ни слепою верою, ни ощущениями и чувствованиями другими, ни страданиями и искушениями, почитаемыми неизбежными; такое неправильное о нем представление проистекает от неопределенности наставления в религии, преподаваемого неопытными и неубежденными учителями. А «состоит христианство в общении, соединении, дружестве или связи внутренности нашей, нашего сердца, с Господом нашим Иисусом Христом»; это, согласно Священному Писанию, есть существо истинного христианства. Сие соединение со Христом носит в Священном Писании различные наименования: вера во Иисуса, любовь ко Иисусу, шествие к Иисусу и пр. От со едине ния со Христом в человеке происходит великая перемена, которая есть «новое рождение», или обращение; его производит Бог при весьма различных внешней обстановке и составе душевного содержания данного человека; от человека же требуется лишь «попустить» обратить себя, искренно покаяться, внимать гласу Божию. Общение с Богом имеет своим плодом все добродетели, которые «овладевают» сердцем человека; человек стремится ко всякому благу, но в нем остается и способность ко греху, от которой он должен постоянно освобождаться живой верой «в заслуги Иисуса Христа».

Подробнее вопрос о том, что есть возрождение и как оно приобретается, разрешается в статье «Сионского Вестника» за 1817 год, озаглавленной «Дух и истина». Необходимость возрождения явствует из извращения нашей воли и из падения нашего разума, который теперь не может знать сущности даже вещей естественных, тем более духовных. Возрождению послужило воплощение Христа и искупление Им нас: существенное, опытное познание этого искупления и дается в возрождении, или в новом рождении, для приобщения к которому необходимы – полное самоотвержение, послушание воле Творца, пламенная молитва и «брань» с искушениями. Особенно характерные рассуждения по поставленным вопросам находим мы в статье «О мистиках», тоже помещенной в «Сионском Вестнике» за 1817 год. Мистики – это «люди, видящие сущность христианства в возрождении и толкующие Священное Писание не по букве, а по смыслу вышнего просвещения». Слово «мистика» взято от слова «мистериум», таинство, и тайна мистиков есть «Христос в нас», ее открывает Бог святым Своим. Учение мистиков – учение всего Священного Писания, Иисуса Христа и апостолов, но и у древних нехристианских писателей была частичная мистическая истина как следствие изустных преданий, шедших от общего праотца Адама, и знакомства с иудейскими таинствами.

Мистики признают, что мало одного внешнего исповедания, одного внешнего богослужения и одной внешней молитвы, и учат, что Слово Божие может разуметь лишь человек, «имеющий Духа, изглаголавшего оное». Каждый мистик есть христианин, хотя бы еще бессознательный, неполный, несовершенный; истинная мистика непременно ведет ко Христу, Который «отныне Один есть дверь к истине». «Мистические писания приготовляют к созиданию пресильной благодатной церкви, которая просияет светом Божественным перед кончиной мира». Конечно, возможны и погрешности у мистических писателей, но не такие, которые подрывали бы самое христианство, и их всегда можно узнать при помощи Божией.

Прежде чем обратиться к критическому рассмотрению этих рассуждений «Сионского Вестника», нужно сказать несколько слов о дальнейшей судьбе этого журнала и его издателя. В 1818 году «Сионский Вестник» прекратил свое существование, ибо Лабзин не захотел подчинить свой журнал духовной цензуре, чего от него требовал князь Голицын. Сам Лабзин, как будто по случайному поводу, должен был отправиться в Симбирск, где и умер в 1825 году (пятидесяти девяти лет от роду). Русский поэт М. А. Дмитриев написал в его память такие стихи:

Вникая в вышеизложенные мысли «Сионского Вестника», мы видим, что в них много истины, именно: стремление понять христианство как Богообщение, оттенить его внутренний характер, его таинственность термином «мистика». Но опасность заключалась в том, что, с одной стороны, в своих воззрениях мистики не знали меры, склонны были к крайностям, а с другой, у них среди правильных, истинных положений были, так сказать, вкраплены ложные мысли или, по крайней мере, такие утверждения, так выставленные и так выраженные, что приводили к неверным, опасным для православного христианства выводам. Один критик «Сионского Вестника», ему современный, верно замечал, что мистические книги лишь украшаются христианскими заглавиями, и «в них жестокий вред погружен, по большей части, в середине книги между христианскими рассуждениями».

