Истоки славянофильства и западничества
Намереваясь говорить о религиозном сознании первых славянофилов, следует начать с выяснения сущности тех сил, в борьбе которых русское общество XIX столетия раскололось на два враждующих лагеря: славянофилов и западников.
Мы узнаем причину, нарушившую целостность русского духа и приведшую русское общество к расколу, более тяжелому, чем тот, который совершился при патриархе Никоне. Началось с идолопоклонства. Для нашего высшего общества Запад стал предметом безрассудного поклонения. Попутно явилось охлаждение ко всему отечественному, и в особенности к Церкви. Французское вольномыслие, насаждаемое державной рукой Екатерины II, посеяло особенно обильные семена неверия в русском обществе, отрезвление которого началось по-настоящему только с военного потрясения 1812 года. Но и тут возвращение к вере сказалось не столько осознанием истинности и спасительности Православия, сколько увлечением мистикой опять-таки западного происхождения. Именно поэтому религиозное движение александровской эпохи не могло получить дальнейшего развития. Зато в 1840-х годах в русском обществе появилась потребность отойти от слепого следования модным западным течениям мысли и создать свое собственное мировоззрение, способное разрешить назревшие вопросы как личного, так и общественного бытия. «Уже тогда, в философской стадии этого движения, намечались задатки будущего раскола: в кружке Киреевского, Кошелева, Титова говорили другим языком, нежели в кружках Станкевича и Герцена; но будущие противники нередко сходились и, сходясь, понимали друг друга, потому что всех объединяла теоретическая постановка вопроса. Раскол обнаружился в конце десятилетия, когда молодые мыслители, возмужав, начали переходить от чистого умозрения к нравственному самоопределению, начали ближе и точнее уяснять себе практические выводы, истекавшие из отвлеченных идей. Тут сказалось, что их пути, в начале столь близкие, далеко разошлись, – обнаружились две системы понятий о личности, обществе и народе, и глубокое несходство этих систем указывало на то, что было раздвоение в основных посылках или, вернее, в психическом складе той или другой стороны еще тогда, когда мирное сотрудничество казалось им совершенно возможным» (М. О. Гершензон). Следует только заметить, что психический склад той и другой стороны, конечно, был различным, но он не являлся изначальным сам по себе, а служил выражением другой, более глубокой, основы разлада, которую нужно видеть в различном отношении каждой из сторон к Источнику бытия, к Богу. Соглашаясь с Гершензоном, правильнее будет сказать, что «раскол между славянофильством и западничеством был обусловлен не разностью исторических и политических взглядов, напротив, самые эти воззрения были уже производными от основных идей, в которых скрывался корень разногласия. Это разногласие не было ни временным, ни исключительно русским; в нем следует видеть проявление исконной противоположности двух основных человеческих типов».
Чтобы понять, каковы эти два основных человеческих типа по своей природе и по выявлению своему в жизни, скажем сначала об их происхождении. Каждый человек появляется на свет с задатками бессознательного ощущения мирового единства и его непостижимой целесообразности. В силу этого ощущения человек живет в подчинении законам мирового порядка. Первоначальное или, так сказать, врожденное переживание этой зависимости является на известной стадии развития не более как чувством, которое постепенно переходит в сознание мирового единства и его тайной цели. Это сознание по своей природе религиозно, ибо оно в мировом порядке видит Высшее Разумное Начало как Источник и Причину бытия. Как при взгляде на стройное сооружение наш ум предполагает его строителя, так и при мысли о мировом порядке человек необходимо должен признавать существование Творца как Причину, как Душу мирового целого. В наивысшей точке этого признания человек обретает веру, не умственную только, которую и бесы имеют, а сердечную, душевную, и тогда он в каждом явлении жизни начинает осязательно ощущать Божий Промысл, которому и подчиняется охотно и радостно.
Но это есть высшая точка религиозного сознания, и не все люди обладают им в такой степени. Под действием греха оно может ослабевать в своем напряжении и терять свою просветленность и ясность. Такая деградация имеет бесчисленное множество ступеней и оттенков, низводящих религиозное сознание до полного помрачения. Мы сейчас не будем рассуждать о том, как и почему религиозное сознание затемняется и в силу каких причин оно у многих людей совершенно атрофируется. Скажем только, что атрофия религиозного сознания не является врожденной, а представляет чаще всего результат воспитания и среды и, конечно, результат греховного состояния духа. Каким образом грех омрачает религиозное состояние и как оно угасает – об этом лучше узнать из нравственного богословия, а в какой-то степени и из собственного опыта. Но нельзя не обратить вашего внимания на ту очевидную историческую закономерность, по которой религиозное сознание слабеет и в целом обществе, и в отдельной личности в прямом соответствии с ростом образованности. Как это происходит? Казалось бы, рост научного знания должен не ослаблять, а обострять религиозное чувство. Ведь задача науки состоит в том, чтобы сводить множественность единичных явлений к немногим типам и изучать строение и развитие каждого типа в отдельности и в его зависимости от других. На этом пути наука с каждым своим шагом вперед все глубже и нагляднее обнаруживает единство мироздания и целесообразность всех явлений, нимало не приближая нас, однако, к пониманию самой цели. Она устанавливает во времени и в бытии внутренно-сомкнутые серии фактов, и каждый такой ряд есть линия, ведущая к единой цели мироздания.
Но дело в том, что, раскрывая перед человеком механизм и эволюцию естества, наука самой сложностью своего анализа и отдаленностью перспектив, открываемых ею, внушает уму иллюзию полного знания, то есть знания не только форм и отношений, но и самих сущностей. Жертвою этого самообмана становятся прежде всего сами творцы и труженики той же иллюзии в толпе. Наука насыщает любознательность людей; за обилием, надежностью и изяществом ее знания люди забывают, что на главные вопросы она не дает ответа, и привыкают не спрашивать о том, что лежит вне ее сферы. Эволюция животного мира, химический анализ – это как бы далекие просветы вглубь мироздания; при правильном понимании они должны были бы неотразимо привлекать ум к таинственному центру бытия, к размышлению о чуде, о конечной цели. Но обычно человек, заглянув в перспективу научного знания, – не умом, а каким-то интеллектуальным чувством продолжает линию познанного, то есть линию механической причинности, в бесконечность и затем уже без мысли довольствуется этим общим чувством. Любой физик знает, что его наука не дает ответа на вопрос о происхождении сущности материи, но практически в своем мышлении он рассматривает мир как сложный механизм, в котором все силы и функции если они еще не изучены, то будут изучены со временем, то есть разложены на ряды причин и следствий. В конце далекой перспективы мерещится разгадка бытия, и кому она раз померещилась, тот обыкновенно успокаивается на этом. Только величайшие из ученых ясно видят, что все линии науки впадают в одну великую тайну (и оттого Ньютоны, Фарадеи и Пастеры глубоко религиозны), средним же людям наука, так сказать, застит взгляд.
Так возникает наиболее добросовестное неверие, которое окончательный вывод о смысле жизни как бы откладывает до того неопределенного момента, когда наука добьется полной разгадки бытия. Однако даже в этой, внешне благоприличной, концепции добросовестного неверия чуется совсем иной, глубоко скрытый и далеко не двусмысленный мотив самоутверждения человеческого рассудка, который перспективу бесконечной неопределенности рассудочного познания явно предпочитает послушанию веры и тем самым очевидно уклоняется от признания Божественного начала в мироздании. Пренебрегая, таким образом, возможностью живой связи с Источником бытия, с Богом, человек впадает в безнадежный рационализм, в котором уже нет места религиозному чувству.
Теперь легко понять, что два человека, из которых один обладает религиозным сознанием, а другой является рационалистом, при решении основных вопросов жизни должны резко разойтись, и можно легко установить главные пункты их разногласия. Для религиозно мыслящего человека основным фактом бытия является господство в мире Высшего Разума и, следовательно, наличность в мире определенного плана и порядка, которому подчинено и служит все сущее в своей совокупности и каждое отдельное явление в нем. Это значит, что жизнь человека и всего человечества служит целям Высшего Разума. Это значит, что каждый человек и все человечество в целом непременно живут в направлении к конечной цели бытия по строго установленному плану мироздания. Но среди всех созданий человек обладает одной исключительной особенностью, а именно – свободным разумом, которому присуща известная власть над волею. Отсюда можно заключить, что если разум заблуждается, то он может отклонять волю от исполнения ее мировой службы. В религиозном сознании это отклонение, как мы знаем, совпадает с областью греха, с областью ослушания, нарушения воли Божией. Но если человек находится в таком состоянии, при котором его разум не отвлекает волю от целесообразности, то можно говорить о святости, которая стремится превратить всю жизнь человека в одно целостное и стройное орудие мировой воли, то есть воли Божией.
Это свое назначение, предуказанное в Божественном миропорядке, человек познает в себе лично, во-первых, как безусловное вверение своей личной судьбы Богу и радостное принятие ее и, во-вторых, как веления своей совести или своего духа, исцеленного от самости, от самоутверждения страстей и ума. Следовательно, состояние святости достигается тогда, когда многовластие страстей и самочинного разума заменяется в человеке безусловным единовластием осознанного и добровольно, ради любви к Богу, осуществляемого нравственного закона. Отсюда определяются для религиозно мыслящего и цель и способы жизненного дела. В центре его интереса стоит личность. Задача каждого человека в отдельности сводится к тому, чтобы правильно устроить свой собственный дух, то есть осознать до конца свой нравственный долг как свое религиозное назначение и сосредоточить все свои духовные силы на его исполнении. А общественное призвание человека заключается в том, чтобы и лично помогать другим людям в устроении их духа, и совместно с другими содействовать такому устроению общего быта, при котором та основная, индивидуальная цель достигалась бы возможно легче. Таким образом, религиозно мыслящий человек вовсе не отрицает значения общественной деятельности, преобразований и прочего, но он строго подчиняет общество личности и улучшения общественные обусловливает задачами индивидуального духовного совершенствования.
Совсем по-иному рассуждает убежденный рационалист. Он не видит в мире никакой целесообразности. Для него единственный закон, царящий в мире, есть закон причинной необходимости, вернее механической причинности, и тому же закону он подчиняет историческую жизнь человечества. Он верит в бесконечный рост логического сознания в человеке, строго подчиненный закону причинности. Таким образом, он на первый план выдвигает в личности сознание, а в истории – общественный строй как совокупность данных, причинно обусловливающих успехи личного сознания. Отсюда вытекают все частности этой программы. Нравственный мир личности оставляется совершенно в стороне как сфера безусловно зависимая; воздействовать на него непосредственно в себе или в других нет никакого смысла, да и невозможно, так как он строится по железному закону причинности; вся душевная жизнь человека есть механический продукт внешних условий. Следовательно, поднять жизнь на высшую ступень можно только одним способом – путем изменения общественных условий, в которых живет личность, то есть путем такой перестройки общества, которая диктуется логическим разумом. Это значит, что единственной законной обязанностью человека признается общественная деятельность, при полном невнимании к устроению собственного духа, и что предметом этой деятельности объявляется опять-таки не нравственная сфера общежития, а его сознательно установляемые формы. Наконец, само собою разумеется, что такая рационалистическая и формальная программа общественных преобразований становится в резкую противоположность к традиции. Традиция вся соткана из тончайших иррациональных нитей, вся нравственно существен на. Рационалист-общественник не в состоянии не только оценить, но даже разглядеть эти нити, которыми личность или народ срастаются с известным укладом жизни, и еще меньше может он понять целостный строй народного духа и его развитие в истории. В конце концов он всегда, вопреки всем своим оговоркам, кроит мундир на отвлеченного человека, который представляет собою как бы механизм из физических потребностей и управляемого ими сознания.
В изложенной сейчас схеме – вся сущность спора между слявянофилами и западниками. Здесь столкнулись две психологии: религиозная и рационалистическая. Одна группа составилась из людей, в которых врожденные задатки религиозного чувства окрепли и развились под влиянием ближайшей среды и воспитания. Сюда относятся, как известно, Киреевские, Аксаковы, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, выросшие в атмосфере глубокой религиозности. Другая группа составилась из людей, в которых эти задатки были заглушены воспитанием и наукой. Так возникли два лагеря, две программы; одна из них гласила – внутреннее устроение личности, а другая – усовершенствование общественных форм.
Таковы источники славянофильства и западничества. Они, как мы видим, лежат не на поверхности эмпирической действительности, а в глубине человеческого духа, ставшего в определенное отношение к Богу. Это самоопределение, вверившее личное и народное бытие Богу, совершилось в том благодатном напряжении, которое выявило величие и смирение русского духа в Отечественной войне 1812 года. Именно эта война подготовила почву, на которой зародилось славянофильское самосознание. После Отечественной войны народилось поколение более глубокое, с окрепшим чувством России. Явилась потребность определить дух нации не по блестящим царедворцам екатерининской эпохи, не по внешним цивилизованным барам, не умевшим говорить по-русски, а по ее органической народной жизни и по главной ее святыне. Заслуга славянофилов в том и состоит, что они первые выразили в сознании тысячелетний уклад русской народной жизни, русской души, русской истории.
И. В. Киреевский
Среди первого поколения славянофилов Иван Васильевич Киреевский является наиболее самобытным мыслителем. «Если Хомяков был богословом, а К. Аксаков – историком в славянофильской семье, то И. В. Киреевскому принадлежит место философа» (И. К. Смолич).
Для нас небезынтересно проследить, хотя бы в общих чертах, его жизненный путь, который имеет один характер до обращения к Православию и другой – после этого обращения.
Предки Киреевского принадлежали, как и у других славянофилов, к русскому служилому дворянству. Мы кратко остановимся на отце Ивана Киреевского. Это была незаурядная личность. Человек образованный, знавший пять языков, отец Киреевского – поклонник опытных наук: медицины и «божественной» науки химии; при этом он – страстный ненавистник Вольтера и в один прекрасный день сжег сочинения Фернейского философа на барском дворе, и вообще в частной и общественно-служебной жизни слыл за чудака. Но это был человек большого благочестия, натура духовно одаренная, чуткая и глубоко религиозная. Мать Киреевского – Авдотья Петровна, известная более под фамилией своего второго мужа Елагина, играла большую роль в культурной жизни Москвы 1830–1840 годов. Типичная представительница русского романтизма, натура чувствительная, восторженная, чему способствовала ее дружба с Жуковским. Для своего времени она выдавалась образованием, была человеком, жившим духом Православия и церковной жизнью, – влияние мужа имело здесь огромное значение.
В такой семейной обстановке 22 марта 1806 года в Москве родился Киреевский. На шестом году он лишился отца. Его юность прошла под духовным руководством матери, Жуковского и отчима А. А. Елагина, поклонника Канта и Шеллинга. Шестнадцати лет Киреевский при ехал из деревни в Москву полный интереса к русской литературе, знакомый с французской и английской философией и влекомый туманными построениями немецкого романтизма и немецкой идеалистической философии.
Но прежде чем попасть в Европу, Киреевскому пришлось провести несколько лет в Москве. Он слушал лекции московских профессоров, проповедующих уже философию Шеллинга; поступил на службу в Московский архив, где служило много представителей тогдашней дворянской молодежи, увековеченных Пушкиным под именем «архивных юношей». Киреевский образовал общество любомудров для изучения философии и прежде всего Шеллинга. События 1825 года заставили любомудров закрыть свой кружок, и Киреевский начал вращаться в московском обществе. Он стал постоянным посетителем салона поэтессы княгини Волконской (Зинаиды). Здесь он общался с Д. В. Веневитиновым, князем П. А. Вяземским, А. С. Хомяковым, Адамом Мицкевичем, П. Я. Чаадаевым, с посещающими Москву Жуковским и Пушкиным. Литературные и культурные вкусы этого общества способствовали его личному развитию и началу литературной деятельности. Его первое произведение «Нечто о поэзии Пушкина» доказывает широту его духовных интересов, глубину мысли и художественно-критическое чутье. Киреевский был первым русским, определившим гений Пушкина как гений русского национального духа.
Однако Европа продолжала манить его. Ему хотелось, видно, проверить свои взгляды, слагавшиеся от знакомства с западной литературой. И вот в январе 1831 года Киреевский уехал в Германию, сопровождаемый рекомендательными письмами Жуковского. В Берлине он посещал лекции Гегеля, восхищался им и рекомендовал своим родным и знакомым почитать гегелевскую «Феноменологию духа», так как «игра стоит свеч». Он бывал на домашних вечерах философа в Германии, познакомился с его окружением, благоговейно поддакивающим престарелому учителю и любящим покритиковать его философского противника Шеллинга. Киреевский посещал также лекции знаменитого географа Риттера и юриста Савиньи. Читал и слушал лекции и проповеди Шлейермахера, посвятив одно из своих писем домой подробному и меткому разбору учения берлинского проповедника.
Весной Киреевский переехал в Мюнхен, чтобы услыхать наконец откровение Шеллинга, собственно и привлекшее его в Германию. Но, к сожалению, Шеллинг в своих лекциях дальше того, что было уже знакомо Киреевскому из его книг, не пошел. Киреевский свел личное знакомство с немецким философом, и это отчасти восполнило его первоначальное разочарование. Отдавшись умом идеалистической философии, сердцем наш путешественник остался дома. Его письма – замечательный пример русской романтической переписки. Культ «сердечного воображения» занимал первое место в его духовной жизни. Далее, излагая его взгляды, мы увидим, как много значения придавал Киреевский чувству в области религиозных взглядов и переживаний.
Но долго пробыть за границей Киреевскому не пришлось: известия о холере в России наполнили его сердце тревогой за близких, и он поспешил в Москву. Из чужих краев он вывез мысль об издании своего журнала, который должен был знакомить русское общество с западной культурой. Его журнал поэтому носил имя «Европеец» и ставил своей задачей показать, что хорошего есть на Западе и что можно и должно оттуда позаимствовать. Слить две культуры – западную и русскую – в одну «общечеловеческую» – вот задача для его современности, думал Киреевский, и этой идее должен был служить «Европеец». Его статья «XIX век» посвящена этому. Безобидные идеи Киреевского, более трактовавшие о вопросах эстетических или отвлеченно-философских, не совпадали с духом времени, Киреевский был признан неблагонадежным, и его журнал закрыли по повелению Николая I. Только заступничество Жуковского спасло молодого литератора от суровых кар. Все это так подействовало на Киреевского, что он надолго замолк. Эти годы молчания, 1830-е и начало 1840-х, послужили Киреевскому для формирования окончательных взглядов, для создания своей историко-философской системы. В эти же годы русская мысль в лице западников и славянофилов в борьбе их взглядов искала пути национального самосознания. Киреевский тоже принял в ней участие, больше думая и слушая, чем споря.
Но не все это играло главную роль для слагавшегося верования Киреевского. Его личная жизнь, духовные переживания дали отпечаток его философским взглядам, стремлению сочетать веру и знание, создать в душе человека единый мир, державно управляемый сердцем, питающимся религиозными переживаниями и через любовь познающим Бога.
В 1834 году Киреевский женился. Облик его супруги можно нарисовать очень кратко: она была духовной дочерью святого Серафима Саровского. Брак с ней для Киреевского был тем источником живой воды, которой давно жаждала его душа. Он испытал настоящее обращение, в котором решающую роль сыграла его жена. Вот как, несомненно, с ее собственных слов, уже после смерти Ивана Васильевича, излагал историю этого обращения близкий друг семьи Киреевских А. И. Кошелев:
«Иван Васильевич Киреевский женился на девице Наталье Петровне Арбеневой, воспитанной в правилах строгого христианского благочестия. В первые времена после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало, но по свойственной ему терпимости и деликатности он ей в том нимало не препятствовал. Она со своей стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви. Были между ними разговоры, которые оканчивались тем, что положено было ему не мешать ей в исполнении ее обязанностей, а ему быть свободным в своих действиях, но он обещал при ней не кощунствовать и даже всячески прекращал неприятные для нее разговоры его друзей.
На второй год после женитьбы он попросил жену свою прочесть Кузанского. Она охотно это исполнила, но когда он стал спрашивать ее мнение об этой книге, то она сказала, что много в ней хорошего, но что нового там не нашла ничего, ибо в творениях святых отцов все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее. Он усмехнулся и замолчал. Он стал просить жену почитать с ним Вольтера. Она объявила ему, что готова читать всякую серьезную книгу, которую он ей предложит, но насмешки и кощунство ей противны, и она их не может ни слышать, ни читать. Тогда они после некоторого времени начали вместе читать Шеллинга, когда великие, светлые мысли их останавливали, и Иван Васильевич требовал удивления от жены своей, то она ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений святых отцов. Неоднократно она ему их показывала в книгах святых отцов, что заставило Ивана Васильевича иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему сознавать, что действительно у святых отцов есть многое, чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги и читал их с увлечением. Знакомство с новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение творений святых отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к отцу Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Видно было, что ему хочется к нему ехать, но всегда нужно было какое-то принуждение. Наконец в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия.
Иван Васильевич Киреевский никогда прежде не носил на себе креста. Жена его не раз о том просила, Иван Васильевич отмалчивался. Но однажды сказал ей, что наденет крест, если он будет прислан ему от отца Филарета, которого ум и благочестие он уже душевно уважал. Наталья Петровна поехала к отцу Филарету и сообщила ему это. Старец, перекрестившись, снял с себя крест и, давая, сказал Наталье Петровне: “Да будет он Ивану Васильевичу во спасение”. Когда Наталья Петровна приехала домой, то Иван Васильевич, встречая ее, спросил: “Ну, что сказал отец Филарет?” Она вынула крест и отдала его – Иван Васильевич спрашивает ее: “Какой это крест?” Наталья Петровна говорит ему, что отец Филарет снял его с себя и сказал, что да будет он ему во спасение. Иван Васильевич пал на колени и говорит: “Ну, теперь чаю спасение для души моей, ибо я в уме своем положил: если отец Филарет снимет с себя крест и мне его пришлет, то явно будет, что Бог призывает меня ко спасению”.
С этой минуты заметен был решительный переворот в мыслях и чувствах Ивана Васильевича. После кончины отца Филарета, живя поблизости Оптиной Пустыни, Иван Васильевич в частых беседах с отцом Леонидом, отцом Макарием и другими старцами все более и более укреплялся в благочестии. Он читал очень много отеческих книг, беседовал со старцами и все более креп для будущей деятельности».
Все годы до своей смерти провел Киреевский в самом тесном общении со старцем Макарием, став, в конце концов, его духовным сыном. Старцем он был призван к участию в великом деле духовного издательства Оптиной Пустыни. Часто внешние вопросы по изданию вызывали продолжительные и содержательные беседы со старцем.
После неудачи с редактированием журнала «Москвитянин» в 1845 году Киреевский весь ушел в личную жизнь. То, что выходило из-под его пера, он отдавал на строгую цензуру старца. По крайней мере, это можно определенно утверждать относительно его статьи «О новых началах философии» (1856). Эта и статья «О характере просвещения Европы» (1852), а также оставшиеся ненапечатанными «Отрывки» составляют главное из того, что оставил нам Киреевский как выражение его взглядов. К этому надо добавить его замечательно интересные письма.
Знаменитый основоположник славянофильства прошел немалый путь прежде, чем стал ревнителем Православия и православным философом.
Отдавшись весь духу Православия, Киреевский внимательно следил за религиозной мыслью современного ему Запада. Он много читал по протестантскому богословию и философии. Внешне спокойный, печальный, малоразговорчивый, он жил богатой и содержательной внутренней жизнью. Внешние общественные и политические события его не захватывали. Он никогда не был политическим мыслителем. Киреевский – самый неполитический мыслитель среди славянофилов. Он прежде всего – отвлеченный философ-теоретик; его система – нравственно-мистическое учение, а не общественно-политическое…
Киреевский скончался от холеры 11 июня 1856 года в Петербурге. Последнее упокоение нашел он в Оптиной Пустыни. На его надгробии написано: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познал же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» (ср.: Прем 8; 2, 21.) Здесь вся биография Киреевского. Пусть тяжелые условия николаевского времени не дали ему возможности подвизаться на общественном поприще, пусть они помешали ему культивировать философские искания не только в среде русского общества, но даже в кругу друзей, пусть поэтому взгляды его не получили завершенной системы, – зато он имел особенно благоприятную возможность соприкоснуться с лучшими представителями школы православного мистицизма – старцами Оптиной и продолжить их и свой духовный опыт в религиозно-философской мысли, к изучению которой мы и приступим…
Философские размышления И. В. Киреевского
В области религиозно-философской мысли имя Ивана Киреевского имеет для нас особое значение нравственной опоры в трудном деле борьбы за восстановление целостности нашего духа, за равновесие его внутренних сил – против их раздробленности, рассеяния и одностороннего развития. В этом предварительном и весьма сжатом определении ценности философских размышлений Киреевского нельзя видеть больше того, что в нем содержится. Для нашего религиозного опыта Киреевский не открыл ничего нового в сравнении с тем, что уже дано нам в святоотеческих наставлениях. Он обогатил лишь наше христианское самосознание яркой характеристикой двух типов религиозного самоопределения, один из которых выражен Западом, а другой – Востоком.
Прежде всего мысль Киреевского ярко осветила тот путь, по которому дух человека, народа, многих народов и целой культуры движется к смерти; это путь раздвоения и рассудочности, путь разрушения целостной жизни духа, некий элемент которого, подобно раковой опухоли, гипертрофируется и деспотично подавляет все остальные его силы. Нам ясно, что речь идет о рассудке, о логической способности нашего мышления, составляющей доминанту западной культуры.
Совсем иной путь духовной жизни наметился на христианском Востоке. Здесь рассудок не превысил своих природных прав и, тяготея к сердцу как действительному средоточию духовной жизни, возвысился до степени разума. Всякий разлад духовных сил расценивался как ненормальное, болезненное состояние, которому всеми способами противопоставлялась целительная цельность духа. Мысль о целостности человеческого духа как о нормальном его состоянии и составляет главное содержание весьма отрывочных размышлений Ивана Киреевского.
Наиболее полное выражение эта мысль нашла в письме Киреевского графу Е. Е. Комаровскому на тему «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».
«Начиная с Петра Великого русские образованные люди единственным источником просвещения считали Запад. Но с той поры в просвещении западноевропейском и в просвещении европейско-русском произошла перемена. Европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидной ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результатом этой полноты развития, этой ясности итогов явилось почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, что науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь; не потому, чтобы та или другая форма внешней жизни тяготела над отношениями людей или препятствовала развитию их господствующего направления; напротив, борьба с внешним препятствием могла бы только укрепить пристрастие к любимому направлению и никогда, кажется, внешняя жизнь не устраивалась послушнее и согласнее с их умственными требованиями.
Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов, именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что, при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках, общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что, при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая жизнь лишена была своего существенного смысла: ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, стали для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямою собственностию его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластный рассудок, или, как вернее назвать, эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них созидающую свои воздушные диалектические построения».
Однако торжество разрушительной рассудочности не сразу было осознано западным человеком, и чувство недовольства и безнадежности наиболее ярко выразилось в передовых философских умах. Их выводы явились наивысшей точкой развития логического разума Европы, который, уясняя себе законы собственной деятельности, самостоятельно, сам по себе, убедился в своей ограниченности. Ему стало ясно, что «весь объем его самодвижущей силы не простирается дальше отрицательной стороны человеческого знания; что его умозрительное сцепливание выводных понятий требует оснований, почерпнутых из других источников познавания; что высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения, все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не достигаются его деятельностию, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общей деятельностью других сил человеческого духа».
Какие же факторы определили круг европейского просвещения? По мнению Киреевского, их было три: Римская Церковь, древнеримский мир и возникшая из завоевания государственность.
И хотя христианство было душой умственной жизни западных народов, но оно проникло к ним через Римскую Церковь, отпадшую от единства Церкви Вселенской. В христианском мире каждый народ сохранял свои особенности в исповедании единой веры. «Так, богословы сирийских стран обращали наибольшее внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира. Духовные писатели просвещенной Византии более других имели в виду отношение христианства к частным наукам. Богословы александрийские, боровшиеся с язычеством и иудейством, окруженные философскими, теософскими и гностическими школами, обращали преимущественное внимание на умозрительную сторону христианского учения. А богословы римские особенно много занимались стороной практической деятельности и логической связи понятий. Все эти пути вели к одной общей цели, дополняя друг друга. Если возникали частные ереси, то они уничтожались единомыслием Вселенской Церкви. Особенность каждой частной Церкви только тогда могла увлечь ее в раскол, когда бы она отделилась от Предания и общения с другими Церквами. Но, оставаясь верной общему Преданию и общему согласию любви, каждая частная Церковь, особым характером своей духовной деятельности только увеличивала духовное богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Так и Римская Церковь имела свою законную особенность, прежде чем отделилась от Церкви Вселенской; но, отделившись от нее, она естественно должна была эту частную свою особенность обратить в исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчиненных».
Второй фактор развития европейского просвещения Киреевский видел в образованности древнего дохристианского мира, которая питала Запад до половины XV века. «Отличительный склад языческой образованности Древнего Рима состоял именно в том, что в ней наружная рассудочность брала перевес над внутренней сущностью вещей. Этот характер, очевидно, представляет нам общественный и семейный быт Рима, уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайного закона. Тот же характер представляет нам и поэзия римлян, работавшая над художественным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения. То же представляет нам их язык, задавивший, под искусственной стройностью грамматических конструкций, естественную свободу и живую непосредственность душевных движений. Тот же характер видим мы в самых знаменитых законах римских, где стройность внешней формы доведена до изумительного логического совершенства, при изумительном отсутствии внутренней справедливости. То же наружное сцепление мыслей за счет внутренней, живой полноты смысла представляет нам и религия римская, за внешними обрядами почти забывшая их таинственное значение, – римская религия – это собрание всех разнородных, даже противоречащих друг другу божеств языческого мира, наружно совмещенных, внутренно разноречащих, в то же время логически соглашенных в одно символическое поклонение, где под покрывалом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры. Тот же характер рассудочного направления замечаем мы и в нравах римских, где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл; где личное логическое убеждение каждого было единственным руководством его действий… Одним словом, во всех особенностях римского человека, во всех изгибах его умственной и душевной деятельности, видим мы одну общую черту, что наружная стройность логических понятий была для него существенней самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия, если так можно выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной деятельности».
Наконец, третий элемент западного просвещения – западная государственность – представляет ту особенность, что она почти всегда возникала там не из спокойного развития национальных организмов, а из борьбы насмерть враждебных племен. Поэтому европейские общества, основанные насилием, связанные формальностями личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связанный узами частных интересов и партий. От чего история европейских государств представляет нам иногда внешние признаки процветания жизни общественной, но на самом деле под общественными формами постоянно скрывались одни частные партии, для своих частных целей забывавшие о жизни целого государства. Партии папские, императорские, городские, партии церковные, придворные, правительственные, религиозные, политические, народные, среднесословные, даже партии метафизические – постоянно боролись в европейских государствах, стараясь каждая перевернуть его устройство согласно своим личным целям. Развитие в европейских государствах совершалось не спокойным возрастанием, но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса… Очевидно, что при таких обстоятельствах образованность европейская должна была окончиться разрушением всего умственного и общественного здания, ею же самою воздвигнутого…
В силу влияния этих трех факторов и формировалось западное просвещение, характер которого теперь уже нетрудно постигнуть. «Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредвзятое созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления, первое под именем “мистики”, совершенно ненавистной для схоластической рассудочности… второе преследовалось прямо под именем “безбожия” (сюда относились те открытия в науках, которые разноречили с современным понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру со своим ограниченным разумением науки в одну неразрывную судьбу. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство стало называться гегельянцами. Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы одним общим характером и прежнее единомыслие веры западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума. Невежество народа, вместе с властолюбием пап, произвело отпадение Запада от Востока, от которого пострадали и тот и другой».
Если Западу суждено было, в силу избранного им пути, далеко уклониться от истины, то Восток остался один хранителем Откровенной истины и христианской философии.
Писатели Восточной Церкви, не увлекаясь односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный признак христианского любомудрия. Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым ударом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Обширная Русская земля, даже во времена разделения своего на уделы, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Церковь руководила жизнью русского народа.
Вместе с тем она с самого начала и навсегда определила твердые границы между собою и государством, между безусловной чистотой своих высших начал и житейской смешанностью общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высоко над ними, как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который сам не смешивался с их земными пружинами.
Управляя личным убеждением людей, Православная Церковь никогда не имела притязания насильственно управлять их волей или приобретать себе власть светски-правительственную, или еще менее искать формального господства над правительственной властью. Государство, правда, стояло Церковью; оно было тем крепче в своих основах, тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем более проникалось ею. Но Церковь не стремилась быть государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая свое мирское назначение, не называло себя святым. Отсутствие завоевания и вследствие этого отсутствие нерушимых границ между сословиями, правда внутренняя, а не одно право внешнее, твердость семьи – таковы были основные черты древне русского быта. Таким образом, если справедливо сказанное, раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности.
Однако постепенно уважение к Преданию, которым стояла Русь, незаметно для нее самой перешло в уважение наружных форм его более, чем его оживляющего духа. Отсюда произошла та односторонность в русской образованности, резким последствием которой был Иоанн Грозный и которая через век была причиной расколов и потом своей ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести другую односторонность, противоположную себе: стремление к формам чужим и чужому духу.
Но корень образованности России еще живет в ее народе и, что всего важнее, он живет в его святой Православной Церкви. Посему на этом только основании и ни на каком другом должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России. Построение же этого здания может совершиться тогда, когда наше общество, доселе проникнутое западными понятиями, убедится наконец в односторонности европейского просвещения, когда оно живее почувствует потребность новых умственных начал, когда с разумной жаждой полной правды обратится оно к чистым источникам древней православной веры своего народа и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры Отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу и сердце, обманутые последними результатами западного самосознания. А в прежней жизни Отечества своего найдет он возможность понять развитие другой образованности.
Чем свободнее, чем искреннее разум верующий в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине. Для православно мыслящего учение Церкви не пустое зеркало, отражающее очертание каждой личности; не прокрустово ложе, которое уродует живые личности по одной условной мерке; но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководящая звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине.
Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже – чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешимую руководительницу к постижению нового блага; но чтобы постоянно искал в глубине души тот внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Ибо для него нет мышления, оторванного от памяти внутренней цельности ума, от того средоточия самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму.
Однако возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развивалась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях святых отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути. Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии, проникнуться, по возможности, их смыслом, продумать, соответственно им, все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, согласные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованной образованностью.
То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и выражением которого служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и, вследствие этого притязания на высшую силу познавания, не ограничивало бы самую истину той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления. Все ложные выводы рационального мышления зависят от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления. В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая последние его результаты, тем с большей пользой для своего умственного развития может изучать относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений. Поэтому «я думаю, – говорит Киреевский, – что философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума.
Любомудрие святых отцов представляет только зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии и не составляющий еще самой науки философии. Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью. Только из такого развития своего получает она силу сообщать свое направление всем другим наукам, будучи вместе их первым основанием и последним результатом. Думать же, что у нас есть философия готовая, заключающаяся в святых отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша еще должна созидаться, и созидаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия.
Возможность такого знания так близка уму всякого образованного и верующего человека, что, казалось бы, достаточно одной случайной искры мысли, чтобы зажечь огонь неугасимого стремления к этому новому и живительному мышлению, долженствующему согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиной естественной и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной и связать наконец обе истины в одну живую мысль; ибо истина одна, как один ум человека, созданный стремиться к Единому Богу».
Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры или, правильнее, вера есть то самое сознание более или менее ясное, более или менее непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму или сердечному чувству, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, чувство и совесть, и истинное, и прекрасное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости (восстановляется природа, поврежденная грехом). Без этого жизнь человека не имеет никакого смысла, ум его будет счетной машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера и человека, собственно, не будет. «Ибо человек – это его вера».
Входя в строй мысли Киреевского, нельзя не почувствовать в нем аромата святоотеческой христианской философии, в которой он нашел все, что у Шеллинга только предчувствовалось, давалось в намеках… В послушании старцу Макарию Киреевский вновь родился, родился христианским мыслителем, нашедшим подлинную свободу в истине. Пусть со стороны Киреевский кажется неудачником, лишним человеком, дарованиям которого не нашлось места на общественной арене николаевского времени. Но на самом деле он наилучшим образом осуществил свое призвание, уйдя в подвиг внутреннего затвора, где его мысль, питаемая послушанием Оптинскому старцу, крепла и усиливалась для призыва образованного русского общества к внутренней цельности, к собиранию разрозненных сил духа, к высвобождению из того тягостного состояния внутреннего распада и разорванности, которое стало страданием века.
Основное в человеке – это нравственная личность, то есть определенный состав чувств, пристрастий, склонностей… чем определяется весь человек. Что есть в сознании и чего нет в чувстве, то – ложь данного человека: высшего человек достигает только в тождестве чувства и сознания. Внутреннее средоточие человека, центр его духовной жизни не в разуме, конечно, а в сердце, которое открыто всем влияниям, но перерабатывает их с великой сложностью, и только то, что в нем совершается, есть подлинная, сущая, реальная жизнь человека. Отсюда вытекает, что оно, как единственная сущность в человеке, представляет собою тот канал, который соединяет дух человеческий со всей мировой сущностью, иначе говоря – с бытием и волею Бога. В этом внутреннем ядре человека живут и борются без забрала, в своем подлинном виде, дух добра и дух зла.
Что же мешает нам организовывать нашу нравственную личность? – Мешает раздвоение человеческого духа: рассудок, или, как выражается Киреевский, логическое сознание, главный антагонист. Эту мысль Киреевский изложил в замечательном письме к Хомякову (1840). Он полагал, что развитие разума стоит в обратном отношении к развитию воли… Он рассуждал так. Логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь – в формулу, схватывает предмет не вполне и тем уничтожает его действие на душу. Оперировать сознанием – значит чертить план, но отнюдь не значит строить дом; поэтому, когда дело доходит до настоящей стройки, нам уже трудно нести камень вместо карандаша. Этим, между прочим, объясняется известный каждому из опыта факт, что мысль только до тех пор занимает нас горячо и плодотворно, пока мы не выскажем ее другому: тогда наше внимание с живого предмета переносится на его изображение, и он вдруг перестает на нас действовать, подобно тому, как нарисованный цветок не растет и не пахнет.
Есть другое знание, высшая ступень – знание гиперлогическое. Здесь воля развивается вместе с мыслью. Это знание мы приобретаем, внимая отношению вещей к нашей неразгаданной душе… «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла она в зрелость».
Итак, высший идеал – это душевная, внутренняя цельность. Святыня, которая ощущается в душе, не должна быть только частью этой души, а должна владеть всем ее существом, управлять волей. Но главной трудностью является достижение внутреннего единства, внутренней цельности. Путь к ней, самый верный и поэтому единственный, – это вручение себя воле Божией. Однако и личная воля не должна оставаться праздной. Подчинив себя Богу, она должна идти навстречу благодати. Идти навстречу благодати – значит очищать сердце, готовить храм, активно создавать свою внутреннюю храмину для благодати присутствия Божия. Христос приходит только в чистое сердце. Вспомогательным средством к внутреннему очищению может служить пристальное чтение святых отцов и подчинение себя руководству духовно опытного старца, что Киреевский и имел в своем личном опыте, будучи духовным сыном старца Макария. В собирании своего внутреннего человека, в мысли о цельности духа Киреевский увидел не только решение своей личной жизненной задачи, но и нашел ключ к тайне духовного бытия вообще. Отсюда, из опыта послушания старцу, родилась вся его философия, философия духовной цельности человека…
Проповедуя цельность духа, Киреевский не скрывал того, что она трудно достижима, что она достигалась и достигается немногими, теми, кто, обратившись к Богу, отдает себя в Его волю, сливается с Ним, входит в дух истины и таким образом делается ее свободным органом… Знание истины, знание внутреннее, опытное, данное в переживании самой истины, и составляет высшее духовное знание. Первым условием для приобретения этого знания и является духовная цельность.
Но Киреевский строго отличал это высшее духовное знание от знания логически отвлеченного. Он утверждал, что дискурсивному или логически отвлеченному мышлению знание сущности вообще недоступно, ибо это мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Оно формально по самой своей природе, а потому его функция вполне исчерпывается познаванием форм. Единственное, что существенно в человеке, это его целостный дух, его нравственная личность, а потому только она и способна познавать сущность, ибо «только существенность может прикасаться существенному» (подобное познается подобным).
Киреевский, конечно, не отрицал важности и необходимости логического мышления, а также доставляемого им научного знания. Напротив, он признавал его вполне. Открывая законы разума и вещества, оно упорядочивает внешний процесс мысли и помогает улучшить человеческую жизнь (материальную). Но он тут же утверждает, что научное знание (логическое мышление и проистекающая из него наука) лишено нравственного смысла: оно нравственно безразлично, стоит между добром и злом и может быть употребляемо как на пользу, так и во вред, как на служение правде, так и на подкрепление лжи. Именно эта бесхарактерность логически-технического знания обеспечивает ему беспрерывное возрастание в человечестве, независимо от нравственного уровня общества… На развитии логической мысли основана вся теория прогресса, и это верно, но прогресс этот не имеет никакого отношения к нравственному совершенствованию человека.
Однако логическое мышление существует как необходимый элемент нашего духа. И знание, добываемое этим мышлением, необходимо. Но необходимое значение этому знанию и смысл всей жизни дает то высшее знание, которое непосредственно вносит в человеческий дух сущую истину и тем самым реально его устрояет. Приобретение этого высшего знания всецело обусловливается нравственным состоянием человека, его внутренней готовностью принять в себя Христа (очищением). А для логического знания требуется только связь понятий, правильная внешняя связь. Отсюда последнее приобретается человеком независимо от настроения и состояния его духа, а просвещение духовное приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности…
Итак, для цельной истины нужна целостность разума. Раздробленному духу, изолированному сознанию истина недоступна. В глубине души есть живое общее средоточие для всех сил духовных, действием которых и постигается высшая истина, то есть сознание о Боге и Его отношении к человеку. Но это сознание не логическое, а живое, которое Киреевский называл верой. Вера, очевидно, не есть отдельное знание, ни особое чувство; она обнимает всю цельность человека и является только в минуту этой цельности и соразмерно ее полноте.
Это не всякому по силам, но всякий может и должен стараться связать свою жизнь со своим коренным убеждением веры, так чтобы каждая его мысль искала одного основания. В этом трудном деле нас многому может научить пример людей, достигших высокой степени цельности. Вот почему Киреевский упорно советовал изучать жизнь и творения святых отцов. «Истины, ими выраженные, – говорил он, – были добыты из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был».
Именно поэтому Киреевский последние годы жизни посвятил изданию отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятому Оптиной Пустынью. Вместе с нею он – продолжатель дела старца Паисия (Величковского)… Киреевский сочетал в своем лице внутреннюю свободу с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он подчинил суду старца Макария Оптинского. И тем с большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии: «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия за основание своей истины и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их как опасных врагов, могущих поколебать ее основу», потому что, добавим мы, истина Церкви нашей основана на Слове Божием, на пребывании в Церкви самой истины, которая не нуждается в слабой человеческой защите, являясь защитой и ограждением самого человека.
Среди первого поколения славянофилов Иван Васильевич Киреевский является наиболее самобытным мыслителем. «Если Хомяков был богословом, а К. Аксаков – историком в славянофильской семье, то И. В. Киреевскому принадлежит место философа» (И. К. Смолич).
Для нас небезынтересно проследить, хотя бы в общих чертах, его жизненный путь, который имеет один характер до обращения к Православию и другой – после этого обращения.
Предки Киреевского принадлежали, как и у других славянофилов, к русскому служилому дворянству. Мы кратко остановимся на отце Ивана Киреевского. Это была незаурядная личность. Человек образованный, знавший пять языков, отец Киреевского – поклонник опытных наук: медицины и «божественной» науки химии; при этом он – страстный ненавистник Вольтера и в один прекрасный день сжег сочинения Фернейского философа на барском дворе, и вообще в частной и общественно-служебной жизни слыл за чудака. Но это был человек большого благочестия, натура духовно одаренная, чуткая и глубоко религиозная. Мать Киреевского – Авдотья Петровна, известная более под фамилией своего второго мужа Елагина, играла большую роль в культурной жизни Москвы 1830–1840 годов. Типичная представительница русского романтизма, натура чувствительная, восторженная, чему способствовала ее дружба с Жуковским. Для своего времени она выдавалась образованием, была человеком, жившим духом Православия и церковной жизнью, – влияние мужа имело здесь огромное значение.
В такой семейной обстановке 22 марта 1806 года в Москве родился Киреевский. На шестом году он лишился отца. Его юность прошла под духовным руководством матери, Жуковского и отчима А. А. Елагина, поклонника Канта и Шеллинга. Шестнадцати лет Киреевский при ехал из деревни в Москву полный интереса к русской литературе, знакомый с французской и английской философией и влекомый туманными построениями немецкого романтизма и немецкой идеалистической философии.
Но прежде чем попасть в Европу, Киреевскому пришлось провести несколько лет в Москве. Он слушал лекции московских профессоров, проповедующих уже философию Шеллинга; поступил на службу в Московский архив, где служило много представителей тогдашней дворянской молодежи, увековеченных Пушкиным под именем «архивных юношей». Киреевский образовал общество любомудров для изучения философии и прежде всего Шеллинга. События 1825 года заставили любомудров закрыть свой кружок, и Киреевский начал вращаться в московском обществе. Он стал постоянным посетителем салона поэтессы княгини Волконской (Зинаиды). Здесь он общался с Д. В. Веневитиновым, князем П. А. Вяземским, А. С. Хомяковым, Адамом Мицкевичем, П. Я. Чаадаевым, с посещающими Москву Жуковским и Пушкиным. Литературные и культурные вкусы этого общества способствовали его личному развитию и началу литературной деятельности. Его первое произведение «Нечто о поэзии Пушкина» доказывает широту его духовных интересов, глубину мысли и художественно-критическое чутье. Киреевский был первым русским, определившим гений Пушкина как гений русского национального духа.
Однако Европа продолжала манить его. Ему хотелось, видно, проверить свои взгляды, слагавшиеся от знакомства с западной литературой. И вот в январе 1831 года Киреевский уехал в Германию, сопровождаемый рекомендательными письмами Жуковского. В Берлине он посещал лекции Гегеля, восхищался им и рекомендовал своим родным и знакомым почитать гегелевскую «Феноменологию духа», так как «игра стоит свеч». Он бывал на домашних вечерах философа в Германии, познакомился с его окружением, благоговейно поддакивающим престарелому учителю и любящим покритиковать его философского противника Шеллинга. Киреевский посещал также лекции знаменитого географа Риттера и юриста Савиньи. Читал и слушал лекции и проповеди Шлейермахера, посвятив одно из своих писем домой подробному и меткому разбору учения берлинского проповедника.
Весной Киреевский переехал в Мюнхен, чтобы услыхать наконец откровение Шеллинга, собственно и привлекшее его в Германию. Но, к сожалению, Шеллинг в своих лекциях дальше того, что было уже знакомо Киреевскому из его книг, не пошел. Киреевский свел личное знакомство с немецким философом, и это отчасти восполнило его первоначальное разочарование. Отдавшись умом идеалистической философии, сердцем наш путешественник остался дома. Его письма – замечательный пример русской романтической переписки. Культ «сердечного воображения» занимал первое место в его духовной жизни. Далее, излагая его взгляды, мы увидим, как много значения придавал Киреевский чувству в области религиозных взглядов и переживаний.
Но долго пробыть за границей Киреевскому не пришлось: известия о холере в России наполнили его сердце тревогой за близких, и он поспешил в Москву. Из чужих краев он вывез мысль об издании своего журнала, который должен был знакомить русское общество с западной культурой. Его журнал поэтому носил имя «Европеец» и ставил своей задачей показать, что хорошего есть на Западе и что можно и должно оттуда позаимствовать. Слить две культуры – западную и русскую – в одну «общечеловеческую» – вот задача для его современности, думал Киреевский, и этой идее должен был служить «Европеец». Его статья «XIX век» посвящена этому. Безобидные идеи Киреевского, более трактовавшие о вопросах эстетических или отвлеченно-философских, не совпадали с духом времени, Киреевский был признан неблагонадежным, и его журнал закрыли по повелению Николая I. Только заступничество Жуковского спасло молодого литератора от суровых кар. Все это так подействовало на Киреевского, что он надолго замолк. Эти годы молчания, 1830-е и начало 1840-х, послужили Киреевскому для формирования окончательных взглядов, для создания своей историко-философской системы. В эти же годы русская мысль в лице западников и славянофилов в борьбе их взглядов искала пути национального самосознания. Киреевский тоже принял в ней участие, больше думая и слушая, чем споря.
Но не все это играло главную роль для слагавшегося верования Киреевского. Его личная жизнь, духовные переживания дали отпечаток его философским взглядам, стремлению сочетать веру и знание, создать в душе человека единый мир, державно управляемый сердцем, питающимся религиозными переживаниями и через любовь познающим Бога.
В 1834 году Киреевский женился. Облик его супруги можно нарисовать очень кратко: она была духовной дочерью святого Серафима Саровского. Брак с ней для Киреевского был тем источником живой воды, которой давно жаждала его душа. Он испытал настоящее обращение, в котором решающую роль сыграла его жена. Вот как, несомненно, с ее собственных слов, уже после смерти Ивана Васильевича, излагал историю этого обращения близкий друг семьи Киреевских А. И. Кошелев:
«Иван Васильевич Киреевский женился на девице Наталье Петровне Арбеневой, воспитанной в правилах строгого христианского благочестия. В первые времена после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало, но по свойственной ему терпимости и деликатности он ей в том нимало не препятствовал. Она со своей стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви. Были между ними разговоры, которые оканчивались тем, что положено было ему не мешать ей в исполнении ее обязанностей, а ему быть свободным в своих действиях, но он обещал при ней не кощунствовать и даже всячески прекращал неприятные для нее разговоры его друзей.
На второй год после женитьбы он попросил жену свою прочесть Кузанского. Она охотно это исполнила, но когда он стал спрашивать ее мнение об этой книге, то она сказала, что много в ней хорошего, но что нового там не нашла ничего, ибо в творениях святых отцов все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее. Он усмехнулся и замолчал. Он стал просить жену почитать с ним Вольтера. Она объявила ему, что готова читать всякую серьезную книгу, которую он ей предложит, но насмешки и кощунство ей противны, и она их не может ни слышать, ни читать. Тогда они после некоторого времени начали вместе читать Шеллинга, когда великие, светлые мысли их останавливали, и Иван Васильевич требовал удивления от жены своей, то она ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений святых отцов. Неоднократно она ему их показывала в книгах святых отцов, что заставило Ивана Васильевича иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему сознавать, что действительно у святых отцов есть многое, чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги и читал их с увлечением. Знакомство с новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение творений святых отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к отцу Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Видно было, что ему хочется к нему ехать, но всегда нужно было какое-то принуждение. Наконец в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия.
Иван Васильевич Киреевский никогда прежде не носил на себе креста. Жена его не раз о том просила, Иван Васильевич отмалчивался. Но однажды сказал ей, что наденет крест, если он будет прислан ему от отца Филарета, которого ум и благочестие он уже душевно уважал. Наталья Петровна поехала к отцу Филарету и сообщила ему это. Старец, перекрестившись, снял с себя крест и, давая, сказал Наталье Петровне: “Да будет он Ивану Васильевичу во спасение”. Когда Наталья Петровна приехала домой, то Иван Васильевич, встречая ее, спросил: “Ну, что сказал отец Филарет?” Она вынула крест и отдала его – Иван Васильевич спрашивает ее: “Какой это крест?” Наталья Петровна говорит ему, что отец Филарет снял его с себя и сказал, что да будет он ему во спасение. Иван Васильевич пал на колени и говорит: “Ну, теперь чаю спасение для души моей, ибо я в уме своем положил: если отец Филарет снимет с себя крест и мне его пришлет, то явно будет, что Бог призывает меня ко спасению”.
С этой минуты заметен был решительный переворот в мыслях и чувствах Ивана Васильевича. После кончины отца Филарета, живя поблизости Оптиной Пустыни, Иван Васильевич в частых беседах с отцом Леонидом, отцом Макарием и другими старцами все более и более укреплялся в благочестии. Он читал очень много отеческих книг, беседовал со старцами и все более креп для будущей деятельности».
Все годы до своей смерти провел Киреевский в самом тесном общении со старцем Макарием, став, в конце концов, его духовным сыном. Старцем он был призван к участию в великом деле духовного издательства Оптиной Пустыни. Часто внешние вопросы по изданию вызывали продолжительные и содержательные беседы со старцем.
После неудачи с редактированием журнала «Москвитянин» в 1845 году Киреевский весь ушел в личную жизнь. То, что выходило из-под его пера, он отдавал на строгую цензуру старца. По крайней мере, это можно определенно утверждать относительно его статьи «О новых началах философии» (1856). Эта и статья «О характере просвещения Европы» (1852), а также оставшиеся ненапечатанными «Отрывки» составляют главное из того, что оставил нам Киреевский как выражение его взглядов. К этому надо добавить его замечательно интересные письма.
Знаменитый основоположник славянофильства прошел немалый путь прежде, чем стал ревнителем Православия и православным философом.
Отдавшись весь духу Православия, Киреевский внимательно следил за религиозной мыслью современного ему Запада. Он много читал по протестантскому богословию и философии. Внешне спокойный, печальный, малоразговорчивый, он жил богатой и содержательной внутренней жизнью. Внешние общественные и политические события его не захватывали. Он никогда не был политическим мыслителем. Киреевский – самый неполитический мыслитель среди славянофилов. Он прежде всего – отвлеченный философ-теоретик; его система – нравственно-мистическое учение, а не общественно-политическое…
Киреевский скончался от холеры 11 июня 1856 года в Петербурге. Последнее упокоение нашел он в Оптиной Пустыни. На его надгробии написано: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познал же, яко не инако одержу, аще не Господь даст, приидох ко Господу» (ср.: Прем 8; 2, 21.) Здесь вся биография Киреевского. Пусть тяжелые условия николаевского времени не дали ему возможности подвизаться на общественном поприще, пусть они помешали ему культивировать философские искания не только в среде русского общества, но даже в кругу друзей, пусть поэтому взгляды его не получили завершенной системы, – зато он имел особенно благоприятную возможность соприкоснуться с лучшими представителями школы православного мистицизма – старцами Оптиной и продолжить их и свой духовный опыт в религиозно-философской мысли, к изучению которой мы и приступим…
Философские размышления И. В. Киреевского
В области религиозно-философской мысли имя Ивана Киреевского имеет для нас особое значение нравственной опоры в трудном деле борьбы за восстановление целостности нашего духа, за равновесие его внутренних сил – против их раздробленности, рассеяния и одностороннего развития. В этом предварительном и весьма сжатом определении ценности философских размышлений Киреевского нельзя видеть больше того, что в нем содержится. Для нашего религиозного опыта Киреевский не открыл ничего нового в сравнении с тем, что уже дано нам в святоотеческих наставлениях. Он обогатил лишь наше христианское самосознание яркой характеристикой двух типов религиозного самоопределения, один из которых выражен Западом, а другой – Востоком.
Прежде всего мысль Киреевского ярко осветила тот путь, по которому дух человека, народа, многих народов и целой культуры движется к смерти; это путь раздвоения и рассудочности, путь разрушения целостной жизни духа, некий элемент которого, подобно раковой опухоли, гипертрофируется и деспотично подавляет все остальные его силы. Нам ясно, что речь идет о рассудке, о логической способности нашего мышления, составляющей доминанту западной культуры.
Совсем иной путь духовной жизни наметился на христианском Востоке. Здесь рассудок не превысил своих природных прав и, тяготея к сердцу как действительному средоточию духовной жизни, возвысился до степени разума. Всякий разлад духовных сил расценивался как ненормальное, болезненное состояние, которому всеми способами противопоставлялась целительная цельность духа. Мысль о целостности человеческого духа как о нормальном его состоянии и составляет главное содержание весьма отрывочных размышлений Ивана Киреевского.
Наиболее полное выражение эта мысль нашла в письме Киреевского графу Е. Е. Комаровскому на тему «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России».
«Начиная с Петра Великого русские образованные люди единственным источником просвещения считали Запад. Но с той поры в просвещении западноевропейском и в просвещении европейско-русском произошла перемена. Европейское просвещение во второй половине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевидной ясностью для умов, хотя несколько наблюдательных. Но результатом этой полноты развития, этой ясности итогов явилось почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетворительным, что науки на Западе утратили свою жизненность; напротив, они процветали, по-видимому, еще более, чем когда-нибудь; не потому, чтобы та или другая форма внешней жизни тяготела над отношениями людей или препятствовала развитию их господствующего направления; напротив, борьба с внешним препятствием могла бы только укрепить пристрастие к любимому направлению и никогда, кажется, внешняя жизнь не устраивалась послушнее и согласнее с их умственными требованиями.
Но чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов, именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что, при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках, общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что, при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая жизнь лишена была своего существенного смысла: ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития; так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, стали для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам; между тем как прямою собственностию его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластный рассудок, или, как вернее назвать, эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме самых грубых, самых первых чувственных данных, и на них созидающую свои воздушные диалектические построения».
Однако торжество разрушительной рассудочности не сразу было осознано западным человеком, и чувство недовольства и безнадежности наиболее ярко выразилось в передовых философских умах. Их выводы явились наивысшей точкой развития логического разума Европы, который, уясняя себе законы собственной деятельности, самостоятельно, сам по себе, убедился в своей ограниченности. Ему стало ясно, что «весь объем его самодвижущей силы не простирается дальше отрицательной стороны человеческого знания; что его умозрительное сцепливание выводных понятий требует оснований, почерпнутых из других источников познавания; что высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения, все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процесса и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не достигаются его деятельностию, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общей деятельностью других сил человеческого духа».
Какие же факторы определили круг европейского просвещения? По мнению Киреевского, их было три: Римская Церковь, древнеримский мир и возникшая из завоевания государственность.
И хотя христианство было душой умственной жизни западных народов, но оно проникло к ним через Римскую Церковь, отпадшую от единства Церкви Вселенской. В христианском мире каждый народ сохранял свои особенности в исповедании единой веры. «Так, богословы сирийских стран обращали наибольшее внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира. Духовные писатели просвещенной Византии более других имели в виду отношение христианства к частным наукам. Богословы александрийские, боровшиеся с язычеством и иудейством, окруженные философскими, теософскими и гностическими школами, обращали преимущественное внимание на умозрительную сторону христианского учения. А богословы римские особенно много занимались стороной практической деятельности и логической связи понятий. Все эти пути вели к одной общей цели, дополняя друг друга. Если возникали частные ереси, то они уничтожались единомыслием Вселенской Церкви. Особенность каждой частной Церкви только тогда могла увлечь ее в раскол, когда бы она отделилась от Предания и общения с другими Церквами. Но, оставаясь верной общему Преданию и общему согласию любви, каждая частная Церковь, особым характером своей духовной деятельности только увеличивала духовное богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Так и Римская Церковь имела свою законную особенность, прежде чем отделилась от Церкви Вселенской; но, отделившись от нее, она естественно должна была эту частную свою особенность обратить в исключительную форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчиненных».
Второй фактор развития европейского просвещения Киреевский видел в образованности древнего дохристианского мира, которая питала Запад до половины XV века. «Отличительный склад языческой образованности Древнего Рима состоял именно в том, что в ней наружная рассудочность брала перевес над внутренней сущностью вещей. Этот характер, очевидно, представляет нам общественный и семейный быт Рима, уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайного закона. Тот же характер представляет нам и поэзия римлян, работавшая над художественным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения. То же представляет нам их язык, задавивший, под искусственной стройностью грамматических конструкций, естественную свободу и живую непосредственность душевных движений. Тот же характер видим мы в самых знаменитых законах римских, где стройность внешней формы доведена до изумительного логического совершенства, при изумительном отсутствии внутренней справедливости. То же наружное сцепление мыслей за счет внутренней, живой полноты смысла представляет нам и религия римская, за внешними обрядами почти забывшая их таинственное значение, – римская религия – это собрание всех разнородных, даже противоречащих друг другу божеств языческого мира, наружно совмещенных, внутренно разноречащих, в то же время логически соглашенных в одно символическое поклонение, где под покрывалом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры. Тот же характер рассудочного направления замечаем мы и в нравах римских, где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл; где личное логическое убеждение каждого было единственным руководством его действий… Одним словом, во всех особенностях римского человека, во всех изгибах его умственной и душевной деятельности, видим мы одну общую черту, что наружная стройность логических понятий была для него существенней самой существенности и что внутреннее равновесие его бытия, если так можно выразиться, сознавалось им единственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной деятельности».
Наконец, третий элемент западного просвещения – западная государственность – представляет ту особенность, что она почти всегда возникала там не из спокойного развития национальных организмов, а из борьбы насмерть враждебных племен. Поэтому европейские общества, основанные насилием, связанные формальностями личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связанный узами частных интересов и партий. От чего история европейских государств представляет нам иногда внешние признаки процветания жизни общественной, но на самом деле под общественными формами постоянно скрывались одни частные партии, для своих частных целей забывавшие о жизни целого государства. Партии папские, императорские, городские, партии церковные, придворные, правительственные, религиозные, политические, народные, среднесословные, даже партии метафизические – постоянно боролись в европейских государствах, стараясь каждая перевернуть его устройство согласно своим личным целям. Развитие в европейских государствах совершалось не спокойным возрастанием, но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса… Очевидно, что при таких обстоятельствах образованность европейская должна была окончиться разрушением всего умственного и общественного здания, ею же самою воздвигнутого…
В силу влияния этих трех факторов и формировалось западное просвещение, характер которого теперь уже нетрудно постигнуть. «Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредвзятое созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления, первое под именем “мистики”, совершенно ненавистной для схоластической рассудочности… второе преследовалось прямо под именем “безбожия” (сюда относились те открытия в науках, которые разноречили с современным понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру со своим ограниченным разумением науки в одну неразрывную судьбу. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство стало называться гегельянцами. Родившись в землях протестантских, рациональная философия распространилась и на католические, проникла всю образованность Европы одним общим характером и прежнее единомыслие веры западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума. Невежество народа, вместе с властолюбием пап, произвело отпадение Запада от Востока, от которого пострадали и тот и другой».
Если Западу суждено было, в силу избранного им пути, далеко уклониться от истины, то Восток остался один хранителем Откровенной истины и христианской философии.
Писатели Восточной Церкви, не увлекаясь односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которая составляет отличительный признак христианского любомудрия. Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым ударом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Обширная Русская земля, даже во времена разделения своего на уделы, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Церковь руководила жизнью русского народа.
Вместе с тем она с самого начала и навсегда определила твердые границы между собою и государством, между безусловной чистотой своих высших начал и житейской смешанностью общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высоко над ними, как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который сам не смешивался с их земными пружинами.
Управляя личным убеждением людей, Православная Церковь никогда не имела притязания насильственно управлять их волей или приобретать себе власть светски-правительственную, или еще менее искать формального господства над правительственной властью. Государство, правда, стояло Церковью; оно было тем крепче в своих основах, тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем более проникалось ею. Но Церковь не стремилась быть государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая свое мирское назначение, не называло себя святым. Отсутствие завоевания и вследствие этого отсутствие нерушимых границ между сословиями, правда внутренняя, а не одно право внешнее, твердость семьи – таковы были основные черты древне русского быта. Таким образом, если справедливо сказанное, раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности.
Однако постепенно уважение к Преданию, которым стояла Русь, незаметно для нее самой перешло в уважение наружных форм его более, чем его оживляющего духа. Отсюда произошла та односторонность в русской образованности, резким последствием которой был Иоанн Грозный и которая через век была причиной расколов и потом своей ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести другую односторонность, противоположную себе: стремление к формам чужим и чужому духу.
Но корень образованности России еще живет в ее народе и, что всего важнее, он живет в его святой Православной Церкви. Посему на этом только основании и ни на каком другом должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России. Построение же этого здания может совершиться тогда, когда наше общество, доселе проникнутое западными понятиями, убедится наконец в односторонности европейского просвещения, когда оно живее почувствует потребность новых умственных начал, когда с разумной жаждой полной правды обратится оно к чистым источникам древней православной веры своего народа и чутким сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой святой веры Отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу и сердце, обманутые последними результатами западного самосознания. А в прежней жизни Отечества своего найдет он возможность понять развитие другой образованности.
Чем свободнее, чем искреннее разум верующий в своих естественных движениях, тем полнее и правильнее стремится он к Божественной истине. Для православно мыслящего учение Церкви не пустое зеркало, отражающее очертание каждой личности; не прокрустово ложе, которое уродует живые личности по одной условной мерке; но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководящая звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине.
Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от других понятий, он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже – чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешимую руководительницу к постижению нового блага; но чтобы постоянно искал в глубине души тот внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Ибо для него нет мышления, оторванного от памяти внутренней цельности ума, от того средоточия самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму.
Однако возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развивалась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях святых отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути. Противопоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии, проникнуться, по возможности, их смыслом, продумать, соответственно им, все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, согласные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованной образованностью.
То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и выражением которого служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и, вследствие этого притязания на высшую силу познавания, не ограничивало бы самую истину той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления. Все ложные выводы рационального мышления зависят от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления. В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая последние его результаты, тем с большей пользой для своего умственного развития может изучать относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений. Поэтому «я думаю, – говорит Киреевский, – что философия немецкая, в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самой удобной ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума.
Любомудрие святых отцов представляет только зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии и не составляющий еще самой науки философии. Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью. Только из такого развития своего получает она силу сообщать свое направление всем другим наукам, будучи вместе их первым основанием и последним результатом. Думать же, что у нас есть философия готовая, заключающаяся в святых отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша еще должна созидаться, и созидаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия.
Возможность такого знания так близка уму всякого образованного и верующего человека, что, казалось бы, достаточно одной случайной искры мысли, чтобы зажечь огонь неугасимого стремления к этому новому и живительному мышлению, долженствующему согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную видимым ее господством над истиной естественной и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной и связать наконец обе истины в одну живую мысль; ибо истина одна, как один ум человека, созданный стремиться к Единому Богу».
Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры или, правильнее, вера есть то самое сознание более или менее ясное, более или менее непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму или сердечному чувству, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, чувство и совесть, и истинное, и прекрасное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости (восстановляется природа, поврежденная грехом). Без этого жизнь человека не имеет никакого смысла, ум его будет счетной машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера и человека, собственно, не будет. «Ибо человек – это его вера».
Входя в строй мысли Киреевского, нельзя не почувствовать в нем аромата святоотеческой христианской философии, в которой он нашел все, что у Шеллинга только предчувствовалось, давалось в намеках… В послушании старцу Макарию Киреевский вновь родился, родился христианским мыслителем, нашедшим подлинную свободу в истине. Пусть со стороны Киреевский кажется неудачником, лишним человеком, дарованиям которого не нашлось места на общественной арене николаевского времени. Но на самом деле он наилучшим образом осуществил свое призвание, уйдя в подвиг внутреннего затвора, где его мысль, питаемая послушанием Оптинскому старцу, крепла и усиливалась для призыва образованного русского общества к внутренней цельности, к собиранию разрозненных сил духа, к высвобождению из того тягостного состояния внутреннего распада и разорванности, которое стало страданием века.
Основное в человеке – это нравственная личность, то есть определенный состав чувств, пристрастий, склонностей… чем определяется весь человек. Что есть в сознании и чего нет в чувстве, то – ложь данного человека: высшего человек достигает только в тождестве чувства и сознания. Внутреннее средоточие человека, центр его духовной жизни не в разуме, конечно, а в сердце, которое открыто всем влияниям, но перерабатывает их с великой сложностью, и только то, что в нем совершается, есть подлинная, сущая, реальная жизнь человека. Отсюда вытекает, что оно, как единственная сущность в человеке, представляет собою тот канал, который соединяет дух человеческий со всей мировой сущностью, иначе говоря – с бытием и волею Бога. В этом внутреннем ядре человека живут и борются без забрала, в своем подлинном виде, дух добра и дух зла.
Что же мешает нам организовывать нашу нравственную личность? – Мешает раздвоение человеческого духа: рассудок, или, как выражается Киреевский, логическое сознание, главный антагонист. Эту мысль Киреевский изложил в замечательном письме к Хомякову (1840). Он полагал, что развитие разума стоит в обратном отношении к развитию воли… Он рассуждал так. Логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь – в формулу, схватывает предмет не вполне и тем уничтожает его действие на душу. Оперировать сознанием – значит чертить план, но отнюдь не значит строить дом; поэтому, когда дело доходит до настоящей стройки, нам уже трудно нести камень вместо карандаша. Этим, между прочим, объясняется известный каждому из опыта факт, что мысль только до тех пор занимает нас горячо и плодотворно, пока мы не выскажем ее другому: тогда наше внимание с живого предмета переносится на его изображение, и он вдруг перестает на нас действовать, подобно тому, как нарисованный цветок не растет и не пахнет.
Есть другое знание, высшая ступень – знание гиперлогическое. Здесь воля развивается вместе с мыслью. Это знание мы приобретаем, внимая отношению вещей к нашей неразгаданной душе… «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла она в зрелость».
Итак, высший идеал – это душевная, внутренняя цельность. Святыня, которая ощущается в душе, не должна быть только частью этой души, а должна владеть всем ее существом, управлять волей. Но главной трудностью является достижение внутреннего единства, внутренней цельности. Путь к ней, самый верный и поэтому единственный, – это вручение себя воле Божией. Однако и личная воля не должна оставаться праздной. Подчинив себя Богу, она должна идти навстречу благодати. Идти навстречу благодати – значит очищать сердце, готовить храм, активно создавать свою внутреннюю храмину для благодати присутствия Божия. Христос приходит только в чистое сердце. Вспомогательным средством к внутреннему очищению может служить пристальное чтение святых отцов и подчинение себя руководству духовно опытного старца, что Киреевский и имел в своем личном опыте, будучи духовным сыном старца Макария. В собирании своего внутреннего человека, в мысли о цельности духа Киреевский увидел не только решение своей личной жизненной задачи, но и нашел ключ к тайне духовного бытия вообще. Отсюда, из опыта послушания старцу, родилась вся его философия, философия духовной цельности человека…
Проповедуя цельность духа, Киреевский не скрывал того, что она трудно достижима, что она достигалась и достигается немногими, теми, кто, обратившись к Богу, отдает себя в Его волю, сливается с Ним, входит в дух истины и таким образом делается ее свободным органом… Знание истины, знание внутреннее, опытное, данное в переживании самой истины, и составляет высшее духовное знание. Первым условием для приобретения этого знания и является духовная цельность.
Но Киреевский строго отличал это высшее духовное знание от знания логически отвлеченного. Он утверждал, что дискурсивному или логически отвлеченному мышлению знание сущности вообще недоступно, ибо это мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Оно формально по самой своей природе, а потому его функция вполне исчерпывается познаванием форм. Единственное, что существенно в человеке, это его целостный дух, его нравственная личность, а потому только она и способна познавать сущность, ибо «только существенность может прикасаться существенному» (подобное познается подобным).
Киреевский, конечно, не отрицал важности и необходимости логического мышления, а также доставляемого им научного знания. Напротив, он признавал его вполне. Открывая законы разума и вещества, оно упорядочивает внешний процесс мысли и помогает улучшить человеческую жизнь (материальную). Но он тут же утверждает, что научное знание (логическое мышление и проистекающая из него наука) лишено нравственного смысла: оно нравственно безразлично, стоит между добром и злом и может быть употребляемо как на пользу, так и во вред, как на служение правде, так и на подкрепление лжи. Именно эта бесхарактерность логически-технического знания обеспечивает ему беспрерывное возрастание в человечестве, независимо от нравственного уровня общества… На развитии логической мысли основана вся теория прогресса, и это верно, но прогресс этот не имеет никакого отношения к нравственному совершенствованию человека.