В мистицизме была опасная тенденция – совершенно устранить разум от участия в делах веры; исходя из критики заблуждений разума и его гордого восстания против веры по сути правильной, мистицизм приходил, однако, к полному отречению от разума. Отсюда проистекало естественное отрицание всего определенно обязательного содержания христианства, отрицание внешнего церковного авторитета, догматов и обрядов. Правда, в «Сионском Вестнике» эти мысли выражены с осторожностью, но при достаточном внимании их можно вскрыть, например, из рассуждений о том, что мало внешнего монашества и внешнего благочестия, сам собою напрашивается вывод, что монастыри совершенно не нужны, как представляющие собою лишь «заповеди и предания человеческие», как не насажденные Отцом и не бывшие в Ветхом Завете, где «патриархи и без монастырей угодили Богу». Относительно же догматов бросается в глаза такое довольно странное утверждение: «Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах, а одни практические аксиомы».

Раз отрицается внешний церковный авторитет, то этим утверждается религиозный индивидуализм и крайний субъективизм: Христос исторический незаметно подменяется Христом как идеей; Христос отождествляется с личной совестью, утрачиваются всякие критерии объективной оценки религиозных истин, и допускается близкая к индифферентизму и потому не имеющая серьезной ценности веротерпимость. Результатом полного отрицания значения разума для веры является нарушение гармонии духа: душа начинает жить одними религиозными эмоциями, непроверенными и неуглубленными, и потому доходит до экзальтации. Неправославный мистицизм отрывает догмат о возрождении от других догматов, главное, от догмата о Церкви и, делая его своим единственным догматом, естественно, впадает в религиозное неправомыслие. Что касается способов и степеней возрождения, то неправославный мистицизм, забывая основную истину правильной духовной жизни – строгую последовательность и постепенность – не останавливается на предварительных ступенях духовного совершенства, ведущего к созерцанию, и сразу приступает к высшим, откуда – представление о них как о чем-то легком и достижимом и стремление к созерцанию без достаточного духовного опыта и подготовленности, следствием чего, естественно, являются религиозные фантазии и самообольщения. Считая себя духоносцем и избранным сосудом, неправославный мистик скоро впадает в духовную гордость, в самопревозношение: он – особый человек, он – выше закона, а здесь таится опасная мысль о нравственном безразличии: для мистика, как для совершенного, и грех уже не есть грех, ему все дозволено.

Вред от господства мистицизма усматривался уже ясно – и началась с ним борьба, хотя князь Голицын поддерживал его всячески, стараясь устранять оппозицию в самом корне.

За Православие вступился ректор Санкт-Петербург ской Духовной семинарии архимандрит Иннокентий (Смирнов; †1819), человек высокой души и жизни, талантливый писатель, убежденный поборник деятельного святоотеческого богословия. Он отказался от членства в Библейском обществе, выступил против «Сионского Вестника», написав князю Голицыну резкое письмо (1818), а затем пропустил, в качестве духовного цензора, направленную против мистицизма книгу Е. И. Станевича «Беседа на гробе младенца о бессмертии души», за что был сослан в почетную ссылку – епископом в Пензу, где отошел ко Господу, оставив по себе светлую память. Санкт-Петербургский митрополит Михаил (Десницкий; †1821), сам мистик по настроению и симпатиям, но мистик православный, несмотря на свое миролюбие и доброе отношение к князю Голицыну, тоже выступил против него и мистицизма, написал письмо государю об избавлении от «слепотствующего министра», но скоро скончался. Под влиянием графа А. А. Аракчеева на Санкт-Петербургскую кафедру митрополитом был назначен Серафим (Глаголевский; †1843), тоже противник мистицизма. Пользуясь поддержкой Аракчеева, он выступил застрельщиком знаменитого Юрьевского архимандрита Фотия (Спасского; †1838).

Недоучившийся студент Санкт-Петербургской Духовной Академии, человек страстный и честолюбивый, суровый и даже утрировавший в своих подвигах аскет, архимандрит Фотий, опираясь на Аракчеева и свою духовную дочь графиню А. А. Орлову-Чесменскую, имевшую при дворе сильные связи и очень богатую, – бесстрашно и бескорыстно, с достойной подражания ревностью начал действовать против мистицизма: он был не раз принят государем, произвел на него сильное впечатление; писал ему обличительные послания против князя Голицына, Библейского общества и деятелей мистицизма. Совокупная деятельность митрополита Серафима, Аракчеева и архимандрита Фотия привела к тому, что в 1824 году двойное министерство распалось: министром народного просвещения был назначен адмирал А. С. Шишков, который выступил не только против Библейского общества, но и против перевода Библии на русский язык.