Однако логическое мышление существует как необходимый элемент нашего духа. И знание, добываемое этим мышлением, необходимо. Но необходимое значение этому знанию и смысл всей жизни дает то высшее знание, которое непосредственно вносит в человеческий дух сущую истину и тем самым реально его устрояет. Приобретение этого высшего знания всецело обусловливается нравственным состоянием человека, его внутренней готовностью принять в себя Христа (очищением). А для логического знания требуется только связь понятий, правильная внешняя связь. Отсюда последнее приобретается человеком независимо от настроения и состояния его духа, а просвещение духовное приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности…
Итак, для цельной истины нужна целостность разума. Раздробленному духу, изолированному сознанию истина недоступна. В глубине души есть живое общее средоточие для всех сил духовных, действием которых и постигается высшая истина, то есть сознание о Боге и Его отношении к человеку. Но это сознание не логическое, а живое, которое Киреевский называл верой. Вера, очевидно, не есть отдельное знание, ни особое чувство; она обнимает всю цельность человека и является только в минуту этой цельности и соразмерно ее полноте.
Это не всякому по силам, но всякий может и должен стараться связать свою жизнь со своим коренным убеждением веры, так чтобы каждая его мысль искала одного основания. В этом трудном деле нас многому может научить пример людей, достигших высокой степени цельности. Вот почему Киреевский упорно советовал изучать жизнь и творения святых отцов. «Истины, ими выраженные, – говорил он, – были добыты из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был».
Именно поэтому Киреевский последние годы жизни посвятил изданию отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятому Оптиной Пустынью. Вместе с нею он – продолжатель дела старца Паисия (Величковского)… Киреевский сочетал в своем лице внутреннюю свободу с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он подчинил суду старца Макария Оптинского. И тем с большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии: «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия за основание своей истины и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их как опасных врагов, могущих поколебать ее основу», потому что, добавим мы, истина Церкви нашей основана на Слове Божием, на пребывании в Церкви самой истины, которая не нуждается в слабой человеческой защите, являясь защитой и ограждением самого человека.
Личность А. С. Хомякова
Внедряясь в глубину нашей темы, мы ни на минуту не должны забывать о цели, которую преследуем. Эта цель состоит в том, чтобы установить живую связь с выдающимися представителями религиозного сознания в прошлом ради обогащения и расширения нашего собственного религиозного сознания. Его горизонты, как мы знаем, обусловлены в первую очередь глубиной личного религиозного опыта, но, постигая тот же опыт в других, мы тем самым усиливаем, укрепляем, обогащаем и свой собственный опыт, масштабы которого неизбежно отражаются в сознании: чем богаче и основательнее наш религиозный опыт, тем шире и яснее горизонты нашего религиозного сознания.
Такое приобретение духа уже само по себе значительно. Но в нем таятся возможности и других чрезвычайно ценных постижений. Кроме того, необходимо сказать о знакомстве с различными типами религиозно-нравственной жизни, которые слагаются на различных стадиях человеческого отношения к Богу. В длинном ряду ступеней религиозного сознания, данного каждому человеку, есть ступень, вероятно самая нижняя, настолько затемненного сознания, что можно говорить о его полной атрофии. В этой именно точке совершенно ясно выступает господство человеческого рассудка и человеческой самости, составляющей душу всех рационалистических учений. Их волна, поглотившая в XIX веке огромную область человеческой культуры, докатилась и до нашего времени, противополагая себя всему, что имеет опору в религиозной вере, в Церкви. Вот почему современному человеку очень полезно вступить в общение с замечательнейшей личностью прошлого века, духовные дарования которой вызвали к жизни целое умственное движение, направленное своим острием против рационализма. Этой личностью является Алексей Степанович Хомяков, основоположник того направления мысли, которое известно нам под названием славянофильства.
Несмотря на сравнительно небольшой промежуток времени, отделяющий нас от Хомякова, сохранилось очень мало фактических сведений о его духовном формировании, о его внутренней жизни. Вероятно, Хомяков и его современники слишком много и горячо занимались общественным выявлением своих идей, чтобы заботиться о сохранении для потомков подробностей своей личной жизни и личных переживаний. Их, по-видимому, нимало не привлекала мысль об историческом бессмертии, которое должно быть безусловно чуждо религиозному сознанию. Стихия общественности, поглощавшая их целиком, не возбуждала в них никакой потребности в самоанализе и в излиянии интимных переживаний. И действительно, первые славянофилы были на редкость духовно здоровые, цельные люди, чуждые всякой рефлексии и внутреннего разлада. Особенно ярким воплощением этой духовной цельности представляется теперь именно А. С. Хомяков.
Известно, что «А. С. Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве, на Ордынке, в приходе Егория, что на Всполье. По отцу и по матери, урожденной Киреевской, он принадлежал к старинному русскому дворянству. Сам Алексей Степанович знал наперечет своих предков лет за 200 вглубь старины и сохранял в памяти “пропасть преданий” о екатерининской и вообще о дедовской старине. Все его предки были коренные русские люди, и история не знает, чтобы Хомяковы когда-нибудь роднились с иноземцами». Так пишет наиболее обстоятельный из всех исследователей Хомякова профессор В. З. Завиткевич. Отец Хомякова был слабовольный человек, и вся семья была под властным началом матери, которая умела и воспитать детей, и управить всем домом и огромным хозяйством. О ней самой Хомяков пишет так: «Она была благородным и чистым образчиком своего времени; и в силе ее характера было что-то, принадлежащее эпохе более крепкой и смелой, чем эпохи последовавшие. Что до меня касается, то знаю, что, восколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своей неуклончивостью в этом направлении, хотя она этого и не думала. Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение! Как мало из того доброго, что есть в человеке, принадлежит ему! И мысли, по большей части, сборные, и направление мыслей, заимствованное от первоначального воспитания». Таким образом, Хомяков по матери был гораздо крепче, чем по отцу, который по слабости характера про играл однажды в Английском клубе миллион рублей.
Строгая мать воспитала Алексея Степановича в преданности основам Православной Церкви и национальным началам жизни. Об этом профессор Завиткевич пишет: «Следя за европейским просвещением в лице отца, в лице матери семья Хомяковых крепко держалась преданий старины, насколько они выражались в жизни Церкви и быте народа… Все позднейшие убеждения его неизменно имели корни в семейных традициях и обстановке детских лет. Пламенный христианин, как и пламенный поэт, Хомяков честно и твердо нес свое знамя и сохранил его до конца незапятнанным, будучи всегда готов, если бы это потребовалось, – заплатить за свои убеждения даже жизнью. Очень характерно, что уже одиннадцатилетнему Хомякову – когда в 1815 году семья его переехала на жительство в Петербург – Северная столица показалась языческим городом, и впечатлительный мальчик, думая, что здесь возможны, как в Древнем Риме, гонения на христиан, – решил в своей юной душе претерпеть все мучения, но не отказываться от православной веры!»
Дальнейшее течение жизни Хомякова характеризуется следующими событиями. Известно, что в семнадцатилетнем возрасте он бежал из дому, стремясь на войну за освобождение Греции. Но юного воителя поймали за Серпуховской заставой и вернули домой. Этот факт определяет воинственную натуру Хомякова, весьма ярко проявившуюся в его дальнейшей жизни и деятельности.
Щедро одаренный блестящими способностями, Хомяков получил прекрасное домашнее образование под руководством таких учителей, как доктор философии А. Г. Глаголев, профессор математики П. С. Щепкин и профессор словесности А. Ф. Мерзляков. Латинскому языку учил его французский аббат. Н. А. Бердяев замечает, что «ученик заметил как-то опечатку в папской булле и спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, тогда как святой отец делает ошибки правописания». Подчеркивая характерность факта, Бердяев говорит, что Хомяков рано начал полемику с католичеством и сразу же обнаружил критическое к нему отношение.
По окончании образования Хомяков выдержал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук и в 1822 году поступил на службу в кирасирский полк, стоявший на юге. Командир этого полка граф Остен-Сакен оставил о Хомякове такие воспоминания: «В физическом, нравственном и духовном воспитании Хомяков был едва ли не единица. Образование его было поразительно превосходно, и я во всю жизнь свою не встречал ничего подобного в юношеском возрасте. Какое возвышенное направление имела его поэзия! Он не увлекался направлением века в поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви и в праздничные и воскресные дни посещал все богослужения… Он не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна даже дома и отвергнул позволение носить жестяные кирасы взамен железных полупудового весу, несмотря на малый рост и с виду малое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами».
В 1823 году Хомяков перевелся в конно-гвардейский полк в Петербурге и здесь все свое свободное время посвятил посещению библиотек, музеев и кружков, в которых тогда была сосредоточена литературно-художественная жизнь общества. Заметив в себе серьезную склонность к литературным опытам, Хомяков в начале 1825 года вышел в отставку и уехал за границу, некоторое время жил в Париже, занимаясь живописью. На обратном пути он посетил Швейцарию, Италию и земли западных славян, а в 1827 году вернулся в Петербург, где посещал известные тогда салоны Карамзиной и князя Одоевского. В этих кружках тогда усиленно изучали Шеллинга, увлечение которых находило остроумного противника в лице совсем еще молодого Хомякова.
Когда в 1828 году началась война с турками, Хомяков снова поступил на военную службу и, будучи адъютантом при генерале Мадатове, участвовал в нескольких сражениях. При этом за храбрость был награжден орденом Святой Анны с бантом. По заключении мира Хомяков снова и уже в последний раз вышел в отставку и, не нуждаясь в службе, успешно занялся сельским хозяйством в своих имениях. Но по зимам он жил обыкновенно в Москве.
В 1836 году он женился на Екатерине Михайловне Языковой, сестре поэта. Этот брак был на редкость счастливым. В 1847 году Хомяков побывал в Германии, Англии, а также в Праге. Последнее десятилетие его жизни было ознаменовано тяжелыми для него событиями: смертью жены, друга И. В. Киреевского и матери. Сам Хомяков умер от холеры в сентябре 1860 году в селе Терновском Казанской губернии.
Таков перечень внешних событий жизни замечательного русского мыслителя и общественного деятеля. Чтобы составить себе представление о духовном облике Хомякова, необходимо посмотреть на события его жизни сквозь призму его разнообразной деятельности. Лучше всего будет прочитать страничку из М. П. Погодина, который дает полную непосредственных впечатлений характеристику Хомякова: «Что это была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый и бивший ключом при всяком случае направо и налево! Сколько сведений самых разнородных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из уст его живым потоком! Чего он не знал?.. Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, которой не видел бы пределов, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистом или задать ему важных вопросов. Кажется, ему оставалось объяснить только некоторые недоразумения, пополнить несколько пробелов… И в то же время Хомяков писал проекты об освобождении крестьян за много лет до состоявшихся рескриптов, предлагал планы земских банков или, по поводу газетных известий, по ту пору полученных, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до малейшей подробности сражения Наполеоновы, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гете и Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию. И в то же время Хомяков изобретает какую-то машину с сугубым давлением, которую посылает на английскую всемирную выставку и берет привилегию; сочиняет какое-то ружье, которое хватает дальше всех, предлагает новые способы винокурения и сахароварения, лечит гомеопатией все болезни за несколько верст в окружности, скачет по полям с борзыми собаками зимней порошею за зайцами и описывает все достоинства и недостатки собак и лошадей, как самый опытный охотник, получает первый приз в обществе стреляния в цель, а к вечеру является к вам с сочиненными им тогда же анекдотами о каком-то диком прелате, пойманном в костромских лесах, о ревности какого-то пермского исправника в распространении христианской веры, за которое он был представлен к Святому Владимиру, но не мог получить потому, что оказался мусульманином».
Этот восторженный отзыв передает нам нимало не искаженный облик Хомякова как человека универсально одаренного и многостороннего в своих интересах. Таким он и был в действительности. Но образ даровитой и разносторонней личности, сложившейся в нашем представлении, нисколько не раскрывает внутреннего мира Хомякова, его интимной скрытой сущности, о которой никак нельзя судить по внешним выявлениям даровитости и живого темперамента. Пока для нас представляется очевидной только хаотичность богатой натуры, и в этом хаосе разнородных влечений и интересов весьма трудно найти место и оправдание серьезным богословским занятиям этого замечательного человека. Поэтому попытаемся проникнуть в душу Хомякова иным путем, именно через рассмотрение его характеристических свойств и отношений к окружающему миру. В этом направлении Н. А. Бердяев дал нам наиболее полную характеристику Хомякова, и мы воспользуемся ею, хотя лишь отчасти, для проникновения в мир внутренних переживаний этой исключительной личности.
Казалось бы, что в поэзии Хомякова легче всего найти ключ к тайнам его души. Но Бердяеву представляется, что в стихотворениях Хомякова очень мало поэзии, а в поэзии этой совсем нет личности и интимности. Но значит ли это, что область поэзии совершенно исчерпывается интимностью и лирикой? – Конечно, нет. Поэзия гораздо шире этих двух психологических категорий. Мы забываем, что есть люди, для которых жизнь природы и человечества является величайшей поэмой о делах Божиих и людских. Совсем не существенно, в какой форме выражают они свое впечатление от чтения этой великой поэмы – в образах поэзии или прозы, в философских суждениях или в нормах поведения. Важно то, что любой результат этого «чтения» будет покоиться на истинно поэтическом переживании окружающего миропорядка. Важно то, что человек этого рода воспринимает мир как целое и совершенное произведение Божественной мудрости и, следовательно, является истинным поэтом. И еще важнее то, что его душа все свое содержание видит в переживании красоты мира, его целесообразности и смысла. Таким поэтом, выразившим свое восприятие мировой жизни не в стихах только, но и в суждениях религиозно-философского порядка, был Хомяков.
В нем разум и воля несомненно преобладали над чувством, но не в том смысле, что он был беден чувствами. Совершенно напротив: его разум вырастал и расцветал на глубокой и тучной почве космического чувства, которое возникало у него в точке касания с Источником бытия. Из этого космического, вернее религиозного, чувства у него возникало законное стремление определить как смысл процесса всемирно-исторической жизни, так и ту долю этого смысла, которая приходилась на русский народ. Задача слишком трудная, чтобы вылиться в четкую формулу отвлеченного умозаключения. Задача и неразрешимая для разума, что Хомяков понимал совершенно ясно. Но, понимая это, он не всегда отдавал себе отчет в том, что ко многим тайнам веры и жизни он подходил с одной силой своего ума и тем самым отдавал свои гениальные интуиции в плен рационалистических построений. Правда, не всегда, не везде и не весь он пленялся своим разумом, но весьма кстати следует заметить, что когда Хомяков задумал перевести свои чисто религиозные интуиции на язык систематической философии, то смерть от холеры внезапно пресекла это намерение. То же самое и при подобных же обстоятельствах случилось с его другом И. В. Киреевским, и в этом совпадении нельзя не усматривать предупредительного вмешательства Божественного Промысла.
Религиозная сущность души А. С. Хомякова
Несмотря на соблазны своего могучего ума, Хомяков был органически религиозен. Но – согласимся с Бердяевым – религиозность Хомякова была более бытовая, чем мистическая. «Он бесконечно дорожил русским православным бытом, всем душевным обликом этого быта, вплоть до мелочей и подробностей. В нем не было религиозной тревоги, религиозной тоски, религиозной жажды. Это был религиозно сытый человек, спокойный, удовлетворенный… Спокойно, твердо, уверенно пронес Хомяков через всю свою жизнь свою православную веру, никогда не усумнился, никогда не пожелал большего, никогда не устремил взора своего в таинственную даль. Он жил религиозно, в Церкви каждый день, жил каждым днем, без чувства катастрофичности, без жути и ужаса. Он жил настоящим, освещенным православной верой, жил органически». Так говорит о Хомякове упомянутый выше оратор, подчеркивая гранитную цельность его личности.
Но в этой крепкой бытовой религиозности мне хотелось бы подчеркнуть не столько внутреннее здоровье и благополучие хомяковской природы, сколько стабильность и, следовательно, неподвижность известного душевного уклада и настроения, установившегося с детства и не выходившего до конца жизни из определенных традиционных рамок. Подчеркивая эту стабильность, я хочу сказать: не было ли в ней некоторой опасной самоуспокоенности, не позволившей Хомякову расширить свой обычный уставной аскетизм до пределов более высокого, более трудного подвига?
Обращенный на разгадку внутреннего мира Алексея Степановича, этот вопрос таит в себе определенную тревогу о его религиозной судьбе, несмотря на то что он был настоящим рыцарем Православия. «В любой момент дня и ночи готов он был во всеоружии стать на защиту Православной Церкви. В его отношении к Церкви не было ничего расслабленного, колеблющегося, неверного. Он прежде всего верный и твердый, в нем был камень церковный. Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым и через всю свою жизнь пронес он свою веру и свою верность. Он всегда был благочестив, всегда был православным христианином. В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены. Он единственный человек своей эпохи, не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии. Ясность церковного сознания сопутствует ему во всей его жизни. Всю свою жизнь он соблюдал все обряды, постился, не боялся быть смешным в глазах общества индифферентного, равнодушного. Это высокая черта характера Алексея Степановича» (Н. А. Бер дяев). Характеристика эта, безусловно, верна, но без выявления скрытых побуждений человека она говорит не более, как о внешней стороне личности. И наш тревожный вопрос о том – не скрывает ли эта благополучная хомяковская религиозность какой-нибудь глубоко скрытой, тайной болезни духа? – остается в полной силе, пока не получит удовлетворительного разъяснения в дальнейшем.
Любовь к свободе входила в духовный облик Хомякова одним из существенных элементов его мироощущения и мировоззрения. «Хомяков верил, что начало органической свободы заложено прежде всего в Восточном Православии, а затем и в духе русского народа, в русском древнем быте, русском складе души и отношении к жизни. Запад не знает истинной свободы, там все механизировано и рационализировано. Тайну свободы ведает лишь сердце России, неискаженно хранящее истину Христовой Церкви, и она лишь может поведать эту тайну современному миру, подчинившемуся внешней необходимости» (Н. А. Бердяев). Весьма существенно и важно, что представление о свободе связывалось для Хомякова с Православием, но та свобода, которой он пользовался в быту и в проявлении своих многообразных интересов, свидетельствовала гораздо более в пользу его широкой русской натуры, весьма хаотичной и даже ленивой.
Нельзя не обратить внимания и на особую любовь Хомякова и вообще первых славянофилов к семейственности. В укреплении этого чувства огромную роль сыграли, конечно, родственные связи первых славянофилов, которые в силу воспитания естественно тяготели к патриархальному быту и всячески идеализировали его в своих взглядах на общественное устройство. Если взять эту черту мировоззрения Хомякова за отправную точку для суждения о его внутренней направленности, то мы опять удивимся тому, что утверждение семейственности как общественного идеала вытекает для Хомякова не столько из Православия, сколько из привычного для него быта. Утверждая, что «на Святой Руси нужен свой дом, своя семья для жизни», Хомяков странно упрощает вопрос о религиозном самоопределении личности, которая во многих случаях предпочитает жертвовать семейным счастием ради высокого аскетического подвига.
Следует указать и на особую воинственность хомяковского духа. В мирной жизни воинственность Хомякова сказалась в беспрерывной борьбе за свои идеи. «Современники прежде всего воспринимали Хомякова как диалектического борца, как непобедимого спорщика, всегда вооруженного, всегда нападающего». Можно думать, что воинственность Хомякова имела глубокое основание в ясности и твердости его убеждений, соединенных с благородством натуры. Конечно, так оно и было: ни у кого не может возникнуть сомнений в ясности и силе убеждений Хомякова, хотя со стороны Герцена и была такая попытка.
Конечно, для Герцена религиозная сущность души Хомякова была недоступна. Герцену казалось, что Хомяков своими блестящими дарованиями прикрывает внутреннюю пустоту, что он попросту неискренен. Неправота Герцена для нас очевидна, ибо внутренняя сущность Хомякова для Герцена была более закрыта, чем для нас с вами. В его мнении о Хомякове нет правды, но есть некоторая доля правды в основании, в поводе для этого мнения. Герцен видел в Хомякове блестящего диалектика и не понимал того, как эта способность человеческого разума может стоять на службе у религии. Разум для Герцена мог защищать только свои собственные идеи, поэтому у Герцена возникало подозрение, что Хомяков пользуется идеями Православия лишь для упражнения, для выявления своей блестящей способности диалектика, прикрывая ею свою внутреннюю пустоту.
Мы с вами, конечно, очень далеки от такого безнадежного вывода, но, вглядываясь в общественно-мыслительную деятельность Хомякова, вынуждены поставить перед собой такой вопрос: к чему обязывала Православная Церковь Хомякова и первых славянофилов как своих миссионеров в тогдашнем русском обществе – к словесной ли защите своих истин или к жизненному их воплощению? Для любой эпохи этот вопрос может иметь только один смысл и один ответ: истины Православия не доказываются умом, а показываются жизненным подвигом и в этом выявлении своем никогда и никем не могут быть ни опровергнуты, ни поколеблены. Вот почему герценовское недоверие к искренности Хомякова в какой-то точке, на одно мгновение, пересекается с нашим беспокойством, с нашей тревогой о религиозной судьбе Хомякова… В момент этой тревоги мы начинаем подозревать, что блестящие дарования Хомякова как диалектика, писателя и мыслителя уводили его религиозность из области жизненного подвига в область чисто мыслительных конструкций.
Останавливаясь пока на почве предположений более чем достоверных выводов, обратимся к свидетельствам современников Хомякова, среди которых было немало врагов и недоброжелателей. Мнение последних, конечно, не может иметь для нас решающего значения, но в какой-то степени оно непременно должно отразить ту причину, по которой блестящий диалектик Хомяков не мог быть вполне убедительным для своих современников. Вот, например, стихотворение Д. Н. Свербеева, которое в своих первых строках приводится обычно в качестве положительной характеристики разносторонней одаренности Хомякова, а в целом представляет не что иное, как пасквиль, который, однако, справедливо подчеркивает бесплодность общественных устремлений Хомякова вопреки его многосторонней одаренности:
Поэт, механик и феолог,
Врач, живописец и филолог,
Общины русской публицист —
Ты мудр, как змей, как голубь чист.
В себе одном все эти знанья
Ты съединил и упованья
Прогресса на Руси предрек:
Вот, говоришь, златой нам век!
И дружно мы с тобою жили,
И за успех усердно пили.
Нас многих словом ты увлек;
Но цвет надежд твоих поблек.
Не обратил ты Альбиона!
Увы, ревнитель Аарона,
Не миро с твоея брады
Сошло на русские зады,
Они не стали передами.
Славянские народцы сами
Отбрасывают те мечты,
Какими их баюкал ты.
Итак, мой змий, итак, мой голубь,
И нам не побросать ли в прорубь
Весь этот сор, весь этот хлам,
Что восхищал московских дам?
Рубаха, мурмолка, поддевка
Не удались: как в них неловко.
Что ж, голубь мой? Как быть, мой змей?
Пиджак наденем поскорей.
А, чтоб прогнать мирскую скуку,
Мы новую откинем штуку:
Овечек стадо, твой народ,
Опять тебе разинет рот.
Как видите, одаренность Хомякова признается, но в глазах противников она не спасает его общественных упований. Понятно, почему Свербеев иронизирует над многосторонностью хомяковских интересов: с ней плохо сочеталось религиозное мировоззрение Хомякова. Православие, действительное в полной мере для нравственного совершенствования личности, в приложении к общественно-политическим вопросам неизбежно подвергалось компромиссам и, следовательно, искажению, которое ощущалось противниками Хомякова как внутреннее противоречие и, следовательно, как слабость всей славянофильской доктрины.
В этом смысле любопытно и мнение петрашевца А. Н. Плещеева, который в 1849 году пишет о славянофилах С. Ф. Дурову: «Перехожу к умным людям. Их здесь (в Москве, которую посетил Плещеев) много. Все они, как выразился кто-то, лежат за общее дело. Впрочем, есть и такие, которые делают…» Относительно этого места Плещеев дал на вопрос следственной комиссии такое объяснение: «Здесь я употребил слово “умные люди”, говоря о славянофилах, так называемых и пользующихся в Москве этой репутацией… “Лежат за общее дело” – я разумел в том отношении, что все славянофилы имеют там свою теорию, состоявшую в каком-то стремлении сблизиться с народом, от которого мы будто бы слишком отдалились нравами и одеждой. Эту-то теорию они считают общим делом своим; известно, что некоторые даже ходят в русских народных костюмах с бородой. “Лежат за общее дело” – было сказано в насмешку, ибо они, кроме весьма ограниченного кружка, не имеют последователей… Большая часть людей, пользующихся в Москве репутацией умных, проводят жизнь в спорах, ни к чему не ведущих». «Об московском обществе, – продолжает свое письмо Плещеев, – можно заметить, что здесь гораздо больше начитанных и правильно смотрящих на вещи, чем в Петербурге. Славянофильство имеет весьма ограниченный круг прозелитов. Их светила: 1) Хомяков, которому подобного по дару болтать не сыщется на всей Руси. Человек без серьезных убеждений, как говорят, но очень образованный, очень умный, умеющий заставить себя слушать. Тип энциклопедиста. 2) Аксаков – фанатик…»
Пусть это будет суждением человека нерелигиозного, но мы не можем отказать Плещееву, как и ему подобным, в известной практичности, которая воспринимается в том смысле, что всякую идею он намерен ценить не по красоте словесного выражения, а по ее жизненному воплощению. Повторяю, в этой точке нас и занимает мнение противников Хомякова и его личности.
Опираясь на это мнение в нашем религиозно-психологическом исследовании личности Хомякова, мы должны сказать: как ни удивительна для нас многосторонность интересов Хомякова, но в ее блеске есть что-то отвлекающее человека от единого на потребу (Лк 10, 42). Нас поражает многосторонность Хомякова, но она же и внушает нам тревогу: не распыляла ли эта многосторонность мощные силы его духа?.. В самом деле: Хомяков богословствует, пишет стихи, составляет проекты различных общественных преобразований; в то же время Хомяков наслаждается семейным счастием, успешно хозяйствует, страстно предается охоте на зайцев, изобретает ружье, сеялку, лечит гомеопатией холеру, получает приз за стрельбу в цель; ранее Хомяков пишет иконы для католического храма, несколько позднее сражается с турками, затем составляет блестящие статьи и не менее блестящие анекдоты, в обществе заразительно смеется, увлекается бильярдом… Какой блестящий фейерверк способностей без всякой заботы сосредоточить их на одной цели! И все это в сочетании с исключительной религиозностью и строгостью в соблюдении церковных установлений! Религиозность безусловно господствует в убеждениях и в быту Хомякова, но она же поглощается бытом: разговорами, бесконечными спорами, охотой ради удовольствия, изобретательством ради тщеславия больше, чем пользы, и т. д. Как видите, наша тревога за жизненное дело Хомякова и за его внутреннее состояние получает все более реальную почву. Мы уже близки к выводу о ложной направленности религиозной идеи в первых славянофилах и должны признать верным, по крайней мере, то суждение, что они дали начало не новому направлению жизни, а новому направлению мысли, что далеко не одно и то же. В самом преобладании мышления над осуществлением наметилось отступление от принципа внутреннего устроения личности, положенного в основу всего славянофильского учения. Вместо стремления к нравственному подвигу, к жизненному делу, к святости мысль первых славянофилов стала развиваться по собственным законам и, оторвавшись от религиозного опыта, неизбежно склонилась к тому же рационализму, против которого и заостряла ее диалектика Хомякова, но только более тонкому, зато и более опасному.
Эволюцию хомяковской мысли можно представить по биографической схеме, извлеченной из работы профессора Завитневича. Первый период жизни Хомякова – до смерти отца и женитьбы – характеризуется поэтическим выявлением его главной идеи об устроении общества на началах любви. Второй период – от женитьбы и до конца 30-х годов, когда он посвящает себя крестьянам и сельскому хозяйству, – представляется практическим оправданием его поэтической мечты, нашедшей воплощение в крестьянской общине. Для основной идеи Хомякова появляется как бы точка опоры, и поэтому в третьем периоде своей жизни Хомяков ищет оправдания своей идеи в исторических изысканиях. В последней ему открывается двойственность всемирной истории, которая развивается в борьбе двух начал: иранского и кушитского. Высшим духовным началом истории оказывается иранское начало, о котором Хомяков мечтал в поэзии и ощущал в устройстве крестьянской общины. Другим началом, противоположным первому, иранскому, является враждебное материалистическое начало кушитское. Стремясь далее отыскать первооснову этих начал, Хомяков открывает их в двух исторических центрах: иранство – в Церкви, а кушитство – в романизме, который превратил Римскую Церковь в еретическую и затем породил протестантизм. Отсюда и возникло богословское творчество Хомякова. И, наконец, в последнем периоде жизни Хомяков пытается уяснить метафизические и гносеологические основы церковности, то есть высказать средствами разума теоретические основания того, как возможна сама Церковь.
В этой попытке, имевшей целью увенчать порывы хомяковской мысли стройной системой философии, поражает смелость теоретических притязаний. На этом пути Хомякову угрожала явная опасность уклониться к рационализации таких истин Православия, которые не могут быть обняты человеческим разумом. Истина Церкви, истина любви, истина свободы требуют прежде всего опытного постижения, а теоретическое суждение о них, стремясь к логической завершенности, неизбежно вступает в противоречие с безграничностью опыта и тем самым выдает свою узость и беспомощность. Таким образом, возможная конструкция хомяковской философии угрожала живым истинам Православия определенной рационализацией, начатки которой нетрудно обнаружить и в его богословских опытах. И не случайно смерть от холеры пресекла этот, казалось бы, завершительный замысел Хомякова. Можно предположить одно из двух: или для осуществления этого замысла Хомякову недоставало должного основания в виде внутреннего религиозного опыта, или же осуществление замысла в возможных для Хомякова формах философской мысли угрожало искажением важнейших истин Православия. По сути дела, оба предположения оттеняют разные стороны одной и той же опасности: подмены Православия как дела жизни философской конструкцией, которая в силу ограниченности человеческого разума всегда стремится к одному: втиснуть в узкие рамки понятий неизмеримость и необъятность духа жизни. Отсюда следует и уход от жизни, от подвига, и великое искушение поставить свой разум выше Откровения, данного нам в Священном Писании.
Но не будем самонадеянно судить о жизненном деле Хомякова по одним внешним событиям его жизни, по одним наружным свойствам его личности… Ибо, характеризуя эту личность с самых различных сторон, мы до сих пор не смогли проникнуть в святилище внутренней жизни Хомякова. Даже для Бердяева она оказалась закрытой на ключ религиозного благополучия, религиозной сытости, совершенно непонятной для алчущих и жаждущих правды (см.: Мф 5, 6)… Этой правды, несомненно, жаждал и Хомяков, когда полемизировал с католичеством и протестантством, когда защищал греков и свои идеи, когда замышлял свою философию Православия. Не оставался Хомяков и безответным в своей жажде: Божественная правда, безусловно, открывалась ему и нередко озаряла его сознание яркими откровениями. И сам Хомяков, по словам Самарина, понимал христианское Откровение как живую, непрерывную речь Божию, непосредственно обращенную к личному сознанию каждого человека, и вслушивался в нее с напряженным вниманием. Несмотря на исключительную скрытность своей натуры, Алексей Степанович все же в час тяжелого испытания, как это чаще всего бывает, раскрылся Самарину в самом сокровенном смысле и обнажил перед ним ту тайну, которая дает истинный ключ к верному пониманию его личности и его религиозной судьбы. Самарин рассказывает в своих записках следующее:
«Узнав о кончине Екатерины Михайловны, я взял отпуск и, приехав в Москву, поспешил к нему. Когда я вошел в его кабинет, он встал, взял меня за обе руки и несколько времени не мог произнести ни одного слова. Скоро, однако, он овладел собою и рассказал подробно весь ход болезни и лечения. Смысл его рассказа был тот, что Е. М. скончалась вопреки всем вероятностям вследствие необходимого стечения обстоятельств: он сам понимал ясно корень болезни и, зная твердо, какие средства должны были помочь, вопреки своей обычной решительности усомнился употребить их. Два доктора, не узнав болезни, которой признаки, по его словам, были очевидны, впали в глубокую ошибку и превратным лечением произвели болезнь новую, истощив сперва все силы организма. Он все это видел и уступил им, и т. д.
Выслушав его, я заметил, что все это кажется ему очевидным теперь, когда несчастный исход болезни оправдал его опасения и вместе с тем изгладил из его памяти все остальные признаки, на которых он сам, вероятно, основывал надежду на выздоровление. Я прибавил, что, воспроизведя теперь по-своему и в обратном порядке последствий к причинам весь ход болезни, он только подвергает себя бесплодному терзанию. Тут он остановил меня, взяв меня за руку: “Вы меня не поняли: я вовсе не хотел сказать, что легко было спасти ее. Напротив, я вижу с сокрушительной ясностью, что она должна была умереть для меня, именно потому, что не было причины умереть. Удар был направлен не на нее, а на меня. Я знаю, что ей теперь лучше, чем было здесь, да я-то забывался в полноте своего счастья. Первым ударом я пренебрег; второй – такой, что его забыть нельзя”. Голос его задрожал, и он опустил голову; через несколько минут он продолжал: “Я хочу вам рассказать, что со мною было. Тому назад несколько лет я пришел домой из церкви после причастия и, развернув Евангелие от Иоанна, я напал на последнюю беседу Спасителя с учениками, после Тайной Вечери. По мере того, как я читал, эти слова, из которых бьет живым ключом струя безграничной любви, доходили до меня все сильнее и сильнее, как будто кто-то произносил их рядом со мною. Дойдя до слов: вы друзи мои есте, я перестал читать и долго вслушивался в них. Они проникали меня насквозь. На этом я заснул. На душе сделалось необыкновенно легко и светло. Какая-то сила подымала меня все выше и выше, потоки света лились сверху и обдавали меня; я чувствовал, что скоро раздастся голос. Трепет проникал по всем жилам. Но в одну минуту все прекратилось; я не могу передать вам, что со мною сделалось. Это было не привидение, а какая-то темная непроницаемая завеса, которая вдруг опустилась передо мною и разлучила меня с областью света. Что на ней было, я не мог разобрать; но в то же мгновение каким-то вихрем пронеслись в моей памяти все праздные минуты моей жизни, все мои бесплодные разговоры, мое суетное тщеславие, моя лень, мои привязанности к житейским дрязгам. Чего тут не было! Знакомые лица, с которыми Бог знает почему сходился и расходился, вкусные обеды, карты, биллиардная игра, множество таких вещей, о которых, по-видимому, никогда и не думаю и которыми, казалось мне, я нисколько не дорожу. Все это вместе слилось в какую-то безобразную массу, налегло на грудь и придавило меня к земле. Я проснулся с чувством сокрушительного стыда. В первый раз почувствовал я себя рабом жизненной суеты с головы до ног. Помните, в отрывках, кажется, Иоанна Лествичника эти слова: “Блажен, кто видел ангела; сто крат блаженнее тот, кто видел самого себя”.
Долго я не мог оправиться от этого урока, но потом жизнь взяла свое. Трудно было не забыться в той полноте невозмутительного счастья, которым я пользовался. Вы не можете понять, что значит эта жизнь вдвоем. Вы слишком молоды, чтобы оценить ее”. Тут он остановился и несколько времени молчал, потом прибавил: “Накануне ее кончины, когда уже доктора повесили головы и не оставалось никакой надежды на спасение, я бросился на колени перед образом в состоянии, близком к исступлению, и стал не то что молиться, а испрашивать ее от Бога. Мы все повторяем, что молитва всесильна, но сами не знаем ее силы, потому что редко случается молиться всей душой. Я почувствовал такую силу молитвы, которая могла бы растопить все, что кажется твердым и непроходимым препятствием; я почувствовал, что Божие всемогущество, как будто вызванное мною, идет навстречу моей молитве и что жизнь жены может быть мне дана. В эту минуту черная завеса опять на меня опустилась, повторилось, что уже было со мною в первый раз, и моя бессильная молитва упала на землю! Теперь вся прелесть жизни для меня утрачена. Радоваться жизни я не могу. Радость мне была доступна только через нее, как то, что утешало меня, отражалось на ее лице. Остается исполнить мой урок. Теперь, благодаря Богу, не нужно будет самому себе напоминать о смерти, она пойдет со мною неразлучно до конца”.