Библейское общество, обвиненное в неправославии, а также в революционных тенденциях, было закрыто, однако лишь в 1826 году. Началось преследование мистических книг, гонение даже на катехизис митрополита Филарета (Дроздова) как сторонника князя Голицына, ранее одобренный Святейшим Синодом. С падением князя Голицына и с закрытием Библейского общества был положен конец господству мистицизма. Важно отметить, что борьба против мистицизма стояла в связи с борьбой против политических новшеств и опиралась на государство. В этой борьбе самую видную роль сыграл архимандрит Фотий, о характере и деятельности которого архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский; †1866) сделал такой отзыв: «Говорить, что суждения его о сочинениях и сочинителях мистических везде были логически верны и отчетливы, значило бы оскорблять правду. Но ревность его к истине была чиста и подвиги его для истины – замечательны для истории».

Познакомившись в самых общих чертах с историей и идеями мистицизма александровской эпохи, мы можем вместе с профессором П. В. Знаменским дать этому явлению общую оценку: «Таково было это модное религиозное учение, то истинно возвышенное, уносившее дух в недосягаемые сферы религиозного созерцания, сближавшееся с идеями высоких подвижников Православной Церкви, то впадавшее в наивные бредни больной фантазии, мнимо возвышенную болтовню нервных экстатиков и визионеров, то доходившее до самой глубины основ Евангельского учения, то поражавшее решительным отступлением от Христовой Церкви и крайним еретичеством, но постоянно увлекавшее современное общество своей новизной и захватывающею религиозный дух таинственностью. Немудрено, что во все время своего распространения оно постоянно встречало множество и самых увлеченных последователей, и таких же увлеченных против него врагов, и что среди такого страстного и, можно сказать, повального увлечения религиозных людей в ту или другую сторону только немногие из них успевали сохранить твердое православное самообладание, оказались способными отнестись к новому учению с соблюдением мудрого, но в эпоху таких повальных увлечений чрезвычайно трудного правила: Вся же искушающе, добрая держите (1 Фес 5, 21)».

К числу таких немногих людей александровской эпохи, которые смогли среди всеобщего увлечения мистицизмом сохранить твердое православное самообладание, относится митрополит, а тогда еще архимандрит, Филарет (Дроздов), ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии с 1812 года. Сильный диалектический анализ, необычайная внимательность к себе, к каждой своей мысли, к каждому выражению, редкая осторожность и самообладание, составлявшие отличительные черты его характера с ранней молодости, давали ему возможность более, чем кому-либо, отнестись к современным увлечениям сознательно, критически и, искушая все, удерживать только доброе… Все влияние на него этих увлечений мистицизмом «ограничилось лишь тем, что давало ему побуждение в свое время чаще устремлять мысль в глубины и высоты православной мистики, чем он дозволял себе это в последующее время, и создать себе несколько образцовых ораторских опытов в этом роде» (проф. П. В. Знаменский).

В проповедях этого петербургского периода своей проповеднической деятельности архимандрит Филарет ставит те же темы, что и мистики: о соединении человеческой души с Богом, о нашем духовном возрождении и пути к нему, – но развивает их совершенно православно, оставаясь на чисто церковной почве. Остановимся на одном из таких его слов.

В беседе на слова псалма: Коль возлюбленна селения твоя, Господи сил (Пс 83, 2), произнесенной при освящении церкви в доме князя В. П. Кочубея 13 ноября 1814 года, архимандрит Филарет говорит о соединении человеческой души с Богом, об условиях и плодах этого благостного единения.

Душа человека всячески ищет соединиться с Богом, ибо нигде иначе не может она найти себе успокоение: «… на сем токмо горнем пути, сколь ни трудным и непроходимым он кажется очам плоти, – токмо на нем обретать можно то, чего бесполезно ищут на земле. Здесь многообразные желания человеческой души, освободясь от брения и праха, подобно чистым токам, сливаются в один великий поток, скорее или медленнее, но верно долженствующий соединиться с морем бесконечного блаженства». Единения с Богом должно искать не из рабского страха или корысти, но из-за чистой любви к Богу и жажды теснейшего общения с Ним; оно – дом Божий или присутствие Божие: «… кто живо и деятельно начинает ощущать сие святое и освящающее присутствие и молитвенно к нему обращаться, тот входит в дом Божий». К единению с Богом ведет трудный путь «пресечения богопротивных дел и помыслов», причем важно и необходимо хождение в видимый дом Божий, то есть в храм, где всё, вся обстановка поднимает человека над землей.