Таким образом, в эти две минуты его жизни самопознание его озарилось откровением свыше. В жизни А. С. произошел коренной перелом, и с этой минуты у него совершенно остыла способность увлекаться чем бы то ни было, что прямо не относилось к его призванию. Он уже не давал себе воли ни в чем. По-видимому, он сохранил свою прежнюю веселость и общительность, но память о жене и мысли о смерти не покидали его. Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, но когда наступала ночь и вокруг него все умолкало, начиналась для него совсем другая пора… Раз я жил у него в Ивановском, – рассказывает Самарин. – К нему съехалось много гостей, так что все комнаты были заняты, и он унес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимою веселостию, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До моего слуха доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь…»
А. С. Хомяков как религиозный мыслитель
Итак, бросим сначала обобщающий взгляд на все то, что сказано о личности Хомякова в связи с его биографией. На фоне описания благополучной жизни многодаровитого и самобытного мыслителя, православного по исповеданию и по духу, мы, вопреки религиозному благополучию Хомякова, ясно пережили некоторую тревогу о состоянии его внутренней жизни, столь непроницаемо закрытой для постороннего взора. «Хомяков так умен, что о душе его ничего нельзя сказать», – пишет Н. В. Гоголю А. О. Смирнова. И если бы не рассказ Самарина об интимном признании Хомякова в момент острого переживания смерти жены, то мы бы так и оставались в полном неведении относительно самого важного для нас в этой личности, относительно ее религиозной судьбы, которая в конце концов определяется теми или иными признаками действительной победы благодатного начала в человеке над его внутренним врагом, над геенной. В признании Хомякова Самарину наша тревога нашла полное оправдание: в глубине духа этой личности все же таилась болезнь; земной быт Хомякова, несмотря на соседство, казалось, строгого благочестия, находился в каком-то серьезном противоречии с его религиозно-православными убеждениями. Черная непроницаемая завеса, дважды отделявшая его душу от благодатного мира, – вот результат этого противоречия. «В первый раз почувствовал я себя с головы до ног рабом жизненной суеты», – сказал он Самарину, а во второй раз от той же причины его «бессильная молитва упала на землю». Нужно ли говорить о том, что эти два момента в жизни Хомякова, озаренные Откровением свыше, совершенно переродили его внутренний мир, который от спокойствия известного душевного уклада перешел к беспокойству трудного молитвенного подвига по ночам. Лишь с этого момента мы можем сказать, что наша тревога за религиозную судьбу раба Божия Алексия сменилась спокойствием, ибо ему вовремя было дано увидеть вражеские силы внутри себя и найти надежную опору для их преодоления.
Момент этого спокойствия означает не только нашу уверенность в побеждающей силе Божественного милосердия: он имеет также огромное познавательное значение. Теперь мы можем обратиться к духовному наследию Хомякова без предвзятого убеждения и спокойно отделить в нем действительно актуальные для нас ценности от того, что может войти в разряд давно отживших понятий и представлений. То же спокойствие решает для нас вопрос о несомненном преобладании в Хомякове образа Божия, который не мог не отразиться в его творчестве, предстоящем нашему вниманию. Узнавая образ Божий в творениях мыслителя, мы в то же время особенно ясно видим и его внутреннего врага, действие которого можно хорошо определить словами А. И. Кошелева в его письме Хомякову: «Даже у верующих нас вера – что-то странное; выстроили ей часовню, зажгли лампаду, оказывают ей даже всякие почести, но далее идти считают излишним. Что нам за дело, что и наши действия и окружающие нас отношения суть чисто языческие? Мы сделали из веры покойные кресла и со всякими комфортами в них посиживаем. Это зло вреднее, опаснее самого неверия». Вот она – неподвижность бытовой религии, или, по Бердяеву, религиозная сытость, или, по-нашему, опасная самоуспокоенность привычного душевного уклада и настроения, страдающего отсутствием духовной жажды. Действие внутреннего врага мы узнаем, наконец, и в том, что проецировалось в общем характере деятельности Хомякова, именно в ее уклонении от жизни к мышлению, от подвига к чисто идейному творчеству, хотя это творчество и было направлено к утверждению Православия, к его философскому обоснованию.
Но здесь нас подстерегает трудный вопрос: какую выгоду преследует враг, уводя человека от дела жизни к творчеству мысли? Не отвлекаясь в сторону целого ряда вытекающих отсюда других вопросов, мы примем во внимание только одну главную опасность этого тонкого соблазна – опасность перенесения центра тяжести из жизни в мышление, из совершения – в намерение, из реализма – в рационализм. Причем самая опасность здесь состоит в разрыве двух соседних областей, в нарушении их связи, когда область мышления лишается питательной почвы опыта и начинает самовластно и самозаконно строить свой собственный мир, воздвигаемый над бытием в качестве призрачного двойника с претензией на исчерпывающее объяснение мира и даже на обладание им. Я далек от мысли приписывать такой разрыв Хомякову. Но в его мыслительной работе было много элементов рассудочно-логического самовластия, из которых, если судить о плодах учения славянофилов, народились впоследствии весьма противоречивые направления мысли. Чтобы судить об опасной многомысленности славянофильской доктрины, достаточно вспомнить, что с ней духовно связан и Н. Я. Данилевский, автор знаменитого труда «Россия и Европа», уклонившийся к натурализму и позитивизму, и М. Н. Катков, консерватор и националист резко западнического типа, и К. Н. Леонтьев, этот ницшеанец в славянофильстве, эстет и романтик, видевший красоту в силе, и Ф. М. Достоевский, и Вл. Соловьев; даже Л. Н. Толстой в какой-то степени может претендовать на хомяковское наследие. Значит, не все было благополучно в хомяковском мышлении. В нем, несомненно, были опасные разрывы с религиозным опытом, но были и настоящие религиозные интуиции, за которые мы и чтим его как замечательного религиозного мыслителя. Таким образом, наша задача по отношению к его духовному наследию распадается на две:
а) прежде всего нам необходимо выявить положительное значение Хомякова для истории религиозной мысли, а затем
б) поставить вопросы к сомнительным частям его учения.
В этой работе начнем с характеристики Хомякова как богослова, сделавшего большой шаг вперед в смысле преодоления границ формальнологического мышления в области богословия. Здесь самая главная заслуга Хомякова состоит в том, что он первый ощутил и осознал несоответствие между русским школьным богословием и живым духом Православия. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и никогда не оскудевало в своей святости, православное богословие застыло на догматике митрополита Макария. Насквозь схоластическое по духу, оно не выражало религиозного опыта Православного Востока и не могло отразить действительной высоты Богопознания в Православной Церкви. Для Хомякова наше официальное богословие справедливо представлялось переводом католической схоластики, воспринятой Православием в качестве защитного оружия против латинской пропаганды. Именно эта пропаганда в сочетании с влиянием протестантства заставила православное богословие вступить в полемику с западными исповеданиями. В полемической борьбе, продолжавшейся почти два столетия, более активной, нападающей, стороной были, как известно, западные исповедания, а Православие придерживалось скорее оборонительной тактики. Последняя сводилась в конце концов к подчинению образу действий противника, то есть обязывала православных богословов пользоваться готовым оружием католичества и протестантства, уже давно отточенным в их взаимной домашней борьбе. На первых порах своего развития православное богословие совершенно естественно встало на путь подражания действию своих противников, у которых многому можно было и поучиться. Но как бы то ни было, а такое подражание, ставшее надолго методом православного богословствования, неизбежно завело его в тупик. Подражание свелось к тому, что содержанием православного богословия надолго стали вопросы, выдвинутые, с одной стороны, католичеством, с другой – протестантством. При этом была усвоена не только самая постановка вопросов, но и способы их решения: против католичества – в духе протестантства, против протестантства – в духе католической схоластики. Таким образом, наша богословская наука распалась на две: антилатинскую, или антикатолическую, и антипротестантскую. А своей православной науки как будто бы и не было. Но это не значит, что борьба против католичества и протестантства не имела успеха. Напротив, здесь были одержаны значительные победы; было проявлено много учености, стойкости и усердия в разоблачении разного рода латинских подлогов, хитростей и утаек. Но стояние в этом споре на чужой почве отозвалось для православного богословия тремя последствиями. «Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа антипротестантская – закваску латинскую. Во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имела дело. В-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры в форме доказательств, толкований и выводов» (Ю. Ф. Самарин). Чтобы показать этот процесс на примере, приведем такой вопрос западной школы богословия: «Что важнее и что чему служит основанием: Писание Преданию или Предание Писанию?» Так ставится вопрос западной наукой. В постановке его согласны и латиняне и протестанты и в таком виде задают его нам. Наша школа, вместо того чтобы отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов-антипротестант и говорит: «Писание получает от Предания свое определение как истины поведанной, как Откровения; следовательно, заимствует от Предания свой авторитет; к тому же само по себе Писание неполно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». Иезуит все это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победой над протестантом и говорит ему на ухо: «Вы совершенно правы, но не довели аргументацию до конца; вам остается ступить еще один незначительный шаг – отнять совсем Писание у мирян». В это самое время выходит на арену православный богослов-антипапист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; Писание – норма истины, мерило всякого Предания, а не наоборот: Писание дано всему христианству, чтобы его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего ума каждого». – «Превосходно! – договаривает протестант, – именно так: Библия как объект; личный, добросовестно испытующий разум как субъект, и больше ничего!» И т. д.
Так православные антипаписты и антипротестанты спорили и с западными исповеданиями, и между собою, оставаясь не на своей, а на чужой почве, которая и питала их то схоластикой, то рационализмом. Наиболее полным выражением того и другого направления в нашем богословии нужно считать богословие Феофана Прокоповича и «Камень веры» Стефана Яворского. Все, что по явилось после, было продолжением тех же полемических тенденций, исходивших не из опыта Православия, а из противопоставления католичества протестантству и наоборот. Вот почему наша богословская наука не могла определить ни католичества, ни протестантства по существу, и Хомякову первому удалось дать это определение в силу того, что он встал на питательную почву Православия и из Церкви посмотрел на оба западные исповедания.
Богословские взгляды А. С. Хомякова
В изучении богословских взглядов и убеждений Хомякова нам следует опираться главным образом на «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» и на три полемические статьи, напечатанные под общим названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях». Если в изложении хомяковских взглядов следовать за прихотливыми изгибами его полемической мысли, то пришлось бы пожертвовать цельностью представления об органичности религиозного мировоззрения Хомякова. Поэтому мы постараемся представить взгляды Хомякова в некоторой схеме, включающей наиболее существенные моменты его богословствования. Такую схему я нахожу в словах самого Хомякова, который в первой полемической статье говорит: «Единственная моя цель состоит в том, чтобы определить характер обеих половин западного мира в глазах Церкви и этим дать возможность читателю понять дух Православия». В пределах сопоставления двух западных исповеданий между собою и с Православием развиваются основные богословские идеи Хомякова.
Основное побуждение, которым продиктованы все три статьи Хомякова о западных исповеданиях, никак нельзя назвать чувством враждебности к западным брать ям. Напротив, он считает, что Церковь как Откровение Божественных истин на земле предназначена, по существу своему, сделаться общим Отечеством для всех людей, и эту мысль Хомякова можно считать выражением его желания объединиться с Западом в понимании исполнения истины. «Моя цель, – говорит далее Хомяков, – раскрытием наших воззрений на заблуждения двух исповеданий, образующих западный раскол, объяснить людям Запада истинное свойство Церкви; а для этого мне нужно было предварительно указать нравственную препону, вследствие которой голосу Истины трудно найти себе способные внимать ему и беспристрастные души. Пока человек не выбросит из сердца своего горечи скрытой неприязни, око духовное не узрит, ухо не услышит и разум не рассудит право». Если Хомяков сам так заботится о чистоте побуждений как об условиях взаимного понимания, то его трудно обвинить в пристрастии по отношению к западным исповедованиям, как это делает Бердяев в своей книге о Хомякове.
Основной предпосылкой суждений Хомякова о западном расколе служит изначальное единство Церкви со времени ее основания апостолами. «Это единство, – говорит Хомяков, – обнимавшее весь в то время известный мир… никогда не было нарушаемо. Когда возникала ересь, весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников, на торжественные собрания, называемые Соборами. Эти Соборы, несмотря на беспорядки, а иногда и на насилия, затмевавшие их чистоту, мирным своим характером и возвышенностью вопросов, подлежавших их решению, выдаются в истории человечества как благороднейшие из всех ее явлений. Вся Церковь принимала или отвергала определения Соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название Соборов Вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Таким образом, к их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединилось значение непререкаемых и непреложных свидетельств в вопросах веры. Собор Вселенский становился голосом Церкви. Даже ереси не нарушали этого Божественного единства: они носили характер заблуждений личных, а не расколов целых областей или епархий. Таков был строй церковной жизни, внутренний смысл которого давно уже стал совершенно непонятным для всего Запада». Этот первоначальный строй единой Церкви, когда Рим находился в полном согласии с Православным Востоком, вполне выражался словами: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
Каким же образом произошло отпадение Римской Церкви от единства с Восточным Православием? – На этот вопрос Хомяков ищет ответа прежде всего в особенностях психического склада латинских народов, в отличительных свойствах его ума, в которых, по его мнению, и кормилась идея папского единовластия. Не меньшее значение в происхождении римского раскола Хомяков придает также условиям гражданского и политического быта романских народов, сложившихся под влиянием языческой цивилизации Рима, существенное выявление которой – деспотизм лица над обществом. Если в умственном складе романских народов нужно искать источник особого, юридического, оттенка в построении догматов католичества, то в их гражданско-политических традициях получает оправдание особое устройство Римской Церкви с непогрешимым папой во главе.
Но в первые века христианства все это своеобразие латинских народов находилось более в потенциальном состоянии, и если оно сказывалось в раскрытии христианской идеи, то в совершенно позволительных размерах, не нарушавших общего единства Вселенской Церкви. Так, на протяжении первых семи веков можно ясно заметить различный характер усилий восточного и западного христианства в отношении к раскрытию идеи христианства. В то время как созерцательный Восток занимается главным образом христологическими вопросами и создает теоретическое, созерцательное богословие, практический Запад решает задачи, имеющие отношение к жизни и деятельности христианина: об отношении между благодатию и личностью человека (Блаженный Августин), о крещении еретиков, о Церкви и т. д. В это время уже с ясностью определился как созерцательный характер восточного христианства, так и практический, общественный его уклон в Западной Церкви. Но в последней еще не было никакой мысли о папской непогрешимости, и «даже папа Николай I писал к патриарху Фотию, что в вопросах веры последний из христиан имеет такой же голос, как и первый из епископов».
Но постепенно языческое наследие Рима стало все более сказываться в характере западного христианства. И это легко понять: там, где деспотизм языческих императоров возводился в достоинство, казалось естественным и безусловное главенство папы над верующими; там, где человеческая мысль работала главным образом в области правовых, юридических вопросов, она же наложила свой отпечаток и на основные догматы христианства. В самом деле: «Рим – столица кесарей, резиденция сената, миродержавный город, средоточие жизни всей римской вселенной. Члены кесарева дома принимают в нем христианство; в Риме мученически скончались оба первоверховные апостолы; Рим – постоянный оплот Православия во времена бесконечных еретических смут на Востоке; столпы Церкви – святители Афанасий Великий и Василий Великий, Иоанн Златоуст – ищут в римском епископе для себя защиты и опоры. С торжеством христианства над язычеством возвысились епископы главных городов и между ними особенно епископ Рима, первый апостол вселенной. По распадении империи на Восточную и Западную, когда изнеженные западные императоры живут в Равенне без всяких занятий и влияния на государственные дела, папы стоят во главе всего западного мира, пекутся не только о духовных, но и житейских благах народа и становятся виднее императоров. Словом, исторические события так слагались на Западе, что соблазняли, так сказать, римских епископов на папство и сильно способствовали утрате ими христианского понимания и любви. Ходом событий и живучим духом языческого Рима в них воспитывалось чувство духовной гордости, которая побуждала их отрешиться от авторитета Церкви Вселенской и поставить на его место свой личный авторитет».
Как бы то ни было, но такой переворот нельзя приписывать одному папству, этот процесс приспособления христианства к языческим началам Рима был делом всего римского мира, «и дело это освятилось в понятиях той среды отнюдь не верованием в непогрешимость римского епископа, а чувством местной гордости». Хомяков говорит: «Право решения догматических вопросов как бы внезапно переставилось. Прежде оно составляло принадлежность царей Вселенской Церкви; отныне оно присвоилось Церкви областной. Это право могло быть укреплено за нею на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое Предание, или в силу признания за известною географически очерченною местностию исключительной привилегии на обладание Святым Духом. На деле было принято первое из этих начал; но провозгласить и узаконить его как право было рано: прежний строй церковной жизни был еще слишком памятен. Второе начало было слишком неопределенно и притом столь противно здравому смыслу, что не было возможности на нем укрепиться. Естественно возникла мысль приурочить монополию Боговдохновенности к одному престолу, древнейшему из всех на Западе и наиболее чтимому вселенною; это было благовиднее и в меньшей степени оскорбляло человеческий разум. Правда, можно было на это возразить, выведя на справку отступничество папы Либерия и осуждение, произнесенное против папы Гонория Вселенским Собором (как видно, не предполагавшим в нем непогрешимости); но эти факты мало-помалу изглаживались из памяти людей, и можно было надеяться, что нововводимое начало восторжествует. Оно действительно восторжестовало».
В то время как православно-христианское учение на Востоке раскрывается в своей чистоте и глубине, особенно в период семи Вселенских Соборов, Римская Церковь «не хочет знать Востока, не призывает его на совет и, таким образом, совершает над ним нравственное братоубийство, присвояя себе монополию благодати», – говорит Хомяков. Она все более и более удаляется от чистоты Православия, забывает внутреннюю сущность христианства, его духовный характер – для внешних своих выгод. В действиях римских епископов все более замечается стремление расширить область папства, его духовную и светскую власть за первоначальные пределы. Это стремление становится главным двигателем всей исторической жизни латинства. «Обыкновенно оно прикрывается благовидным предлогом ревности о распространении Царства Божия: лучшие из пап думали, что они служат делу Христову; на самом же деле здесь иногда сознательно, а иногда и ненамеренно высказывался дух древнего властолюбивого римлянина, соединявшего с мыслию о Риме идею о всемирном господстве. Сначала это стремление находит себе исход в частных и, может быть, бессознательных злоупотреблениях и деспотических притязаниях папы, каков, например, был поступок папы Виктора в известном споре его с Восточными Церквами о времени празднования Пасхи. Потом злоупотребления возводятся в принцип и выражаются в виде общеобязательных для верующих догматов: в короткое время римский епископ делается духовным владыкою всего Запада, мнимым главою Церкви, имеющим право суда над всею будто бы Церковию, затем – светским государем и, наконец, непогрешимым». Впрочем, относительно папской непогрешимости Хомяков замечает, что она «не была возведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом; это еще вопрос, к которому Римская курия подступить не смеет». Но уже в 1869–1870 годах Ватиканский собор принял догмат о непогрешимости папы.
До этого же принятия все научные и административные заботы пап были посвящены тому, чтобы убедить верующих людей в законности и святости принципа непогрешимости. В этих целях все христианское учение и весь ход церковной жизни на Западе стали приурочиваться к этому догмату. Для фактического подтверждения учения о безусловной власти папы над Церковью, для подтверждения самостоятельности Римской Церкви как единой, истинной и прогрессивной и в то же время как бы для большего закрепления безвозвратного отделения от Церкви Восточной – новое учение об исхождении Святого Духа и от Сына возведено в догмат и внесено в Символ Веры слово филиокве, несмотря на очевидную незаконность дела, сознаваемую даже самими папами.
На помощь папству пришла схоластика, которая силою силлогизма оправдывала все его новшества. «Тогдашние ученые, отчасти подкупленные папской благосклонностию, отчасти из страха – как зависившие от папы, брались за это дело тем охотнее, что находили в нем удовлетворение своей наследственной римской страсти к логическому сцеплению понятий и к внешней механической стройности учения, чего не давала им неизменная чистота Восточного догмата, основанного исключительно на Предании и авторитете общего голоса Вселенской Церкви».
Как бы для того, чтобы верующий сам не мог доискаться истины, было запрещено простым верующим читать Слово Божие; устроено богослужение, отличающееся театральными эффектами (которых всегда чуждалось простое, от времен апостольских сохранившееся, богослужение Церкви Восточной), с целью отвлечь внимание верующих от существенного и привязать его к внешности.
Для своей цели папство положительно искажало христианское учение, приспособляя его к языческим понятиям, скрывая истину Крестной смерти Христа Спасителя, например, католические миссионеры в Китае делали из папы в своей проповеди как бы четвертое лицо Святой Троицы, в недавнее время это было в Японии.
Характер папства особенно ярко выразился в его отношениях к новообращенным германским племенам, особенно к их королям. «Духовенство грубое, непросвещенное, не знающее даже религии, которой оно служило, сопровождало кочующую дружину. Оно терпело самые ужасные преступления правителей, требуя только внешней набожности, покровительства для служителей Церкви, защищая, хваля, возводя почти на степень святых царственные лица, о которых история не может говорить без отвращения».
«Между тем как православные миссионеры в своей проповеди обращались главным образом к хижине земледельца, католические – к аристократии и к князьям, обещая не только духовные награды, но и мирскую власть. Первые шли на проповедь, вызываемые велением теплой веры и духовной любви, и органически созидали христианскую общину, оставляя избрание епископа как венец… Католичество посылало епископа как полководца, созывающего дружину прозелитов».
Таким образом, и в новые мехи было влито не чистое, новое вино, а древняя языческая закваска.
Папство, по-видимому, не имело желания раскрывать новым народам чистое учение Христово; и вот в глазах язычника-германца христианство сплавилось с представлениями его прежней религии. Теми или другими способами папство достигло наконец того, что наложило свою печать на все без исключения явления тогдашней жизни. Церковь поглотила государство. Могущество пап достигло крайних пределов. Роскошь и разврат пап увеличились до последней степени. Начинают слышаться по местам протесты, провозвестники Лютеровой реформы.
Содержание событий, характеризующих образование католичества в его отъединенном существовании от Восточного Православия, свидетельствует, что католичество использовало веру Христову как средство к достижению внешнего господства над миром. Но даже ради этого оно должно было преподать учение этой веры людям, которые подчинялись его господству. И оно передало западному миру христианское учение, наложивши на него собственный облик. Этот облик, по Хомякову, есть облик рационализма. В чем видит Хомяков этот рационализм?
Во-первых, рационализм выразился в том, что, не имея должного уважения и любви к Божественному достоинству Христовой веры, папство святотатственно отодвинуло ее на второй план, сделав ее не целью, а средством и заставивши целый западный мир не истину Богооткровенную уразумевать, а служить папе.
Во-вторых, рационализм выразился в том произволе, с каким папство отнеслось к слову Божию, к творениям святых отцов Церкви и к постановлениям Вселенских Соборов, приурочивая церковное учение и догматы к своим внешним целям, произвольно узаконивая догматически новые, дотоле не существовавшие в Церкви верования, противные общему голосу Вселенской Церкви.
В-третьих, рационализм выразился в папистической казуистике, обезобразившей христианское нравоучение, – в схоластическом построении всего богословия, в этом желании логическим путем достигнуть истины веры.
Рационализм выразился в древнем преобладании пелагианства над учением Августина.
Рационализм сказался и в решительном господстве, продолжающемся доселе, полупелагианства в Римской Церкви, выражающегося, например, в догмате о чистилище, из которого грешные души освобождаются по молитвам служителей Церкви, приобретаемым за милостыни.
Рационализм обнаруживается и в учении о значении добрых дел человека как самостоятельных условий спасения, недостаток которых восполняется сверхдолжными заслугами святых, усвояемых человеку за пожертвования в пользу Церкви.
Тот же рационализм совершенно обнаженно проглядывает в индульгенциях.
Словом, по Хомякову, «рационализм перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома: установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг; начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого; узаконил обмены мнимых заслуг. Одновременно Церковь-государство ввела государственный язык – латинский; потом – привлекла к суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии – постоянные армии, рыцарские ордена и, наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов».
С течением времени, когда западное общество развилось умственно, папство благоразумно умерило свои рационалистические порывы, стало усерднее рекомендовать своим последователям вместо бесплодных и опасных мудрований одни благочестивые упражнения, чувство рабского страха, безусловной покорности папскому авторитету, суеверную преданность одним обрядам: таким образом, оно стало мистицизмом, не отказываясь, впрочем, от рационалистического принципа непогрешимости папского суждения.
Таким образом, папство нарушило гармоническое отношение между Божеским и человеческим элементами религии христианской: возвысило значение элемента человеческого и унизило элемент Божественный и отождествило полную идею христианства с частями ее проявления, с церковию частною, поместною, внутреннее единение людей в духе веры и любви – с внешним единством церковного управления, нравственное, духовное господство над миром – с внешним материальным господством.
Хомяков не скрывает своего ярко отрицательного отношения к папству. Но к протестантству он относится иначе, признавая, что в нем нравственная атмосфера гораздо чище. Пусть в нем встречаются заблуждения, но преднамеренной лжи там все-таки нет. Нельзя не признать чистоты и благонамеренности и, так сказать, религиозности побуждений Лютера, когда он восстал против папы. Точкою отправления для протестантов служило высокое чувство, чувство пробудившегося сознания духовного характера и Божественного достоинства христианства, чувство глубокого отвращения в отношении к земным притязаниям Римской Церкви. «Схоластика подготовила, отрицательным путем, разрыв мыслящего субъекта с церковным авторитетом; возрождение так называемых гуманистических наук ускорило этот разрыв, пробудивши ум от оков схоластики, пробудивши в нем рефлексию мысли».
Но чувство, пробудившее протестантов свергнуть с себя иго папства, было горячее, неразборчивое чувство, страстное чувство: исторгая плевелы, оно исторгло и пшеницу; оно не сумело разграничить незаконный мирской авторитет папства от святого законного авторитета Вселенского Предания. Папство заслоняло для реформаторов Православный Восток с его истинно христианским складом церковного устройства и развитием религиозной мысли. И вот, представляя с отрицательной стороны много доброго (Римская Церковь действительно нуждалась в исправлениях), со стороны положительной протестантство представляет искажение христианства, притом гораздо большее, чем в римском исповедании.
По общепринятому представлению, католичество и протестантство совершенно противоположные учения, даже исключающие друг друга. Но по мнению Хомякова, протестантство по отношению к католичеству есть плоть от плоти и кость от костей его, неизбежное логическое следствие, «законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие Рима». «В первые века христианства, – говорит Хомяков, – до самой эпохи великого западного раскола, то есть до разделения церквей, познание Божественных истин считалось принадлежностию всей целой Церкви, объединенной духом любви. Вопреки церковному Преданию, Запад в IX веке присваивает себе право изменять Вселенский Символ без содействия своих восточных братий. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое следствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении Символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым на деле установилось протестантское безначалие – анархия в области веры. То самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе в отношении к этому патриархату всякая епархия; всякий приход мог предъявить то же право в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому отдельному лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим». И вот «протестантство, исходя из той же мысли, что Запад, изменяя Символ, пользовался законным правом, пришло к заключению, что, наравне с западным патриархатом, всякое отдельное лицо имеет такое же право отделиться от целой Церкви и создать себе символ веры или верование по своему вкусу». «Частное мнение, личное или областное (это все равно), присвоившее себе в области Вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматических вопросов, заключало в себе постановку и узаконение протестантства, то есть свободы исследования, оторванной от живого Предания о единстве, основанном на взаимной любви».
Таким образом, «общее основание папства и протестантства есть рационализм», говорит Хомяков, но он отличает робкий, сознающий свое бессилие рационализм папистической схоластики от свежего, искреннего и доброго рационализма Лютера. Протестантство на первых порах стремилось к одному: во всем стать в оппозицию к католичеству. Так, католичество мало занималось внутренним содержанием христианства; оно как бы скрадывало его, боясь, чтобы свет не обличил темных дел папства. А протестантство стало в прямые и искренние отношения к христианству, отношения даже чересчур смелые. Оно сделало это тем охотнее, что, не имея религиозного культа, не зная, чем занять своих последователей, и, по необходимости предписывая индивидуализм, уполномочивало каждого протестанта строить веру по собственному благоусмотрению. Отбрасывая суеверия папства, оно отменило и многие святейшие истины религии. Протестантство забыло, что религиозная жизнь не может созидаться на одних внутренних субъективных основах человеческого духа, что она необходимо предполагает для своего твердого и правильного развития объективные Божественные начала, которые хранимы в живом Предании и должны быть усвояемы личным духом как основания единства веры и ее силы.
Протест естественно был направлен против той внешней дисциплины (в Католической Церкви), в которой папство искало обеспечения для своей безусловной власти над людьми. И вот, разрушая римский иерархический строй, протестантство вместе с тем отвергло и Богосозданную организацию Церкви, благодать священства, Богоучрежденную иерархию – этот проводник Божественных дарований верующим.
Восставая против одностороннего преобладания внешности в Римской Церкви, протестантство отвергло все, что было обрядового, внешнего в Церкви, весь церковный порядок, всякое наружное богопочтение, которое между тем непременно должно иметь место как выражение внутренней религиозной жизни человека.
Желая, вопреки Риму, сделать для всех доступною чистую истину веры, протестантство, вместо того, отрешая ее от Предания и начала единства и подчиняя ее личному толкованию, делает веру монополией людей богословски образованных и лишает народ того, что, по протестантским понятиям, есть вера в собственном смысле. Протестантство, таким образом, есть своего рода аристократизм, «оно отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергало свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому, как и Рим сократил это число для мирян, отобрав у них Писание», – говорит Хомяков.
Итак, что же такое протестантство? Скажут ли, что отличие его в самом акте протеста по предметам веры? Но если так, то протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений иудейства и против идолопоклонства; все отцы Церкви были протестанты, потому что и они протестовали против ересей, вся Церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо и она постоянно во все века протестует против заблуждений каждого века.
Не заключается ли сущность протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры; но свободное исследование составляет единственное основание совершенной истинной веры. Правда, папство осуждает свободное исследование; но вот человек, исследовав свободно все авторитеты, пришел к признанию учения латинян: отнесутся ли они к нему как к протестантству?
Наконец, не в реформе ли, не в акте ли преобразования искать сущности протестантства? Действительно, само протестантство, по крайней мере на первых порах, надеялось утвердить за собою такое значение. Но ведь и Церковь постоянно реформировала свои обряды и правила, и никому не приходило на мысль называть ее ради этого протестантскою. Стало быть, протестантство и реформа не одно и то же… Протестантство значит: предъявление сомнения – в существующем догмате, иными словами, отрицание догмата как живого Предания, короче – Церкви. Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот другой отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся жизнь его в отрицании.
Итак, ни католичество, ни протестантство не соблюли Божественной истины; и то и другое нарушило гармоническое отношение между Божественным и человеческим элементами христианской религии. Чистоту Православия в вероучении и совершенно правильный строй церковной жизни соблюла и соблюдает только Церковь Восточная.
Учение А. С. Хомякова о Церкви
Как мы видели, Хомяков в трех своих брошюрах дал яркую и неотразимо убедительную характеристику западных исповеданий. Он обстоятельно и чрезвычайно убедительно связал отпадение католического мира с особенностями умственного склада романских народов, с предпосылками их гражданского и политического быта. А протестантство объяснил как неизбежное порождение католичества, в котором произошел разрыв между вероучением и нравственным началом любви.
Вскрывая по существу те грехи романизма, которые в религиозном сознании западных народов искажали разумение истины, Хомяков признает основным источником их отступления искажение учения о Церкви. По мысли Хомякова, «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией Благодати, живущей во множестве разумных тварей, покоряющихся Благодати». В силу этого Церковь живет Божественной благодатной жизнью и является святой. Но эта святость принадлежит ей лишь во всей ее совокупности. Будучи святою, Церковь является поэтому и единственной хранительницей Богооткровенной истины, так как «благодать веры не отдельна от святости жизни». Поэтому Богооткровенные истины представляются вполне ясными только для всей Церкви, объединенной любовью. Отсюда вытекает для каждого христианина необходимость жить одной жизнью с Церковию и веровать тому и так, чему и как учит веровать Церковь.
Совсем иное отношение к истокам веры установилось в Западной Церкви. Когда она добавила во Вселенский Символ Веры филиокве без ведома Православного Востока и вопреки соборным постановлениям, то тем самым она поставила свое частное мнение выше вселенского религиозного сознания; мало того, Римская Церковь тем же актом самочиния внесла в познание Богооткровенной истины дух рационализма, который впоследствии получил свое полное развитие в протестантстве. Сущность религиозного рационализма и состоит как раз в том, что постижение истин веры отторгается, отрывается от нравственной чистоты и святости, что постижение это признается делом не цельной духовно-нравственной природы человека, а делом отвлеченного мышления. Отсюда же вытекает и признание права и способности каждого христианина постигать истины веры собственным рассудком, без церковного авторитета. Ясно, что такая свобода ведет к полному отрицанию Церкви как цельного организма истины и любви, живущего единой религиозно-нравственной жизнью, что и видим мы в протестантстве.
Склонившись на путь религиозного рационализма, Римская Церковь не могла сразу дойти до последних его крайностей и выводов, потому что в ней еще были живы остатки Вселенского Предания. Вместо того чтобы объявить свободное решение догматических вопросов правом каждого христианина, она усвоила себе «исключительную привилегию на обладание Святым Духом» определенному только месту – Риму. Римский папа, признанный непогрешимым авторитетом в вопросах веры, независимо от его личной святости, сделался для западных христиан своего рода «оракулом». С уничтожением внутренней живой связи между членами Церкви, для поддержания церковного единства потребовалось рабское подчинение всех одному верховному первосвященнику; внутренние, нравственные отношения между членами Церкви заменились внешними, чисто юридическими. Соответственно с этим самые отношения между Богом и человеком в западном богословии представляются основанными на юридических началах: права и обязанности, заслуги и награды, удовлетворения и возмездия; отсюда – католическое чистилище, сверхдолжные заслуги, индульгенция и т. д. Но, раз ставши на путь рационализма, западное религиозное сознание не могло остановиться на рабском подчинении внешнему авторитету папы. Естественным последствием римского раскола явился дальнейший раскол протестантский. Однако в своей борьбе против отдельных католических заблуждений протестантство не только не способствовало очищению христианской истины, а повело к еще большему ее извращению, так как выходило из тех же самых ложных основ, на которых покоится и католичество, то есть из рационализма и юридизма. С удивительным глубокомыслием Хомяков показывает, как отдельные пункты католического и протестантского учений по одному и тому же вопросу – о Священном Писании, о Священном Предании, о вере и делах, о действии Благодати в Таинствах – будучи противоположными друг другу, все же имеют одну и ту же логическую основу и потому оказываются одинаково ложными и одинаково исключаются православным учением, исходящим из совершенно иного начала.
Центральным пунктом богословия Хомякова является выяснение идеи Церкви, которую он рассматривает как живой организм любви и истины. Членам Церкви, по Хомякову, представляется полнейшая свобода исследования, и только начало любви, любви деятельной, обеспечивает ее единство. Церковь составляют или, вернее, творят не одна иерархия, но все ее члены, пребывающие в живом взаимодействии между собою. Католичество изменяет началу свободы во имя единства, протестантство – наоборот: началу единства во имя свободы. Одно Православие осталось верным духу христианства, являясь гармоническим сочетанием единства и свободы в принципе христианской любви.
«Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа», – говорит Хомяков. Это явно выразилось в догматическом закреплении непогрешимости папы. В этом именно пункте ярче всего проявился разрыв между познанием и святостью, между постижением истины и совершенством духа.
Но Православие осталось на иной почве: на почве единства познания и святости, ибо только святость, нравственное совершенство познающего духа может служить залогом и условием истинного познания.
В ясном определении этого свойства Православия и состоит основная заслуга Хомякова.
Учение А. С. Хомякова о Вселенской Православной Церкви
Яркая и неотразимо убедительная характеристика западных исповеданий оказалась возможной для Хомякова исключительно в силу правильно избранной позиции, которую он как истинно верующий человек нашел на благодатной основе Православия, внутри самой Церкви. По мысли Самарина: «Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их». Для нас это значит, что иная точка зрения и невозможна, если мы хотим знать действительный характер расхождений между Православием и западными верованиями.
Истинное постижение Церкви доступно только тому, кто живет в Церкви, кто является ее членом. О Церкви нельзя иметь правильного суждения человеку, находящемуся вне Церкви; для него Церковь будет представляться, совершенно неизбежно, чисто человеческой организацией, подобной любому человеческому обществу или собранию, в которых на первом месте будут всегда стоять правовые, юридические, отношения между членами. А в основе истинной Церкви мы имеем силу Божественной Любви, которая соединяет всех верующих во Христа в единый организм Тела Христова.
В этом апостольском определении Церкви заключается глубочайший, можно сказать, неисчерпаемый смысл. Раскроем его предварительно с той стороны, которая оказалась особенно близкой Хомякову в его стремлении указать на подлинные причины западного раскола и в то же время объяснить людям Запада истинное свойство Церкви.
По апостолу Павлу, Церковь есть Тело Христово (см.: Еф 1, 23); как органическое тело живет, растет, увеличивается, так и Церковь, то есть Тело Христово, созидается (см.: Еф 4, 12), творит возрастание (см.: Еф 4, 16), возрастает подобно обыкновенному человеческому органическому телу, в котором все первоначально дано в идее, в зародыше, и оно с течением времени не получает каких-либо новых органов, а только усвояет нужный ему материал, перерабатывает его и через это растет и крепнет. Далее: обыкновенное органическое тело не есть безразличное единство, а единство во множестве, или единство в разнообразии; не все члены тела имеют одинаковое значение, но все равно необходимы, ибо служат жизни целого; в теле нет распри, а всякий член поддерживает жизнь организма, его благосостояние. Так, по учению Апостола, и в Церкви Христовой. Она есть единство в разнообразии, ибо, будучи многими, мы составляем единое Тело во Христе; если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно (1 Кор 12, 19–20). Далее: в Церкви никто не умален, – не все члены здесь равны, но все одинаково необходимы, ибо Тело Церкви возрастает при действии в свою меру каждого члена (Еф 4, 16). В Церкви, как стройном органическом Теле Христовом, розни и распри нет, так как все мы примирились в одном Теле, все напоены единым Духом (1 Кор 12, 13); не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны (1 Кор 12, 21). В Церкви, как и в обыкновенном органическом теле, полное содружество членов: страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор 12, 26). Если бы, заметим, это апостольское учение о Церкви вошло в нашу плоть и в нашу кровь, жизнь наша получила бы тогда совершенно иное направление. Отвергнув ложь, говорите, – научает Апостол, – истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу (Еф 4, 25), а члены тела друг друга обманывать не могут, говорит святитель Иоанн Златоуст.
Таким образом, в истинной Церкви Христовой все основывается на живом взаимодействии членов. Здесь нет резкого, абсолютного разделения между управляющими и управляемыми, между деятельными и пассивными членами. Такое разделение Церкви на церковь учащую и церковь учеников оказалось возможным только в католичестве в силу того, что оно уподобило себя государству; это же раздвоение проникло и в протестантство в силу упразднения в нем Предания или посягательства науки на веру. Только в Православной Церкви нет и не может быть этого раздвоения. Отсутствие этого разделения в Православии и определяет его характер.
Утверждая это положение, Хомяков предлагает не гипотезу, а неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, говорит он, торжественно провозгласили в своем ответе на Окружное послание Пия IX, что непогрешимость почиет только во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовию, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть Тело Христово. Народ – Тело Церкви, в нравственном единении с Богоучрежденной иерархией и совокупно с нею служит носителем общецерковного Предания, этого главного обеспечения неизменности и чистоты веры. Вот подлинные слова восточных патриархов: «У нас ни патриархи, ни Соборы не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас самое Тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов своих… Мы не имеем никакого светского надзирательства или, как говорит его блаженство (папа), священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери нашей в единстве веры». «Это формальное объявление всего восточного клира бесспорно самое значительное событие в церковной истории за много веков, – замечает Хомяков. – Оно заключает в себе общую формулу всей истории Церкви… Из недр невежества и уничижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос и изрек миру слово, которое ни одна честная душа, верующая во что-либо или неверующая, не откажется признать за одно из прекраснейших, когда-либо исходивших из человеческих уст».
Указывая на то, что в основе догматического учения римского католицизма лежит начало авторитета, Хомяков, в согласии с Окружным посланием восточных патриархов от 6 мая 1848 года, раскрывает понятие о Церкви как о живом организме, организме истины и любви. Началу авторитета, началу юридической принудительности он противополагает органический закон церковной жизни: свободу в единстве, единство в любви.
Каким же образом раскрывается у Хомякова этот закон церковной жизни?
Человек был бы недостоин разумения истины, если бы не имел свободы, если бы приобретал эту истину не подвигом и напряжением всех своих нравственных сил. Всякая смыслящая вера есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подверг явления внешнего мира или внутренние явления своей души, события минувших времен или свидетельства современников. И в тех случаях, когда глас Самого Бога взыскивал и воздвигал душу падшую или заблудшую, душа повергалась ниц и поклонялась, предварительно осознав Божественный голос: и здесь начало обращения в акте свободного исследования. Приписывать право исследования одному протестантству значило бы возводить его на степень единственной смыслящей веры.
Впрочем, свобода человеческого разума состоит не в том, чтобы по-своему творить истину, а в том, чтобы уразумевать истину свободным употреблением своих познавательных сил, независимо от какого бы то ни было авторитета.
Но свободный в искании истины и спасения, человек в одиночестве, сам по себе, бессилен обрести то и другое. Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы, если бы приобретали ее не подвигом и напряжением всех наших нравственных сил. Но мы были бы не способны уразумевать Божественную истину, если бы не держались в единстве силою нравственного закона любви. Разумная свобода верующего не знает над собой авторитета; но оправдание этой свободы – в единомыслии с Церковию, а мера оправдания определяется согласием всех верных. Нет человека, который бы сам по себе, в своей одиночной деятельности, изъят был от заблуждения, как бы он высоко ни стоял; но согласие всех есть истина в лоне Церкви. В Церкви каждый отдает свой умственный труд всем, и каждый приемлет от всех добытое общим трудом, и из гармонического слияния мыслей личных образуется мысль всей Церкви, и только ей, мысли целой Церкви, доступна истина. Требование единства не противоречит ли требованию свободы? Церковь требует от своих сынов согласия, ибо без согласия органическая жизнь невозможна; но это не значит навязывать согласие внешним образом, принудительно требовать слепого признания. Миллионы людей смотрят на солнце и соглашаются, что оно сильно блестит. Слепой может в том сомневаться, но следует ли из этого, что согласие прочих им навязано? Взаимная любовь есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом соединении всех. Каждый человек должен быть свободен в своем веровании… Но этого мало, этим не все исчерпывается и не определяется отличие свободы в христианстве от других проявлений свободы. На такой свободе, плоды которой обнаруживаются во внутреннем раздоре верований, в призванном или неизбежном субъективизме, в отсутствии веры объективной – на такой свободе нет благословения Божия. Свободные в Иисусе Христе суть едины в Нем, а где нет единства, там рабство заблуждению, там свобода мнимая. Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство есть ее плод и проявление.
Каким образом единство христиан дает каждому из них то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай. Таков человек в протестантстве. Кирпич, положенный в стене, не улучшается от места, определенного ему каменщиком. Таков человек в католичестве. Но всякая частица вещества, воспринятая живым телом и усвоенная им, ассимилируется в организме, делается неотъемлемой его частью и получает от него новый смысл и новую жизнь. Таков христианин в Церкви.
Каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь обладает; бессильный в своем одиночестве, человек ищет приобщиться к единству Церкви. И Церковь дает ему то, чего сам по себе обресть он не может. Каждый из нас от земли, одна Церковь от Неба. Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе; он находит в ней самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе искреннего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте отдельно личного существования.
Это очищение совершается непобедимо силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, «ибо эта любовь есть Дух Божий». Взаимная любовь христиан есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы, и это око никогда не смыкалось с самого того дня, когда огненные языки низошли на головы апостолов; оно и не сомкнется никогда дотоле, пока Верховный Судия сойдет и потребует отчета у человечества в истине, которую Он дал ему, запечатлев ее Своею Кровию. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом единении всех. Когда порвана связь взаимной любви, когда отринута вера в ее силу, человек фактически вышел из Церкви, хотя бы по законам чисто земной организации, и оставался в ее ограде. Потому-то и не дается истина веры ни католичеству, ни протестантству, что там забыто это органическое начало жизни церковной – любовь. «Как, возразят, вы хотите уверить, что в продолжение стольких веков в христианском мире, в странах наиболее образованных, основание и сущность христианства – любовь оставалась в забвении? Сколько было славных мужей, проповедовавших закон Спасителя, сколько было высоких и благородных умов, сколько пламенных и нежных душ, провозгласивших народам Запада слово веры – и будто никем из них не было упомянуто о взаимной любви, которую оставлял в Завет братиям умиравший за них Христос?» Это невероятно, действительно невероятно, а все-таки это так. Витии, мудрецы и проповедники говорили часто о законе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге, но забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины.
Папство приносит свободу в жертву единству, протестантство – единство в жертву свободе. Протестантство заводит человека в пустыню; католичество обносит его оградою: но и там и здесь он остается одиноким. «Повинуйтесь и веруйте моим декретам», – говорит Рим. «Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование», – говорит протестантство. А Церковь Православная взывает к своим чадам: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
Итак, Хомяков перед лицом Запада, в противовес его рационалистическому духу, утверждает в Православии, в истинной Церкви, дух любви, дух взаимного общения христиан, в чем и видит источник и критерий познания. Это главная мысль всего богословствования Хомякова, всей его религиозной философии. Ее необходимо особенно хорошо понять и усвоить, ибо эта мысль ощущается теперь, в наше время, как задача, как новая ступень в развитии нашего религиозного сознания.
Центральным пунктом этого сознания должна быть мысль о том, что «Дух Божий, глаголющий Священными Писаниями, поучающий и освещающий священным Преданием Вселенской Церкви, не может быть постигнут одним разумом. Он доступен только полноте человеческого духа, под наитием Благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайны, преднося перед собою один светильник разума, есть дерзость в глазах христианина, не только преступная, но в то же время безумная. Только свет, с Неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь, только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те неприступные высоты, где является Божество. “Только тот может понять пророка, кто сам пророк”, – говорит святой Григорий Чудотворец. Только само Божество может уразуметь Бога и бесконечность Его Премудрости. Только тот, кто в себе носит живого Христа, может приблизиться к Его Престолу, не уничтожившись перед той славою, перед которой самые чистые силы духовные повергаются в радостном трепете. Только Церкви, святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божия, носящем в себе Христа, своего Спасителя и Владыку, только ей одной, связанной с Ним внутренним и тесным единением, которого ни мысль человеческая не в силах постигнуть, ни слово человеческое не в силах выразить, дано право и дана власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны. Я говорю о Церкви в ее целости, о Церкви, по отношению к которой Церковь земная составляет нераздельную от нее часть; ибо что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою образует не две Церкви, а одну, под двумя различными видами. Церковь в ее полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное; это есть Дух Божий, Который знает Сам Себя и не может не знать. Церковь, в этом смысле понятая, то есть вся Церковь, или Церковь в ее целости, начертала Священные Писания, она же дает им жизнь в Предании, иными словами и говоря точнее: Писание и Предание, эти два проявления одного и того же Духа, составляют одно проявление; ибо Писание не иное что, как Предание начертанное, а Предание не иное что, как живое Писание. Такова тайна этого стройного единства; оно образуется слиянием чистейшей святости с высочайшим разумом, и только через это слияние разум приобретает способность уразумевать предметы в той области, где один разум, отрешенный от святости, был бы слеп, как сама материя».
Кто же может претендовать на совершенную святость и совершенный разум? Конечно, не отдельный человек. Неведение есть неизбежный удел каждого отдельного лица, так же, как грех, и «полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви».
Таково учение Вселенской Православной Церкви, говорит Хомяков. И действительно, трудно представить себе большую точность в выражении сверхрациональной сущности Православия.
Та же мысль о познании истины через любовь раскрывается и в рассуждениях Хомякова о вере и делах. «Ощущая в себе самой живое единство, Церковь не может даже понять вопроса о том, в чем спасение: в одной ли вере или в вере и делах вместе? Ибо в ее глазах жизнь и истина составляют одно, и дела не что иное, как проявление веры, которая без этого проявления была бы не верою, а логическим знанием. Так, чувствуя свое единение с Духом Святым, она за все благое возносит благодарение Единому Благому, себе же ничего не приписывает, ничего не приписывает и человеку, кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия Сила».
«Иначе быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек доверяется безусловно собственным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным; а потому тот лишь мог бы предъявить притязание на личную независимость в исследовании предметов веры, кто признавал бы в себе не только совершенство познавательной способности, но и совершенство нравственное. Одной сатанинской гордости на это было бы недостаточно; и нужно бы было предположить при ней небывалое безумие. Итак, там лишь истина, где беспорочная святость, то есть в целости Вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божия в человечестве».
Говоря о раздвоении Церкви на церковь учащую и церковь учеников в католичестве, Хомяков отрицает такое раздвоение в Церкви Православной, в Церкви Вселенской. «В истинной Церкви нет Церкви учащей», – говорит он. Но «значит ли это, что нет поучения? Есть, и более чем где-нибудь; ибо в ней поучение не стеснено в предуставленных границах. Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатленное Духом Божиим, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за Истину, судья, судящий за правду (не ради людей, а ради Самого Бога), пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслию к своему Создателю, живут и умирают для по учения братьев; а встретится в том нужда, – Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет и ученый богослов. “Епископ в одно и то же время есть и учитель и ученик своей паствы”, – сказал современный апостол Алеутских островов, епископ Иннокентий. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или, наоборот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно то поучает, то принимает поучение: ибо Бог наделяет кого хочет дарами Своей Премудрости, не взирая на звания и лица. Поучает не одно слово, но целая жизнь».
«Поучение совершается не одним Писанием, как думают протестанты, не изустным толкованием, не символом (которого необходимости мы, впрочем, отнюдь не отрицаем), не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе. Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания и смерть за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто говорит брату: “Я не в силах убедить тебя, но давай помолимся вместе”, – и обращает его пламенною молитвою, тот также сильное орудие учительства. Кто силою веры и любви исцеляет больного и тем приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и, в полном смысле слова, становится их учителем».
«Конечно, христианство выражается и в форме логической, в символе; но это выражение не отрывается от других его проявлений. Христианство предполагается, как наука, под названием богословия; но это не более, как ветвь учительства в его целости. Кто отсекает ее, иными словами, кто отрывает учительство (в тесном смысле преподавания и толкования) от других его видов, тот горько заблуждается; кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, тот впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с ней неразрывно связан Божественный дар учения, тот впадает в ересь: ибо тем самым создает новое, небывалое таинство – таинство рационализма или логического знания». «Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости: учащей церкви, в ином смысле, Церковь не признает».
И это нисколько не противоречит тому, что служение словом возложено преимущественно на клир как его обязанность. Иерархические лица суть только официальные церковные учители, несут в этом случае лишь обязанность, но не имеют привилегии. Ибо в Православной Церкви ни пастыри Церкви в сфере учительства не изъяты от возможности заблуждаться, ни миряне не лишены права и способности изрекать учение, согласное с истиною. Потому-то в Церкви даже тот, кто в глазах мира ниже всех в сонме верных, но воспитан во всяком благочестии, может, если видит кого-либо из собратий, даже высших себя, даже высшее иерархическое лицо, совращающимся с пути истины, обличить его законным, каноническим способом перед лицом Церкви. Подобным образом и в сфере церковного управления: авторитет иерархии обнаруживается в богодарованном ей праве вязать и решить, то есть отделять преступных членов Церкви от духовного общения с нею, равно как и снова принимать в это общение кающихся.
Необходимо остановиться и на другом отличительном признаке Православной Церкви, которому Хомяков уделяет значительное внимание в вышеупомянутых нами трех брошюрах. Этот отличительный признак составляет: неизменное и ненарушимое хранение догматов, Преданий, установлений и церковных обычаев в том самом виде, в каком они существовали в Церкви в первые восемь веков христианства. Но это величайшее достоинство Православной Церкви, имеющее первостепенное значение для судьбы всего мира, в глазах противников Православия очень часто оказывается предметом его осуждения в неподвижности и застое, в отсутствии жизненности и развития. По поводу этого обвинения у Хомякова в третьей его брошюре имеются блестящие страницы, в которых выясняется различие между православным раскрытием христианского учения и тем развитием или прогрессом, которого требуют от Церкви протестанты.
Раскрытие или развитие христианской истины?
Составляет ли неизменное и нерушимое хранение догматов, Преданий и установлений церковных в Православии его достоинство и силу или же это удивительное постоянство есть не более как застой и неподвижность мысли?
Последнее обвинение люди Запада чаще всего направляют на Восточное Православие, в котором никак не могут усмотреть жизненности и развития.
Легко понять, что это обвинение имеет своим источником пресловутую идею прогресса, которую протестантская мысль приписывает и христианскому учению.
По некоторым причинам нам с вами не стоит подробно останавливаться на возражениях, которые со времени Хомякова обогатились аргументами исторического порядка. В нашу задачу входит выслушать только возражения самого Хомякова. Но не будет лишним сказать о том, что в свете современного религиозного сознания протестантская идея развития в применении к христианскому учению представляет величайшую опасность, на которую следует указать прямо.
Тот же фашизм – разве он не является закономерным результатом развития религиозного рационализма? Для православного сознания совершенно ясен протестантский источник этой доселе опасной политической доктрины. Скрытый в отрицании Откровения и соборного разума Церкви, он породил сначала религиозный субъективизм и его убеждение, что каждый может иметь свое понятие о Боге и относиться к Нему по-своему. Из этого субъективизма развилось далее такое понимание христианства, из которого немецкая (протестантская) наука удалила сначала Откровение, а затем и Божество Иисуса Христа. На той же почве возникло отрицание исторической личности Спасителя и распустились ядовитые цветы различных философских учений с преобладающим уклоном к пантеизму и пессимизму. Достаточно сказать, что пантеизм утверждает зло как необходимое условие бытия. Даже практический разум Канта требует делать добро без уничтожения зла. А безумный Ницше, вместо стремления к добру, призывает к созданию «сверхчеловека», ради которого должно уничтожаться все слабое. Не отсюда ли ведет свое начало человеконенавистническая теория фашизма?
Безусловно, он давно уже созревал в идейных недрах протестантского религиозного рационализма, который в философии Канта завершился роковым разрывом разу ма с истинным бытием. Именно этот великий мыслитель совершил страшный акт Богоотчуждения человеческой мысли, превратив познаваемую действительность в призрачное явление и объявив ее сущность непознаваемой «вещью в себе». Это он лишил действительность ее души, ее подлинной сущности, ее связи с вечным Источником бытия, с Богом, и присвоил человеческому разуму авторские права в создании мира. Поскольку разум познает, постольку он и создает познаваемый мир – вот идея, убившая для немецкой мысли живую действительность и разрешившая творить ее по образу и подобию своего самоутверждения, которое желает себе только силы и власти.
Такова одна из линий рационалистического прогресса, не имеющего ничего общего с раскрытием христианской истины в сознании верующего народа. Развитие христианской идеи в протестантском понимании – это есть не что иное, как переработка этой идеи в человеческом разуме, по законам его греховного существования; это уход от живого опыта веры к самостоятельной оценке ее непостижимого Предмета; это отрыв мысли от переживания, от жизни; это присвоение разуму исключительных прав на познание истины; это, в конце концов, уход из Отчего дома на страну далече (Лк 19, 12), часто без всякой надежды на возвращение.
Совсем по-иному совершается раскрытие христианской истины в Православной Церкви; не развитие, не прогресс, повторяем мы, а раскрытие, выяснение этой всегда неизменной истины, неизменной по своему совершенству. Прежде всего необходимо сказать, что «христианство дано людям не как диалектическое построение, не для гимнастики мысли, а как учение любви, для воздействия на жизнь людей, для нравственного возрождения человечества». Отсюда с неизбежностью следует, что христианская религиозная мысль может уяснять себе смысл христианства только по мере действительных успехов нашей воли в осуществлении любви. Если человек не почувствует ее живого дыхания в жизни, он никогда не уяснит себе сущности и смысла христианства, он никогда не продвинется вперед в познании истины. Раскрытие религиозных истин может совершаться не иначе, как в уровень с опытом, с жизнью, по ее требованиям и нуждам. Так именно и слагалось догматическое учение Вселенской Церкви: по мере надобности, по мере накопленного опыта в нравственной жизни христианского мира.
В истинной Церкви Христовой каждое догматическое постановление есть продукт общей жизни всего Тела Христова, логическая формула общецерковного Предания, через которое говорит Сам Дух Божий, живущий в Церкви. В тех случаях, где догматические определения о предметах веры не требуются всею Церковию, не вызываются ее общими нуждами, там для удовлетворения благочестивой любознательности и личной религиозной потребности отдельных членов Церкви она предоставляет людям иметь частные мнения по вопросам, о которых не существует догматических определений и постановлений. Эти частные мнения существуют во множестве в готовом виде в единичных проявлениях церковного Предания – в творениях святых отцов и учителей Церкви.
Если идея христианства как идея Божественная есть действительно бесконечная идея, то ее содержание не может быть исчерпано мыслью одного какого-нибудь века или нескольких веков. В христианском опыте каждый век находит для себя новую пищу и новое содержание. В Слове Божием, письменном и устном, как бы в зерне, содержатся данные для раскрытия целого и полного организма христианского мировоззрения или догматики. Организм этот вырастает содействием непогрешимого голоса Вселенской Церкви, в которой живет Дух Святой, по мере того, как вырастает и развивается стройный организм Церкви Божией, облагодатствованного человечества, содействием Промысла, силою естественных и благодатных даров. Известная истина христианского учения, заключенная в Слове Божием имплицитно (подразумевательно), не замеченная и не доступная пониманию или доступная, но только пониманию частному, по мере нужды делается мнением, верованием, обобщается и, наконец, авторитетом непогрешимого голоса Вселенской Церкви возводится в общеобязательный догмат не как продукт чисто человеческого разумения, а как обнаружение готового, существующего в Божественном Откровении, которое смог уразуметь естественный, развившийся смысл верующих, обогащаемый благодатью.
Таким образом, мы может говорить не о развитии христианской идеи в смысле усовершенствования ее, в смысле привнесения в нее каких-то человеческих элементов, дополняющих и углубляющих эту идею, – это попросту невозможно, это означало бы приоритет человеческого над Божественным; нет, мы можем говорить лишь о раскрытии христианской истины, которая сама по себе совершенна и не нуждается ни в каких изменениях или усовершенствованиях, ибо она всегда равна сама себе… «Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания, – говорит Хомяков, – и все эти тайны были выражены первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви (в ее духовной целостности) и ею только могли быть поняты. Сами по себе Бог и Божественное невыразимы; слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного… Даже в области человеческих предметов слова, выражающие понятия, взятые из живой реальности, вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания, иными словами: понятны в той мере, в какой составляют долю жизни самого постигающего субъекта. Оттого слепому недоступно понимание слов: “свет и цвет”; оттого человек, лишенный чувства красоты, не понимает слов, ее выражающих, оттого душа, огрубевшая в чувственности или погрязшая в эгоизме, слышит доносящиеся до нее слова любви, благоговения и почтения, но не проникает в их смысл. Не тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира? Если эти самые понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, Который открывает их нравственному единству христианского общества, то естественно, что и слова, служащие их выражением, представляются в реальном смысле только тому, чья жизнь являет как бы живую принадлежность организма Церкви».
Тайны Божии открыты нам от начала. Что же после этого значит вся последующая работа, та, которая продолжается и в наши дни, будет продолжаться во все века и которую историки нашего времени весьма неточно называют развитием?
В языке человеческом нет слов, которыми Бог и Божественные предметы могли бы быть в самом их существе определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и по мере развития науки и умственной жизни людей. Церковь получила от апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли невыразимой, однако стремящейся выразиться. И слово Церкви видоизменяется во свидетельство бесконечности идеи. Если бы приснопоклоняемое имя «Сын Божий» обнимало во всей полноте христианскую идею о Том, Кто воплотился ради нашего спасения, то к чему бы придавать Ему еще другое Божественное имя – «вечное Слово»? Или если это последнее необходимо для выражения идеи, то почему бы ему не быть произнесенным в самом начале евангельской проповеди?
Итак, скажем ли, что появлением этого термина знаменуется прогресс в развитии Церкви? Отнюдь нет; ибо полнота церковной мысли чувствуется и в выражениях святого Павла; но дело в том, что явился новый слушатель. Иудей, римлянин, грек-мастеровой ничего бы не поняли, если бы святой Павел заговорил о «Слове». Это выражение не пробудило бы в их представлении никакой идеи; оно бы для них не имело смысла. Но к Церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь – воспитанники греческой философии. Выражение сравнительно с прежним более сжатое и более ясное, но которое до той поры было бы непонятным, стало теперь возможно. Значит ли, что Церковь обрела наконец термин для выражения своей мысли? Нет, не то это теперь значит, что ей удалось выразить мысль свою, а только то, что она ясно указала своим чадам мысль, которую никакой язык человеческий выразить не может.
Если бы Апостол обращался к другим слушателям, если бы встретил в них другую умственную подготовку, может быть, он употребил бы иные выражения. При встрече с философскими системами, подобными германским, вместо «Слова» он употребил бы, может быть, для выражения той же мысли другой термин, например «объект», и эта форма, хотя и менее совершенная, была бы также вполне законна. «Я нисколько не думаю сравнивать, – говорит Хомяков, – эти два выражения; я очень хорошо знаю, что в термине “Слово” гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином “объект” можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной, следовательно, и в этом случае была бы достигнута предположенная Церковию цель – уяснить Божественный мир наведением, заимствованным из мира видимого или из действий человеческого разума.
Таким образом, сам святой Апостол Богослов подал высокий пример этого умственного труда, никогда, по милости Божией, не прекращавшегося в Церкви.
То же движение замечается в выражении всех догматов. Выражения: вечное рождение, вечное исхождение, Троица, Лица и прочие являются и входят в общее употребление мало-помалу; но все это движение не выходит из круга терминологии и никак не может быть принимаемо за развитие учения; напротив, учение остается неизменным навсегда.
Вообще поводами к выражению истины в формулах более определенных служили для сынов Церкви ереси или ложные определения; но, конечно, это, так сказать, научное движение церковной терминологии в сущности нисколько не требует для своего обнаружения непременной встречи с заблуждениями; оно весьма естественно вытекает из потребности заявить, что христианское учение не набор слов, вытвержденных наизусть и удерживаемых памятью, а приблизительное выражение истины Божией, постоянно созерцаемой и уразумеваемой внутренним смыслом сынов Церкви. Истина пребывает неизменною во все века, познание ее не изменяется; но выражение ее, по самому существу, всегда недостаточное, не может не видоизменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приемов каждой эпохи.
И впоследствии не может быть недостатка в более или менее счастливых опытах анализа или приблизительного определения, как не было в них недостатка и в прошлые времена. Но все вообще этого рода выражения могут служить только намеками на идею, но не ее определениями. Кто принял бы аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым всецело погрузился бы в рационализм».
В этом важном пункте своего учения о Церкви Хомяков подошел к признанию факта зависимости нашего разума от духовного опыта, путем которого мы реально движемся к Богу и в меру которого формулируем свои понятия и представления об истинах веры. Направляя всю силу своей мысли против рационализма западных исповеданий, Хомяков дал понять разуму, что христианское учение, христианская догматика имеет прежде всего нравственную ценность, которая в своей необъятной глубине «охватывается логическим мышлением только отчасти, приблизительно и притом по мере любвеобильной деятельности самого мыслящего. Вполне все переживания любви членами Святой Церкви невыразимы никаким человеческим красноречием ввиду своей невещественности. Их можно более опознавать подобонастроением, а формально-рассудочные усилия уловляют их только отчасти» (архимандрит Вениамин (Милов), † 1955).
Из этого положения легко сделать вывод об отношении Хомякова к традиционному в Православии схоластическому богословию. Отношение Хомякова к митрополиту Макарию и его догматической системе было резко отрицательным. Для нас чрезвычайно важно выяснить этот вопрос несколько подробнее, тем более что он стоит в прямой связи с замечательной мыслью Хомякова о том, что Церковь получила от апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли невыразимой, однако стремящейся выразиться. Все дело здесь, конечно, в примате опыта над его логическим раскрытием, в первенстве любви, лежащей в основе всякого истинного познания и предваряющей всякое выражение опыта.
Когда мы прослеживаем состояние православного школьно-академического богословия, уходящего своими корнями в католичество и протестантство, мы не можем не признать, что самой слабой его стороной является отвлеченно-рассудочный характер важнейших догматических положений, застывших в неподвижно-сухих формулах и весьма далеких от того, чтобы стать дыханием жизни изучающего их христианина. «Говоря вообще, у нас, в так называемом академическом богословии, отвлеченные положения догматики слабо сращены с указаниями случаев их опытного переживания. Между тем рассудочное понимание отдельных положений христианской веры должно естественно приводить к любвеобильной деятельности в недрах Церкви» (архимандрит Вениамин (Милов)).
«Снятие с себя долга возможно убедительнее вести изучающих христианское вероучение к живому единению с Богом и людьми, мыслимыми в Боге, есть минус наших курсов догматического богословия. Обычный для них набор библейских и святоотеческих изречений с недостаточным развертыванием их глубины и практического смысла не позволяет ясно проследить того, как хрис тианин обретает в Боге Источник сверхъестественной силы любви и как с нею неслитно объединяет силы и действия своей немощной природы. У знакомящегося с богословием по таким пособиям легко может статься “неведение Бога не умовое, а преимущественно сердечное и совестное”. В последнем случае и при хорошем познании теоретическом страх Божий отходит от сердца, а с ним и единственно сильный страх чистоты» (епископ Феофан Затворник).
«Вот почему все установившиеся в богословской науке догматические понятия необходимо без дальнейших отлагательств сочетать с требованиями христианской деятельной любви. Под руководством догматов веры следует путем восходить к настроению опытного любвеобилия во Христе, “срастворяясь любовию с Богом и становясь Ему своим – по научении Божественным установлениям” (2-я стихира на литии святому Василию Великому). А это вполне возможно, если будет исследован нравственный смысл православной догматики применительно к началу Любви» (архимандрит Вениамин (Милов)).
Но скажем прямо, что целые ряды поколений, изучая «Катехизис» митрополита Филарета, «Догматику» митрополита Макария и далее Малиновского, познавали Бога более умом, чем сердцем и совестью. Этому мешала отвлеченно-рассудочная сухость этих учебников, обращенных более к разуму, чем к сердцу как органу любви.
Рано или поздно, но должно было начаться движение живой религиозной мысли от схоластической отвлеченности школьного богословия к опытному познанию истин Православия. Это движение и началось с Хомякова, который освободил наше богословие от школьных форм, пригодных только в педагогических целях, и изложил его так, что оно стало понятным и привлекательным даже для людей светского образования.
Попутно следует сказать, что когда мы вполне убежденно и сочувственно говорим об отходе от традиционного метода богословствования, закрепленного в таких образцах, как «Катехизис» митрополита Филарета и «Догматика» митрополита Макария, то мы совсем не собираемся осуждать или умалять значения богословских трудов этих великих работников богословской мысли. Не они и тем более не их богословские системы виноваты в отходе целых поколений от духа Православия, а виноваты только эти поколения и мы сами, ибо в течение долгого времени все, изучающие истины веры по вышеуказанным источникам, привыкли принимать эти источники за нечто законченное, неизменное и неподвижное, в то время как это богословие есть предельно точное изложение вероучения только для школы, где оно необходимо и даже, быть может, незаменимо для формирования ума.
Ради нужд школьного обучения догматам веры, безусловно, необходимо упрощение материала, которое педагогически и дидактически всегда является схематизацией и, следовательно, рационализацией преподаваемых истин. Поскольку же в педагогических целях рационализируются истины веры, то они неизбежно суживаются и, следовательно, искажаются. С духовным ростом обучаемых, то есть с умножением (с возникновением, с возбуждением) опытного переживания догматических истин рациональная узость первоначальных школьных определений должна переходить в постижение высшего порядка, для которого характерно прежде всего сознание немощности нашего разума. Но вся беда в том, что школьное богословие, обеспечив, так сказать, первую, начальную, стадию постижения истин веры в нашем становящемся разуме, не заботится дальше о том, чтобы повести обучаемых по пути опытного переживания христианских догматов. Правда, существует нравственное богословие, но самым своим отдельным существованием оно только утверждает рационалистический разрыв между догматом и его нравственным выражением в жизни. Этот разрыв и заставляет говорить об интеллектуализме схоластического богословия наших старых учебников, которыми утверждается гораздо более умственное значение о Боге, чем познание сердечное.
Так говорим сейчас и мы, имея в виду педагогическую полезность почтенных трудов митрополита Макария и митрополита Филарета. В то же самое время мы знаем, что и эти труды, важные для начального познания истин веры в разуме, имеют продолжение в опытном богословии епископа Феофана Затворника, о. Иоанна Кронштадтского, Оптинских старцев и целого ряда отцов и подвижников Церкви. Уже предносится возможность иного типа богословствования, основанного на синтезе теории и практики, на объединении догматики с примерами опытного переживания догматов, с указанием путей к их нравственному выражению в жизни верующего человека. Но Хомяков, выясняя принципы католичества и протестантства в их отношении к Православию, усматривал в педагогическом рационализме макарьевской догматики принципиальный рационализм западного происхождения, в чем был прав лишь наполовину.
Мы знаем, что движение религиозной мысли – от школьных упражнений в умственном познании истин православной веры к опытному их постижению – развивалось медленно и теперь не может считаться ни законченным, ни получившим достаточной силы. Но ясно одно, что только опыт подлинно христианской жизни может служить основой истинного Богопознания. Чтобы догматические определения, усвоенные в школе, стали достоянием не одного ума, но и сердца, необходимо дополнить их указанием способов их опытного, то есть нравственного, переживания.
Хомяков, живший в (Церкви) составе Церкви, ощущавший ее неисчерпаемые духовные сокровища, не мог не заметить того, что эти сокровища не находили выражения в традиционном богословствовании наших церковных учителей. Жизнь в любви развивалась сама по себе, находя опору в Слове Божием, а вероучение школьное оставалось разобщенным с этой опытной жизнью и, будучи неподвижным, казалось безжизненным и отвлеченным.
Хомяков первый подвел нашу религиозную мысль к живому источнику духовного опыта, и в дальнейшем эта мысль ожила. В этом и состоит его значение в истории русского религиозного сознания.
Внедряясь в глубину нашей темы, мы ни на минуту не должны забывать о цели, которую преследуем. Эта цель состоит в том, чтобы установить живую связь с выдающимися представителями религиозного сознания в прошлом ради обогащения и расширения нашего собственного религиозного сознания. Его горизонты, как мы знаем, обусловлены в первую очередь глубиной личного религиозного опыта, но, постигая тот же опыт в других, мы тем самым усиливаем, укрепляем, обогащаем и свой собственный опыт, масштабы которого неизбежно отражаются в сознании: чем богаче и основательнее наш религиозный опыт, тем шире и яснее горизонты нашего религиозного сознания.
Такое приобретение духа уже само по себе значительно. Но в нем таятся возможности и других чрезвычайно ценных постижений. Кроме того, необходимо сказать о знакомстве с различными типами религиозно-нравственной жизни, которые слагаются на различных стадиях человеческого отношения к Богу. В длинном ряду ступеней религиозного сознания, данного каждому человеку, есть ступень, вероятно самая нижняя, настолько затемненного сознания, что можно говорить о его полной атрофии. В этой именно точке совершенно ясно выступает господство человеческого рассудка и человеческой самости, составляющей душу всех рационалистических учений. Их волна, поглотившая в XIX веке огромную область человеческой культуры, докатилась и до нашего времени, противополагая себя всему, что имеет опору в религиозной вере, в Церкви. Вот почему современному человеку очень полезно вступить в общение с замечательнейшей личностью прошлого века, духовные дарования которой вызвали к жизни целое умственное движение, направленное своим острием против рационализма. Этой личностью является Алексей Степанович Хомяков, основоположник того направления мысли, которое известно нам под названием славянофильства.
Несмотря на сравнительно небольшой промежуток времени, отделяющий нас от Хомякова, сохранилось очень мало фактических сведений о его духовном формировании, о его внутренней жизни. Вероятно, Хомяков и его современники слишком много и горячо занимались общественным выявлением своих идей, чтобы заботиться о сохранении для потомков подробностей своей личной жизни и личных переживаний. Их, по-видимому, нимало не привлекала мысль об историческом бессмертии, которое должно быть безусловно чуждо религиозному сознанию. Стихия общественности, поглощавшая их целиком, не возбуждала в них никакой потребности в самоанализе и в излиянии интимных переживаний. И действительно, первые славянофилы были на редкость духовно здоровые, цельные люди, чуждые всякой рефлексии и внутреннего разлада. Особенно ярким воплощением этой духовной цельности представляется теперь именно А. С. Хомяков.
Известно, что «А. С. Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве, на Ордынке, в приходе Егория, что на Всполье. По отцу и по матери, урожденной Киреевской, он принадлежал к старинному русскому дворянству. Сам Алексей Степанович знал наперечет своих предков лет за 200 вглубь старины и сохранял в памяти “пропасть преданий” о екатерининской и вообще о дедовской старине. Все его предки были коренные русские люди, и история не знает, чтобы Хомяковы когда-нибудь роднились с иноземцами». Так пишет наиболее обстоятельный из всех исследователей Хомякова профессор В. З. Завиткевич. Отец Хомякова был слабовольный человек, и вся семья была под властным началом матери, которая умела и воспитать детей, и управить всем домом и огромным хозяйством. О ней самой Хомяков пишет так: «Она была благородным и чистым образчиком своего времени; и в силе ее характера было что-то, принадлежащее эпохе более крепкой и смелой, чем эпохи последовавшие. Что до меня касается, то знаю, что, восколько я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своей неуклончивостью в этом направлении, хотя она этого и не думала. Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение! Как мало из того доброго, что есть в человеке, принадлежит ему! И мысли, по большей части, сборные, и направление мыслей, заимствованное от первоначального воспитания». Таким образом, Хомяков по матери был гораздо крепче, чем по отцу, который по слабости характера про играл однажды в Английском клубе миллион рублей.
Строгая мать воспитала Алексея Степановича в преданности основам Православной Церкви и национальным началам жизни. Об этом профессор Завиткевич пишет: «Следя за европейским просвещением в лице отца, в лице матери семья Хомяковых крепко держалась преданий старины, насколько они выражались в жизни Церкви и быте народа… Все позднейшие убеждения его неизменно имели корни в семейных традициях и обстановке детских лет. Пламенный христианин, как и пламенный поэт, Хомяков честно и твердо нес свое знамя и сохранил его до конца незапятнанным, будучи всегда готов, если бы это потребовалось, – заплатить за свои убеждения даже жизнью. Очень характерно, что уже одиннадцатилетнему Хомякову – когда в 1815 году семья его переехала на жительство в Петербург – Северная столица показалась языческим городом, и впечатлительный мальчик, думая, что здесь возможны, как в Древнем Риме, гонения на христиан, – решил в своей юной душе претерпеть все мучения, но не отказываться от православной веры!»
Дальнейшее течение жизни Хомякова характеризуется следующими событиями. Известно, что в семнадцатилетнем возрасте он бежал из дому, стремясь на войну за освобождение Греции. Но юного воителя поймали за Серпуховской заставой и вернули домой. Этот факт определяет воинственную натуру Хомякова, весьма ярко проявившуюся в его дальнейшей жизни и деятельности.
Щедро одаренный блестящими способностями, Хомяков получил прекрасное домашнее образование под руководством таких учителей, как доктор философии А. Г. Глаголев, профессор математики П. С. Щепкин и профессор словесности А. Ф. Мерзляков. Латинскому языку учил его французский аббат. Н. А. Бердяев замечает, что «ученик заметил как-то опечатку в папской булле и спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, тогда как святой отец делает ошибки правописания». Подчеркивая характерность факта, Бердяев говорит, что Хомяков рано начал полемику с католичеством и сразу же обнаружил критическое к нему отношение.
По окончании образования Хомяков выдержал экзамен при Московском университете на степень кандидата математических наук и в 1822 году поступил на службу в кирасирский полк, стоявший на юге. Командир этого полка граф Остен-Сакен оставил о Хомякове такие воспоминания: «В физическом, нравственном и духовном воспитании Хомяков был едва ли не единица. Образование его было поразительно превосходно, и я во всю жизнь свою не встречал ничего подобного в юношеском возрасте. Какое возвышенное направление имела его поэзия! Он не увлекался направлением века в поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви и в праздничные и воскресные дни посещал все богослужения… Он не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна даже дома и отвергнул позволение носить жестяные кирасы взамен железных полупудового весу, несмотря на малый рост и с виду малое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами».
В 1823 году Хомяков перевелся в конно-гвардейский полк в Петербурге и здесь все свое свободное время посвятил посещению библиотек, музеев и кружков, в которых тогда была сосредоточена литературно-художественная жизнь общества. Заметив в себе серьезную склонность к литературным опытам, Хомяков в начале 1825 года вышел в отставку и уехал за границу, некоторое время жил в Париже, занимаясь живописью. На обратном пути он посетил Швейцарию, Италию и земли западных славян, а в 1827 году вернулся в Петербург, где посещал известные тогда салоны Карамзиной и князя Одоевского. В этих кружках тогда усиленно изучали Шеллинга, увлечение которых находило остроумного противника в лице совсем еще молодого Хомякова.
Когда в 1828 году началась война с турками, Хомяков снова поступил на военную службу и, будучи адъютантом при генерале Мадатове, участвовал в нескольких сражениях. При этом за храбрость был награжден орденом Святой Анны с бантом. По заключении мира Хомяков снова и уже в последний раз вышел в отставку и, не нуждаясь в службе, успешно занялся сельским хозяйством в своих имениях. Но по зимам он жил обыкновенно в Москве.
В 1836 году он женился на Екатерине Михайловне Языковой, сестре поэта. Этот брак был на редкость счастливым. В 1847 году Хомяков побывал в Германии, Англии, а также в Праге. Последнее десятилетие его жизни было ознаменовано тяжелыми для него событиями: смертью жены, друга И. В. Киреевского и матери. Сам Хомяков умер от холеры в сентябре 1860 году в селе Терновском Казанской губернии.
Таков перечень внешних событий жизни замечательного русского мыслителя и общественного деятеля. Чтобы составить себе представление о духовном облике Хомякова, необходимо посмотреть на события его жизни сквозь призму его разнообразной деятельности. Лучше всего будет прочитать страничку из М. П. Погодина, который дает полную непосредственных впечатлений характеристику Хомякова: «Что это была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый и бивший ключом при всяком случае направо и налево! Сколько сведений самых разнородных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из уст его живым потоком! Чего он не знал?.. Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, которой не видел бы пределов, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистом или задать ему важных вопросов. Кажется, ему оставалось объяснить только некоторые недоразумения, пополнить несколько пробелов… И в то же время Хомяков писал проекты об освобождении крестьян за много лет до состоявшихся рескриптов, предлагал планы земских банков или, по поводу газетных известий, по ту пору полученных, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до малейшей подробности сражения Наполеоновы, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гете и Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию. И в то же время Хомяков изобретает какую-то машину с сугубым давлением, которую посылает на английскую всемирную выставку и берет привилегию; сочиняет какое-то ружье, которое хватает дальше всех, предлагает новые способы винокурения и сахароварения, лечит гомеопатией все болезни за несколько верст в окружности, скачет по полям с борзыми собаками зимней порошею за зайцами и описывает все достоинства и недостатки собак и лошадей, как самый опытный охотник, получает первый приз в обществе стреляния в цель, а к вечеру является к вам с сочиненными им тогда же анекдотами о каком-то диком прелате, пойманном в костромских лесах, о ревности какого-то пермского исправника в распространении христианской веры, за которое он был представлен к Святому Владимиру, но не мог получить потому, что оказался мусульманином».
Этот восторженный отзыв передает нам нимало не искаженный облик Хомякова как человека универсально одаренного и многостороннего в своих интересах. Таким он и был в действительности. Но образ даровитой и разносторонней личности, сложившейся в нашем представлении, нисколько не раскрывает внутреннего мира Хомякова, его интимной скрытой сущности, о которой никак нельзя судить по внешним выявлениям даровитости и живого темперамента. Пока для нас представляется очевидной только хаотичность богатой натуры, и в этом хаосе разнородных влечений и интересов весьма трудно найти место и оправдание серьезным богословским занятиям этого замечательного человека. Поэтому попытаемся проникнуть в душу Хомякова иным путем, именно через рассмотрение его характеристических свойств и отношений к окружающему миру. В этом направлении Н. А. Бердяев дал нам наиболее полную характеристику Хомякова, и мы воспользуемся ею, хотя лишь отчасти, для проникновения в мир внутренних переживаний этой исключительной личности.
Казалось бы, что в поэзии Хомякова легче всего найти ключ к тайнам его души. Но Бердяеву представляется, что в стихотворениях Хомякова очень мало поэзии, а в поэзии этой совсем нет личности и интимности. Но значит ли это, что область поэзии совершенно исчерпывается интимностью и лирикой? – Конечно, нет. Поэзия гораздо шире этих двух психологических категорий. Мы забываем, что есть люди, для которых жизнь природы и человечества является величайшей поэмой о делах Божиих и людских. Совсем не существенно, в какой форме выражают они свое впечатление от чтения этой великой поэмы – в образах поэзии или прозы, в философских суждениях или в нормах поведения. Важно то, что любой результат этого «чтения» будет покоиться на истинно поэтическом переживании окружающего миропорядка. Важно то, что человек этого рода воспринимает мир как целое и совершенное произведение Божественной мудрости и, следовательно, является истинным поэтом. И еще важнее то, что его душа все свое содержание видит в переживании красоты мира, его целесообразности и смысла. Таким поэтом, выразившим свое восприятие мировой жизни не в стихах только, но и в суждениях религиозно-философского порядка, был Хомяков.
В нем разум и воля несомненно преобладали над чувством, но не в том смысле, что он был беден чувствами. Совершенно напротив: его разум вырастал и расцветал на глубокой и тучной почве космического чувства, которое возникало у него в точке касания с Источником бытия. Из этого космического, вернее религиозного, чувства у него возникало законное стремление определить как смысл процесса всемирно-исторической жизни, так и ту долю этого смысла, которая приходилась на русский народ. Задача слишком трудная, чтобы вылиться в четкую формулу отвлеченного умозаключения. Задача и неразрешимая для разума, что Хомяков понимал совершенно ясно. Но, понимая это, он не всегда отдавал себе отчет в том, что ко многим тайнам веры и жизни он подходил с одной силой своего ума и тем самым отдавал свои гениальные интуиции в плен рационалистических построений. Правда, не всегда, не везде и не весь он пленялся своим разумом, но весьма кстати следует заметить, что когда Хомяков задумал перевести свои чисто религиозные интуиции на язык систематической философии, то смерть от холеры внезапно пресекла это намерение. То же самое и при подобных же обстоятельствах случилось с его другом И. В. Киреевским, и в этом совпадении нельзя не усматривать предупредительного вмешательства Божественного Промысла.
Религиозная сущность души А. С. Хомякова
Несмотря на соблазны своего могучего ума, Хомяков был органически религиозен. Но – согласимся с Бердяевым – религиозность Хомякова была более бытовая, чем мистическая. «Он бесконечно дорожил русским православным бытом, всем душевным обликом этого быта, вплоть до мелочей и подробностей. В нем не было религиозной тревоги, религиозной тоски, религиозной жажды. Это был религиозно сытый человек, спокойный, удовлетворенный… Спокойно, твердо, уверенно пронес Хомяков через всю свою жизнь свою православную веру, никогда не усумнился, никогда не пожелал большего, никогда не устремил взора своего в таинственную даль. Он жил религиозно, в Церкви каждый день, жил каждым днем, без чувства катастрофичности, без жути и ужаса. Он жил настоящим, освещенным православной верой, жил органически». Так говорит о Хомякове упомянутый выше оратор, подчеркивая гранитную цельность его личности.
Но в этой крепкой бытовой религиозности мне хотелось бы подчеркнуть не столько внутреннее здоровье и благополучие хомяковской природы, сколько стабильность и, следовательно, неподвижность известного душевного уклада и настроения, установившегося с детства и не выходившего до конца жизни из определенных традиционных рамок. Подчеркивая эту стабильность, я хочу сказать: не было ли в ней некоторой опасной самоуспокоенности, не позволившей Хомякову расширить свой обычный уставной аскетизм до пределов более высокого, более трудного подвига?
Обращенный на разгадку внутреннего мира Алексея Степановича, этот вопрос таит в себе определенную тревогу о его религиозной судьбе, несмотря на то что он был настоящим рыцарем Православия. «В любой момент дня и ночи готов он был во всеоружии стать на защиту Православной Церкви. В его отношении к Церкви не было ничего расслабленного, колеблющегося, неверного. Он прежде всего верный и твердый, в нем был камень церковный. Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым и через всю свою жизнь пронес он свою веру и свою верность. Он всегда был благочестив, всегда был православным христианином. В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены. Он единственный человек своей эпохи, не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии. Ясность церковного сознания сопутствует ему во всей его жизни. Всю свою жизнь он соблюдал все обряды, постился, не боялся быть смешным в глазах общества индифферентного, равнодушного. Это высокая черта характера Алексея Степановича» (Н. А. Бер дяев). Характеристика эта, безусловно, верна, но без выявления скрытых побуждений человека она говорит не более, как о внешней стороне личности. И наш тревожный вопрос о том – не скрывает ли эта благополучная хомяковская религиозность какой-нибудь глубоко скрытой, тайной болезни духа? – остается в полной силе, пока не получит удовлетворительного разъяснения в дальнейшем.
Любовь к свободе входила в духовный облик Хомякова одним из существенных элементов его мироощущения и мировоззрения. «Хомяков верил, что начало органической свободы заложено прежде всего в Восточном Православии, а затем и в духе русского народа, в русском древнем быте, русском складе души и отношении к жизни. Запад не знает истинной свободы, там все механизировано и рационализировано. Тайну свободы ведает лишь сердце России, неискаженно хранящее истину Христовой Церкви, и она лишь может поведать эту тайну современному миру, подчинившемуся внешней необходимости» (Н. А. Бердяев). Весьма существенно и важно, что представление о свободе связывалось для Хомякова с Православием, но та свобода, которой он пользовался в быту и в проявлении своих многообразных интересов, свидетельствовала гораздо более в пользу его широкой русской натуры, весьма хаотичной и даже ленивой.
Нельзя не обратить внимания и на особую любовь Хомякова и вообще первых славянофилов к семейственности. В укреплении этого чувства огромную роль сыграли, конечно, родственные связи первых славянофилов, которые в силу воспитания естественно тяготели к патриархальному быту и всячески идеализировали его в своих взглядах на общественное устройство. Если взять эту черту мировоззрения Хомякова за отправную точку для суждения о его внутренней направленности, то мы опять удивимся тому, что утверждение семейственности как общественного идеала вытекает для Хомякова не столько из Православия, сколько из привычного для него быта. Утверждая, что «на Святой Руси нужен свой дом, своя семья для жизни», Хомяков странно упрощает вопрос о религиозном самоопределении личности, которая во многих случаях предпочитает жертвовать семейным счастием ради высокого аскетического подвига.
Следует указать и на особую воинственность хомяковского духа. В мирной жизни воинственность Хомякова сказалась в беспрерывной борьбе за свои идеи. «Современники прежде всего воспринимали Хомякова как диалектического борца, как непобедимого спорщика, всегда вооруженного, всегда нападающего». Можно думать, что воинственность Хомякова имела глубокое основание в ясности и твердости его убеждений, соединенных с благородством натуры. Конечно, так оно и было: ни у кого не может возникнуть сомнений в ясности и силе убеждений Хомякова, хотя со стороны Герцена и была такая попытка.
Конечно, для Герцена религиозная сущность души Хомякова была недоступна. Герцену казалось, что Хомяков своими блестящими дарованиями прикрывает внутреннюю пустоту, что он попросту неискренен. Неправота Герцена для нас очевидна, ибо внутренняя сущность Хомякова для Герцена была более закрыта, чем для нас с вами. В его мнении о Хомякове нет правды, но есть некоторая доля правды в основании, в поводе для этого мнения. Герцен видел в Хомякове блестящего диалектика и не понимал того, как эта способность человеческого разума может стоять на службе у религии. Разум для Герцена мог защищать только свои собственные идеи, поэтому у Герцена возникало подозрение, что Хомяков пользуется идеями Православия лишь для упражнения, для выявления своей блестящей способности диалектика, прикрывая ею свою внутреннюю пустоту.
Мы с вами, конечно, очень далеки от такого безнадежного вывода, но, вглядываясь в общественно-мыслительную деятельность Хомякова, вынуждены поставить перед собой такой вопрос: к чему обязывала Православная Церковь Хомякова и первых славянофилов как своих миссионеров в тогдашнем русском обществе – к словесной ли защите своих истин или к жизненному их воплощению? Для любой эпохи этот вопрос может иметь только один смысл и один ответ: истины Православия не доказываются умом, а показываются жизненным подвигом и в этом выявлении своем никогда и никем не могут быть ни опровергнуты, ни поколеблены. Вот почему герценовское недоверие к искренности Хомякова в какой-то точке, на одно мгновение, пересекается с нашим беспокойством, с нашей тревогой о религиозной судьбе Хомякова… В момент этой тревоги мы начинаем подозревать, что блестящие дарования Хомякова как диалектика, писателя и мыслителя уводили его религиозность из области жизненного подвига в область чисто мыслительных конструкций.
Останавливаясь пока на почве предположений более чем достоверных выводов, обратимся к свидетельствам современников Хомякова, среди которых было немало врагов и недоброжелателей. Мнение последних, конечно, не может иметь для нас решающего значения, но в какой-то степени оно непременно должно отразить ту причину, по которой блестящий диалектик Хомяков не мог быть вполне убедительным для своих современников. Вот, например, стихотворение Д. Н. Свербеева, которое в своих первых строках приводится обычно в качестве положительной характеристики разносторонней одаренности Хомякова, а в целом представляет не что иное, как пасквиль, который, однако, справедливо подчеркивает бесплодность общественных устремлений Хомякова вопреки его многосторонней одаренности:
Поэт, механик и феолог,
Врач, живописец и филолог,
Общины русской публицист —
Ты мудр, как змей, как голубь чист.
В себе одном все эти знанья
Ты съединил и упованья
Прогресса на Руси предрек:
Вот, говоришь, златой нам век!
И дружно мы с тобою жили,
И за успех усердно пили.
Нас многих словом ты увлек;
Но цвет надежд твоих поблек.
Не обратил ты Альбиона!
Увы, ревнитель Аарона,
Не миро с твоея брады
Сошло на русские зады,
Они не стали передами.
Славянские народцы сами
Отбрасывают те мечты,
Какими их баюкал ты.
Итак, мой змий, итак, мой голубь,
И нам не побросать ли в прорубь
Весь этот сор, весь этот хлам,
Что восхищал московских дам?
Рубаха, мурмолка, поддевка
Не удались: как в них неловко.
Что ж, голубь мой? Как быть, мой змей?
Пиджак наденем поскорей.
А, чтоб прогнать мирскую скуку,
Мы новую откинем штуку:
Овечек стадо, твой народ,
Опять тебе разинет рот.
Как видите, одаренность Хомякова признается, но в глазах противников она не спасает его общественных упований. Понятно, почему Свербеев иронизирует над многосторонностью хомяковских интересов: с ней плохо сочеталось религиозное мировоззрение Хомякова. Православие, действительное в полной мере для нравственного совершенствования личности, в приложении к общественно-политическим вопросам неизбежно подвергалось компромиссам и, следовательно, искажению, которое ощущалось противниками Хомякова как внутреннее противоречие и, следовательно, как слабость всей славянофильской доктрины.
В этом смысле любопытно и мнение петрашевца А. Н. Плещеева, который в 1849 году пишет о славянофилах С. Ф. Дурову: «Перехожу к умным людям. Их здесь (в Москве, которую посетил Плещеев) много. Все они, как выразился кто-то, лежат за общее дело. Впрочем, есть и такие, которые делают…» Относительно этого места Плещеев дал на вопрос следственной комиссии такое объяснение: «Здесь я употребил слово “умные люди”, говоря о славянофилах, так называемых и пользующихся в Москве этой репутацией… “Лежат за общее дело” – я разумел в том отношении, что все славянофилы имеют там свою теорию, состоявшую в каком-то стремлении сблизиться с народом, от которого мы будто бы слишком отдалились нравами и одеждой. Эту-то теорию они считают общим делом своим; известно, что некоторые даже ходят в русских народных костюмах с бородой. “Лежат за общее дело” – было сказано в насмешку, ибо они, кроме весьма ограниченного кружка, не имеют последователей… Большая часть людей, пользующихся в Москве репутацией умных, проводят жизнь в спорах, ни к чему не ведущих». «Об московском обществе, – продолжает свое письмо Плещеев, – можно заметить, что здесь гораздо больше начитанных и правильно смотрящих на вещи, чем в Петербурге. Славянофильство имеет весьма ограниченный круг прозелитов. Их светила: 1) Хомяков, которому подобного по дару болтать не сыщется на всей Руси. Человек без серьезных убеждений, как говорят, но очень образованный, очень умный, умеющий заставить себя слушать. Тип энциклопедиста. 2) Аксаков – фанатик…»
Пусть это будет суждением человека нерелигиозного, но мы не можем отказать Плещееву, как и ему подобным, в известной практичности, которая воспринимается в том смысле, что всякую идею он намерен ценить не по красоте словесного выражения, а по ее жизненному воплощению. Повторяю, в этой точке нас и занимает мнение противников Хомякова и его личности.
Опираясь на это мнение в нашем религиозно-психологическом исследовании личности Хомякова, мы должны сказать: как ни удивительна для нас многосторонность интересов Хомякова, но в ее блеске есть что-то отвлекающее человека от единого на потребу (Лк 10, 42). Нас поражает многосторонность Хомякова, но она же и внушает нам тревогу: не распыляла ли эта многосторонность мощные силы его духа?.. В самом деле: Хомяков богословствует, пишет стихи, составляет проекты различных общественных преобразований; в то же время Хомяков наслаждается семейным счастием, успешно хозяйствует, страстно предается охоте на зайцев, изобретает ружье, сеялку, лечит гомеопатией холеру, получает приз за стрельбу в цель; ранее Хомяков пишет иконы для католического храма, несколько позднее сражается с турками, затем составляет блестящие статьи и не менее блестящие анекдоты, в обществе заразительно смеется, увлекается бильярдом… Какой блестящий фейерверк способностей без всякой заботы сосредоточить их на одной цели! И все это в сочетании с исключительной религиозностью и строгостью в соблюдении церковных установлений! Религиозность безусловно господствует в убеждениях и в быту Хомякова, но она же поглощается бытом: разговорами, бесконечными спорами, охотой ради удовольствия, изобретательством ради тщеславия больше, чем пользы, и т. д. Как видите, наша тревога за жизненное дело Хомякова и за его внутреннее состояние получает все более реальную почву. Мы уже близки к выводу о ложной направленности религиозной идеи в первых славянофилах и должны признать верным, по крайней мере, то суждение, что они дали начало не новому направлению жизни, а новому направлению мысли, что далеко не одно и то же. В самом преобладании мышления над осуществлением наметилось отступление от принципа внутреннего устроения личности, положенного в основу всего славянофильского учения. Вместо стремления к нравственному подвигу, к жизненному делу, к святости мысль первых славянофилов стала развиваться по собственным законам и, оторвавшись от религиозного опыта, неизбежно склонилась к тому же рационализму, против которого и заостряла ее диалектика Хомякова, но только более тонкому, зато и более опасному.
Эволюцию хомяковской мысли можно представить по биографической схеме, извлеченной из работы профессора Завитневича. Первый период жизни Хомякова – до смерти отца и женитьбы – характеризуется поэтическим выявлением его главной идеи об устроении общества на началах любви. Второй период – от женитьбы и до конца 30-х годов, когда он посвящает себя крестьянам и сельскому хозяйству, – представляется практическим оправданием его поэтической мечты, нашедшей воплощение в крестьянской общине. Для основной идеи Хомякова появляется как бы точка опоры, и поэтому в третьем периоде своей жизни Хомяков ищет оправдания своей идеи в исторических изысканиях. В последней ему открывается двойственность всемирной истории, которая развивается в борьбе двух начал: иранского и кушитского. Высшим духовным началом истории оказывается иранское начало, о котором Хомяков мечтал в поэзии и ощущал в устройстве крестьянской общины. Другим началом, противоположным первому, иранскому, является враждебное материалистическое начало кушитское. Стремясь далее отыскать первооснову этих начал, Хомяков открывает их в двух исторических центрах: иранство – в Церкви, а кушитство – в романизме, который превратил Римскую Церковь в еретическую и затем породил протестантизм. Отсюда и возникло богословское творчество Хомякова. И, наконец, в последнем периоде жизни Хомяков пытается уяснить метафизические и гносеологические основы церковности, то есть высказать средствами разума теоретические основания того, как возможна сама Церковь.
В этой попытке, имевшей целью увенчать порывы хомяковской мысли стройной системой философии, поражает смелость теоретических притязаний. На этом пути Хомякову угрожала явная опасность уклониться к рационализации таких истин Православия, которые не могут быть обняты человеческим разумом. Истина Церкви, истина любви, истина свободы требуют прежде всего опытного постижения, а теоретическое суждение о них, стремясь к логической завершенности, неизбежно вступает в противоречие с безграничностью опыта и тем самым выдает свою узость и беспомощность. Таким образом, возможная конструкция хомяковской философии угрожала живым истинам Православия определенной рационализацией, начатки которой нетрудно обнаружить и в его богословских опытах. И не случайно смерть от холеры пресекла этот, казалось бы, завершительный замысел Хомякова. Можно предположить одно из двух: или для осуществления этого замысла Хомякову недоставало должного основания в виде внутреннего религиозного опыта, или же осуществление замысла в возможных для Хомякова формах философской мысли угрожало искажением важнейших истин Православия. По сути дела, оба предположения оттеняют разные стороны одной и той же опасности: подмены Православия как дела жизни философской конструкцией, которая в силу ограниченности человеческого разума всегда стремится к одному: втиснуть в узкие рамки понятий неизмеримость и необъятность духа жизни. Отсюда следует и уход от жизни, от подвига, и великое искушение поставить свой разум выше Откровения, данного нам в Священном Писании.
Но не будем самонадеянно судить о жизненном деле Хомякова по одним внешним событиям его жизни, по одним наружным свойствам его личности… Ибо, характеризуя эту личность с самых различных сторон, мы до сих пор не смогли проникнуть в святилище внутренней жизни Хомякова. Даже для Бердяева она оказалась закрытой на ключ религиозного благополучия, религиозной сытости, совершенно непонятной для алчущих и жаждущих правды (см.: Мф 5, 6)… Этой правды, несомненно, жаждал и Хомяков, когда полемизировал с католичеством и протестантством, когда защищал греков и свои идеи, когда замышлял свою философию Православия. Не оставался Хомяков и безответным в своей жажде: Божественная правда, безусловно, открывалась ему и нередко озаряла его сознание яркими откровениями. И сам Хомяков, по словам Самарина, понимал христианское Откровение как живую, непрерывную речь Божию, непосредственно обращенную к личному сознанию каждого человека, и вслушивался в нее с напряженным вниманием. Несмотря на исключительную скрытность своей натуры, Алексей Степанович все же в час тяжелого испытания, как это чаще всего бывает, раскрылся Самарину в самом сокровенном смысле и обнажил перед ним ту тайну, которая дает истинный ключ к верному пониманию его личности и его религиозной судьбы. Самарин рассказывает в своих записках следующее:
«Узнав о кончине Екатерины Михайловны, я взял отпуск и, приехав в Москву, поспешил к нему. Когда я вошел в его кабинет, он встал, взял меня за обе руки и несколько времени не мог произнести ни одного слова. Скоро, однако, он овладел собою и рассказал подробно весь ход болезни и лечения. Смысл его рассказа был тот, что Е. М. скончалась вопреки всем вероятностям вследствие необходимого стечения обстоятельств: он сам понимал ясно корень болезни и, зная твердо, какие средства должны были помочь, вопреки своей обычной решительности усомнился употребить их. Два доктора, не узнав болезни, которой признаки, по его словам, были очевидны, впали в глубокую ошибку и превратным лечением произвели болезнь новую, истощив сперва все силы организма. Он все это видел и уступил им, и т. д.
Выслушав его, я заметил, что все это кажется ему очевидным теперь, когда несчастный исход болезни оправдал его опасения и вместе с тем изгладил из его памяти все остальные признаки, на которых он сам, вероятно, основывал надежду на выздоровление. Я прибавил, что, воспроизведя теперь по-своему и в обратном порядке последствий к причинам весь ход болезни, он только подвергает себя бесплодному терзанию. Тут он остановил меня, взяв меня за руку: “Вы меня не поняли: я вовсе не хотел сказать, что легко было спасти ее. Напротив, я вижу с сокрушительной ясностью, что она должна была умереть для меня, именно потому, что не было причины умереть. Удар был направлен не на нее, а на меня. Я знаю, что ей теперь лучше, чем было здесь, да я-то забывался в полноте своего счастья. Первым ударом я пренебрег; второй – такой, что его забыть нельзя”. Голос его задрожал, и он опустил голову; через несколько минут он продолжал: “Я хочу вам рассказать, что со мною было. Тому назад несколько лет я пришел домой из церкви после причастия и, развернув Евангелие от Иоанна, я напал на последнюю беседу Спасителя с учениками, после Тайной Вечери. По мере того, как я читал, эти слова, из которых бьет живым ключом струя безграничной любви, доходили до меня все сильнее и сильнее, как будто кто-то произносил их рядом со мною. Дойдя до слов: вы друзи мои есте, я перестал читать и долго вслушивался в них. Они проникали меня насквозь. На этом я заснул. На душе сделалось необыкновенно легко и светло. Какая-то сила подымала меня все выше и выше, потоки света лились сверху и обдавали меня; я чувствовал, что скоро раздастся голос. Трепет проникал по всем жилам. Но в одну минуту все прекратилось; я не могу передать вам, что со мною сделалось. Это было не привидение, а какая-то темная непроницаемая завеса, которая вдруг опустилась передо мною и разлучила меня с областью света. Что на ней было, я не мог разобрать; но в то же мгновение каким-то вихрем пронеслись в моей памяти все праздные минуты моей жизни, все мои бесплодные разговоры, мое суетное тщеславие, моя лень, мои привязанности к житейским дрязгам. Чего тут не было! Знакомые лица, с которыми Бог знает почему сходился и расходился, вкусные обеды, карты, биллиардная игра, множество таких вещей, о которых, по-видимому, никогда и не думаю и которыми, казалось мне, я нисколько не дорожу. Все это вместе слилось в какую-то безобразную массу, налегло на грудь и придавило меня к земле. Я проснулся с чувством сокрушительного стыда. В первый раз почувствовал я себя рабом жизненной суеты с головы до ног. Помните, в отрывках, кажется, Иоанна Лествичника эти слова: “Блажен, кто видел ангела; сто крат блаженнее тот, кто видел самого себя”.
Долго я не мог оправиться от этого урока, но потом жизнь взяла свое. Трудно было не забыться в той полноте невозмутительного счастья, которым я пользовался. Вы не можете понять, что значит эта жизнь вдвоем. Вы слишком молоды, чтобы оценить ее”. Тут он остановился и несколько времени молчал, потом прибавил: “Накануне ее кончины, когда уже доктора повесили головы и не оставалось никакой надежды на спасение, я бросился на колени перед образом в состоянии, близком к исступлению, и стал не то что молиться, а испрашивать ее от Бога. Мы все повторяем, что молитва всесильна, но сами не знаем ее силы, потому что редко случается молиться всей душой. Я почувствовал такую силу молитвы, которая могла бы растопить все, что кажется твердым и непроходимым препятствием; я почувствовал, что Божие всемогущество, как будто вызванное мною, идет навстречу моей молитве и что жизнь жены может быть мне дана. В эту минуту черная завеса опять на меня опустилась, повторилось, что уже было со мною в первый раз, и моя бессильная молитва упала на землю! Теперь вся прелесть жизни для меня утрачена. Радоваться жизни я не могу. Радость мне была доступна только через нее, как то, что утешало меня, отражалось на ее лице. Остается исполнить мой урок. Теперь, благодаря Богу, не нужно будет самому себе напоминать о смерти, она пойдет со мною неразлучно до конца”.
Таким образом, в эти две минуты его жизни самопознание его озарилось откровением свыше. В жизни А. С. произошел коренной перелом, и с этой минуты у него совершенно остыла способность увлекаться чем бы то ни было, что прямо не относилось к его призванию. Он уже не давал себе воли ни в чем. По-видимому, он сохранил свою прежнюю веселость и общительность, но память о жене и мысли о смерти не покидали его. Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, но когда наступала ночь и вокруг него все умолкало, начиналась для него совсем другая пора… Раз я жил у него в Ивановском, – рассказывает Самарин. – К нему съехалось много гостей, так что все комнаты были заняты, и он унес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимою веселостию, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До моего слуха доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь…»
А. С. Хомяков как религиозный мыслитель
Итак, бросим сначала обобщающий взгляд на все то, что сказано о личности Хомякова в связи с его биографией. На фоне описания благополучной жизни многодаровитого и самобытного мыслителя, православного по исповеданию и по духу, мы, вопреки религиозному благополучию Хомякова, ясно пережили некоторую тревогу о состоянии его внутренней жизни, столь непроницаемо закрытой для постороннего взора. «Хомяков так умен, что о душе его ничего нельзя сказать», – пишет Н. В. Гоголю А. О. Смирнова. И если бы не рассказ Самарина об интимном признании Хомякова в момент острого переживания смерти жены, то мы бы так и оставались в полном неведении относительно самого важного для нас в этой личности, относительно ее религиозной судьбы, которая в конце концов определяется теми или иными признаками действительной победы благодатного начала в человеке над его внутренним врагом, над геенной. В признании Хомякова Самарину наша тревога нашла полное оправдание: в глубине духа этой личности все же таилась болезнь; земной быт Хомякова, несмотря на соседство, казалось, строгого благочестия, находился в каком-то серьезном противоречии с его религиозно-православными убеждениями. Черная непроницаемая завеса, дважды отделявшая его душу от благодатного мира, – вот результат этого противоречия. «В первый раз почувствовал я себя с головы до ног рабом жизненной суеты», – сказал он Самарину, а во второй раз от той же причины его «бессильная молитва упала на землю». Нужно ли говорить о том, что эти два момента в жизни Хомякова, озаренные Откровением свыше, совершенно переродили его внутренний мир, который от спокойствия известного душевного уклада перешел к беспокойству трудного молитвенного подвига по ночам. Лишь с этого момента мы можем сказать, что наша тревога за религиозную судьбу раба Божия Алексия сменилась спокойствием, ибо ему вовремя было дано увидеть вражеские силы внутри себя и найти надежную опору для их преодоления.