Плодом того блаженства, которое переживает соединенный с Богом человек, приобщившийся полноте истинной жизни и святому свету Божию, является хвала Богу. Блаженство таинственного, мистического единения с Богом доступно нам – хотя не всецело, а лишь отчасти – и здесь, на земле; но достигается оно трудным путем постепенного нравственного совершенствования: «Да не возомнит кто-либо тотчас похитить оный жребий избранных от руки Божией. Дары милосердия подаются смирению и терпению». Должно начинать «восхождение в дом Божий с ступеней низших и доступных».

Эти и другие мистические слова Филарета многим напоминают мистические трактаты из «Сионского Вестника», но при видимом, более внешнем, сходстве глубоко от них отличаются. Действительно:

• Митрополит Филарет всегда высоко ставил догматы христианские, от которых не отрывался и трактуя мистические темы; мистицизм же почти совсем игнорировал догматы.

• Верный Православию святитель лишь ограничивал участие разума в делах веры, а неправославный мистицизм стремился вовсе изгнать разум из области веры.

• Вместе с Православной Церковью митрополит Филарет признавал объективные критерии религиозной истины – Священное Писание и Предание, а мистики, относясь к Писанию и особенно к Преданию как бы свысока, слишком выдвигали чисто субъективный источник религиозного ведения – непосредственное откровение Бога духовному разуму человека, причем все это сильно окрашивали пантеизмом.

• Мистицизм отвергал в христианстве внешность, видимую Церковь и внешнее посредство между Христом и верующим, митрополит Филарет, наоборот, сознательно подчеркивал необходимость всего этого, как можно видеть даже из вышеприведенной его беседы.

• Согласно Православию, архипастырь учил, что мистические созерцания суть принадлежность высших степеней духовного совершенства, что к ним ведет длинный и трудный путь постепенного, методически проходимого духовно-нравственного подвига, – мистики же, как бы проглядывая посредствующие ступени, сразу обращались к высшим ступеням мистического созерцания, к умной или созерцательной молитве, на ней сосредоточивали все свое внимание, но, как неподготовленные, теряли под ногами почву и впадали в туманную мечтательность.

Из примера митрополита Филарета мы видим, что возможна православная мистика. Последняя есть православное, согласное с Церковью, учение о теснейшем единении человека с Богом и о средствах или путях, ведущих к этому единению. Основной акт этого единения можно назвать «мистическим восприятием»: если слово «восприятие» точно указывает на самый способ мистического познания, именно, что здесь человеческий дух приходит в непосредственное соотношение с живой абсолютной действительностью, то термин «мистический» дает указание на возвышенную таинственность и непостижимость и самого акта восприятия божественных воздействий, и условий его осуществления, и, главное, его Высочайшего Объекта.

Восприятиям чувственным надо учиться; так же должно учиться и мистическому восприятию; сюда, собственно, и направлено все наше церковное воспитание и самовоспитание, но особенно, так сказать – специально, изучению и жизненному исполнению вопроса о теснейшем единении человеческого духа с Богом отдано монашество, или иночество, откуда и объясняется постоянно констатируемая связь православной мистики с монашеством, более всего с так называемым старчеством. Старчество – иноческое научение словом и примером христианской духовной жизни вообще и в частности трудному подвигу христианской созерцательной молитвы, которая и есть основа христианской мистики.

Каковы условия истинности, «православности» мистики, мы уже видели на примере слов митрополита Филарета; теперь еще раз формулируем их словами Владимира Соловьева. «Отличительные черты правоверия в мистике состоят: в признании нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом; в представлении самого соединения как процесса постепенного, причем обыкновенно различаются три главные степени, называемые мистикой “очистительной”, мистикой “озарительной” и мистикой “соединительной” в тесном смысле слова; и наконец, отличительная черта правоверного мистического богословия есть тот принцип, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия и что высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей».

В то время – конец XVIII – начало XIX века – когда наносный неправославный мистицизм охватил широкой волной верхние слои русского общества, в низах последнего с особой силой заявила себя струя того народного православно-церковного мистицизма, который присущ Православию и, следовательно, русскому народу, но который под давлением исторических обстоятельств – государственно-общественных событий XVIII века – на время как бы замер. Возрождение православного мистицизма стоит в тесной связи с обновлением русского монашества и старчества. Для русского монашества XVIII столетие было временем крайне неблагоприятным: еще ранее русское монашество, шедшее к упадку вследствие уклонения большинства монахов от правил и установлений монашеской жизни, со времени Петра I встречало препятствие к своему распространению и процветанию как в отношениях правительственной власти, в новых, распространявшихся в русском обществе религиозных понятиях (свободомыслие высшего сословия и сектантство простонародья), так и в новом материально-практическом направлении, возобладавшем в русской народной жизни. Освежению русского монашества и восстановлению на Руси утраченных традиций старчества много посодействовал знаменитый подвижник, молдавский архимандрит Паисий (Величковский), о котором справедливо говорится, что он для новейшего периода русского монашества имел такое же значение, как преподобный Сергий для периода среднего и преподобный Феодосий для времен древнейших.

Старец Паисий, сын полтавского протоиерея, с юности стремившийся к пустынной жизни, первое время подвизался в южнорусских монастырях, в Киево-Печерской лавре, а затем, ища уединения и духовного наставничества, отправился в Валахию и на Афон, где усвоил традиции православной мистики, и стал потом настоятелем монастырей в Молдавии. Он везде вводил старчество, и лучшим средством для воспитания в монахах строгого аскетизма, столь необходимого при насаждении старчества и при усвоении православной мистики, он считал знакомство их с отеческой подвижнической письменностью. С этой целью он перевел с греческого на славянский язык книгу «Добротолюбие», где собраны писания православных отцов аскетов, начиная с Антония Великого и Макария Великого (IV век) и кончая Григорием Паламой (XIV век), содержащие опытно разработанную Святыми Отцами теорию православной мистики. Перевод «Добротолюбия» был принесен в Россию учеником Паисия монахом Афанасием и при содействии Санкт-Петербургского митрополита Гавриила (Петрова) – светлой личности, замечательного ревнителя истинного монашества, – был проверен сведущими людьми и издан в 1793 году, а затем переиздавался несколько раз. Позднее епископ Феофан (Вышинский) перевел «Добротолюбие» в несколько измененном и дополненном составе с греческого на русский. «Добротолюбие» и теперь любимое чтение всех ревнителей духовной жизни и служит неизменным руководством при опытном усвоении учений православной мистики. Граф М. М. Сперанский в письме своем к Ф. И. Цейеру от 1816 года дал о «Добротолюбии» такой отзыв: «Все, что я читал когда-либо о вершинах самого возвышенного созерцания, как по-латыни, так и по-французски, – все это я на днях нашел пространно изложенным и разъясненным в аскетической книге, напечатанной Синодом в 1793 году под названием “О добротолюбии”».

Кроме этого книжного пути, через «Добротолюбие», был еще другой, живой путь, живое посредство, при помощи которого старец Паисий повлиял на возрождение русского монашества, а через него и на обновление традиций православного мистицизма: это ученики отца Паисия, русские родом, но отправившиеся к нему учиться монашеству и трудному подвигу мистического созерцания, иначе внутреннему деланию умной молитвы, которые по возвращении в Россию передавали приобретенное ими у Паисия духовное сокровище и другим ищущим спасения, одни – начальствуя над обителями, а другие – находясь в числе братства. Деятельностью учеников отца Паисия возродилась и знаменитая Козельская Введенская Оптина Пустынь (Калужской епархии), в которой, особенно в XIX веке, стало процветать старчество (старцы: Леонид, Макарий, Амвросий), а с ним и православная мистика. Сам архимандрит Паисий, мистик в жизни и писаниях (оставил интересное мистическое сочинение «Об умной молитве»), был именно мистик православный. «При высоте духовной жизни он был ревностный хранитель догматов и правил Святой Церкви и других учил строгому сохранению оных, яко самонужнейшему основанию нашего спасения», – читаем мы в житии отца Паисия, изданном Оптиной Пустынью.

Итак, перед нами стояла цель – с одной стороны – изложить историю и раскрыть сущность неправильного мистицизма, охватившего высшие слои нашего общества в эпоху Александра I, а с другой – выяснить на примерах, взятых из той же эпохи, возможность православной мистики и указать условия этой возможности. Мы посильно осуществили эту задачу и в заключение можем сказать, что православная мистика и неправославный мистицизм выходят из одного общего пункта, именно из стремления человеческой души к теснейшему единению с Богом как Началом всякого бытия и Источником всякого блага; но тогда как первая идет к этой цели определенным положительным путем церковности, вторая, пренебрегая духовным опытом, который веками копился лучшими представителями человечества, думает осуществить это стремление самолично и самовольно и, конечно, терпит здесь неудачу, превращаясь часто в так называемое мистическое сектантство.