Момент этого спокойствия означает не только нашу уверенность в побеждающей силе Божественного милосердия: он имеет также огромное познавательное значение. Теперь мы можем обратиться к духовному наследию Хомякова без предвзятого убеждения и спокойно отделить в нем действительно актуальные для нас ценности от того, что может войти в разряд давно отживших понятий и представлений. То же спокойствие решает для нас вопрос о несомненном преобладании в Хомякове образа Божия, который не мог не отразиться в его творчестве, предстоящем нашему вниманию. Узнавая образ Божий в творениях мыслителя, мы в то же время особенно ясно видим и его внутреннего врага, действие которого можно хорошо определить словами А. И. Кошелева в его письме Хомякову: «Даже у верующих нас вера – что-то странное; выстроили ей часовню, зажгли лампаду, оказывают ей даже всякие почести, но далее идти считают излишним. Что нам за дело, что и наши действия и окружающие нас отношения суть чисто языческие? Мы сделали из веры покойные кресла и со всякими комфортами в них посиживаем. Это зло вреднее, опаснее самого неверия». Вот она – неподвижность бытовой религии, или, по Бердяеву, религиозная сытость, или, по-нашему, опасная самоуспокоенность привычного душевного уклада и настроения, страдающего отсутствием духовной жажды. Действие внутреннего врага мы узнаем, наконец, и в том, что проецировалось в общем характере деятельности Хомякова, именно в ее уклонении от жизни к мышлению, от подвига к чисто идейному творчеству, хотя это творчество и было направлено к утверждению Православия, к его философскому обоснованию.
Но здесь нас подстерегает трудный вопрос: какую выгоду преследует враг, уводя человека от дела жизни к творчеству мысли? Не отвлекаясь в сторону целого ряда вытекающих отсюда других вопросов, мы примем во внимание только одну главную опасность этого тонкого соблазна – опасность перенесения центра тяжести из жизни в мышление, из совершения – в намерение, из реализма – в рационализм. Причем самая опасность здесь состоит в разрыве двух соседних областей, в нарушении их связи, когда область мышления лишается питательной почвы опыта и начинает самовластно и самозаконно строить свой собственный мир, воздвигаемый над бытием в качестве призрачного двойника с претензией на исчерпывающее объяснение мира и даже на обладание им. Я далек от мысли приписывать такой разрыв Хомякову. Но в его мыслительной работе было много элементов рассудочно-логического самовластия, из которых, если судить о плодах учения славянофилов, народились впоследствии весьма противоречивые направления мысли. Чтобы судить об опасной многомысленности славянофильской доктрины, достаточно вспомнить, что с ней духовно связан и Н. Я. Данилевский, автор знаменитого труда «Россия и Европа», уклонившийся к натурализму и позитивизму, и М. Н. Катков, консерватор и националист резко западнического типа, и К. Н. Леонтьев, этот ницшеанец в славянофильстве, эстет и романтик, видевший красоту в силе, и Ф. М. Достоевский, и Вл. Соловьев; даже Л. Н. Толстой в какой-то степени может претендовать на хомяковское наследие. Значит, не все было благополучно в хомяковском мышлении. В нем, несомненно, были опасные разрывы с религиозным опытом, но были и настоящие религиозные интуиции, за которые мы и чтим его как замечательного религиозного мыслителя. Таким образом, наша задача по отношению к его духовному наследию распадается на две:
а) прежде всего нам необходимо выявить положительное значение Хомякова для истории религиозной мысли, а затем
б) поставить вопросы к сомнительным частям его учения.
В этой работе начнем с характеристики Хомякова как богослова, сделавшего большой шаг вперед в смысле преодоления границ формальнологического мышления в области богословия. Здесь самая главная заслуга Хомякова состоит в том, что он первый ощутил и осознал несоответствие между русским школьным богословием и живым духом Православия. В то время как Православие благоухало подвигами благочестия и никогда не оскудевало в своей святости, православное богословие застыло на догматике митрополита Макария. Насквозь схоластическое по духу, оно не выражало религиозного опыта Православного Востока и не могло отразить действительной высоты Богопознания в Православной Церкви. Для Хомякова наше официальное богословие справедливо представлялось переводом католической схоластики, воспринятой Православием в качестве защитного оружия против латинской пропаганды. Именно эта пропаганда в сочетании с влиянием протестантства заставила православное богословие вступить в полемику с западными исповеданиями. В полемической борьбе, продолжавшейся почти два столетия, более активной, нападающей, стороной были, как известно, западные исповедания, а Православие придерживалось скорее оборонительной тактики. Последняя сводилась в конце концов к подчинению образу действий противника, то есть обязывала православных богословов пользоваться готовым оружием католичества и протестантства, уже давно отточенным в их взаимной домашней борьбе. На первых порах своего развития православное богословие совершенно естественно встало на путь подражания действию своих противников, у которых многому можно было и поучиться. Но как бы то ни было, а такое подражание, ставшее надолго методом православного богословствования, неизбежно завело его в тупик. Подражание свелось к тому, что содержанием православного богословия надолго стали вопросы, выдвинутые, с одной стороны, католичеством, с другой – протестантством. При этом была усвоена не только самая постановка вопросов, но и способы их решения: против католичества – в духе протестантства, против протестантства – в духе католической схоластики. Таким образом, наша богословская наука распалась на две: антилатинскую, или антикатолическую, и антипротестантскую. А своей православной науки как будто бы и не было. Но это не значит, что борьба против католичества и протестантства не имела успеха. Напротив, здесь были одержаны значительные победы; было проявлено много учености, стойкости и усердия в разоблачении разного рода латинских подлогов, хитростей и утаек. Но стояние в этом споре на чужой почве отозвалось для православного богословия тремя последствиями. «Во-первых, школа антилатинская приняла на себя закваску протестантскую, а школа антипротестантская – закваску латинскую. Во-вторых, как последствие этого, каждый успех одной школы в борьбе с ее противником постоянно обращался в ущерб другой школе, давая против нее оружие тому противнику, с которым она имела дело. В-третьих, и это важнее всего: западный рационализм просочился в православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры в форме доказательств, толкований и выводов» (Ю. Ф. Самарин). Чтобы показать этот процесс на примере, приведем такой вопрос западной школы богословия: «Что важнее и что чему служит основанием: Писание Преданию или Предание Писанию?» Так ставится вопрос западной наукой. В постановке его согласны и латиняне и протестанты и в таком виде задают его нам. Наша школа, вместо того чтобы отвергнуть его и показать нелепость противопоставления двух явлений, одно без другого немыслимых и нераздельно сливающихся в живом организме Церкви, принимает вопрос к своему рассмотрению, и на этой почве завязывается диспут. Против какого-нибудь Мартина Хемниция выходит православный богослов-антипротестант и говорит: «Писание получает от Предания свое определение как истины поведанной, как Откровения; следовательно, заимствует от Предания свой авторитет; к тому же само по себе Писание неполно, темно, с трудом понимается, часто подает повод к ересям, а потому, отдельно взятое, недостаточно и даже опасно». Иезуит все это слышит. Он подходит к православному богослову, поздравляет его с победой над протестантом и говорит ему на ухо: «Вы совершенно правы, но не довели аргументацию до конца; вам остается ступить еще один незначительный шаг – отнять совсем Писание у мирян». В это самое время выходит на арену православный богослов-антипапист и говорит: «Неправда! Писание в себе самом содержит как внутренние, так и внешние признаки своей божественности; Писание – норма истины, мерило всякого Предания, а не наоборот: Писание дано всему христианству, чтобы его читали все; оно полно и дополнений не требует, ибо чего в нем нет буквально, то из него же извлекается правильным умозаключением; наконец, во всем, что нужно для спасения, оно ясно и вполне вразумительно для добросовестно испытующего ума каждого». – «Превосходно! – договаривает протестант, – именно так: Библия как объект; личный, добросовестно испытующий разум как субъект, и больше ничего!» И т. д.
Так православные антипаписты и антипротестанты спорили и с западными исповеданиями, и между собою, оставаясь не на своей, а на чужой почве, которая и питала их то схоластикой, то рационализмом. Наиболее полным выражением того и другого направления в нашем богословии нужно считать богословие Феофана Прокоповича и «Камень веры» Стефана Яворского. Все, что по явилось после, было продолжением тех же полемических тенденций, исходивших не из опыта Православия, а из противопоставления католичества протестантству и наоборот. Вот почему наша богословская наука не могла определить ни католичества, ни протестантства по существу, и Хомякову первому удалось дать это определение в силу того, что он встал на питательную почву Православия и из Церкви посмотрел на оба западные исповедания.
Богословские взгляды А. С. Хомякова
В изучении богословских взглядов и убеждений Хомякова нам следует опираться главным образом на «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» и на три полемические статьи, напечатанные под общим названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях». Если в изложении хомяковских взглядов следовать за прихотливыми изгибами его полемической мысли, то пришлось бы пожертвовать цельностью представления об органичности религиозного мировоззрения Хомякова. Поэтому мы постараемся представить взгляды Хомякова в некоторой схеме, включающей наиболее существенные моменты его богословствования. Такую схему я нахожу в словах самого Хомякова, который в первой полемической статье говорит: «Единственная моя цель состоит в том, чтобы определить характер обеих половин западного мира в глазах Церкви и этим дать возможность читателю понять дух Православия». В пределах сопоставления двух западных исповеданий между собою и с Православием развиваются основные богословские идеи Хомякова.
Основное побуждение, которым продиктованы все три статьи Хомякова о западных исповеданиях, никак нельзя назвать чувством враждебности к западным брать ям. Напротив, он считает, что Церковь как Откровение Божественных истин на земле предназначена, по существу своему, сделаться общим Отечеством для всех людей, и эту мысль Хомякова можно считать выражением его желания объединиться с Западом в понимании исполнения истины. «Моя цель, – говорит далее Хомяков, – раскрытием наших воззрений на заблуждения двух исповеданий, образующих западный раскол, объяснить людям Запада истинное свойство Церкви; а для этого мне нужно было предварительно указать нравственную препону, вследствие которой голосу Истины трудно найти себе способные внимать ему и беспристрастные души. Пока человек не выбросит из сердца своего горечи скрытой неприязни, око духовное не узрит, ухо не услышит и разум не рассудит право». Если Хомяков сам так заботится о чистоте побуждений как об условиях взаимного понимания, то его трудно обвинить в пристрастии по отношению к западным исповедованиям, как это делает Бердяев в своей книге о Хомякове.
Основной предпосылкой суждений Хомякова о западном расколе служит изначальное единство Церкви со времени ее основания апостолами. «Это единство, – говорит Хомяков, – обнимавшее весь в то время известный мир… никогда не было нарушаемо. Когда возникала ересь, весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников, на торжественные собрания, называемые Соборами. Эти Соборы, несмотря на беспорядки, а иногда и на насилия, затмевавшие их чистоту, мирным своим характером и возвышенностью вопросов, подлежавших их решению, выдаются в истории человечества как благороднейшие из всех ее явлений. Вся Церковь принимала или отвергала определения Соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название Соборов Вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли. Таким образом, к их временному авторитету по вопросам дисциплины присоединилось значение непререкаемых и непреложных свидетельств в вопросах веры. Собор Вселенский становился голосом Церкви. Даже ереси не нарушали этого Божественного единства: они носили характер заблуждений личных, а не расколов целых областей или епархий. Таков был строй церковной жизни, внутренний смысл которого давно уже стал совершенно непонятным для всего Запада». Этот первоначальный строй единой Церкви, когда Рим находился в полном согласии с Православным Востоком, вполне выражался словами: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
Каким же образом произошло отпадение Римской Церкви от единства с Восточным Православием? – На этот вопрос Хомяков ищет ответа прежде всего в особенностях психического склада латинских народов, в отличительных свойствах его ума, в которых, по его мнению, и кормилась идея папского единовластия. Не меньшее значение в происхождении римского раскола Хомяков придает также условиям гражданского и политического быта романских народов, сложившихся под влиянием языческой цивилизации Рима, существенное выявление которой – деспотизм лица над обществом. Если в умственном складе романских народов нужно искать источник особого, юридического, оттенка в построении догматов католичества, то в их гражданско-политических традициях получает оправдание особое устройство Римской Церкви с непогрешимым папой во главе.
Но в первые века христианства все это своеобразие латинских народов находилось более в потенциальном состоянии, и если оно сказывалось в раскрытии христианской идеи, то в совершенно позволительных размерах, не нарушавших общего единства Вселенской Церкви. Так, на протяжении первых семи веков можно ясно заметить различный характер усилий восточного и западного христианства в отношении к раскрытию идеи христианства. В то время как созерцательный Восток занимается главным образом христологическими вопросами и создает теоретическое, созерцательное богословие, практический Запад решает задачи, имеющие отношение к жизни и деятельности христианина: об отношении между благодатию и личностью человека (Блаженный Августин), о крещении еретиков, о Церкви и т. д. В это время уже с ясностью определился как созерцательный характер восточного христианства, так и практический, общественный его уклон в Западной Церкви. Но в последней еще не было никакой мысли о папской непогрешимости, и «даже папа Николай I писал к патриарху Фотию, что в вопросах веры последний из христиан имеет такой же голос, как и первый из епископов».
Но постепенно языческое наследие Рима стало все более сказываться в характере западного христианства. И это легко понять: там, где деспотизм языческих императоров возводился в достоинство, казалось естественным и безусловное главенство папы над верующими; там, где человеческая мысль работала главным образом в области правовых, юридических вопросов, она же наложила свой отпечаток и на основные догматы христианства. В самом деле: «Рим – столица кесарей, резиденция сената, миродержавный город, средоточие жизни всей римской вселенной. Члены кесарева дома принимают в нем христианство; в Риме мученически скончались оба первоверховные апостолы; Рим – постоянный оплот Православия во времена бесконечных еретических смут на Востоке; столпы Церкви – святители Афанасий Великий и Василий Великий, Иоанн Златоуст – ищут в римском епископе для себя защиты и опоры. С торжеством христианства над язычеством возвысились епископы главных городов и между ними особенно епископ Рима, первый апостол вселенной. По распадении империи на Восточную и Западную, когда изнеженные западные императоры живут в Равенне без всяких занятий и влияния на государственные дела, папы стоят во главе всего западного мира, пекутся не только о духовных, но и житейских благах народа и становятся виднее императоров. Словом, исторические события так слагались на Западе, что соблазняли, так сказать, римских епископов на папство и сильно способствовали утрате ими христианского понимания и любви. Ходом событий и живучим духом языческого Рима в них воспитывалось чувство духовной гордости, которая побуждала их отрешиться от авторитета Церкви Вселенской и поставить на его место свой личный авторитет».
Как бы то ни было, но такой переворот нельзя приписывать одному папству, этот процесс приспособления христианства к языческим началам Рима был делом всего римского мира, «и дело это освятилось в понятиях той среды отнюдь не верованием в непогрешимость римского епископа, а чувством местной гордости». Хомяков говорит: «Право решения догматических вопросов как бы внезапно переставилось. Прежде оно составляло принадлежность царей Вселенской Церкви; отныне оно присвоилось Церкви областной. Это право могло быть укреплено за нею на двояком основании: в силу свободы исследования, откинувшей живое Предание, или в силу признания за известною географически очерченною местностию исключительной привилегии на обладание Святым Духом. На деле было принято первое из этих начал; но провозгласить и узаконить его как право было рано: прежний строй церковной жизни был еще слишком памятен. Второе начало было слишком неопределенно и притом столь противно здравому смыслу, что не было возможности на нем укрепиться. Естественно возникла мысль приурочить монополию Боговдохновенности к одному престолу, древнейшему из всех на Западе и наиболее чтимому вселенною; это было благовиднее и в меньшей степени оскорбляло человеческий разум. Правда, можно было на это возразить, выведя на справку отступничество папы Либерия и осуждение, произнесенное против папы Гонория Вселенским Собором (как видно, не предполагавшим в нем непогрешимости); но эти факты мало-помалу изглаживались из памяти людей, и можно было надеяться, что нововводимое начало восторжествует. Оно действительно восторжестовало».
В то время как православно-христианское учение на Востоке раскрывается в своей чистоте и глубине, особенно в период семи Вселенских Соборов, Римская Церковь «не хочет знать Востока, не призывает его на совет и, таким образом, совершает над ним нравственное братоубийство, присвояя себе монополию благодати», – говорит Хомяков. Она все более и более удаляется от чистоты Православия, забывает внутреннюю сущность христианства, его духовный характер – для внешних своих выгод. В действиях римских епископов все более замечается стремление расширить область папства, его духовную и светскую власть за первоначальные пределы. Это стремление становится главным двигателем всей исторической жизни латинства. «Обыкновенно оно прикрывается благовидным предлогом ревности о распространении Царства Божия: лучшие из пап думали, что они служат делу Христову; на самом же деле здесь иногда сознательно, а иногда и ненамеренно высказывался дух древнего властолюбивого римлянина, соединявшего с мыслию о Риме идею о всемирном господстве. Сначала это стремление находит себе исход в частных и, может быть, бессознательных злоупотреблениях и деспотических притязаниях папы, каков, например, был поступок папы Виктора в известном споре его с Восточными Церквами о времени празднования Пасхи. Потом злоупотребления возводятся в принцип и выражаются в виде общеобязательных для верующих догматов: в короткое время римский епископ делается духовным владыкою всего Запада, мнимым главою Церкви, имеющим право суда над всею будто бы Церковию, затем – светским государем и, наконец, непогрешимым». Впрочем, относительно папской непогрешимости Хомяков замечает, что она «не была возведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом; это еще вопрос, к которому Римская курия подступить не смеет». Но уже в 1869–1870 годах Ватиканский собор принял догмат о непогрешимости папы.
До этого же принятия все научные и административные заботы пап были посвящены тому, чтобы убедить верующих людей в законности и святости принципа непогрешимости. В этих целях все христианское учение и весь ход церковной жизни на Западе стали приурочиваться к этому догмату. Для фактического подтверждения учения о безусловной власти папы над Церковью, для подтверждения самостоятельности Римской Церкви как единой, истинной и прогрессивной и в то же время как бы для большего закрепления безвозвратного отделения от Церкви Восточной – новое учение об исхождении Святого Духа и от Сына возведено в догмат и внесено в Символ Веры слово филиокве, несмотря на очевидную незаконность дела, сознаваемую даже самими папами.
На помощь папству пришла схоластика, которая силою силлогизма оправдывала все его новшества. «Тогдашние ученые, отчасти подкупленные папской благосклонностию, отчасти из страха – как зависившие от папы, брались за это дело тем охотнее, что находили в нем удовлетворение своей наследственной римской страсти к логическому сцеплению понятий и к внешней механической стройности учения, чего не давала им неизменная чистота Восточного догмата, основанного исключительно на Предании и авторитете общего голоса Вселенской Церкви».
Как бы для того, чтобы верующий сам не мог доискаться истины, было запрещено простым верующим читать Слово Божие; устроено богослужение, отличающееся театральными эффектами (которых всегда чуждалось простое, от времен апостольских сохранившееся, богослужение Церкви Восточной), с целью отвлечь внимание верующих от существенного и привязать его к внешности.
Для своей цели папство положительно искажало христианское учение, приспособляя его к языческим понятиям, скрывая истину Крестной смерти Христа Спасителя, например, католические миссионеры в Китае делали из папы в своей проповеди как бы четвертое лицо Святой Троицы, в недавнее время это было в Японии.
Характер папства особенно ярко выразился в его отношениях к новообращенным германским племенам, особенно к их королям. «Духовенство грубое, непросвещенное, не знающее даже религии, которой оно служило, сопровождало кочующую дружину. Оно терпело самые ужасные преступления правителей, требуя только внешней набожности, покровительства для служителей Церкви, защищая, хваля, возводя почти на степень святых царственные лица, о которых история не может говорить без отвращения».
«Между тем как православные миссионеры в своей проповеди обращались главным образом к хижине земледельца, католические – к аристократии и к князьям, обещая не только духовные награды, но и мирскую власть. Первые шли на проповедь, вызываемые велением теплой веры и духовной любви, и органически созидали христианскую общину, оставляя избрание епископа как венец… Католичество посылало епископа как полководца, созывающего дружину прозелитов».
Таким образом, и в новые мехи было влито не чистое, новое вино, а древняя языческая закваска.
Папство, по-видимому, не имело желания раскрывать новым народам чистое учение Христово; и вот в глазах язычника-германца христианство сплавилось с представлениями его прежней религии. Теми или другими способами папство достигло наконец того, что наложило свою печать на все без исключения явления тогдашней жизни. Церковь поглотила государство. Могущество пап достигло крайних пределов. Роскошь и разврат пап увеличились до последней степени. Начинают слышаться по местам протесты, провозвестники Лютеровой реформы.
Содержание событий, характеризующих образование католичества в его отъединенном существовании от Восточного Православия, свидетельствует, что католичество использовало веру Христову как средство к достижению внешнего господства над миром. Но даже ради этого оно должно было преподать учение этой веры людям, которые подчинялись его господству. И оно передало западному миру христианское учение, наложивши на него собственный облик. Этот облик, по Хомякову, есть облик рационализма. В чем видит Хомяков этот рационализм?
Во-первых, рационализм выразился в том, что, не имея должного уважения и любви к Божественному достоинству Христовой веры, папство святотатственно отодвинуло ее на второй план, сделав ее не целью, а средством и заставивши целый западный мир не истину Богооткровенную уразумевать, а служить папе.
Во-вторых, рационализм выразился в том произволе, с каким папство отнеслось к слову Божию, к творениям святых отцов Церкви и к постановлениям Вселенских Соборов, приурочивая церковное учение и догматы к своим внешним целям, произвольно узаконивая догматически новые, дотоле не существовавшие в Церкви верования, противные общему голосу Вселенской Церкви.
В-третьих, рационализм выразился в папистической казуистике, обезобразившей христианское нравоучение, – в схоластическом построении всего богословия, в этом желании логическим путем достигнуть истины веры.
Рационализм выразился в древнем преобладании пелагианства над учением Августина.
Рационализм сказался и в решительном господстве, продолжающемся доселе, полупелагианства в Римской Церкви, выражающегося, например, в догмате о чистилище, из которого грешные души освобождаются по молитвам служителей Церкви, приобретаемым за милостыни.
Рационализм обнаруживается и в учении о значении добрых дел человека как самостоятельных условий спасения, недостаток которых восполняется сверхдолжными заслугами святых, усвояемых человеку за пожертвования в пользу Церкви.
Тот же рационализм совершенно обнаженно проглядывает в индульгенциях.
Словом, по Хомякову, «рационализм перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома: установил между Богом и человеком баланс обязанностей и заслуг; начал прикидывать на весы грехи и молитвы, проступки и искупительные подвиги; завел переводы с одного человека на другого; узаконил обмены мнимых заслуг. Одновременно Церковь-государство ввела государственный язык – латинский; потом – привлекла к суду дела мирские; затем взялась за оружие и стала снаряжать сперва нестройные полчища крестоносцев, впоследствии – постоянные армии, рыцарские ордена и, наконец, когда меч был вырван из ее рук, она выдвинула в строй вышколенную дружину иезуитов».
С течением времени, когда западное общество развилось умственно, папство благоразумно умерило свои рационалистические порывы, стало усерднее рекомендовать своим последователям вместо бесплодных и опасных мудрований одни благочестивые упражнения, чувство рабского страха, безусловной покорности папскому авторитету, суеверную преданность одним обрядам: таким образом, оно стало мистицизмом, не отказываясь, впрочем, от рационалистического принципа непогрешимости папского суждения.
Таким образом, папство нарушило гармоническое отношение между Божеским и человеческим элементами религии христианской: возвысило значение элемента человеческого и унизило элемент Божественный и отождествило полную идею христианства с частями ее проявления, с церковию частною, поместною, внутреннее единение людей в духе веры и любви – с внешним единством церковного управления, нравственное, духовное господство над миром – с внешним материальным господством.
Хомяков не скрывает своего ярко отрицательного отношения к папству. Но к протестантству он относится иначе, признавая, что в нем нравственная атмосфера гораздо чище. Пусть в нем встречаются заблуждения, но преднамеренной лжи там все-таки нет. Нельзя не признать чистоты и благонамеренности и, так сказать, религиозности побуждений Лютера, когда он восстал против папы. Точкою отправления для протестантов служило высокое чувство, чувство пробудившегося сознания духовного характера и Божественного достоинства христианства, чувство глубокого отвращения в отношении к земным притязаниям Римской Церкви. «Схоластика подготовила, отрицательным путем, разрыв мыслящего субъекта с церковным авторитетом; возрождение так называемых гуманистических наук ускорило этот разрыв, пробудивши ум от оков схоластики, пробудивши в нем рефлексию мысли».
Но чувство, пробудившее протестантов свергнуть с себя иго папства, было горячее, неразборчивое чувство, страстное чувство: исторгая плевелы, оно исторгло и пшеницу; оно не сумело разграничить незаконный мирской авторитет папства от святого законного авторитета Вселенского Предания. Папство заслоняло для реформаторов Православный Восток с его истинно христианским складом церковного устройства и развитием религиозной мысли. И вот, представляя с отрицательной стороны много доброго (Римская Церковь действительно нуждалась в исправлениях), со стороны положительной протестантство представляет искажение христианства, притом гораздо большее, чем в римском исповедании.
По общепринятому представлению, католичество и протестантство совершенно противоположные учения, даже исключающие друг друга. Но по мнению Хомякова, протестантство по отношению к католичеству есть плоть от плоти и кость от костей его, неизбежное логическое следствие, «законное по своему происхождению, хотя и непокорное исчадие Рима». «В первые века христианства, – говорит Хомяков, – до самой эпохи великого западного раскола, то есть до разделения церквей, познание Божественных истин считалось принадлежностию всей целой Церкви, объединенной духом любви. Вопреки церковному Преданию, Запад в IX веке присваивает себе право изменять Вселенский Символ без содействия своих восточных братий. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое следствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении Символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым на деле установилось протестантское безначалие – анархия в области веры. То самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе в отношении к этому патриархату всякая епархия; всякий приход мог предъявить то же право в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому отдельному лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим». И вот «протестантство, исходя из той же мысли, что Запад, изменяя Символ, пользовался законным правом, пришло к заключению, что, наравне с западным патриархатом, всякое отдельное лицо имеет такое же право отделиться от целой Церкви и создать себе символ веры или верование по своему вкусу». «Частное мнение, личное или областное (это все равно), присвоившее себе в области Вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматических вопросов, заключало в себе постановку и узаконение протестантства, то есть свободы исследования, оторванной от живого Предания о единстве, основанном на взаимной любви».
Таким образом, «общее основание папства и протестантства есть рационализм», говорит Хомяков, но он отличает робкий, сознающий свое бессилие рационализм папистической схоластики от свежего, искреннего и доброго рационализма Лютера. Протестантство на первых порах стремилось к одному: во всем стать в оппозицию к католичеству. Так, католичество мало занималось внутренним содержанием христианства; оно как бы скрадывало его, боясь, чтобы свет не обличил темных дел папства. А протестантство стало в прямые и искренние отношения к христианству, отношения даже чересчур смелые. Оно сделало это тем охотнее, что, не имея религиозного культа, не зная, чем занять своих последователей, и, по необходимости предписывая индивидуализм, уполномочивало каждого протестанта строить веру по собственному благоусмотрению. Отбрасывая суеверия папства, оно отменило и многие святейшие истины религии. Протестантство забыло, что религиозная жизнь не может созидаться на одних внутренних субъективных основах человеческого духа, что она необходимо предполагает для своего твердого и правильного развития объективные Божественные начала, которые хранимы в живом Предании и должны быть усвояемы личным духом как основания единства веры и ее силы.
Протест естественно был направлен против той внешней дисциплины (в Католической Церкви), в которой папство искало обеспечения для своей безусловной власти над людьми. И вот, разрушая римский иерархический строй, протестантство вместе с тем отвергло и Богосозданную организацию Церкви, благодать священства, Богоучрежденную иерархию – этот проводник Божественных дарований верующим.
Восставая против одностороннего преобладания внешности в Римской Церкви, протестантство отвергло все, что было обрядового, внешнего в Церкви, весь церковный порядок, всякое наружное богопочтение, которое между тем непременно должно иметь место как выражение внутренней религиозной жизни человека.
Желая, вопреки Риму, сделать для всех доступною чистую истину веры, протестантство, вместо того, отрешая ее от Предания и начала единства и подчиняя ее личному толкованию, делает веру монополией людей богословски образованных и лишает народ того, что, по протестантским понятиям, есть вера в собственном смысле. Протестантство, таким образом, есть своего рода аристократизм, «оно отнюдь не расширило прав свободного исследования, а только сократило число несомненных данных, которые оно подвергало свободному исследованию своих верующих (оставив им одно Писание), подобно тому, как и Рим сократил это число для мирян, отобрав у них Писание», – говорит Хомяков.
Итак, что же такое протестантство? Скажут ли, что отличие его в самом акте протеста по предметам веры? Но если так, то протестантами были бы апостолы и мученики, протестовавшие против заблуждений иудейства и против идолопоклонства; все отцы Церкви были протестанты, потому что и они протестовали против ересей, вся Церковь постоянно была бы в протестантстве, ибо и она постоянно во все века протестует против заблуждений каждого века.
Не заключается ли сущность протестантства в свободе исследования? Но апостолы свободное исследование дозволяли, даже вменяли в обязанность; но святые отцы свободным исследованием защищали истины веры; но свободное исследование составляет единственное основание совершенной истинной веры. Правда, папство осуждает свободное исследование; но вот человек, исследовав свободно все авторитеты, пришел к признанию учения латинян: отнесутся ли они к нему как к протестантству?
Наконец, не в реформе ли, не в акте ли преобразования искать сущности протестантства? Действительно, само протестантство, по крайней мере на первых порах, надеялось утвердить за собою такое значение. Но ведь и Церковь постоянно реформировала свои обряды и правила, и никому не приходило на мысль называть ее ради этого протестантскою. Стало быть, протестантство и реформа не одно и то же… Протестантство значит: предъявление сомнения – в существующем догмате, иными словами, отрицание догмата как живого Предания, короче – Церкви. Мир протестантский отнюдь не мир свободного исследования, ибо свобода исследования принадлежит всем. Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот другой отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся жизнь его в отрицании.
Итак, ни католичество, ни протестантство не соблюли Божественной истины; и то и другое нарушило гармоническое отношение между Божественным и человеческим элементами христианской религии. Чистоту Православия в вероучении и совершенно правильный строй церковной жизни соблюла и соблюдает только Церковь Восточная.
Учение А. С. Хомякова о Церкви
Как мы видели, Хомяков в трех своих брошюрах дал яркую и неотразимо убедительную характеристику западных исповеданий. Он обстоятельно и чрезвычайно убедительно связал отпадение католического мира с особенностями умственного склада романских народов, с предпосылками их гражданского и политического быта. А протестантство объяснил как неизбежное порождение католичества, в котором произошел разрыв между вероучением и нравственным началом любви.
Вскрывая по существу те грехи романизма, которые в религиозном сознании западных народов искажали разумение истины, Хомяков признает основным источником их отступления искажение учения о Церкви. По мысли Хомякова, «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией Благодати, живущей во множестве разумных тварей, покоряющихся Благодати». В силу этого Церковь живет Божественной благодатной жизнью и является святой. Но эта святость принадлежит ей лишь во всей ее совокупности. Будучи святою, Церковь является поэтому и единственной хранительницей Богооткровенной истины, так как «благодать веры не отдельна от святости жизни». Поэтому Богооткровенные истины представляются вполне ясными только для всей Церкви, объединенной любовью. Отсюда вытекает для каждого христианина необходимость жить одной жизнью с Церковию и веровать тому и так, чему и как учит веровать Церковь.
Совсем иное отношение к истокам веры установилось в Западной Церкви. Когда она добавила во Вселенский Символ Веры филиокве без ведома Православного Востока и вопреки соборным постановлениям, то тем самым она поставила свое частное мнение выше вселенского религиозного сознания; мало того, Римская Церковь тем же актом самочиния внесла в познание Богооткровенной истины дух рационализма, который впоследствии получил свое полное развитие в протестантстве. Сущность религиозного рационализма и состоит как раз в том, что постижение истин веры отторгается, отрывается от нравственной чистоты и святости, что постижение это признается делом не цельной духовно-нравственной природы человека, а делом отвлеченного мышления. Отсюда же вытекает и признание права и способности каждого христианина постигать истины веры собственным рассудком, без церковного авторитета. Ясно, что такая свобода ведет к полному отрицанию Церкви как цельного организма истины и любви, живущего единой религиозно-нравственной жизнью, что и видим мы в протестантстве.
Склонившись на путь религиозного рационализма, Римская Церковь не могла сразу дойти до последних его крайностей и выводов, потому что в ней еще были живы остатки Вселенского Предания. Вместо того чтобы объявить свободное решение догматических вопросов правом каждого христианина, она усвоила себе «исключительную привилегию на обладание Святым Духом» определенному только месту – Риму. Римский папа, признанный непогрешимым авторитетом в вопросах веры, независимо от его личной святости, сделался для западных христиан своего рода «оракулом». С уничтожением внутренней живой связи между членами Церкви, для поддержания церковного единства потребовалось рабское подчинение всех одному верховному первосвященнику; внутренние, нравственные отношения между членами Церкви заменились внешними, чисто юридическими. Соответственно с этим самые отношения между Богом и человеком в западном богословии представляются основанными на юридических началах: права и обязанности, заслуги и награды, удовлетворения и возмездия; отсюда – католическое чистилище, сверхдолжные заслуги, индульгенция и т. д. Но, раз ставши на путь рационализма, западное религиозное сознание не могло остановиться на рабском подчинении внешнему авторитету папы. Естественным последствием римского раскола явился дальнейший раскол протестантский. Однако в своей борьбе против отдельных католических заблуждений протестантство не только не способствовало очищению христианской истины, а повело к еще большему ее извращению, так как выходило из тех же самых ложных основ, на которых покоится и католичество, то есть из рационализма и юридизма. С удивительным глубокомыслием Хомяков показывает, как отдельные пункты католического и протестантского учений по одному и тому же вопросу – о Священном Писании, о Священном Предании, о вере и делах, о действии Благодати в Таинствах – будучи противоположными друг другу, все же имеют одну и ту же логическую основу и потому оказываются одинаково ложными и одинаково исключаются православным учением, исходящим из совершенно иного начала.
Центральным пунктом богословия Хомякова является выяснение идеи Церкви, которую он рассматривает как живой организм любви и истины. Членам Церкви, по Хомякову, представляется полнейшая свобода исследования, и только начало любви, любви деятельной, обеспечивает ее единство. Церковь составляют или, вернее, творят не одна иерархия, но все ее члены, пребывающие в живом взаимодействии между собою. Католичество изменяет началу свободы во имя единства, протестантство – наоборот: началу единства во имя свободы. Одно Православие осталось верным духу христианства, являясь гармоническим сочетанием единства и свободы в принципе христианской любви.
«Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним совершенством духа», – говорит Хомяков. Это явно выразилось в догматическом закреплении непогрешимости папы. В этом именно пункте ярче всего проявился разрыв между познанием и святостью, между постижением истины и совершенством духа.
Но Православие осталось на иной почве: на почве единства познания и святости, ибо только святость, нравственное совершенство познающего духа может служить залогом и условием истинного познания.
В ясном определении этого свойства Православия и состоит основная заслуга Хомякова.
Учение А. С. Хомякова о Вселенской Православной Церкви
Яркая и неотразимо убедительная характеристика западных исповеданий оказалась возможной для Хомякова исключительно в силу правильно избранной позиции, которую он как истинно верующий человек нашел на благодатной основе Православия, внутри самой Церкви. По мысли Самарина: «Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их». Для нас это значит, что иная точка зрения и невозможна, если мы хотим знать действительный характер расхождений между Православием и западными верованиями.
Истинное постижение Церкви доступно только тому, кто живет в Церкви, кто является ее членом. О Церкви нельзя иметь правильного суждения человеку, находящемуся вне Церкви; для него Церковь будет представляться, совершенно неизбежно, чисто человеческой организацией, подобной любому человеческому обществу или собранию, в которых на первом месте будут всегда стоять правовые, юридические, отношения между членами. А в основе истинной Церкви мы имеем силу Божественной Любви, которая соединяет всех верующих во Христа в единый организм Тела Христова.
В этом апостольском определении Церкви заключается глубочайший, можно сказать, неисчерпаемый смысл. Раскроем его предварительно с той стороны, которая оказалась особенно близкой Хомякову в его стремлении указать на подлинные причины западного раскола и в то же время объяснить людям Запада истинное свойство Церкви.
По апостолу Павлу, Церковь есть Тело Христово (см.: Еф 1, 23); как органическое тело живет, растет, увеличивается, так и Церковь, то есть Тело Христово, созидается (см.: Еф 4, 12), творит возрастание (см.: Еф 4, 16), возрастает подобно обыкновенному человеческому органическому телу, в котором все первоначально дано в идее, в зародыше, и оно с течением времени не получает каких-либо новых органов, а только усвояет нужный ему материал, перерабатывает его и через это растет и крепнет. Далее: обыкновенное органическое тело не есть безразличное единство, а единство во множестве, или единство в разнообразии; не все члены тела имеют одинаковое значение, но все равно необходимы, ибо служат жизни целого; в теле нет распри, а всякий член поддерживает жизнь организма, его благосостояние. Так, по учению Апостола, и в Церкви Христовой. Она есть единство в разнообразии, ибо, будучи многими, мы составляем единое Тело во Христе; если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно (1 Кор 12, 19–20). Далее: в Церкви никто не умален, – не все члены здесь равны, но все одинаково необходимы, ибо Тело Церкви возрастает при действии в свою меру каждого члена (Еф 4, 16). В Церкви, как стройном органическом Теле Христовом, розни и распри нет, так как все мы примирились в одном Теле, все напоены единым Духом (1 Кор 12, 13); не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны (1 Кор 12, 21). В Церкви, как и в обыкновенном органическом теле, полное содружество членов: страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор 12, 26). Если бы, заметим, это апостольское учение о Церкви вошло в нашу плоть и в нашу кровь, жизнь наша получила бы тогда совершенно иное направление. Отвергнув ложь, говорите, – научает Апостол, – истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу (Еф 4, 25), а члены тела друг друга обманывать не могут, говорит святитель Иоанн Златоуст.
Таким образом, в истинной Церкви Христовой все основывается на живом взаимодействии членов. Здесь нет резкого, абсолютного разделения между управляющими и управляемыми, между деятельными и пассивными членами. Такое разделение Церкви на церковь учащую и церковь учеников оказалось возможным только в католичестве в силу того, что оно уподобило себя государству; это же раздвоение проникло и в протестантство в силу упразднения в нем Предания или посягательства науки на веру. Только в Православной Церкви нет и не может быть этого раздвоения. Отсутствие этого разделения в Православии и определяет его характер.
Утверждая это положение, Хомяков предлагает не гипотезу, а неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, говорит он, торжественно провозгласили в своем ответе на Окружное послание Пия IX, что непогрешимость почиет только во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовию, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть Тело Христово. Народ – Тело Церкви, в нравственном единении с Богоучрежденной иерархией и совокупно с нею служит носителем общецерковного Предания, этого главного обеспечения неизменности и чистоты веры. Вот подлинные слова восточных патриархов: «У нас ни патриархи, ни Соборы не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас самое Тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов своих… Мы не имеем никакого светского надзирательства или, как говорит его блаженство (папа), священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери нашей в единстве веры». «Это формальное объявление всего восточного клира бесспорно самое значительное событие в церковной истории за много веков, – замечает Хомяков. – Оно заключает в себе общую формулу всей истории Церкви… Из недр невежества и уничижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос и изрек миру слово, которое ни одна честная душа, верующая во что-либо или неверующая, не откажется признать за одно из прекраснейших, когда-либо исходивших из человеческих уст».
Указывая на то, что в основе догматического учения римского католицизма лежит начало авторитета, Хомяков, в согласии с Окружным посланием восточных патриархов от 6 мая 1848 года, раскрывает понятие о Церкви как о живом организме, организме истины и любви. Началу авторитета, началу юридической принудительности он противополагает органический закон церковной жизни: свободу в единстве, единство в любви.
Каким же образом раскрывается у Хомякова этот закон церковной жизни?
Человек был бы недостоин разумения истины, если бы не имел свободы, если бы приобретал эту истину не подвигом и напряжением всех своих нравственных сил. Всякая смыслящая вера есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подверг явления внешнего мира или внутренние явления своей души, события минувших времен или свидетельства современников. И в тех случаях, когда глас Самого Бога взыскивал и воздвигал душу падшую или заблудшую, душа повергалась ниц и поклонялась, предварительно осознав Божественный голос: и здесь начало обращения в акте свободного исследования. Приписывать право исследования одному протестантству значило бы возводить его на степень единственной смыслящей веры.
Впрочем, свобода человеческого разума состоит не в том, чтобы по-своему творить истину, а в том, чтобы уразумевать истину свободным употреблением своих познавательных сил, независимо от какого бы то ни было авторитета.
Но свободный в искании истины и спасения, человек в одиночестве, сам по себе, бессилен обрести то и другое. Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы, если бы приобретали ее не подвигом и напряжением всех наших нравственных сил. Но мы были бы не способны уразумевать Божественную истину, если бы не держались в единстве силою нравственного закона любви. Разумная свобода верующего не знает над собой авторитета; но оправдание этой свободы – в единомыслии с Церковию, а мера оправдания определяется согласием всех верных. Нет человека, который бы сам по себе, в своей одиночной деятельности, изъят был от заблуждения, как бы он высоко ни стоял; но согласие всех есть истина в лоне Церкви. В Церкви каждый отдает свой умственный труд всем, и каждый приемлет от всех добытое общим трудом, и из гармонического слияния мыслей личных образуется мысль всей Церкви, и только ей, мысли целой Церкви, доступна истина. Требование единства не противоречит ли требованию свободы? Церковь требует от своих сынов согласия, ибо без согласия органическая жизнь невозможна; но это не значит навязывать согласие внешним образом, принудительно требовать слепого признания. Миллионы людей смотрят на солнце и соглашаются, что оно сильно блестит. Слепой может в том сомневаться, но следует ли из этого, что согласие прочих им навязано? Взаимная любовь есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом соединении всех. Каждый человек должен быть свободен в своем веровании… Но этого мало, этим не все исчерпывается и не определяется отличие свободы в христианстве от других проявлений свободы. На такой свободе, плоды которой обнаруживаются во внутреннем раздоре верований, в призванном или неизбежном субъективизме, в отсутствии веры объективной – на такой свободе нет благословения Божия. Свободные в Иисусе Христе суть едины в Нем, а где нет единства, там рабство заблуждению, там свобода мнимая. Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство есть ее плод и проявление.
Каким образом единство христиан дает каждому из них то, чего не имеет никто в отдельности? Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай. Таков человек в протестантстве. Кирпич, положенный в стене, не улучшается от места, определенного ему каменщиком. Таков человек в католичестве. Но всякая частица вещества, воспринятая живым телом и усвоенная им, ассимилируется в организме, делается неотъемлемой его частью и получает от него новый смысл и новую жизнь. Таков христианин в Церкви.
Каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь обладает; бессильный в своем одиночестве, человек ищет приобщиться к единству Церкви. И Церковь дает ему то, чего сам по себе обресть он не может. Каждый из нас от земли, одна Церковь от Неба. Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе; он находит в ней самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе искреннего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте отдельно личного существования.
Это очищение совершается непобедимо силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, «ибо эта любовь есть Дух Божий». Взаимная любовь христиан есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы, и это око никогда не смыкалось с самого того дня, когда огненные языки низошли на головы апостолов; оно и не сомкнется никогда дотоле, пока Верховный Судия сойдет и потребует отчета у человечества в истине, которую Он дал ему, запечатлев ее Своею Кровию. Доля духовного ясновидения, даруемая в меру каждому христианину, находит свою полноту в органическом единении всех. Когда порвана связь взаимной любви, когда отринута вера в ее силу, человек фактически вышел из Церкви, хотя бы по законам чисто земной организации, и оставался в ее ограде. Потому-то и не дается истина веры ни католичеству, ни протестантству, что там забыто это органическое начало жизни церковной – любовь. «Как, возразят, вы хотите уверить, что в продолжение стольких веков в христианском мире, в странах наиболее образованных, основание и сущность христианства – любовь оставалась в забвении? Сколько было славных мужей, проповедовавших закон Спасителя, сколько было высоких и благородных умов, сколько пламенных и нежных душ, провозгласивших народам Запада слово веры – и будто никем из них не было упомянуто о взаимной любви, которую оставлял в Завет братиям умиравший за них Христос?» Это невероятно, действительно невероятно, а все-таки это так. Витии, мудрецы и проповедники говорили часто о законе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге, но забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины.
Папство приносит свободу в жертву единству, протестантство – единство в жертву свободе. Протестантство заводит человека в пустыню; католичество обносит его оградою: но и там и здесь он остается одиноким. «Повинуйтесь и веруйте моим декретам», – говорит Рим. «Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование», – говорит протестантство. А Церковь Православная взывает к своим чадам: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».
Итак, Хомяков перед лицом Запада, в противовес его рационалистическому духу, утверждает в Православии, в истинной Церкви, дух любви, дух взаимного общения христиан, в чем и видит источник и критерий познания. Это главная мысль всего богословствования Хомякова, всей его религиозной философии. Ее необходимо особенно хорошо понять и усвоить, ибо эта мысль ощущается теперь, в наше время, как задача, как новая ступень в развитии нашего религиозного сознания.
Центральным пунктом этого сознания должна быть мысль о том, что «Дух Божий, глаголющий Священными Писаниями, поучающий и освещающий священным Преданием Вселенской Церкви, не может быть постигнут одним разумом. Он доступен только полноте человеческого духа, под наитием Благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайны, преднося перед собою один светильник разума, есть дерзость в глазах христианина, не только преступная, но в то же время безумная. Только свет, с Неба сходящий и проникающий всю душу человека, может указать ему путь, только сила, даруемая Духом Божиим, может вознести его в те неприступные высоты, где является Божество. “Только тот может понять пророка, кто сам пророк”, – говорит святой Григорий Чудотворец. Только само Божество может уразуметь Бога и бесконечность Его Премудрости. Только тот, кто в себе носит живого Христа, может приблизиться к Его Престолу, не уничтожившись перед той славою, перед которой самые чистые силы духовные повергаются в радостном трепете. Только Церкви, святой и бессмертной, живому ковчегу Духа Божия, носящем в себе Христа, своего Спасителя и Владыку, только ей одной, связанной с Ним внутренним и тесным единением, которого ни мысль человеческая не в силах постигнуть, ни слово человеческое не в силах выразить, дано право и дана власть созерцать небесное величие и проникать в его тайны. Я говорю о Церкви в ее целости, о Церкви, по отношению к которой Церковь земная составляет нераздельную от нее часть; ибо что мы называем Церковью видимою и Церковью невидимою образует не две Церкви, а одну, под двумя различными видами. Церковь в ее полноте, как духовный организм, не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное; это есть Дух Божий, Который знает Сам Себя и не может не знать. Церковь, в этом смысле понятая, то есть вся Церковь, или Церковь в ее целости, начертала Священные Писания, она же дает им жизнь в Предании, иными словами и говоря точнее: Писание и Предание, эти два проявления одного и того же Духа, составляют одно проявление; ибо Писание не иное что, как Предание начертанное, а Предание не иное что, как живое Писание. Такова тайна этого стройного единства; оно образуется слиянием чистейшей святости с высочайшим разумом, и только через это слияние разум приобретает способность уразумевать предметы в той области, где один разум, отрешенный от святости, был бы слеп, как сама материя».
Кто же может претендовать на совершенную святость и совершенный разум? Конечно, не отдельный человек. Неведение есть неизбежный удел каждого отдельного лица, так же, как грех, и «полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви».
Таково учение Вселенской Православной Церкви, говорит Хомяков. И действительно, трудно представить себе большую точность в выражении сверхрациональной сущности Православия.
Та же мысль о познании истины через любовь раскрывается и в рассуждениях Хомякова о вере и делах. «Ощущая в себе самой живое единство, Церковь не может даже понять вопроса о том, в чем спасение: в одной ли вере или в вере и делах вместе? Ибо в ее глазах жизнь и истина составляют одно, и дела не что иное, как проявление веры, которая без этого проявления была бы не верою, а логическим знанием. Так, чувствуя свое единение с Духом Святым, она за все благое возносит благодарение Единому Благому, себе же ничего не приписывает, ничего не приписывает и человеку, кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия Сила».
«Иначе быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек доверяется безусловно собственным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным; а потому тот лишь мог бы предъявить притязание на личную независимость в исследовании предметов веры, кто признавал бы в себе не только совершенство познавательной способности, но и совершенство нравственное. Одной сатанинской гордости на это было бы недостаточно; и нужно бы было предположить при ней небывалое безумие. Итак, там лишь истина, где беспорочная святость, то есть в целости Вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божия в человечестве».
Говоря о раздвоении Церкви на церковь учащую и церковь учеников в католичестве, Хомяков отрицает такое раздвоение в Церкви Православной, в Церкви Вселенской. «В истинной Церкви нет Церкви учащей», – говорит он. Но «значит ли это, что нет поучения? Есть, и более чем где-нибудь; ибо в ней поучение не стеснено в предуставленных границах. Всякое слово, внушенное чувством истинно христианской любви, живой веры или надежды, есть поучение; всякое дело, запечатленное Духом Божиим, есть урок; всякая христианская жизнь есть образец и пример. Мученик, умирающий за Истину, судья, судящий за правду (не ради людей, а ради Самого Бога), пахарь в скромном труде, постоянно возносящийся мыслию к своему Создателю, живут и умирают для по учения братьев; а встретится в том нужда, – Дух Божий вложит в их уста слова мудрости, каких не найдет и ученый богослов. “Епископ в одно и то же время есть и учитель и ученик своей паствы”, – сказал современный апостол Алеутских островов, епископ Иннокентий. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или, наоборот, как бы ни был он укрыт от взоров в тени самой скромной обстановки, попеременно то поучает, то принимает поучение: ибо Бог наделяет кого хочет дарами Своей Премудрости, не взирая на звания и лица. Поучает не одно слово, но целая жизнь».
«Поучение совершается не одним Писанием, как думают протестанты, не изустным толкованием, не символом (которого необходимости мы, впрочем, отнюдь не отрицаем), не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе. Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания и смерть за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто говорит брату: “Я не в силах убедить тебя, но давай помолимся вместе”, – и обращает его пламенною молитвою, тот также сильное орудие учительства. Кто силою веры и любви исцеляет больного и тем приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и, в полном смысле слова, становится их учителем».
«Конечно, христианство выражается и в форме логической, в символе; но это выражение не отрывается от других его проявлений. Христианство предполагается, как наука, под названием богословия; но это не более, как ветвь учительства в его целости. Кто отсекает ее, иными словами, кто отрывает учительство (в тесном смысле преподавания и толкования) от других его видов, тот горько заблуждается; кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, тот впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с ней неразрывно связан Божественный дар учения, тот впадает в ересь: ибо тем самым создает новое, небывалое таинство – таинство рационализма или логического знания». «Учит вся Церковь, иначе: Церковь в ее целости: учащей церкви, в ином смысле, Церковь не признает».
И это нисколько не противоречит тому, что служение словом возложено преимущественно на клир как его обязанность. Иерархические лица суть только официальные церковные учители, несут в этом случае лишь обязанность, но не имеют привилегии. Ибо в Православной Церкви ни пастыри Церкви в сфере учительства не изъяты от возможности заблуждаться, ни миряне не лишены права и способности изрекать учение, согласное с истиною. Потому-то в Церкви даже тот, кто в глазах мира ниже всех в сонме верных, но воспитан во всяком благочестии, может, если видит кого-либо из собратий, даже высших себя, даже высшее иерархическое лицо, совращающимся с пути истины, обличить его законным, каноническим способом перед лицом Церкви. Подобным образом и в сфере церковного управления: авторитет иерархии обнаруживается в богодарованном ей праве вязать и решить, то есть отделять преступных членов Церкви от духовного общения с нею, равно как и снова принимать в это общение кающихся.
Необходимо остановиться и на другом отличительном признаке Православной Церкви, которому Хомяков уделяет значительное внимание в вышеупомянутых нами трех брошюрах. Этот отличительный признак составляет: неизменное и ненарушимое хранение догматов, Преданий, установлений и церковных обычаев в том самом виде, в каком они существовали в Церкви в первые восемь веков христианства. Но это величайшее достоинство Православной Церкви, имеющее первостепенное значение для судьбы всего мира, в глазах противников Православия очень часто оказывается предметом его осуждения в неподвижности и застое, в отсутствии жизненности и развития. По поводу этого обвинения у Хомякова в третьей его брошюре имеются блестящие страницы, в которых выясняется различие между православным раскрытием христианского учения и тем развитием или прогрессом, которого требуют от Церкви протестанты.
Раскрытие или развитие христианской истины?
Составляет ли неизменное и нерушимое хранение догматов, Преданий и установлений церковных в Православии его достоинство и силу или же это удивительное постоянство есть не более как застой и неподвижность мысли?
Последнее обвинение люди Запада чаще всего направляют на Восточное Православие, в котором никак не могут усмотреть жизненности и развития.
Легко понять, что это обвинение имеет своим источником пресловутую идею прогресса, которую протестантская мысль приписывает и христианскому учению.
По некоторым причинам нам с вами не стоит подробно останавливаться на возражениях, которые со времени Хомякова обогатились аргументами исторического порядка. В нашу задачу входит выслушать только возражения самого Хомякова. Но не будет лишним сказать о том, что в свете современного религиозного сознания протестантская идея развития в применении к христианскому учению представляет величайшую опасность, на которую следует указать прямо.
Тот же фашизм – разве он не является закономерным результатом развития религиозного рационализма? Для православного сознания совершенно ясен протестантский источник этой доселе опасной политической доктрины. Скрытый в отрицании Откровения и соборного разума Церкви, он породил сначала религиозный субъективизм и его убеждение, что каждый может иметь свое понятие о Боге и относиться к Нему по-своему. Из этого субъективизма развилось далее такое понимание христианства, из которого немецкая (протестантская) наука удалила сначала Откровение, а затем и Божество Иисуса Христа. На той же почве возникло отрицание исторической личности Спасителя и распустились ядовитые цветы различных философских учений с преобладающим уклоном к пантеизму и пессимизму. Достаточно сказать, что пантеизм утверждает зло как необходимое условие бытия. Даже практический разум Канта требует делать добро без уничтожения зла. А безумный Ницше, вместо стремления к добру, призывает к созданию «сверхчеловека», ради которого должно уничтожаться все слабое. Не отсюда ли ведет свое начало человеконенавистническая теория фашизма?
Безусловно, он давно уже созревал в идейных недрах протестантского религиозного рационализма, который в философии Канта завершился роковым разрывом разу ма с истинным бытием. Именно этот великий мыслитель совершил страшный акт Богоотчуждения человеческой мысли, превратив познаваемую действительность в призрачное явление и объявив ее сущность непознаваемой «вещью в себе». Это он лишил действительность ее души, ее подлинной сущности, ее связи с вечным Источником бытия, с Богом, и присвоил человеческому разуму авторские права в создании мира. Поскольку разум познает, постольку он и создает познаваемый мир – вот идея, убившая для немецкой мысли живую действительность и разрешившая творить ее по образу и подобию своего самоутверждения, которое желает себе только силы и власти.
Такова одна из линий рационалистического прогресса, не имеющего ничего общего с раскрытием христианской истины в сознании верующего народа. Развитие христианской идеи в протестантском понимании – это есть не что иное, как переработка этой идеи в человеческом разуме, по законам его греховного существования; это уход от живого опыта веры к самостоятельной оценке ее непостижимого Предмета; это отрыв мысли от переживания, от жизни; это присвоение разуму исключительных прав на познание истины; это, в конце концов, уход из Отчего дома на страну далече (Лк 19, 12), часто без всякой надежды на возвращение.
Совсем по-иному совершается раскрытие христианской истины в Православной Церкви; не развитие, не прогресс, повторяем мы, а раскрытие, выяснение этой всегда неизменной истины, неизменной по своему совершенству. Прежде всего необходимо сказать, что «христианство дано людям не как диалектическое построение, не для гимнастики мысли, а как учение любви, для воздействия на жизнь людей, для нравственного возрождения человечества». Отсюда с неизбежностью следует, что христианская религиозная мысль может уяснять себе смысл христианства только по мере действительных успехов нашей воли в осуществлении любви. Если человек не почувствует ее живого дыхания в жизни, он никогда не уяснит себе сущности и смысла христианства, он никогда не продвинется вперед в познании истины. Раскрытие религиозных истин может совершаться не иначе, как в уровень с опытом, с жизнью, по ее требованиям и нуждам. Так именно и слагалось догматическое учение Вселенской Церкви: по мере надобности, по мере накопленного опыта в нравственной жизни христианского мира.
В истинной Церкви Христовой каждое догматическое постановление есть продукт общей жизни всего Тела Христова, логическая формула общецерковного Предания, через которое говорит Сам Дух Божий, живущий в Церкви. В тех случаях, где догматические определения о предметах веры не требуются всею Церковию, не вызываются ее общими нуждами, там для удовлетворения благочестивой любознательности и личной религиозной потребности отдельных членов Церкви она предоставляет людям иметь частные мнения по вопросам, о которых не существует догматических определений и постановлений. Эти частные мнения существуют во множестве в готовом виде в единичных проявлениях церковного Предания – в творениях святых отцов и учителей Церкви.
Если идея христианства как идея Божественная есть действительно бесконечная идея, то ее содержание не может быть исчерпано мыслью одного какого-нибудь века или нескольких веков. В христианском опыте каждый век находит для себя новую пищу и новое содержание. В Слове Божием, письменном и устном, как бы в зерне, содержатся данные для раскрытия целого и полного организма христианского мировоззрения или догматики. Организм этот вырастает содействием непогрешимого голоса Вселенской Церкви, в которой живет Дух Святой, по мере того, как вырастает и развивается стройный организм Церкви Божией, облагодатствованного человечества, содействием Промысла, силою естественных и благодатных даров. Известная истина христианского учения, заключенная в Слове Божием имплицитно (подразумевательно), не замеченная и не доступная пониманию или доступная, но только пониманию частному, по мере нужды делается мнением, верованием, обобщается и, наконец, авторитетом непогрешимого голоса Вселенской Церкви возводится в общеобязательный догмат не как продукт чисто человеческого разумения, а как обнаружение готового, существующего в Божественном Откровении, которое смог уразуметь естественный, развившийся смысл верующих, обогащаемый благодатью.
Таким образом, мы может говорить не о развитии христианской идеи в смысле усовершенствования ее, в смысле привнесения в нее каких-то человеческих элементов, дополняющих и углубляющих эту идею, – это попросту невозможно, это означало бы приоритет человеческого над Божественным; нет, мы можем говорить лишь о раскрытии христианской истины, которая сама по себе совершенна и не нуждается ни в каких изменениях или усовершенствованиях, ибо она всегда равна сама себе… «Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания, – говорит Хомяков, – и все эти тайны были выражены первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви (в ее духовной целостности) и ею только могли быть поняты. Сами по себе Бог и Божественное невыразимы; слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного… Даже в области человеческих предметов слова, выражающие понятия, взятые из живой реальности, вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания, иными словами: понятны в той мере, в какой составляют долю жизни самого постигающего субъекта. Оттого слепому недоступно понимание слов: “свет и цвет”; оттого человек, лишенный чувства красоты, не понимает слов, ее выражающих, оттого душа, огрубевшая в чувственности или погрязшая в эгоизме, слышит доносящиеся до нее слова любви, благоговения и почтения, но не проникает в их смысл. Не тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира? Если эти самые понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, Который открывает их нравственному единству христианского общества, то естественно, что и слова, служащие их выражением, представляются в реальном смысле только тому, чья жизнь являет как бы живую принадлежность организма Церкви».
Тайны Божии открыты нам от начала. Что же после этого значит вся последующая работа, та, которая продолжается и в наши дни, будет продолжаться во все века и которую историки нашего времени весьма неточно называют развитием?
В языке человеческом нет слов, которыми Бог и Божественные предметы могли бы быть в самом их существе определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и по мере развития науки и умственной жизни людей. Церковь получила от апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли невыразимой, однако стремящейся выразиться. И слово Церкви видоизменяется во свидетельство бесконечности идеи. Если бы приснопоклоняемое имя «Сын Божий» обнимало во всей полноте христианскую идею о Том, Кто воплотился ради нашего спасения, то к чему бы придавать Ему еще другое Божественное имя – «вечное Слово»? Или если это последнее необходимо для выражения идеи, то почему бы ему не быть произнесенным в самом начале евангельской проповеди?
Итак, скажем ли, что появлением этого термина знаменуется прогресс в развитии Церкви? Отнюдь нет; ибо полнота церковной мысли чувствуется и в выражениях святого Павла; но дело в том, что явился новый слушатель. Иудей, римлянин, грек-мастеровой ничего бы не поняли, если бы святой Павел заговорил о «Слове». Это выражение не пробудило бы в их представлении никакой идеи; оно бы для них не имело смысла. Но к Церкви Христовой примкнул новый личный элемент, новая историческая жизнь – воспитанники греческой философии. Выражение сравнительно с прежним более сжатое и более ясное, но которое до той поры было бы непонятным, стало теперь возможно. Значит ли, что Церковь обрела наконец термин для выражения своей мысли? Нет, не то это теперь значит, что ей удалось выразить мысль свою, а только то, что она ясно указала своим чадам мысль, которую никакой язык человеческий выразить не может.
Если бы Апостол обращался к другим слушателям, если бы встретил в них другую умственную подготовку, может быть, он употребил бы иные выражения. При встрече с философскими системами, подобными германским, вместо «Слова» он употребил бы, может быть, для выражения той же мысли другой термин, например «объект», и эта форма, хотя и менее совершенная, была бы также вполне законна. «Я нисколько не думаю сравнивать, – говорит Хомяков, – эти два выражения; я очень хорошо знаю, что в термине “Слово” гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином “объект” можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной, следовательно, и в этом случае была бы достигнута предположенная Церковию цель – уяснить Божественный мир наведением, заимствованным из мира видимого или из действий человеческого разума.
Таким образом, сам святой Апостол Богослов подал высокий пример этого умственного труда, никогда, по милости Божией, не прекращавшегося в Церкви.
То же движение замечается в выражении всех догматов. Выражения: вечное рождение, вечное исхождение, Троица, Лица и прочие являются и входят в общее употребление мало-помалу; но все это движение не выходит из круга терминологии и никак не может быть принимаемо за развитие учения; напротив, учение остается неизменным навсегда.
Вообще поводами к выражению истины в формулах более определенных служили для сынов Церкви ереси или ложные определения; но, конечно, это, так сказать, научное движение церковной терминологии в сущности нисколько не требует для своего обнаружения непременной встречи с заблуждениями; оно весьма естественно вытекает из потребности заявить, что христианское учение не набор слов, вытвержденных наизусть и удерживаемых памятью, а приблизительное выражение истины Божией, постоянно созерцаемой и уразумеваемой внутренним смыслом сынов Церкви. Истина пребывает неизменною во все века, познание ее не изменяется; но выражение ее, по самому существу, всегда недостаточное, не может не видоизменяться сообразно с развитием аналитического слововыражения и с характером умственных приемов каждой эпохи.
И впоследствии не может быть недостатка в более или менее счастливых опытах анализа или приблизительного определения, как не было в них недостатка и в прошлые времена. Но все вообще этого рода выражения могут служить только намеками на идею, но не ее определениями. Кто принял бы аналитическое движение в церковной терминологии за развитие Церкви, тем самым всецело погрузился бы в рационализм».
В этом важном пункте своего учения о Церкви Хомяков подошел к признанию факта зависимости нашего разума от духовного опыта, путем которого мы реально движемся к Богу и в меру которого формулируем свои понятия и представления об истинах веры. Направляя всю силу своей мысли против рационализма западных исповеданий, Хомяков дал понять разуму, что христианское учение, христианская догматика имеет прежде всего нравственную ценность, которая в своей необъятной глубине «охватывается логическим мышлением только отчасти, приблизительно и притом по мере любвеобильной деятельности самого мыслящего. Вполне все переживания любви членами Святой Церкви невыразимы никаким человеческим красноречием ввиду своей невещественности. Их можно более опознавать подобонастроением, а формально-рассудочные усилия уловляют их только отчасти» (архимандрит Вениамин (Милов), † 1955).
Из этого положения легко сделать вывод об отношении Хомякова к традиционному в Православии схоластическому богословию. Отношение Хомякова к митрополиту Макарию и его догматической системе было резко отрицательным. Для нас чрезвычайно важно выяснить этот вопрос несколько подробнее, тем более что он стоит в прямой связи с замечательной мыслью Хомякова о том, что Церковь получила от апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли невыразимой, однако стремящейся выразиться. Все дело здесь, конечно, в примате опыта над его логическим раскрытием, в первенстве любви, лежащей в основе всякого истинного познания и предваряющей всякое выражение опыта.
Когда мы прослеживаем состояние православного школьно-академического богословия, уходящего своими корнями в католичество и протестантство, мы не можем не признать, что самой слабой его стороной является отвлеченно-рассудочный характер важнейших догматических положений, застывших в неподвижно-сухих формулах и весьма далеких от того, чтобы стать дыханием жизни изучающего их христианина. «Говоря вообще, у нас, в так называемом академическом богословии, отвлеченные положения догматики слабо сращены с указаниями случаев их опытного переживания. Между тем рассудочное понимание отдельных положений христианской веры должно естественно приводить к любвеобильной деятельности в недрах Церкви» (архимандрит Вениамин (Милов)).
«Снятие с себя долга возможно убедительнее вести изучающих христианское вероучение к живому единению с Богом и людьми, мыслимыми в Боге, есть минус наших курсов догматического богословия. Обычный для них набор библейских и святоотеческих изречений с недостаточным развертыванием их глубины и практического смысла не позволяет ясно проследить того, как хрис тианин обретает в Боге Источник сверхъестественной силы любви и как с нею неслитно объединяет силы и действия своей немощной природы. У знакомящегося с богословием по таким пособиям легко может статься “неведение Бога не умовое, а преимущественно сердечное и совестное”. В последнем случае и при хорошем познании теоретическом страх Божий отходит от сердца, а с ним и единственно сильный страх чистоты» (епископ Феофан Затворник).
«Вот почему все установившиеся в богословской науке догматические понятия необходимо без дальнейших отлагательств сочетать с требованиями христианской деятельной любви. Под руководством догматов веры следует путем восходить к настроению опытного любвеобилия во Христе, “срастворяясь любовию с Богом и становясь Ему своим – по научении Божественным установлениям” (2-я стихира на литии святому Василию Великому). А это вполне возможно, если будет исследован нравственный смысл православной догматики применительно к началу Любви» (архимандрит Вениамин (Милов)).
Но скажем прямо, что целые ряды поколений, изучая «Катехизис» митрополита Филарета, «Догматику» митрополита Макария и далее Малиновского, познавали Бога более умом, чем сердцем и совестью. Этому мешала отвлеченно-рассудочная сухость этих учебников, обращенных более к разуму, чем к сердцу как органу любви.
Рано или поздно, но должно было начаться движение живой религиозной мысли от схоластической отвлеченности школьного богословия к опытному познанию истин Православия. Это движение и началось с Хомякова, который освободил наше богословие от школьных форм, пригодных только в педагогических целях, и изложил его так, что оно стало понятным и привлекательным даже для людей светского образования.
Попутно следует сказать, что когда мы вполне убежденно и сочувственно говорим об отходе от традиционного метода богословствования, закрепленного в таких образцах, как «Катехизис» митрополита Филарета и «Догматика» митрополита Макария, то мы совсем не собираемся осуждать или умалять значения богословских трудов этих великих работников богословской мысли. Не они и тем более не их богословские системы виноваты в отходе целых поколений от духа Православия, а виноваты только эти поколения и мы сами, ибо в течение долгого времени все, изучающие истины веры по вышеуказанным источникам, привыкли принимать эти источники за нечто законченное, неизменное и неподвижное, в то время как это богословие есть предельно точное изложение вероучения только для школы, где оно необходимо и даже, быть может, незаменимо для формирования ума.
Ради нужд школьного обучения догматам веры, безусловно, необходимо упрощение материала, которое педагогически и дидактически всегда является схематизацией и, следовательно, рационализацией преподаваемых истин. Поскольку же в педагогических целях рационализируются истины веры, то они неизбежно суживаются и, следовательно, искажаются. С духовным ростом обучаемых, то есть с умножением (с возникновением, с возбуждением) опытного переживания догматических истин рациональная узость первоначальных школьных определений должна переходить в постижение высшего порядка, для которого характерно прежде всего сознание немощности нашего разума. Но вся беда в том, что школьное богословие, обеспечив, так сказать, первую, начальную, стадию постижения истин веры в нашем становящемся разуме, не заботится дальше о том, чтобы повести обучаемых по пути опытного переживания христианских догматов. Правда, существует нравственное богословие, но самым своим отдельным существованием оно только утверждает рационалистический разрыв между догматом и его нравственным выражением в жизни. Этот разрыв и заставляет говорить об интеллектуализме схоластического богословия наших старых учебников, которыми утверждается гораздо более умственное значение о Боге, чем познание сердечное.
Так говорим сейчас и мы, имея в виду педагогическую полезность почтенных трудов митрополита Макария и митрополита Филарета. В то же самое время мы знаем, что и эти труды, важные для начального познания истин веры в разуме, имеют продолжение в опытном богословии епископа Феофана Затворника, о. Иоанна Кронштадтского, Оптинских старцев и целого ряда отцов и подвижников Церкви. Уже предносится возможность иного типа богословствования, основанного на синтезе теории и практики, на объединении догматики с примерами опытного переживания догматов, с указанием путей к их нравственному выражению в жизни верующего человека. Но Хомяков, выясняя принципы католичества и протестантства в их отношении к Православию, усматривал в педагогическом рационализме макарьевской догматики принципиальный рационализм западного происхождения, в чем был прав лишь наполовину.
Мы знаем, что движение религиозной мысли – от школьных упражнений в умственном познании истин православной веры к опытному их постижению – развивалось медленно и теперь не может считаться ни законченным, ни получившим достаточной силы. Но ясно одно, что только опыт подлинно христианской жизни может служить основой истинного Богопознания. Чтобы догматические определения, усвоенные в школе, стали достоянием не одного ума, но и сердца, необходимо дополнить их указанием способов их опытного, то есть нравственного, переживания.
Хомяков, живший в (Церкви) составе Церкви, ощущавший ее неисчерпаемые духовные сокровища, не мог не заметить того, что эти сокровища не находили выражения в традиционном богословствовании наших церковных учителей. Жизнь в любви развивалась сама по себе, находя опору в Слове Божием, а вероучение школьное оставалось разобщенным с этой опытной жизнью и, будучи неподвижным, казалось безжизненным и отвлеченным.
Хомяков первый подвел нашу религиозную мысль к живому источнику духовного опыта, и в дальнейшем эта мысль ожила. В этом и состоит его значение в истории русского религиозного сознания.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги