Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Михаил Ямпольский Материальность политического (Гейне, французская идея свободы и ее немецкое прочтение)

Генрих Гейне покинул Германию в 1831 году и поселился в Париже, где прожил вплоть до своей смерти в 1856 году. Большая часть прозы, написанной им в изгнании, была либо предназначена для немецкого читателя и касалась обстоятельств французской жизни, либо предназначалась для французов и касалась интеллектуальной жизни в Германии. Существуя между двумя культурами, Гейне был идеальным наблюдателем французской действительности 1830–1850-х годов.

Общенемецкая слава пришла к Гейне в 1827 году после публикации «Buch der Lieder». Но энтузиазм немцев в отношении Гейне оказался очень недолгим. В 1829 году поэт опубликовал «Луккские воды», где атаковал мюнхенского поэта графа Платена. Атака Гейне была ответом на антисемитские высказывания Платена в его адрес («гордость синагоги, чьи поцелуи воняют чесноком»). Среди прочего Гейне обрушился на гомосексуализм Платена, так что полемика мгновенно переросла в личные оскорбления. В декабре 1829 года, сразу после публикации «Луккских вод», волна негодования охватила немецкие культурные круги. Гейне, находившийся в Гамбурге, был изолирован и осужден. Через несколько месяцев, в июле 1830 года, в Париже произошла революция, чей резонанс в Германии оказался неожиданным. Эхо революции докатилось до Германии волной еврейских погромов, один из которых случился и в Гамбурге. Нападению подвергся и дом дяди Генриха — Соломона Гейне. Пребывание в Германии стало невыносимым, и Гейне принял решение уехать в Париж. Накануне отъезда он писал Августу Варнхагену: «…каждую ночь мне снится, что я укладываю свой чемодан и еду в Париж глотнуть свежего воздуха и полностью отдаться священным чувствам моей новой религии, а может быть, принять последнее посвящение в ее жрецы» (9: 519)[250].

Отъезд в Париж был подготовлен радикальным сдвигом в интеллектуальной ориентации поэта, случившимся в первой половине 1830 года. Гейне объяснял Варнхагену, что еще до парижской революции его охватило странное предчувствие: «Так же как существуют птицы, предчувствующие революцию в природе, то есть бури, наводнения и т. п., так существуют и люди, которых это чувство парализует, оглушает и странным образом сковывает. Именно этим объясняю я себе свое странное состояние до конца июля нынешнего года. Я чувствовал себя здоровым и бодрым и все же ни днем ни ночью не мог заниматься ничем, кроме истории революций» (9: 511).

Гейне лихорадочно читал истории Французской революции Тьера и Минье и жаловался на кошмары, которые неизменно преследовали его после этого чтения. Отрубленные головы жертв устраивали в его сновидениях дикие хороводы, звук падающего лезвия гильотины не оставлял его в покое. Эти кошмары тянулись всю весну и лето 1830 года. Чистая лирика постепенно утратила в глазах Гейне былую привлекательность, и он постепенно начинает мыслить свою карьеру не столько как карьеру поэта, сколько — революционера. В «Путевых картинах» Гейне несколько раз пишет о «религии свободы», жрецом которой он себя мыслит. Впервые эти декларации появляются в период полемики с Платеном. Первый раз Гейне говорит об этом в «Английских фрагментах» 1828 года — непосредственном отклике на разочаровавшую его поездку в Англию:

Здесь уже сформулировано некое видение Европы, которое будет для Гейне исходным моментом его последующих рефлексий. Франция — страна политики и соответственно истории, которая в ней делается, Германия — страна неподвижного застоя, исключенная из политического процесса и не знающая свободы. Разочаровавшая Гейне Англия занимает в этой оппозиции странное, несколько эксцентрическое место. В 1831 году, уже будучи в Париже, Гейне пишет о том, что английский народ

Этот пассаж устанавливает важное различие между французской свободой — детищем разума, а потому всечеловеческой и вне-исторической — и английской свободой — «корпоративной», но исторической. Я не случайно говорю об «эксцентрическом» месте Англии по отношению к паре Франция — Германия. Германия представляется Гейне (ученику Гегеля) страной философской идеальности, Франция — страной политической идеальности. Между этими двумя странами существует явная симметрия. Германия дает идеально-философское обоснование свободы. Франция реализует эти идеи разума политическим путем. Правда, немецкая философия не известна во Франции, а потому не очень понятно, как, по мнению Гейне, она может осуществлять идеи разума. Англия не вписывается в эту пару потому, что свобода тут не имеет никакой идеальности, но чисто историческую, ограниченную основу.

Декларация «Английских фрагментов» получила обоснование в «Путешествии от Мюнхена до Генуи». Гейне завершил это «путешествие», начатое в конце 1827 года, в ноябре 1828-го. Текст был напечатан в 1829 году.

Политическая часть путевых заметок занимает XXIX главу. Она начинается с посещения поля битвы под Маренго. В связи с этим паломничеством к месту славы Бонапарта Гейне пишет: «Условимся здесь раз и навсегда. Я прославляю не дела, а только дух человеческий; дела только одежды его, и вся история — не что иное, как старый гардероб человеческого духа» (4: 220).

Это вполне гегелевское по своему духу заявление позволяет еще раз уточнить место английской свободы, как его видит молодой Гейне. Наполеон (совершенно в согласии с Гегелем) завершает собой определенный тип истории, а именно историю «дел», как, например, историю «военной славы». Гейне пишет о нем как о «последнем завоевателе». С его точки зрения, та история, которую являл собой Наполеон, завершена, как завершена естественно и та династическая история, на которой основывалась «корпоративная» свобода англичан. Если история «дел» кончилась, то, естественно, больше не имеют значения законы «времен королевы Анны». Свобода, укорененная в историю, которую Гейне справедливо идентифицирует с Бёрком, утрачивает свое основание. Гейне объясняет суть происходящего сегодня с историей:

Такой взгляд на новейшую историю, как переходящую из области материального в область духовного, разумеется, в высшей степени пронизан гегелевской феноменологией истории, это по-настоящему немецкий идеалистический взгляд на Францию и актуальную политическую ситуацию. Но этот идеализм не может считаться простой данью университетскому идеализму. Дело в том, что основной задачей нового периода истории Гейне считает эмансипацию. Это, конечно, не столько даже взгляд гегельянствующего немца, сколько взгляд еврея, который жаждет для себя и себе подобных гражданского равенства (отчасти сходную мотивировку можно найти и у молодого Маркса). Гейне говорит о существе эмансипации, что это «не только эмансипация ирландцев, греков, франкфуртских евреев, вест-индских чернокожих и каких-либо других угнетенных народов, но эмансипация всего мира, в особенности Европы, которая достигла совершеннолетия и рвется из железных помочей…» (4: 222).

Гейне тут совершенно отчетливо и радикально стоит на позициях французской, гуманистической и универсалистской идеи свободы, с которой прямо связана тема эмансипации. Понятно, почему в глазах Гейне кончается период истории, укорененный в национальное прошлое. Если английская свобода — это свобода, понимаемая как исторически обоснованная привилегия англичан, то, естественно, она не может распространяться на «вест-индских чернокожих». Франкфуртские евреи не могут получить свободу изнутри истории немецкой нации, из которой они были исключены. Эмансипация может основываться только на разумных понятиях духа. Поэтому история эмансипации должна происходить в какой-то совершенно иной, нематериальной и ненациональной истории, а именно в том, что Гейне называет «историей умов».

Местом, где реализуется эта совершенно новая история, Гейне провозглашает Францию. Правда, «история умов» тут первоначально принимает несколько странный характер, выливаясь в отрубание тех самых голов, в которых содержатся умы. Французы, пишет Гейне, «попытались добиться равенства, принявшись рубить головы тем, кто хотел во что бы то ни стало подняться над общим уровнем, и революция явилась сигналом для освободительной войны всего человечества. Восславим французов!» (4: 222–223).

Таким вкратце представляется тот комплекс идей, с которыми Гейне приехал во Францию в 1831 году. В Париже он быстро сделал себе имя и стал звездой парижского художественного небосклона. Через год после своего появления в Париже он, не скрывая своего упоения, пишет Фридриху Меркелю: «В Париже я переживаю много великих событий, наблюдаю собственными глазами мировую историю, стою на дружеской ноге с ее величайшими героями и когда-нибудь, если только буду жив, стану великим историком» (9: 529). Но ощущение, что он находится в центре мировой истории, что политическое тут неизменно работает в глубинах общества, не в силах, конечно, заслонить от Гейне более сложной реальности, чем ту, которую он ожидал встретить. Переоценка Франции начинается буквально сразу после его появления на парижской почве, и она отражена во «Французских делах». Первая корреспонденция из Парижа помечена концом декабря 1831 года. Но уже во второй статье (19 января 1832) оценка исторической роли Франции резко меняется. В «Путевых картинах» о французах говорится, что они «крайне раздражены неравенством». Здесь же говорится прямо противоположное: «Поистине болезненная жажда отличий нигде не свирепствует так, как во Франции» (5: 262).

Гейне заходит так далеко, что утверждает, будто «французы не могут вынести никакой республики — ни афинской, ни спартанской, ни тем менее североамериканской» (5: 261). И эта невыносимость республики связана как раз с аскетическим призраком всеобщего равенства, выражающего принципы не французской идеи эмансипации, но абстрактного немецкого разума. С этого момента Гейне все чаще и чаще олицетворяет идею универсального равенства с пуританством и протестантизмом. В не напечатанном при жизни фрагменте «Письма о Германии» Гейне прямо говорит о том, что немецкая идеология (если использовать выражение Маркса) настоящего времени — это философия, которая непременно перейдет «от доктрины к действию, конечной цели всякого мышления» (7: 429). Практическую задачу «немецкой идеологии» Гейне в сочинении «К истории религии и философии в Германии» обозначил следующим образом: «Мы не хотим быть ни санкюлотами, ни умеренными в своих потребностях мещанами, ни дешевыми президентами, мы устанавливаем демократию святых, равно блаженных богов» (6: 73). Правда, в момент написания этой книги ему еще казалось, что боги эти будут требовать пурпурных одежд и роскоши. Но постепенно идеология абстрактно-всеобщего уравнения становится все более в глазах Гейне немецкой идеей.

Французы же противостоят республике из-за своей приверженности к материальному. Гейне использует для выражения своей мысли гастрономическую метафору:

«Отличия», которых жаждут французы, отнюдь не феодального свойства. Это не система наследственных и узаконенных привилегий, как в Англии. Франция страна отличий, которые можно уподобить изысканности гастрономических вкусов. Тут же Гейне дополняет свою метафору иной — «Бедный Робеспьер! Ты хотел ввести республиканскую строгость в Париже — в городе, где сто пятьдесят тысяч модисток и сто пятьдесят тысяч парикмахеров…» (5: 262). Отличия в Париже — это именно отличия чисто внешнего порядка. Эти отличия странным образом не могут остановить движения Франции к равенству, а может быть, и способствуют этому движению: «Однако, если я на этом основании сомневаюсь в успехе республики у французов, то все же нельзя из-за этого отрицать, что все ведет к республике…» (5: 262).

Таким образом, уже с начала 1830-х, но особенно в 1840-е годы, Гейне начинает формулировать для себя два взаимоисключающих взгляда на историю, совершенно отличных от той схемы, которой он придерживался в конце 1820-х годов. Каждый из этих взглядов, описанных им в не опубликованном при жизни фрагменте «К различному пониманию истории», отчетливо идентифицировался им с двумя странами — Германией и Францией.

Первый взгляд — это представление об истории как о вечном повторении одного и того же. Лозунгом тут служит знаменитое: «Ничто не ново под луной». Костюмы участников драмы меняются, но драма остается неизменной. Такой подход практически исключает политическую сферу из жизни. Следы такого умонастроения Гейне обнаруживает даже у «эллина» Гете с его политическим индифферентизмом, фатализмом и любовью к итальянским руинам. Сама неизменность, повторяемость истории отчасти связана с принципом идентичности, характерным для философско-концептуального мышления. Мышление само накладывает на историю печать идентичности. Тавтологичность истории — одна из излюбленных тем гейневской поэзии, в которой персонажи неизменно являются в карнавальных костюмах прошлого.

Второй взгляд унаследован от Просвещения и видит в истории постоянный прогресс. Лозунг партии прогресса — слово «Цивилизация». Такой подход стимулирует политическую деятельность и рационалистический утопизм. Этот взгляд — также отчетливо идеологический. Идентичность тут задается телеологией некоего понятия, которое провозглашается целью прогресса.

Гейне замечает, что оба эти взгляда не соответствуют его представлениям об истории. Дело в том, что первый подход повсюду видит только прошлое, второй — только будущее. Мы же, утверждает Гейне,

Из сказанного становится понятным, каким образом постоянное стремление к подчеркиванию отличий может оказаться основой революции и в конечном счете республики. Именно в этом контексте Гейне формулирует то, что можно назвать своего рода принципом материальной политики, то есть политики не абстрактных универсальных понятий, но политики чисто материальной дифференциации. Французское общество в той степени связывается Гейне со свободой, в какой оно реализует бесконечную жажду отличий, в которой утверждается жизнь. Угасание отличий эквивалентно смерти. Именно поэтому он может, например, утверждать, что «монотонность, бесцветность и мещанство американской жизни» совершенно невыносимы «в отчизне тщеславия, мод и новинок» (5: 262).

Показательно, что Гейне выбирает в качестве архетипических представителей французской жизни знаменитых поваров, модисток и парикмахеров. Все они претендуют на первенство и виртуозность в области, которая совершенно не имеет какой бы то ни было субстанциальности. Речь идет о чистой видимости. Гейне посвятил много страниц описанию французской культуры как культуры чистой видимости, риторики и фальшивых страстей. В «Лютеции» образцом этой патетической пустоты Гейне провозглашает Гюго (которого сразу же после приезда во Францию он высоко чтил): «Угловатые деревянные фигуры, разукрашенные безвкусной мишурой, приводимые в движение с помощью веревочки, как это видно и зрителю, жуткая кукольная комедия, безобразное, судорожное подражание действительности, насквозь фальшивые страсти» (8: 205). Именно в таких тонах Гейне будет описывать и политическую жизнь Франции, а именно как совершенно пустой карнавал.

Но, пожалуй, наиболее выразительной метафорой общественной и политической жизни Франции оказываются виртуозы[252]. Виртуозы — музыканты, демонстрирующие свое техническое мастерство, не имеющее ни малейшего отношения к подлинной «духовности». Это — воплощение полной бессодержательности при внешней эффектности: «…это фортепьяно убивает все наши мысли и чувства, и мы глупеем, тупеем, впадаем в идиотизм» (8: 206). Париж — это столица виртуозов, которые прибывают сюда каждую зиму, «как стая саранчи», «не столько ради денег, сколько для того, чтобы создать себе здесь имя» (8: 206).

Франция (вернее, Париж) оказывается местом совершенно бессодержательной дифференциации, установления отличий. Отличия эти не отсылают ни к чему иному, кроме самих себя. Виртуоз ничего не выражает, он только утверждает свою виртуозность. Эта культура совершенно не экспрессивна, она манипулирует чистой видимостью, кажимостью, не имеющими за собой никакой сущности. Можно даже сказать, что Гейне в этих своих наблюдениях как будто предвосхищает будущую теорию чистого различия и видимости, возникшую во Франции и которую мы сейчас связываем с именами Деррида и Делёза.

В политическом плане он как будто следует Макиавелли — теоретику политического как чистой видимости (этот аспект был превосходно проанализирован Клодом Лефором). Но содержание этой кажимости у Гейне иное, чем у Макиавелли.

Французская политика начинается, согласно Гейне, в XVIII веке, в эпоху материализма и веры в прогресс. Материалистическая философия, «правда, содействовала величайшему перевороту и обнажила самую страшную силу разрушения, но миссия ее была окончена, а следовательно, прекратилось и ее влияние» (8: 176). Эта философия утрачивает значение сразу после Великой французской революции. Гейне называет философский кружок «идеологов» (Дестют де Траси, Кабанис), активный в эпоху Наполеона, «пенистой накипью материалистической философии» (8: 175). Иными словами, она не дожила даже до наполеоновских времен. В Германии на смену материализму пришел идеализм (главным образом, Фихте и Гегеля), во Франции материализм исчез, уступив место своей тени — материальной политике отличий. Наследием материализма оказались забвение прошлого и ориентация в будущее (материализм весь устремлен в будущее и не знает прошлого), но и то и другое не имеют под собой никакой субстанции. Прошлое было полностью уничтожено революцией, но в итоге образовалось не общество равенства, лишенное привилегий английского толка, а общество отличий, которые никак не укоренены. Из-за отсутствия укорененности само настоящее как будто не имеет никакой основы. Оно безразлично к тому, что можно было бы назвать бытием.

Настоящее дается как беспрерывное движение, которое, конечно, симпатичней Гейне, чем немецкий политический застой. Но в результате этого движения настоящее во Франции совершенно призрачно, любая форма стабильности и идентичности исчезает[253]. Парадоксально, настоящее вообще не имеет формы. В «Лютеции» Гейне пишет, что в этой стране «все шатается, даже Луксорский обелиск». «Это не гипербола, но буквальная истина — уже несколько месяцев здесь идут разговоры о том, что обелиск нетвердо стоит на своем пьедестале, что по временам он покачивается и в одно прекрасное утро свалится на голову людям, которые будут проходить мимо» (8: 153).

В рассуждениях об обелиске Гейне разворачивает дихотомию исторического сознания. Ведь до этого обелиск стоял у Луксорского храма и был подобен гробнице, заключающей в себе «вымершую мудрость прошлого, высохшие трупы царей, набальзамированную смерть» (8: 153). Из Египта он был перенесен прямо на площадь Людовика XV, где был казнен Людовик XVI, где «началось новое время и где святотатственный топор насильственно отсек его от прошлого» (8: 154). Обелиск переселился из замершего прошлого в тотальную нестабильность современности.

Поскольку во Франции разрушено прошлое, но не существует настоящего, единственная возможность создать иллюзию идентичности — это театр с его набором легко сменяемых масок. В письмах «О французской сцене», где он дает французам знаменитое определение — «придворные актеры господа бога» (7: 277), он разворачивает барочную метафору истории, как она являет себя во Франции:

Гейне представляет тут Францию как страну руин, значение которых совершенно неизвестно их обитателям. Животные у него — эмблемы беспамятства (в той же роли они будут позже выступать во втором из «Несвоевременных размышлений» Ницше, который ценил Гейне и имел с ним много общего). Но не только. Они одновременно — и маски, смысл которых им также недоступен. Маска, лишенная содержания (тоже ницшевская тема), — важный мотив в рассуждениях Гейне о Франции. Показательно описание парижского салона, включенное им во «Флорентийские ночи»:

Отсутствие настоящего и прошлого делает маски необходимым компонентом жизни, но одновременно превращает жизнь в комедию, о чем Гейне неоднократно упоминает.

И хотя немецкая жизнь вся устремлена в прошлое, она также является комедией и также предполагает наличие масок. Но это театр иного свойства.

Немецкий театр разыгрывает только бесконечно устаревшую пьесу с неизменным набором персонажей. Поскольку он весь в прошлом, он абсолютно неспособен на обновление[254]. Но и французское республиканство в духе 1793 года также объявляется Гейне «плагиатом прошлого» и безумием[255].

Историческая амнезия — необходимое условие утверждения жизни и один из аспектов современной политики. Но утрата памяти чревата одним драматическим последствием. Вместе с памятью исчезает смысл происходящего, а с утратой смысла безостановочное движение современности приобретает механический характер. Этот механический характер в равной мере проявляет себя и в современном театре, вырождающемся в механическую игру марионеток, которых дергают за веревочки, и в игре виртуозов, о которых Гейне пишет, что они «ясно свидетельствуют о победе машины над духом» (8: 206)[256].

Люди стремятся мыслить материю в категориях железного детерминизма, который проникает в нее от соприкосновения с дискурсивным мышлением. Новейшая история мысли представляется Гейне следующим образом. Материализм убивает бога, но со смертью бога сама материя утрачивает самодостаточность. Напомню, что говорил Гейне в тексте «К различному пониманию истории»: «…цель и средство — только условные понятия, вложенные в природу и историю человеческим мудрствованием и неизвестные творцу, ибо всякое создание имеет целью себя, и всякое событие обусловлено самим собою…» С исчезновением бога исчезает само-детерминированность творения, ее место занимает Необходимость.

Гейне колебался между неверием и верой. Он, например, признается, что сознательно воздерживается от обсуждения кантовской критики доказательств бытия божьего. Он поясняет: «Достаточно мне увидеть, что кто-нибудь оспаривает бытие божье, как меня охватывает такое странное беспокойство, такая тоскливая жуть, какие я испытывал когда-то в лондонском Нью-Бедламе, когда, будучи окружен толпой безумцев, я потерял из виду моего провожатого. „Бог есть все, что существует“, и всякое сомнение в нем есть сомнение в жизни, есть смерть» (6: 103). Своеобразная религиозность Гейне основывается на его культе свободы и понимании творчества как выражения этой свободы. Бог делает в его глазах возможным творение, а следовательно, и свободу. Исчезновение бога выводит на авансцену причинность, исключающую свободу и творение.

Гейне видит призрак зловещей необходимости в немецкой философии: «Да, не только протестантские рационалисты, но даже деисты разбиты в Германии, потому что философия направила свои катапульты именно против самого понятия „бог“ <…> Кто только не сердился на меня за то, что я сорвал завесу с немецкого неба и показал всем и каждому, что оттуда исчезли все божества старой веры, а сидит там лишь одна старая дева со свинцовыми руками и печальным сердцем — Необходимость» (7: 428).

В Германии бог был уничтожен философской критикой, прежде всего кантовской, как следует из книги «Из истории религии и философии в Германии». Во Франции нет философии в немецком понимании этого слова, там бог был уничтожен материализмом XVIII века и Великой революцией. И то и другое обнаружило историю как детерминистическую цепочку событий. Гейне пишет о том, что история французов

Исторический Фатализм во Франции соответствует немецкой Необходимости. Но последствия и того и другого одинаковы. Это триумфальное движение коммунизма, который представляется Гейне неотвратимым детищем Необходимости или исторической фатальности. Он неоднократно пророчествует о коммунизме как об Апокалипсисе нашего времени. Апокалипсис наступает от того, что творение утратило самодостаточность, что материальность мира перестала быть целью для самой себя, так что мир неизбежно полагает (выдумывает) для себя историческую телеологию — движение к некой катастрофе, которая предрешена всем социальным состоянием Европы, обнищанием доведенных до отчаяния пролетарских масс.

Апокалипсис в такой перспективе прямо связывается Гейне с исчезновением бога. Эсхатология — это продукт упадка сущего. Первой жертвой этого коммунистического движения в представлении Гейне станет Франция, которая «могла бы поплатиться своим политическим бытием» (8: 179). Политическое бытие Франции, таким образом, оказывается единственной и очень хрупкой защитой от исторической фатальности. Жрец свободы, Гейне перенимает тон библейского пророка, как только речь заходит об этой фатальности, и, как показала история, с большой долей проницательности:

Политическое и связанная с ним свобода могут быть спасены, только если материальность будет избавлена от необходимости. Материальное обычно связывается с детерминизмом. Кант, например, считал природу, сферу опыта, областью, в которой царит причинность. Кант имел для Гейне существенное значение, он признавался, что многократно изучал «Критику чистого разума». Существенно, что Кант связывал причинность с временем и распространял ее только на мир явлений[257]. Эмпирический мир нашего опыта насквозь каузален, он не знает исключений, а потому он не знает и истинного творения как нарушения этой каузальности. Кант писал: «…под свободой в космологическом смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние; следовательно, причинность свободы со своей стороны не подчинена по закону природы другой причине, которая определяла бы ее во времени»[258].

Канта, однако, интересует не столько свобода в космологическом смысле, сколько свобода субъекта в его умопостигаемой ипостаси. Любой человек для Канта — это комбинация феноменального (например, его тела), подчиненного эмпирической причинности, и умопостигаемого (рассудка, разума), который не детерминирован чувственно данным, а потому свободен. Гейне, однако, как мне кажется, меньше интересует у Канта то, что он называл «свободой в практическом смысле»[259], сколько неопределенность мира вещей-в-себе. Именно в сфере вещей-в-себе, в сфере ноуменов причинность утрачивает свое удручающее господство. Гейне хвалит Канта за то, что тот отказался от математической формы философии. Эта форма, по его мнению, не годна потому, что число «свободно от всего вещественного и конечного, и все же оно обозначает нечто определенное и его отношение к чему-то определенному, каковое отношение, будучи равным образом выражено в числе, принимает тот же характер развеществленного и бесконечного» (6: 99–100). Математика создает иллюзию вещественных и конечных (то есть каузальных) отношений, хотя сама и лишена всякой материальности. Гейне же особенно интересует мир самой неопределенной и конечной материальности, который, если взять его в его трансцендентальности, оказывается также не подлежащим законам причинности. Материальный мир имеет одно неоспоримое преимущество перед миром умозрительной свободы, он оторван от опасности идеологической телеологии.

Метафорой материального отличия как выражения определенного типа политики Гейне избрал уже упоминавшийся мной луксорский обелиск на нынешней площади Согласия. Обелиск этот был перенесен французами из Египта и водружен на той самой площади, «где 21 января 1793 года они справили торжество, порывая с прошлым» (7: 127)[260]. Обелиск выражает абсолютную потерю исторической памяти, но одновременно и абсолютную вырванность из отношений причинности: он «насильственно пересажен и получил неподходящее соседство», он находится «не на своем месте» (8: 153). «Во всяком случае, стоит он там очень одиноко, окруженный со всех сторон театральными постройками нового времени, изваяниями во вкусе рококо, фонтанами с раззолоченными наядами» (8: 154). Эта фальшивая театральность — для Гейне примета политической жизни Франции par excellence, так же как и тема поверхностной раззолоченности. При этом обелиск является выражением человеческого тщеславия. Он будет стоять тут при условии, что «радикально-бешеное стремление к равенству вовсе не уничтожит [Вандомскую] колонну и этот памятник, символизирующий жажду славы…» (8: 155). По существу, обелиск этот не имеет никакого иного смысла, кроме выражения неравенства, отличия. Окружающая его мишура и театральность тоже как будто служат этому, но они целиком относятся к области видимости, беспрерывное движение тут в какой-то мере вообще снимает радикальность различия, отличие тут в общем мелькании доведено до своей противоположности — абсолютной неразличимости.

Особенность этого монумента неизвестно чему, утратившего всякую связь с обстоятельствами своего создания, заключается еще и в том, что он покрыт письменами, которые никто не может прочесть. В «Людвиге Берне» Гейне пишет:

Обелиск является монументом творению, которое не имеет смысла, но попросту утверждает свое собственное существование. Смысл обелиска в его материальности, которая решительно сопротивляется всякому смыслу, вносимому в него извне. Его письмена нечитаемы, но он обладает абсолютной материальной «отличностью», которая не может быть нивелирована или проигнорирована. Это, возможно, наиболее последовательная метафора того «материального политического», которое Гейне обнаруживал во Франции. Такое политическое не имеет идеологической телеологии, не выразимо в словах, это сопротивление материальности насилию всякой идеологии и всякой тоталитарной уравниловке.

Гейне описывает две реакции материального на возможность «духовного». Первая называется им «сентиментальностью». «Сентиментальность — отчаяние материи, уже не самодовлеющей, а мечтательно стремящейся наружу, в неопределенность чувства, рвущейся к чему-то лучшему» (7: 257). Сентиментальность — это сознание материалиста, не желающего смириться с тем, что все ограничивается исключительно материей. Вторая реакция материального — комическая. Материя играет роль пародийного осмеяния «духовного», например — в «Дон Кихоте», где Санчо Панса — пародия на «идеальное воодушевление», демонстрирующая, что «тело часто гораздо проницательнее духа и человек часто гораздо правильнее мыслит спиной и желудком, чем головой» (6: 210).

Но главное значение политической материальности — в его противостоянии идентичности и повторению. Материя оказывает сопротивление любой концептуальной идентичности, она противостоит всякой идеальной форме. И в этом смысле она чрезвычайно близка комическому.

В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс (скорее всего, под непосредственным влиянием Гейне, с которым он был знаком) обсуждает вопрос об историческом повторении. Текст Маркса открывается знаменитой ссылкой на Гегеля: «Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса»[261]. Тема исторического повторения — навязчивая тема и гейневских рефлексий. Пародийное искажение (которое вписано уже в телесность Санчо Пансы) не позволяет истории повториться именно в той форме, в какой она однажды уже имела место.

С точки зрения Гегеля, историческое событие повторяется дважды, и его субстанциальность, как подчеркивал Гегель в «Философии истории», обнаруживается именно в повторении. При этом повторение трагедии — это комедия, в которой господствует материальность, акциденция. Поль-Лоран Ассун так объясняет функцию этой материальности в повторении:

Это означает, что, если в изначальной форме трагедии историческое событие манифестирует смысл, второй раз — оно в основном бессмысленно, оно производится случайностью, инерцией материи. Оно — окказионально. Именно поэтому комическое обозначает такой исторический момент, который утратил связь с универсальностью смысла и символа, оно целиком коренится в частном, в том числе и в частных интересах. Вот почему оно в основном имеет политический характер. Неслучайно, конечно, луксорский обелиск стоит в окружении карнавально-пародийной театральности.

Материальное политическое, которое Гейне обнаруживает во Франции и почти исключительно связывает с французской культурой, — это постоянная театрально-комическая коррекция идеального (и грубо материалистического, с которым, по мнению Гейне, у идеализма общая основа) и сопротивление связанной с ним угрозе необходимого. На первой взгляд, это просто бессмысленная суета, выражение тщеславия, утверждение отличий, стираемых безостановочностью этой суеты. Но для Гейне эта суетливая страсть французов к самоутверждению есть выражение жизни и свободы, хотя ее оборотной стороной и является очевидная для него буржуазная пошлость. Политический театр, однако, постоянно движется то в сторону авторитарности, то денежной коррупции, то в сторону пугающего призрака коммунизма. Политика для Гейне сохраняет свой смысл только в той мере, в какой она разворачивается между эстетической видимостью и материальной инертностью обелиска. Свобода в конечном счете выражается почти исключительно в возможности бесконечного самоутверждения живого, в самопародийном утверждении отличия. В этом — привлекательность «французского политического», которое почти неизбежно вызывает раздражение зрелищем бессмысленного тщеславия самой жизни.

После всего сказанного может возникнуть вопрос: каким образом гейневское понимание политического связано с французской идеей свободы, то есть с идеалами Великой Французской революции? Вопрос этот существенен потому, что особое понимание политического вырабатывается Гейне в стране, за которой он как будто не признает никакого философского достоинства. Гейне не видит во Франции страну идей, идеи же помещаются им по ту сторону Рейна. Мне, однако, представляется, что смысл такого гейневского нигилизма по отношению к французской интеллектуальной традиции имеет существенный философский смысл.

Совершенно очевидно, что в 1831 году Гейне отправляется во Францию как в страну свободы именно потому, что он разделяет французскую идею свободы, которая принципиально отлична от немецкой идеи свободы, им не принимаемой (как и английская идея свободы). Когда в дальнейшем Гейне радикально меняет свои взгляды на Францию, французская идея свободы несомненно оказывается в подтексте его размышлений, даже тогда, когда он об этом не говорит прямо.

Следует сказать несколько слов о французской идее свободы, сформулированной в «Декларации прав человека и гражданина» 1789 года. «Декларация» исходит из предположения о существовании «естественных, неотчуждаемых и священных прав человека». Первая статья «Декларации» гласила: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах; социальные различия могут основываться исключительно на всеобщей пользе»[263].

Принцип естественного права, лежащий в основе французской идеи свободы, восходит к античному стоицизму с его культом разума как основы человеческого достоинства. Но еще в большей степени он зависит от определенного типа христианства, прежде всего католичества, видевшего в человеке отражение принципа божественного разума. Естественное право было неотделимо от традиции европейского гуманизма, утверждавшего достоинство человека вне зависимости от его происхождения и социального статуса (в этом отличие этой традиции от традиции английских исторических привилегий). Долгое время область естественного права была неотличима от царства Божьего или Божьего града Блаженного Августина.

Секуляризация естественного права долгое время хранила противоречивые следы своего религиозного происхождения. С одной стороны, доктрина естественного права оправдывала властную иерархию в обществе, как отражавшую разумную онтологию мироздания и как призванную поддерживать рациональный порядок в греховном мире. С другой стороны, тот же принцип говорил о равенстве всех людей перед лицом закона и разума.

Революционный характер естественное право приобрело только после крушения ярко выраженного религиозного компонента, а именно доктрины о греховности человеческой природы и необходимости власти, чтобы ей противостоять. С этого момента естественное право начинает в основном ассоциироваться с принципом равенства, которым обосновываются требования политического равенства и экономической свободы. Политика возникает во Франции именно в этот момент.

В протестантстве, особенно в сектах и милленаристских движениях, естественное право принимало, однако, политическое направление. Эрнст Трёльч в своем знаменитом труде «Социальные учения христианских церквей» (1911) выдвинул положение об «Абсолютном Естественном Праве», которое восходило к положению человека до грехопадения. Секты социалистической направленности, по его мнению, стремились к возвращению к первичному состоянию до грехопадения и радикальному отрицанию первородного греха, которое ассоциировалось для них с «идеалом свободы, равенства и братства», заключенным в «Абсолютном Естественном Праве». При этом существует «относительное Естественное право, которое было установлено грехопадением, оно есть продукт плоти, эгоизма и экстернализма; сложные рассуждения и фальшивая теология священников и профессоров придала ему блеск в интересах определенного класса»[264]. Немецкая идея естественного права во многом воспроизводила это милленаристское деление на два этажа — чистой, безгреховной духовности и плотской, греховной материальности.

Период безраздельного идеологического господства доктрины естественного права во Франции был чрезвычайно коротким. Лео Штраус даже утверждал, что эта доктрина претерпела глубокий кризис уже у Руссо[265]. Как бы там ни было, естественное право прокламируется в «Декларации» 1789 года и подтверждается в «Декларации прав человека и гражданина» от 24 июня 1793 года. Здесь оно выражено даже в более радикальных терминах: «Французский народ, убежденный в том, что забвение и попрание естественных прав человека — единственная причина бед в мире, решил обнародовать в торжественной декларации эти священные и неотчуждаемые права»[266]. В этой же декларации содержалось и весьма спорное определение собственности как естественного права человека (наследие традиции, восходящей к Локку): «Ст. XVI. Право собственности принадлежит каждому гражданину и заключается в его праве пользоваться и по своему желанию распоряжаться своей собственностью, доходами, плодом своей работы и усердия»[267]. Статья эта с полным основанием была воспринята как призыв к обогащению и по существу к разрушению естественного равенства людей. Бабёф в письме Шометту говорил в связи с этим об узаконивании прав «наперегонки выкачивать жизненные соки из широких народных масс»[268]. В послетермидорианской «Декларации прав и обязанностей человека и гражданина» (22 августа 1795 года) упоминание о естественном праве полностью исчезает. По мнению Флоранс Готье, «Конституция 1795 года иллюстрирует поражение революции естественного права в Европе, но также и поражение философии естественного права, и представляет собой эпистемический разрыв в этой истории. Конституция 1795 года демонстрирует триумф частного интереса собственников…»[269] Если согласиться с Готье, торжество идеологии естественного права, а следовательно, и универсалистски-гуманистического понимания свободы, длится во Франции не более шести лет. Во всяком случае, к моменту появления Гейне во Франции принцип универсализма французской свободы был в своей основе глубоко скомпрометирован торжеством безудержной страсти к обогащению нового правящего класса. Французская идея свободы к этому моменту выглядела мертвой.

К этому следует прибавить внутреннее сопротивление универсализму естественного права, характерное почти для всех немецких интеллектуалов. Любопытно, например, что в 1895 году (то есть гораздо позже Гейне) такой крупный теоретик права, как Георг Йеллинек, вообще отрицал связь «Декларации прав» 1789 года с идеями Руссо (то есть основным, как казалось, источником философии естественного права во Франции). Йеллинек не без основания утверждал, что доктрина Руссо предполагала полное отчуждение прав участников общественного договора, а потому ни о какой декларации прав в контексте руссоизма не могло быть и речи. Кроме того, поскольку участники договора у Руссо коллективно учреждали суверена, они не нуждались ни в каких гарантиях свободы от его возможных злоупотреблений.

По мнению Йеллинека, главным источником «Декларации» была американская «Декларация независимости» и многочисленные конституции (Билли о правах) американских штатов, принимавшиеся между 1776 и 1783 годами. Но Йеллинек этим не ограничился, он высказал мнение, что сами эти конституции восходят к двум традициям: с одной стороны, к защите прав англичан в общем праве (common law), для которого индивиды выступали не как индивиды, но как представители «простого народа» (common people), простолюдинов. Парадоксальным образом он увидел корни этой традиции в древней Германии, в тевтонском понимании государства как такого образования, где князь и народ составляют некое единство, внутри которого они противостоят друг другу как независимые силы[270]. Второй источник «Декларации», по мнению Йеллинека, можно найти в Реформации и связанном с ней провозглашении свободы индивидуальной совести[271].

Анализ Йеллинека вызвал гневную отповедь Эмиля Бутми, который не мог смириться с возведением французской идеи свободы к древней германской и реформистской традициям[272]. Я упомянул об этой известной полемике потому, что она показывает, до какой степени немецкий ученый, даже класса Йеллинека, не был способен «принять» те универсалистские принципы, которые лежали в основе естественного права и французской идеи свободы.

Попытку объяснить эту неспособность предпринял Эрнст Трёльч в заслуженно знаменитом докладе 1922 года «Идеи естественного права и человечества в мировой политике». Идеи Трёльча подведут нас ближе к пониманию позиции Гейне. Трёльч считал, что до определенного времени немецкое понимание естественного права не отличалось от «западноевропейского» (он не относит Германию к Западной Европе, которая для него определяется как атлантическая часть континента). Переломным моментом в этой истории оказывается в его глазах Реформация.

Лютер особо подчеркивал греховность человека, связываемую им с необходимостью власти, которая имела, в его представлении, историческое происхождение. Отсюда характерный для лютеранства авторитарный консерватизм. В результате Лютер подчеркивал тесную связь церкви и государства. Итогом этой ситуации, по мнению Трёльча, было то, что идеи естественного права достигли Германии в форме просвещенного деспотизма. У Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина обосновывается божественное право государя. Во Франции, как показал еще Отто фон Гирке в конце XIX века, ситуация была совершенно иной: тут шел решительный процесс размежевания светской и духовной власти[273].

Поскольку власть в немецкой идеологии обосновывалась необходимостью контроля над греховностью индивида, немецкая культура выработала специфическую доктрину связи индивида и власти (всеобщего, государства, органического социального единства и т. д.). Наиболее яркое выражение такое понимание политического получило в немецком романтизме, чья мысль, по мнению Трёльча, «была направлена на частное, позитивное: на то, что вечно производит новое, что конструктивно, духовно органично: на пластические и сверхиндивидуальные творческие силы, которые время от времени строят из материала частных индивидов духовное Целое, а на основе этого целого время от времени создают частные политические и социальные институции, в которых выражается и воплощается его смысл»[274]. В итоге, по мнению Трёльча, в Германии не получили развитие идеи всеобщего достоинства Разума или универсального права, но акцент был смещен в сторону чисто индивидуального выражения разума, направленного в разные стороны, но подчиненного единому органическому целому. У Гейне очевидны эти следы романтического индивидуализма и недоверия к универсальности.

Конфигурацию немецкой идеи свободы подробно описал в своем фундаментальном труде Леонард Кригер. Он показал, что сама эта идея в ее специфике возникает в контексте борьбы немецких княжеств против Священной Римской империи. В этой борьбе княжества выступали как своего рода корпорации, отстаивающие права своих членов от посягательств Империи. Отсюда парадоксальная традиция ассоциирования свободы граждан с государственными аппаратами небольших немецких государств.

Принципиальную роль для немецкого представления о взаимодействии индивидуального и органической целостности сыграл Лейбниц с его теодицеей. Именно у Лейбница впервые сформулировано представление о том, что частное находит свое выражение в органическом целом и, наоборот, целое — в частном. Индивид у Лейбница может мыслиться только через его связь с всеобщим. Как писал Эрнст Кассирер, для монады «не существует альтернативы между единством и множественностью, разрыва между этими двумя моментами, но, напротив, их внутренняя взаимосвязь, необходимая корреляция. Она не является ни простым единством, ни простой множественностью, но „выражением множественности в единстве“ (multorum in uno expressio)»[275].

Кригер проследил, каким образом идея гармонии и совершенства у Лейбница превращается в специфически немецкую доктрину свободы у Христиана Вольфа. Вольф рассматривал государство как инструмент совершенствования индивидов, которые его составляют. Кригер замечал: «Такой образ мысли стимулировал особую и характерную для Германии политическую теорию, которая расширяла права государства в прямой зависимости от возрастающего признания индивидуальных прав: чем больше права индивида, тем больше его ответственность и соответственно тем больше роль государства как гаранта прав и объективного воплощения ответственности»[276]. Вольф положил начало традиции рассматривать государственную власть как инстанцию, в которой воплощена и в которой поглощена индивидуальная свобода. Немецкая свобода сохраняет черты своего корпоративного происхождения, она не ориентирована на идеал равенства и мыслится во взаимодействии индивида с органическим сообществом[277], которым может быть государство. Таким образом, «немецкая идеология» не защищала права индивида от государства, но подчиняла индивида государству якобы во имя защиты его прав.

Французская революция, однако, оказала существенное влияние на немецкий либеральный менталитет, который тем не менее был не способен усвоить «французскую идею свободы» в ее универсализме и связи с естественным правом[278]. Понять ту странную конфигурацию, которую эта идея свободы получает у Гейне, может помочь пример Фихте, который в какой-то момент считался основным пропагандистом французской свободы в Германии, но который неожиданно кончил как убежденный националист.

Впервые Фихте высказался о Французской революции в радикальных «Рассуждениях о Французской революции» в 1793 году. Книга эта полна нескрываемого энтузиазма по поводу событий во Франции. Фихте явно принимает доктрину естественного права, но придает ей совершенно специфический характер, полностью укореняя его в неком трансцендентальном субъекте. Фихте строит свою теорию универсальной рациональности на индивидуализме, которого не знала французская мысль. Вот как обосновывает Фихте революционное естественное право:

Область этой трансцендентальной субъективности, этого «Я», радикально оторванного от эмпирического мира, — это область полной, неограниченной свободы (о чем говорил еще Кант). Это область абсолютного, чистого разума, который является законом для всего, что им не является, а именно для эмпирически-телесной сферы существования, иерархически ему подчиненной. Таким образом, с самого начала Фихте мыслит область естественного права как чисто рациональную абстракцию, оторванную от материального мира и одновременно, в противоположность французской модели, помещенную в строго иерархическую конструкцию[280]. Французская революция важна для Фихте потому, что, по его мнению, она помогала избавить человечество, как он писал, от тирании вещи-в-себе. Она позволяла укоренить свободу человека в его субъективности, независимой от внешнего мира[281]. Материальный мир в результате оказывался миром несвободы. «Чувственное существо, в действительности, никогда не должно определять нас, но оно всегда должно быть детерминировано чем-то более высоким в нас — разумом»[282], — писал Фихте. Фихте говорил о покорении чувственного, о приведении его в подчинение, о «подчинении чувственного». К области чувственного Фихте относил все то, что не является «чистым Я», то есть все то, что исторически сложилось и относится к определенной культуре, в то время как «чистое Я» совершенно внеисторично и незыблемо. По существу, Фихте использовал Французскую революцию против гердеровской идеи локальных культурных миров. Но его чтение Французской революции — абсолютно немецкое. Свобода тут полагается только за нематериальным духом, в то время как материально-телесное существование оказывается сферой принуждения. В этом смысле философия Фихте полностью соответствует той картине, которую рисовал Гейне, а именно типично немецкому противостоянию свободной идеальности и детерминистической материальности. Но философ не просто отбрасывает материальное как несвободное, а интегрирует его в свою систему как некое органическое единство. Для этого он постепенно начинает идентифицировать сферу материального с государственностью, и происходит это вполне в русле лютеранства, с точки зрения которого государство должно контролировать человека в той мере, в какой он принадлежит миру греха, то есть материальности. Фихте прямо подразделяет человеческие права на неотчуждаемые, принадлежащие сфере абсолютной индивидуалистической субъективности, и «вторичные» — отчуждаемые права материальной сферы. Это разделение буквально воспроизводит отмеченное Трёльчем милленаристское разделение на «абсолютное» и «относительное» естественное право. Именно в этом дуализме заложен корень постепенной эволюции Фихте от крайнего либерализма к консерватизму. Материальная сфера — это такая сфера, где человек принадлежит сообществу (государству), которому позволительно принуждать индивида (в его материальной ипостаси), ради того чтобы возвысить его до истинной свободы. Кригер пишет: «Фихте мыслил в категориях двух видов права — фундаментального права (Urrecht) и принудительного права (Zwangsrecht), которое принуждало к соблюдению чьего-либо фундаментального права со стороны других людей; фундаментальное право целиком принадлежало индивидам, принудительное право было целиком передано государству…»[283]

Фихте дает превосходный пример метаморфозы французской идеи свободы в немецкую, метаморфозы, радикально трансформирующей ее смысл. Гейне, вероятней всего, имел в виду Фихте, когда полностью отказывал трансцендентальной свободе «чистого Я» в праве на существование. По существу, Гейне прямо переворачивал Фихте. Если у Фихте материальное — это сфера полного отчуждения прав и подчинения идеальному, то у Гейне именно материальное полностью эмансипируется от идеального и становится сферой абсолютной свободы. Но для такого радикального переворачивания французская идея свободы должна была подвергнуться немецкой обработке, а именно первоначальному превращению универсальности естественного права в нечто абсолютно индивидуальное. У Гейне, как у настоящего выученика немецкой традиции, свобода дается не как универсальный принцип, но как принцип радикальной индивидуации.

Механизм трансформации фихтевской политической теории в гейневскую можно угадать из страниц, посвященных Фихте в книге Гейне «К истории религии и философии в Германии». Гейне писал о том, что «значение философии Фихте невелико» (6: 109). Причина тому, с одной стороны, заключается в том, что Фихте, как последовательный идеалист, стремится создать совершенно рациональную систему и в результате «впадает в столь страстное и даже упрямое конструирование, что, сконструировав весь мир, он начинает затем столь же страстно и столь же упрямо демонстрировать свои конструкции сверху донизу» (6: 108). Искусственность таких конструкций «обнаруживает бесплодность идеализма в его конечных выводах» (6: 109). Гейне пишет и о постоянных сатирических нападках на философию Фихте, связанных, по его мнению, с тем, что «толпа <…> полагала, что фихтевское Я есть Я Иоганна Готлиба Фихте и что это индивидуальное Я отрицает все прочие существования» (6: 110). Иными словами, Гейне подчеркивает, что немецкий гипериндивидуализм Фихте — это чисто теоретическая фикция, за которой, по существу, кроется французский универсализм:

Совершенно закономерно Гейне сравнивает Фихте с Наполеоном. В обоих случаях речь идет о невероятно разросшемся Я, которое утрачивает облик какой бы то ни было индивидуальности. Это Я наделено такой волей к экспансии, которая приводит к его крушению. Разум тут утрачивает свою связь с индивидом и превращается в рациональность совершенно безличного естественного права: «…в результате безграничности этой воли тут же должны вновь рухнуть эти сооружения, и „Наукоучение“, как и наполеоновская Империя, распадается и исчезает так же быстро, как возникло» (6: 111).

Разрушение разума происходит потому, что его разрастание не подчиняется императиву органической целостности, но следует принципу ничем не сдерживаемой экспансии. Экспансия разума на каком-то этапе понимается философией Просвещения как средство к построению тотальности, замкнутой целостности. Кассирер так объяснял этот процесс: «Разум, естественно, не может оставаться среди этих disjecta membra [результатов анализа], он нуждается в новом здании, подлинной целостности. Но, создавая саму эту целостность, заставляя части создавать целое в соответствии с правилом, которое он сам продиктовал, разум обеспечивает себе совершенное познание структуры того здания, которое он таким образом возвел»[284].

Экспансия имеет позитивный эффект только в той мере, в какой она заключена в рамки конечной тотальности. Этот принцип очевиден в более поздних политических сочинениях Фихте, где он переходит от революционного универсализма к национализму, как будто вводя поправку в свой ранний политический проект. В «Патриотических диалогах» (1806), например, Фихте описывает отношения космополитизма и национализма именно в таких терминах. Космополитизм — это абсолютно всеобщее движение человечества к общечеловеческим целям, характерное для французов; патриотизм — это движение к тем же общечеловеческим целям, но не в терминах безграничной экспансии, а в категориях немецкого органического единства нации. Фихте описывает «реальную» космополитическую экспансию совершенно в духе динамической монадологии Лейбница, он описывает и то, как воля к общечеловеческому возникает в определенной среде и начинает расширяться. Иными словами, она изначально проявляется не в безграничном пространстве человечества, но «в неком Государстве, в среде, которая является частью сфер деятельности Государства, где она живет. Это государство, которое выделяется как органическая целостность из всего остального мира, продолжает внутри себя и в соответствии с собственными законами деятельность своего хорошего гражданина <…>. И таким образом всякий космополитический дух неотвратимо становится, благодаря ограничению рамками Нации, патриотизмом…»[285]

Гейне, однако, не видит в этой экспансии момента монадической заключенности в рамки нации. Он недаром, конечно, сравнивает ее не с Францией, но с наполеоновской империей, которая рушится под бременем собственного космополитизма. Империя в таком контексте оказывается политическим расширением французского революционного универсализма. Гейне настолько сближает фихтевский идеализм и французский революционный рационализм (материализм) просвещенческого образца, что прямо сопоставляет их:

Гейне обвиняет Фихте в радикальном атеизме, так как «Наукоучение» не признает никакого существования кроме чувственного, а потому не признает и существования бога. Эрнст Блох говорил в этой связи об отрыве фихтевской идеальности от природы, которая слишком презиралась им, чтобы допустить в ней бога[286]. В итоге — фихтевский бог не имеет бытия. Иными словами, идеализм тут неожиданно смыкается с самым атеистическим материализмом (вспомним гейневское: «„Бог есть все, что существует“, и всякое сомнение в нем есть сомнение в жизни, есть смерть»). Но если это так, то в области материального невозможны ни творчество, ни свобода. Именно в такой перспективе и можно понимать подчинение материального государственному диктату «принудительного права». Материальное, оторванное от идеального, становится зоной сплошного принудительного детерминизма.

Мне представляется, что именно тут и кроется объяснение радикального переворота, осуществляемого Гейне. Идеальная сфера элиминируется им. Впрочем, она сама разрушается экспансией универсалистского эго или наполеоновской империи. Остается только сфера греховного, материального, того, что милленаристы считали сферой «относительного естественного права». Но именно сюда и переносится из трансцендентальности область свободы, область политического, которая благодаря крушению идеального освобождается от связи с какой бы то ни было формой и смыслом. Немецкая идея свободы освобождает у Гейне французскую идею свободы от свойственного ей универсализма и абстрактности. Но крушение французского рационализма освобождает немецкую идею свободы от ее идеалистического компонента. Политическое становится материальным и освобождается от своего потенциально тоталитаристского элемента.

К иным результатам привело «немецкое» расщепление идеального и материального у парижского приятеля Гейне Карла Маркса. И у него мы имеем продукт того же самого чтения французской идеи равенства через призму немецкой модели свободы. Маркс, в известном эссе «К еврейскому вопросу», различал сферу государства, где человек ведет себя как универсальное, родовое существо, и сферу «гражданского общества» — область эгоизма, «где царит bellum omnium contra omnes. Ее сущность выражает уже не общность, а различие»[287]. При этом религия из универсального фактора, по мнению Маркса, постепенно становится частным явлением, то есть переходит из «родовой» сферы всеобщности в сферу эгоизма. Отсюда и Марксово различение политической эмансипации и общечеловеческой эмансипации.

Но гораздо более интересны Марксовы идеи о роли денег в процессе перехода от всеобщности к различию. В «Grundrisse» Маркс специально обсуждает вопросы политического и социального равенства в связи с функцией денег и ростовщичеством. Он пишет о некой утопической стадии обмена, которую он называет естественной, неэкономической стадией. В каком-то смысле это стадия естественного права в экономике. Обмен тут осуществляется без прибыли, так как в нем соблюдается принцип эквивалентности, присутствующий и в первоначальном понятии денег. «Субъекты такого обмена, — пишет Маркс, — являются субъектами равенства. Невозможно обнаружить и следа различия, не говоря уже о противоречии, между ними; ни малейшей разницы»[288]. Именно поэтому такого рода идеальный обмен оказывается моделью буржуазной демократии. Но обмен этот находится вне экономики, и именно как неэкономический обмен он предполагает обмен между «эквивалентами, которые не только равны, но подчеркнуто равны и постулированы в качестве равных…»[289] Именно из такой ситуации внеэкономического обмена и возникает идея свободы, потому что такой обмен, движимый исключительно объективными материальными потребностями, может реализоваться только в ситуации свободы.

Но свобода и равенство тут нарушаются из-за участия денег, которые помимо функции эквивалента обладают и способностью быть капиталом. В качестве капитала деньги обладают странной неограниченной способностью возрастать и тем самым нарушать равенство и ту эквивалентность, которая в них заключена. В итоге классическое выражение равенства (эквивалентности) оказывается абсолютным выражением различия.

Нетрудно заметить определенное сходство между ходом мысли Гейне и Маркса. У Гейне бесконечно разрастается Я и Империя как выражения универсальности, у Маркса экспансию осуществляют деньги — всеобщий эквивалент. В результате этого разрастания универсальности сам принцип равенства, принцип всеобщности как бы разрушается изнутри, и обнаруживается материальная эгоистическая стихия чистого различия[290].

Это крушение универсальности как универсальности формы, буквально разрываемой безграничным разрастанием философского или имперского Я, оставляет Францию без формы. Но именно бесформенность была определена еще одним немецким политическим теоретиком — Карлом Шмиттом — как основная характеристика буржуазной культуры и выражающего ее дух романтизма. Гейне — несомненный романтик как в области политического, так и искусства[291].

Лукач в «Теории романа» говорил о том, что романтизм возникает как результат распада адекватности в отношениях между «душой» и реальностью. Речь идет именно о разрастании внутреннего, которое уподобляется замкнутому самодостаточному космосу и утрачивает связь с реальностью. Но сама реальность в результате того, что «душа» оказывается не способной проецировать на нее форму, превращается в бессмысленную аморфность: «…приходящий в соприкосновение с душевной жизнью внешний мир, в силу характера их взаимоотношений, должен быть полностью атомизированным или аморфным, во всяком случае лишенным всякого смысла»[292].

Шмитт писал о романтизме как искусстве, которое пришло в буржуазный мир, исчерпавший потенциал создания большого стиля и большой формы. «Так как он не в состоянии найти своей собственной формы, то он хватает тысячу суррогатов, которые выражали в подлинных формах иные времена и иные народы, но делает это только для того, чтобы немедленно отвергнуть суррогат как подделку»[293]. Эта черта характерна и для описываемого Гейне парижского карнавала видимостей и для его критики немецкого карнавального использования старины. По существу, этот бесконечный карнавал видимостей оказывается прямым материальным отражением всемирного универсалистского разрастания в идеальной сфере. То, что в сфере идей выглядит как экспансия идентичности, в материальной сфере оказывается экспансией различия.

Карнавал видимостей подрывает саму идею репрезентации, которая вырождается в приватную эстетическую игру различия. Отсутствие сущностного отношения к миру, выражаемого в определенной политической форме, приводит, по мнению Шмитта, к тому, что романтизм становится «субъективистским окказионализмом», в центре которого оказывается эгоистический индивид, гений метаморфоз и случайного отношения к миру.

Гейне, вполне в духе анализа Шмитта, отказывается от разделения сферы политического на сферу идей и сферу практики, разделения, которое позволяет мыслить политическое в метафизических категориях. Демократия у Гейне возникает не как результат французской идеи свободы, но как результат крушения этой идеи, которая освобождает политическую практику от идеального, метафизического измерения и обнаруживает материальность политического. Демократия у Гейне оказывается не столько детищем французской революции, сколько детищем ее краха и преодоления в буржуазную эпоху между 1830 и 1848 годами.

Аморфность эстетического окказионализма, когда сама видимость оказывается самодостаточной стихией политического, а не видимостью, отсылающей к идеальной сущности, — вот стихия буржуазной свободы, политического в его современном, а следовательно, романтическом обличье. Гейне принадлежит к эстетическому окказионализму, но в отличие от его представителей Фридриха Шлегеля или Адама Мюллера — основных персонажей книги Шмитта — Гейне иронически дистанцирован по отношению к этому направлению и полностью отдает себе отчет в его генезисе и смысле. Эта дистанцированность укоренена в его французский опыт, которого не имели ни Шлегель, ни Мюллер. Вот почему было бы правильнее считать его не столько аналогом Шлегеля и Мюллера, сколько предтечей Шмитта[294].

Вера Мильчина «Послесловие к „Рейну“» Виктора Гюго: националистическая риторика как форма компенсации утраченного величия

Сергей Фокин К образу Сибири в «Цветах зла»

С легкой руки М. Пруста многие критики обращаются к истории взаимоотношений Ш. Бодлера и Ш.-О. Сент-Бёва, пытаясь найти в ней ключ к объяснению позиции поэта в отношении официальной литературы, доминирующим институтом которой являлась в то время Французская академия. Но мало кто из критиков обращает внимание на то, в каких словах критик и поэт определяли положение автора «Цветов зла» в современной словесности.

Напомню этот эпизод. 20 января 1862 года Сент-Бёв опубликовал статью «О ближайших выборах в Академию», где, обсуждая кандидатов на звание «бессмертного», обращал внимание своих просвещенных читателей на более чем причудливую фигуру одного из претендентов, о существовании которого большинство из тогдашних академиков не ведало ни сном ни духом:

Не лишним будет напомнить в этой связи, что в то время автора «Цветов зла» просто изводило желание стать «академиком»: чтобы достичь этого, он пытался заручиться поддержкой именитых собратьев по перу, докучая им визитами или забрасывая письмами. Не что иное, как это жгучее желание публичного признания, затмило обычную проницательность и известную уязвимость Бодлера, который не только остался глух к грубой иронии «дядюшки Сент-Бёва», но и искренне воодушевился двусмысленными оценками авторитетного критика, откликнувшись на его статью анонимной заметкой в «Ревю анекдотик», где нашел повод процитировать пассаж про «крайнюю точку романтической Камчатки», представляя его как знак заступничества со стороны могущественного в литературном свете Сент-Бёва:

Разумеется, невосприимчивость Бодлера к иронии Сент-Бёва не объясняется одним желанием публичного признания, которого поэт добивался не столько для удовлетворения авторского самолюбия, сколько для обеспечения благоприятных условий творческого существования. Здесь играло свою роль также сознание определенного и избирательного «литературного родства», которое культивировал, развивал в себе автор «Цветов зла», особенно в тот момент, когда он начал искать переходов к прозе. Но для нашей темы важны не мотивы этого литературного недоразумения, в ходе которого именитый критик во всеуслышание, хотя и в шутку, объявил боготворившего его поэта то ли сумасшедшим, то ли сумасбродом («Фоли-Бодлер/Фоли-Бержер»), тогда как последний, остро нуждаясь в какой бы то ни было поддержке, счел эти слова за отеческое похлопывание по плечу, а сам образ «романтической Камчатки», который явился под пером критика, был с видимым удовольствием подхвачен поэтом. Как мне представляется, этот образ заключает в себе отнюдь не шуточные элементы поэтической и политической позиции автора «Цветов зла», которые я и попытаюсь здесь обозначить.

Но для начала рассмотрим реакцию Бодлера на такое определение его места в литературе. Я приведу одно место из того письма Бодлера к Сент-Бёву, где поэт, уже не анонимно, как в процитированной выше статье, а от своего имени выражал благодарность авторитетному критику за внимание к своей особе:

Здесь интересно не только то, что поэт с явным удовольствием подхватывает это определение, как если бы формула «романтической Камчатки» удачно ложилась на его поэтическое самоощущение и действительно выражала направленность его творческого проекта. Здесь важно и то, что Бодлер словно бы поправлял Сент-Бёва, расширял его определение, превращая Камчатку в «необъятную Сибирь». Этот ход мысли можно истолковать и по-другому: поэт удостоверял это определение, то есть делал его более достоверным в отношении самого себя. Строго говоря, поправляя Сент-Бёва и превращая «Камчатку» в «Сибирь», Бодлер отсылал критика к собственному определению своей поэтической позиции: когда он говорил «Нет, не Камчатка, а необъятная Сибирь», он явно имел в виду свое стихотворение «Песнь после полудня», в котором использовал образ Сибири для характеристики своего удела.

Заметим, что стихотворение увидело свет 15 октября 1860 года, а в 1861 году было включено Бодлером во второе издание «Цветов зла». Чаще всего оно относится комментаторами к так называемому циклу «философических стихотворений на случай», хотя доминирующая тематика неистовых страстей позволяет некоторым критикам сближать его с любовным циклом, посвященным Мари Добрей. Я приведу заключительное четверостишие, в котором лирический герой как бы подводит черту под своими любовными восторгами:

Прежде всего заметим, что Сент-Бёв с его литературным чутьем не мог пройти мимо столь экзотического самоопределения современного французского поэта: по всей вероятности, под его ироничным пером бодлеровская Сибирь и превратилась в Камчатку. Разумеется, это только предположение, но на сегодняшний день не существует другого объяснения происхождения образа «Камчатки» в статье Сент-Бёва. Более того, не существует и сколько-нибудь основательного объяснения источников образа Сибири у самого Бодлера. Другими словами, в доступной мне на сегодня критической литературе я не обнаружил, за одним-единственным исключением, даже попытки истолковать образ Сибири в стихотворении «Песнь после полудня». Это тем более странно в отношении русской критики, поскольку речь идет об одной из довольно редких «русских реминисценций» у Бодлера. Насколько мне известно, во всем корпусе поэзии и прозы Бодлера мотив Сибири («Камчатки») как удела поэта встречается один-единственный раз, если не считать повторного его использования в письме к Сент-Бёву.

Итак, если французская критика вообще обходит молчанием этот образ, то в русском литературоведении была сделана попытка его прояснить. Авторы комментариев к академическому изданию «Цветов зла» высказывают робкое предположение, что «образ Сибири» мог быть навеян тем вниманием, «которое мировая общественность проявила к возвращению после смерти Николая I уцелевших декабристов»[331]. Сама направленность подобного предположения, увязывающего образ «проклятого поэта» с фигурами русских литераторов-вольнодумцев и аристократов-революционеров, представляется в общем верной, хотя следует признать, что эта гипотеза никоим образом не подтверждается в современной критической литературе о Бодлере. Тем не менее подобное предположение вполне может быть верным, хотя, разумеется, его следует обосновать доскональным исследованием «русских тем» у Бодлера. Другими словами, я действительно полагаю, что образ Сибири в «Цветах зла» мог восходить к декабризму и русскому революционному движению. И этому могло поспособствовать не только регулярное чтение французской прессы, характеризовавшее повседневное существование Бодлера, но и его тесное общение с таким неординарным представителем русского революционного движения, как Николай Иванович Сазонов (1815–1862).

Сазонов был однокашником Герцена по Московскому университету и одним из самых активных членов его революционного кружка. Чудом избежав политических репрессий, он выехал в начале 40-х годов за границу, где и прожил остатки своих дней, ведя довольно рассеянный, если не сказать разгульный образ жизни, в силу чего нередко оставался без средств к существованию, влезал в долги и даже провел несколько времени в долговой тюрьме Клиши. Он умер в 1862 году в Женеве, в нищете и забвении. Справедливости ради скажем, что Герцен откликнулся на его смерть чрезвычайно эмоциональным очерком, который сначала был опубликован в «Колоколе», а затем включен в раздел «Русские тени» «Былого и дум»[332]. По словам Герцена, «Сазонов прошел бесследно, и смерть его так же никто не заметил, как всю его жизнь. Он умер, не исполнив ни одной надежды из тех, которые клали на него его друзья»[333]. А в одном из писем Герцена встречается еще более патетическая характеристика Сазонова:

Не останавливаясь подробно на довольно драматичной истории отношений Герцена и Сазонова и не задерживаясь на самом очерке, анализ которого увел бы нас в сторону истории «Колокола» и истории русской революционной интеллигенции в Париже — столице XIX века, приведу здесь еще две характеристики, данные Герценом бывшему университетскому товарищу, отметив, что обе они почерпнуты не из «апологетического» очерка из «Русских теней», а из частной переписки Герцена с московскими друзьями. Итак, встретив, после 12-летней разлуки, своего товарища в Париже, Герцен писал в Москву, что Сазонов «весел, толст и гадок до невозможности… Это декорация, прикрывающая лень и бездействие». В другом месте Герцен отзывался о Сазонове как о «блестящем таланте», «человеке сильно даровитом, имеющем вес в европейском движении», «одном из самых рьяных защитников демократии».

С последней характеристикой Герцена можно поспорить, но здесь важно не упустить из виду другое: дело в том, что революционные связи Сазонова отнюдь не ограничивались кружком русских вольнодумцев, заброшенных волею судеб в Париж или Женеву. Сазонов — один из первых русских марксистов, он был лично знаком с К. Марксом и даже переводил «Манифест коммунистической партии» на русский язык, причем еще до появления печально известного перевода Бакунина. Правда, перевод остался неопубликованным, правда и то, что Маркс не вполне всерьез воспринимал Сазонова, считая его скорее авантюристом и неразборчивым в средствах интриганом, нежели последовательным и убежденным революционером.

В одном из писем к Энгельсу, рассказывая об очередной авантюре Сазонова, Маркс оставил для истории необыкновенно сочную, живописную характеристику своего русского приятеля. Это место из письма Маркса к Энгельсу от 22 сентября 1856 года заслуживает того, чтобы привести его полностью, но я ограничусь здесь парой строк:

Далее следует блестящая юмореска, повествующая об одной любовно-денежной махинации Сазонова, доставившей «коварному московиту» временное «благополучие». Но в историко-литературном плане письмо Маркса представляет интерес и в другом отношении: описывая образ жизни русского вольнодумца в Париже, он чуть ли не автоматически связывает его революционность с плебейством и неприкаянностью; любопытно и то, что в конце письма, рассказывая о любовных успехах Сазонова, Маркс говорит о том, что тот, сочетавшись с «богатой старой еврейкой кошерным браком», возомнил себя «аристократом», причем сам Маркс ставит слово «аристократ» в кавычки. Иначе говоря, определяя образ революционера, Маркс, в чем нет ничего необычного, использует социальные категории «плебса» и «аристократии»; по мысли Маркса, высказанной в письме к соратнику, «плебей» революционен, подвержен «разрушительным идеям» как раз в силу своей неустроенности или отверженности. Заметим в этой связи, что категория «плебса» определяется Марксом не через происхождение, а по действительному положению человека: речь идет, строго говоря, о тех опустившихся, деклассированных, темных личностях, блестящая классификация которых была представлена Марксом в знаменитой работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

Вне всякого сомнения, что Н. И. Сазонов также принадлежал к этой категории. Любопытно, что, рассказывая о тех кругах, в которых вращался Сазонов в Париже, Герцен чуть ли не вторит Марксу: «Сазонов, любивший еще в России студентом окружать себя двором посредственностей, слушавших и слушавшихся его, был и здесь окружен всякими скудными умом и телом лаццарони литературной киайи, поденщиками журнальной барщины, ветошниками фельетонов, вроде тощего Жюльвекура, полуповрежденного Тардифа де Мело, неизвестного, но великого поэта Буэ; в его хоре были ограниченнейшие поляки из товянщины и тупоумнейшие немцы из атеизма»[336]. Здесь не место комментировать все эти едкие определения Герцена, замечу только раз, что большинство из них встречается и в Марксовой классификации «люмпен-пролетариата» в работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта»: там тоже речь идет о лаццарони, ветошниках, тряпичниках, поденщиках, вообще о всем этом «человеческом отребье», о всем этом сброде, который, пишет Маркс, «французы называют богемой»[337]. Уточнить понятие богемы в отношении существования Бодлера я попытаюсь ниже, а сейчас просто замечу, что такие пьесы «Цветов зла», как «Рыжей нищенке», «Семь стариков», «Слепые», «Вино тряпичников», а также некоторые другие более чем явственно перекликаются с теми типологиями и топологиями парижского изгойства, которые встречаются и у Маркса, и у Герцена.

В критической литературе о Бодлере история отношений французского «проклятого поэта» и русского революционера-изгоя остается, по существу, неисследованной. В новейшем энциклопедическом словаре «Бодлер», изданном под редакцией К. Пишуа, крупнейшего французского специалиста по литературе XIX века, помещена небольшая заметка, посвященная Н. И. Сазонову, которая, в общем, восходит к тридцатилетней давности комментариям ко второму тому «Переписки» Бодлера, принадлежащим тому же К. Пишуа[338]. Любопытно, что, рассказывая о революционных связях Сазонова, французский литературовед опирается исключительно на устное сообщение известного французского марксиста Б. Суварина, который стоял у истоков создания Французской коммунистической партии и был отлично знаком с историей русского революционного движения. На сегодняшний день заметка К. Пишуа в словаре «Бодлер» представляет собой единственную попытку прояснить отношения Бодлера и Сазонова, и в дальнейшем изложении я попытаюсь несколько дополнить ее основные положения, представив несколько предварительных соображений и предположений, которые со временем, наверное, будут уточняться.

История отношений Бодлера и Сазонова заключает в себе несколько загадок. И в первую очередь следующую: когда и как Бодлер познакомился с русским вольнодумцем? Пока мне не удалось найти даже приблизительного ответа на этот вопрос: из опубликованной переписки Бодлера следует, что знакомство состоялось не позднее начала 1857 года, когда имя Сазонова впервые появляется в его письмах. Интересно, что начало знакомства относится примерно к тому времени, когда развертывались те самые злоключения «коварного московита», о которых Маркс писал Энгельсу, то есть в пору довольно тесных отношений автора и переводчика «Манифеста коммунистической партии». Знакомство продолжалось несколько лет, по меньшей мере до лета 1860 года: в апреле этого года в письме к своему издателю Бодлер писал, что до публикации хотел бы показать Сазонову корректуру некролога о де Квинси.

Следующий вопрос: каков был характер отношений французского «проклятого поэта» и русского изгоя? На сегодня это также не совсем ясно, но вполне очевидно, что они не исчерпывались совместным времяпрепровождением в парижских увеселительных заведениях, хотя о такого рода встречах как раз и сохранилось мемуарное свидетельство одного из литераторов бодлеровского круга. Т. де Банвиль пишет, вспоминая Сазонова: «Это был русский из настоящей знати, любезнейший человек и прекрасный писатель, который в последние годы своей жизни, проведенные им в Париже, был близким другом всех образованных людей и потчевал их неподражаемыми русскими салатами»[339]. Следует думать, что Сазонов предлагал своим французским друзьям не только блюда русской кухни: будучи европейски образованным человеком и страстным любителем русской и французской литературы, он вполне мог быть своего рода посредником между двумя культурами. В этой связи стоит обратить внимание на то обстоятельство, что именно в конце 50-х годов, то есть в период тесного общения Сазонова и Бодлера, в круг чтения французского поэта попадает книга под названием «На невских берегах», включающая в себя переводы из прозы Лермонтова, Гоголя и Сологуба. По всей видимости, герой Лермонтова более других затрагивает французского поэта: имя русского писателя появляется в «Дневниках» Бодлера. Разумеется, трудно было бы списать этот несколько необычный для поэта интерес к русской прозе только лишь на «влияние» Сазонова, в то время во Франции действительно много пишут о России, главным образом в связи с итогами Крымской войны и реформами Александра II. Однако можно заметить, что ни до, ни после встречи с Сазоновым Бодлер не обнаруживал особого интереса к русской литературе. Остается напомнить, что «образ Сибири» появляется в стихотворении, написанном в начале 1860 года.

Наконец, говоря о характере отношений Сазонова и Бодлера, нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что французский поэт явно поддался чарам «коварного московита»: Бодлер не просто считался с мнением Сазонова, о чем свидетельствует уже упоминавшийся эпизод с некрологом де Квинси, он явно выделял русского друга в среде литераторов своего круга, о чем свидетельствует то, что в списке лиц, которым рассылались экземпляры опубликованных книг Бодлера, имя Сазонова почти неизменно оказывалось на первом месте.

Разумеется, все это не более чем гипотетическая реконструкция из истории французско-русских литературных связей, которая требует тщательной проверки, главным образом в отношении трудов и дней самого Н. И. Сазонова, который действительно в каком-то смысле «прошел бесследно» для нашей истории французской литературы. Тем не менее даже в этом далеко не полностью восстановленном контексте дружбы Сазонова и Бодлера весьма правдоподобным кажется предположение о том, что «образ Сибири» в «Цветах зла» мог восходить к общению Бодлера с Сазоновым, а через фигуру этого русского изгоя — к декабристским мотивам Пушкина. Не стоит забывать о том, что Герцен и его единомышленники воспринимали себя «меньшими братьями» декабристов[340]: показательно в этом отношении, что свою статью о Сазонове Герцен начинает с неточной цитаты из стихотворения Пушкина «К портрету Чаадаева». То есть в этом пушкинско-декабристском ореоле Сазонов вполне был способен отождествить свое парижское изгнанничество, обрекавшее его на праздность и разврат, с сибирской ссылкой, равно как был способен внушить Бодлеру такую или подобную мысль, которая могла, с одной стороны, служить замечательным оправданием испорченности, извращенности и бездеятельности русского «лишнего человека», а с другой — подкреплять политико-поэтическую позицию французского «проклятого поэта».

Так это было или не так, но вполне очевидно, что Бодлер превращает «образ Сибири» в некую формулу собственного существования. Я уже говорил, с какой радостью он подхватывает определение своей поэтической позиции как «романтической Камчатки», с каким удовольствием поправляет Сент-Бёва, указывая ему, что речь идет все-таки о Сибири.

Подводя предварительные итоги, следует сказать, что «образ Сибири» может быть истолкован исключительно в биографическом плане: в таком случае его можно сделать своего рода «автобиографемой» жизни «проклятого поэта», выстраивающего свое существование на отшибе «литературного бомонда». Это было бы красиво, но не достаточно точно. Действительно, в «Песне после полудня» образ Сибири является скорее общим экзистенциальным определением удела «проклятого поэта», но «Сизина», следующее стихотворение из «Цветов зла», словно бы указывает на своего рода связь поэтической фантазии, любовных страстей и революционного насилия: как известно, оно посвящено легендарной Элизе Гверри, чуть ли не открыто славившей террориста Фелипе Орсини, устроившего покушение на Наполеона III. Другими словами, композиция книги препятствует тому, чтобы образ Сибири воспринимался исключительно в экзистенциальном или биографическом планах, указывая на политическую направленность различных определений удела поэта.

Вместе с тем образ Сибири в его возможной соотнесенности с фигурой Сазонова позволяет вернуться к вопросу о «богеме 1848 года», то есть о той социально-творческой среде, которая не только формировала Бодлера и его окружение, но и активно формировалась Бодлером. В черновых записях к работе «Париж эпохи II Империи у Бодлера» В. Беньямин дает понять, что «богему 48-го года» следует отличать от «золотой богемы» поколения Т. Готье и Ж. Нерваля и «пролетарской богемы» в духе Ж. Валлеса: для него это «богема Бодлера, Асселино и Дельво»[341]. В чем же особенности этого типа богемы? Характеризуя их, Беньямин опирается на классическое определение К. Маркса: «В силу зыбкости существования, зависящего не столько от собственной их деятельности, сколько от всякого рода случайностей, в силу беспорядочности жизни, фиксированные точки которой исчерпываются виноторговыми лавками — домами свиданий для заговорщиков, — в силу отношений, которые они поддерживают со всякого рода сомнительными личностями, они принадлежат к той среде, которую в Париже называют богемой»[342]. В свете этого определения очевидно, что «богема 1848 года», или «богема Бодлера», является не столько «золотой богемой», существующей в ладах с добропорядочной буржуазией или, в крайнем случае, принимающей более или менее антибуржуазную позу, сколько своего рода «люмпен-богемой», образ жизни которой отличается аристократически вызывающим несмирением в отношении не только властолюбивых буржуа, но и презираемых или гонимых пролетариев. Эта богема не демократична, а аристократична, то есть принципиально антидемократична. Топика «богемы 1848 года» делает понятными антидемократические диатрибы из бодлеровских дневников и ненаписанной книги о Бельгии, а равно проясняет политическую направленность такого стихотворения в прозе, как «Бей бедных», которое предусмотрительно и как-то целомудренно обходится молчанием в демократической критике.

Все эти замечания, которые носят исключительно предварительный и приблизительный характер, обязывают к своего рода методологическому отступлению, которым я и хотел бы завершить эту работу. В истории литературы часто проводится такая мысль, что поэзия развивается вопреки или наперекор политике. Гораздо реже говорится о том, что поэзия развивается если не благодаря, то в силу политики. Другими словами, очень может быть, что политика не есть нечто внешнее по отношению к поэзии, сколь самодостаточной ни казалась бы последняя, что она, наоборот, составляет ее мощную движущую силу, которая должна учитываться историей литературы, в точности так же как учитывается в ней история литературных жанров, движений или журналов. Другими словами, речь идет не столько о политологии поэзии, вычленяющей политические мотивы или воззрения поэта из поэтического целого произведения или — в лучшем случае — реконструирующей его взгляды на основе всего корпуса принадлежащих его перу текстов, сколько об историческом анализе, исследующем то, что вслед за современным французским философом Ж. Рансьером можно назвать «политикой поэтов»[343]. Иначе говоря, речь идет о прояснении тех политических элементов — социологического, психологического и поэтологического характера, — которые не просто «влияют» на политический выбор поэта или кажущееся отсутствие такового, но определяют само существо поэтического проекта. Анализ «политики поэзии» подразумевает переосмысление отношений между «поэзией» и «политикой»: поэзия воспринимается здесь в свете греческого poiein, то есть активного деяния, и не может просто противостоять «политике», то есть деятельному существованию в полисе под надзором полиции. Другими словами, как невозможна «чистая политика», так невозможна и «чистая поэзия»: как политика не обходится без поэтических фикций, так и поэзия признает политику одной из основных своих движущих сил. Дело идет, разумеется, не только о тех или иных формах прямого вмешательства поэтов в политическую жизнь своего времени, а о неотъемлемой сопринадлежности поэзии и политики. Эта сущностная сопринадлежность поэзии и политики многократно подтверждается историей литературы: возьмем Платона, который старательно вычеркивает из Гомера способные помешать «воспитанию стражей» поэтические строки; возьмем Гельдерлина, который перед заключением в приют для умалишенных бегает по улицам Гамбурга с криками «Ich will kein Jakobiner sein. Vive le roy!», возьмем Бодлера, который в 1848 году пытается найти себе место на баррикадах, призывая окружающих «расстрелять генерала Опика»; возьмем Хайдеггера, который в момент величайшего политического потрясения Германии предлагает своим студентам погрузиться в тексты Гельдерлина, чтобы отыскать там истоки «немец-кости». Словом: «Поэт принадлежит политике как тот, кто ей не принадлежит, кто не знает ее приемов и распыляет ее слова. Эта непринадлежащая принадлежность отмечена в понятии, которое зачастую считается собственностью поэта, в том самом предельном понятии, которое обозначает основание и безосновность политики, telos ее учреждения и лозунг ее роспуска — в этом слове „свобода“, которое поэт якобы должен писать в своей школьной тетрадке»[344]. Понятие свободы не может быть ни аполитичным, ни апоэтичным. Сознание несвободы может принадлежать как поэзии, так и политике.

Татьяна Соколова Литературное творчество и политика: штрихи к портрету писателя-романтика

Взаимоотношения литературы и политики практически никогда не были идиллическими, они всегда составляли проблему, по крайней мере с того момента, как литературное творчество и политическая активность обозначились в виде двух более или менее автономных сфер социального бытия. Перипетии этих отношений сопровождались попытками осмыслить конкретные события, будь то конфликтное противостояние или эпизодическое сближение, вторжение политики в пределы творческой жизни или стремление писателей повлиять на политические маневры. Основой для взаимного «притяжения» могло показаться то, что с начала XIX века и политики, и литераторы апеллировали к идее свободы, но реальная деятельность политиков и учреждаемые ими законы постоянно создавали угрозу творческой свободе.

Проблема отношений литературы и политики многоаспектна. Она включает не только присутствие политической проблематики в художественном произведении или «экспансию» власти с целью использовать литературу как средство в политической борьбе, но и некоторые аспекты, абстрагированные от злобы дня, восходящие к философским дискуссиям, как, например, мысль и действие, творческое сознание и социум, переосмысление социально-политических лозунгов о свободе, равенстве и братстве. Интерес к такого рода проблематике возникает эпизодически уже в начале XIX века, достаточно вспомнить трактат Жермены де Сталь «О литературе, рассматриваемой в связи с общественными установлениями» (1801), однако только во второй половине XX века взаимоотношения литературы и политики становятся объектом внимания историков литературы[345] и философов[346]. В рамках статьи, разумеется, возможно рассмотрение лишь некоторых моментов этой большой проблемы.

«…На моем пути встречались не одни музы Кастальского ключа…»[347] — вспоминает Франсуа-Рене де Шатобриан в автобиографических записках, подводя итог своему раннему литературному творчеству. Под этим признанием мог бы подписаться едва ли не каждый писатель или поэт-романтик во Франции, хотя столь бурная политическая карьера, какой отмечена жизнь Шатобриана в период Империи и Реставрации, — явление редкое для литератора, и с Шатобрианом в этом отношении может сравниться, пожалуй, только Ламартин. Миф о безнадежно разочарованном романтике, который в творчестве видит лишь средство ухода от реальности и забывает о ней, погрузившись в историческое прошлое или в ностальгические грезы об утраченном «золотом веке» человечества, образ мечтателя, витающего в облаках необузданных фантазий и обретающего иллюзорное счастье лишь в воображаемых пределах «двоемирия» или «чистого искусства», практически не подтверждается при обращении к литературной и общественной биографии какого бы то ни было конкретного автора.

Конечно, именно в лоне романтизма оформляется принцип «искусства для искусства», или «чистого искусства», в котором выразилось стремление писателей и поэтов автономизировать сферу творчества в общем потоке жизни, а главным образом отмежеваться от «злобы дня», то есть от политических страстей и всякого рода утилитарных расчетов. Но это произошло в романтизме 1830-х годов, а в предыдущие десятилетия литераторы отнюдь не чуждались проблем общественного бытия, что особенно ощутимо в произведениях и общественной активности романтиков двух старших поколений — тех, чье творчество приходится на последние десятилетия XVIII или начало XIX века (Шатобриан, мадам де Сталь, Констан, Беранже), и тех, кто родился на рубеже веков (Ламартин, Виньи, Гюго, Мериме, Жорж Санд). «…Мы, несчастные обломки великого кораблекрушения»[348], — говорил о себе и современниках Шатобриан. После революции, «заставившей нас прожить в несколько лет несколько столетий», он считает невозможным для серьезного писателя обсуждать лишь «правила вкуса и вынесения мелочных литературных приговоров», тем более что новое общество до крайности плохо устроено и нуждается в совершенствовании.

Традиция критического восприятия реальности, унаследованная от века Просвещения, не просто продолжается в литературе XIX века, но «обрастает» впечатлениями от текущей жизни, неизвестными прежде проблемами, которые были порождены революцией, на долгие годы ввергнувшей общество в череду катастрофических событий: якобинского террора, войн, многократной смены политических режимов и трагических последствий всего этого для многих людей, даже для тех, кто не принимал непосредственного участия в этих бурных и далеко не всегда понятных им катаклизмах. Осознание своей, порой невольной, вовлеченности в события приходит из опыта их собственной жизни, опыта нередко трагического, и становится одним из характерных атрибутов мировосприятия романтиков старших поколений. Все это побуждает их активно реагировать на происходящее вокруг, в том числе и в сфере политики, и по-разному проявляется в их творчестве. Яркие примеры изначально активной позиции писателя в сфере политических идей и конфликтов являют собой Бенжамен Констан, Франсуа-Рене де Шатобриан, Жермена де Сталь.

Когда Шатобриан возвращается из Англии, где он жил эмигрантом (1793–1800), он совершенно по-новому ощущает себя в окружающей реальности: умудренный жизненным опытом, утративший многие иллюзии, связанные и с революцией, и с путешествием в Новый Свет, и с эмиграцией, прошедший через религиозное «обращение» и вернувшийся в Париж, который еще не «остыл» от революционных потрясений, он чувствует в себе некое новое призвание. «…Во мне открылся новый человек — политический деятель», — признался он позднее, уже в возрасте пятидесяти трех лет, в «Замогильных записках»[349]. В данной конкретной записи он имеет в виду лишь то, что его газета «Conservateur» (1818–1820) способствовала назначению Виллеля министром финансов в 1821 году. Однако «политическим человеком», если понимать это выражение шире, как любую активность, к которой побуждает определенная политическая позиция, Шатобриан проявил себя значительно раньше, при вступлении в августе 1792 года в «армию принцев»: этим он выразил свое категорическое неприятие революции. Обоснование сделанного писателем выбора последовало в «Опыте о революциях» (1797).

Дальнейшие акты общественного поведения писателя свидетельствуют о поисках им достойной роли в русле новой реальности: это и посвящение в 1803 году второго издания «Гения христианства» Бонапарту (в тот момент еще не императору, но уже получившему титул пожизненного консула), это его служба первым секретарем французского посольства в Риме с мая 1803 года, затем в марте 1804 года — его решение подать в отставку на следующий день после казни герцога Энгиенского, которую он расценил как преступление Бонапарта: «герой превратился в убийцу»[350]. Десять лет спустя, в 1814 году, Шатобриан публикует статью «О Бонапарте и Бурбонах», не оставляющую сомнений относительно его антинаполеонизма (не случайно ведь за три года до этого его речь при вступлении в Академию была отвергнута по приказанию Наполеона).

Вся дальнейшая деятельность Шатобриана на государственном поприще недвусмысленно говорит о том, что свое место он окончательно нашел в служении легитимизму. Уже в 1815 году, во время «Ста дней» Наполеона, вернувшегося в Париж с острова Эльба, он едет в Гент вслед за Людовиком XVIII и поддерживает короля в изгнании: в течение двух месяцев он исполняет обязанности министра внутренних дел, затем принимает должность министра без портфеля, которой в следующем же году лишается из-за публикации брошюры «Монархия согласно Хартии». После того как он прекращает выпуск газеты «Conservateur» из-за несогласия с новым законом о печати, он назначен послом в Берлине, но через полгода подает в отставку в знак солидарности с министром Виллелем, получившим отставку, а в январе 1822 года Шатобриан назначен послом в Лондоне. В 1822 году он участвует в Веронском конгрессе в числе трех полномочных представителей Франции, после чего получает должность министра иностранных дел, но через полтора года лишается ее.

Причина такой пестроты должностных перемещений, помимо нестабильности политической жизни эпохи Реставрации, еще и в том, что Шатобриан служит в высоком смысле этого слова: он не ищет материальных благ, не держится за место, не боится потерять высокий пост, а вместе с ним солидное денежное содержание (например, должность министра без портфеля обеспечивала ему 24 000 франков в год), для него важнее принципы, во имя которых он вступил на политическое поприще, его идеал — монархическое устройство государства и возможность поступать в соответствии со своими убеждениями.

Шатобриан далек от идеализации сферы политики в целом, которую он называет миром «могущественных плебеев»[351], а самые яркие «светила» этого мира видит и с оборотной стороны. Так, в очерке о Талейране (этот фрагмент «Записок» датирован 1838 г.) он противопоставляет вымышленному образу этого человека свое представление о нем: единственная цель и суть политики Талейрана — личная выгода, «ему было неведомо то великое честолюбие, что печется о славе общества как о сокровище, наиполезнейшем для славы индивида»[352]; это политический деятель «низшего племени», проходимец, один из тех «второстепенных умов, которые извлекают из революций выгоду»[353]. Шатобриан предрекает скорое забвение имени Талейрана, которое «сверкало блеском чужих удач» и при Бонапарте, и в годы Реставрации.

Собственную роль на политическом поприще Шатобриан видит в том, чтобы «дать народам здравомыслящую монархию, вернуть Франции ее место в Европе и силу, отнятую у нее венскими соглашениями; во всяком случае, я помог ей завоевать хотя бы ту из наших свобод, которая стоит всех прочих, — свободу печати»[354].

Последнее назначение, которое Шатобриан получает в 1828 году, — должность посла в Риме, но и это не надолго: через год он снова подает в отставку из солидарности с Мартиньяком, председателем либерального кабинета министров в 1828–1829 годах, а еще через год, сразу после Июльской революции, окончательно уходит из политики и даже отказывается от звания пэра, так как не желает служить королю Луи-Филиппу. Однако и теперь он не может полностью воздержаться от высказываний на злобу дня, потому что считает незаконной власть «короля-гражданина», как называли, нередко с иронией, Луи-Филиппа. Подобные выступления оборачиваются для Шатобриана неприятностями: так, в 1832 году он обвинен в покушении на государственную безопасность и даже на две недели арестован, а после выхода «Записки о пленении герцогини Беррийской» в том же году он подвергается судебному преследованию, однако суд присяжных выносит ему оправдательный вердикт. После этого на протяжении почти всего 1833 года он выполняет поручения герцогини Беррийской, неоднократно встречается в Праге с Карлом X, который в результате Июльской революции лишился трона и вынужден жить за пределами Франции. Последними отзвуками политической активности (но уже не государственной деятельности) Шатобриана стала в 1834 году публикация в «Revue des Deux Mondes» статьи «Будущее мира» (позднее она была оформлена как заключительные главы «Замогильных записок») и в 1838 году — выход в свет книги «Веронский конгресс».

Смысл и цель своей активности Шатобриан видит в «завоевании общественных свобод»[355]. Идея благотворной для общества свободы — «свободы, рожденной порядком и рождающей законы», как он характеризует ее в своей академической речи в 1811 году. Подлинная свобода в его представлении связана именно с Реставрацией, тогда как и Империя Наполеона, и уничтоженная им Республика 1792 года основаны на насилии и извращенной свободе: в республике она — «дочь разврата», а в империи — «мать рабства» и «всеобщего раболепства». Республика опасна, с точки зрения Шатобриана, еще и эгалитаристскими принципами[356] и тенденцией к анархии. Подобными мыслями была насыщена его академическая речь 1811 года. Резюмируя одно из важнейших положений этой речи, он записывает в мемуарах: «…я протестовал против насильственного отъединения литературы от политики»[357]. К аналогичной мысли об утраченном, как он считает, со времен Людовика XIV общественном духе литературы Шатобриан возвращается и на последних страницах «Записок», сетуя на то, что почти два столетия писатели «слишком часто жили своей частной жизнью, и устами их таланта говорил их собственный дух, а не события их эпохи»[358] (с. 596).

И все-таки литературная и политическая деятельность Шатобриана протекают раздельно, как будто в параллельных плоскостях. Различая в себе несколько «ипостасей»: литератор, путешественник, поэт, философ-моралист, политический деятель[359], — Шатобриан прямо касается вопросов политики в публицистических статьях, тогда как в его художественных произведениях можно уловить лишь достаточно отдаленные, опосредованные отзвуки злободневного. В мемуарах каждому из аспектов своей деятельности он посвящает отдельные главы, к рассказу о своей политической карьере приступает лишь после того, как перевернута последняя страница, посвященная литературному творчеству, а резюмируя свои воспоминания в ноябре 1841 года, еще раз акцентирует последовательное свое приобщение к «трем поприщам». Тем не менее значима сама по себе декларируемая писателем установка на взаимодействие литературы и политики, даже если она была осознана только ретроспективно, в мемуарах. Реальная возможность сблизить литературу и политику в той или иной мере была обусловлена и давней традицией (ее Шатобриан просматривает со времен античной Греции и Рима, а также в литературе Возрождения), и индивидуальной творческой эволюцией, и многими конкретными обстоятельствами исторического времени.

В этом отношении феномен Шатобриана в высшей степени интересен. Многогранная реализация личности писателя поначалу оказалась возможной лишь как чередование периодов деятельности в разных сферах: до 1810-х годов Шатобриан посвящает себя литературе, затем писатель уступает поле деятельности политику, и его активность на государственном поприще развивается на фоне длительной паузы в литературном творчестве. Литература и политика остаются для него «параллельными мирами», погружение в которые возможно лишь поочередно. И все-таки открытие в себе «политического человека», о котором говорит Шатобриан, — это не только его личное открытие, но и характерное явление рубежа XVIII–XIX веков, знак, предвещающий новое взаимодействие двух сфер: литературы и политики, корректировку традиционных представлений писателей о себе самих и о смысле творчества. Это перспектива, открытая для расширения литературной проблематики и обновления роли литературы в духовной жизни общества.

Специфика мышления на рубеже XVIII–XIX веков проявляется и в том, что перипетии политической «злобы дня» неизменно восходят к основополагающей, кардинальной проблеме — проблеме свободы. В триедином лозунге «Свобода, равенство, братство», под знаком которого совершалась Революция, свою ценность для людей, переживших самые острые и трагические ее события, сохранила лишь свобода. Равенство обернулось вакханалией смерти в период якобинского террора, а братство осталось постулатом христианской морали. В литературе и искусстве романтический культ выдающейся личности, героя, гения, возносимого над массой безымянных заурядностей, утверждается вопреки принципам эгалитаризма и братства. Свобода же становится идеалом и светочем для романтического героя, а свободолюбие — его атрибутом. Идеей свободы «вскормлены» и события общественной жизни во Франции начала XIX века, и сфера духовного бытия, и в частности литературы на разных уровнях — от типологии героя и новой литературной эстетики, декларирующей ненормативные принципы творчества, до проблематики художественного произведения.

На почве свободы, утверждающей себя многогранно, и прежде всего в сфере духовной жизни, расширяются возможности потенциального сближения политической мысли и творческой деятельности — вопреки традиции, согласно которой концентрировать внимание на политических проблемах дня представлялось уместным лишь в трактатах или публицистических статьях. Конечно, восшествию на престол нового короля, рождению венценосного наследника, военным победам и тому подобным событиям посвящались оды, но это был уже почти архаический жанр, открытый лишь для «высоких» сюжетов, перегруженный условностями и риторикой. Ода, сатира и другие традиционные поэтические жанры были строго регламентированы канонами классицизма, они все еще сохраняются в начале века, но воспринимаются как устаревшие. Не случайно В. Гюго в 1820-е годы «разбавляет» свои циклы од другими жанрами — балладами и «разными стихотворениями». Более остро и живо звучит с конца XVIII века песня на «злобу дня», активизировавшаяся в годы Революции. На волне этого жанра необычайной популярностью пользуются песни П.-Ж. Беранже, и его успех контрастирует с «высокой» поэзией А. де Ламартина, который создал себе имя прежде всего «Поэтическими медитациями» (1820). Что касается повествовательной прозы, то она остается в русле сюжетов из частной жизни, психологических коллизий, бытописания, «галантных» и прочих приключений.

Тем не менее в общей духовной атмосфере рубежа веков происходят изменения, которые затрагивают и то, что представлялось абсолютно устойчивым, незыблемым. Открытым для свежих веяний и новаций был роман, так как этот жанр более других оставался свободным от жесткой регламентации. Поэтому в романе особенно ощутима тенденция к сближению сферы художественного творчества с миром политических «страстей», хотя процесс этого сближения развивался медленно и иногда шел «окольными» путями, так как даже отсутствие жесткого канона не давало полной свободы от традиционных представлений об этом жанре.

Своего рода феноменом в русле встречного движения литературы и политики представляется фигура Бенжамена Констана. Если Шатобриан, будучи изначально писателем, со временем открывает в себе и «политического человека», то Констан, один из первых теоретиков европейского либерализма, движется от политических идей — к опыту литературного творчества: он становится автором романа «Адольф, рукопись, найденная в бумагах неизвестного» (1806–1807). Опубликованный вначале в Лондоне в 1816 году и только в 1824 году в Париже, «Адольф» имел огромный резонанс в свое время и остался в первом ряду литературных памятников XIX столетия.

К моменту парижской публикации «Адольфа» Бенжамен Констан был уже известен как автор политических статей[360], издатель либеральных журналов «Minerve Française» (1818) и «La renommée» (1820) и как государственный деятель: в 1780-е годы он служил при немецком дворе, в 1799–1802 годах был членом Трибуната (палаты, обсуждавшей законопроекты «первого консула» Бонапарта), во время Стадией по настоянию Наполеона составил проект новой конституции (названной «Acte additionnel» — «Дополнительным актом»), с 1819 года он член Палаты депутатов. Свою идеологию европейского либерализма Констан обнародовал в «Курсе конституционной политики» (1816–1820), который был воспринят либералами как «руководство свободы» (слова Эдуарда Лабуле, французского ученого, публициста и политического деятеля, 1811–1883).

Главным атрибутом современной свободы (в отличие от античного гражданского идеала республиканской свободы) Констан считал индивидуальную свободу, абсолютную самоценность личности, поэтому он отрицал как монархическую власть, так и народовластие, видя в обоих типах государственного устройства лишь вариации тиранической власти. Индивидуальная свобода, по мысли Констана, обеспечивает личности полную независимость прежде всего от государственной тирании в любой ее форме. Свобода подразумевает также превосходство индивида над «толпой», то есть над мнением и властью безликого большинства, а также автономию личности по отношению к другому индивиду. Последний аспект, относящийся целиком к сфере частной жизни, и оказывается центральным в психологическом романе Констана «Адольф».

Роман представляет собой повествование-исповедь от лица героя, обстоятельства жизни которого во многом напоминают биографию самого автора. Адольф — сын министра (мир политики уже к моменту написания романа был хорошо знаком Констану); герой окончил университет в Геттингене (автор учился в Эдинбургском университете) и путешествует по Европе, чтобы завершить свое образование (и автор много путешествовал — в Германию, Австрию, Швейцарию, Италию); Адольф ведет рассеянную жизнь, часто отвлекаясь от учебы, как он говорит, ради «удовольствий, которые совсем не были мне интересны» и «прожектов, которые я никогда не осуществлял»; воспитанный отцом в духе свободных нравов конца XVIII века, он считает главным соблюдение приличий, а не нравственных норм и слывет имморалистом (un homme immoral); он вызывающе пренебрежительно относится ко всему, что принято в обществе, и, несмотря на молодость, пресыщен жизнью. Все это также соотносимо с образом жизни самого Констана под знаком «либертинажа», с многочисленными любовными увлечениями, дуэлями, азартными играми. В целом автор и герой живут в аналогичных жизненных обстоятельствах и обладают чертами характера одного и того же типа: оба наделены острым, незаурядным умом, вкусом к независимости, склонностью к ироничному анализу и самоанализу. Автобиографическая основа «Адольфа» ни у кого не вызывает сомнений.

Герой романа переживает сложную, драматическую жизненную коллизию: его отношения с Элленор развиваются напряженно, через страдания, ссоры и примирения, как своего рода поединок, нескончаемая любовно-психологическая драма. Адольф серьезно увлечен, но его пугает любовь Элленор, деспотическая, ревнивая и капризная, с перепадами настроения, попытками к бегству, к разрыву отношений. Однако больше всего страшит опасность потерять свободу, окончательно связав себя узами брака. Для Элленор, цельной натуры, полностью сосредоточенной на жизни чувств, эта ситуация оборачивается трагически: потеряв надежду соединиться узами брака с возлюбленным, она смертельно поражена несчастьем, силы покидают ее, и она умирает на руках Адольфа, который в последние дни окружает ее нежной заботой. Однако и для самого Адольфа небезразлично зло, которое он причинил Элленор. Оставшись свободным, ибо ему удалось избежать женитьбы, на которую он не мог решиться, он теперь оказывается перед выбором «из двух зол»: мучиться угрызениями совести или упиваться «пирровой» победой, стоившей ему не только смерти возлюбленной, но и утраты лучшего в себе самом (sa meilleure nature).

Идея, резюмирующая роман, выражена в словах, которые Адольф говорит после смерти Элленор: «Как тягостна была для меня свобода, которую я прежде призывал! Как недоставало моему сердцу той зависимости, которая меня так часто возмущала!.. Я в самом деле был уже свободен, я уже не был любим; я для всех был чужой». Свободу он видит теперь с оборотной стороны, как всеобщее безразличие к нему и собственную отчужденность от людей, как одиночество в окружающем мире. Этой обескураживающей истиной предопределена вся последующая жизнь Адольфа, о которой вскользь упоминается в «Письме издателю» (от человека, который якобы сохранил и передал ему рукопись Адольфа) и в «Ответе» издателя: «…он не сделал никакого употребления из свободы, вновь обретенной ценою стольких горестей и слез, и…будучи достоин всяческого порицания, он в то же время достоин и жалости»; «…он не пошел ни по какому определенному пути, не подвизался с пользой ни на каком поприще…он растратил свои способности, руководствуясь единственно своей прихотью…»[361]

Итак, постулат индивидуальной свободы, перенесенной в сферу частной жизни, как видно из романа, приводит к сложной психологической коллизии и к трагическим событиям. Знаком судьбы Адольфа оказывается кардинальное противоречие между его неодолимой жаждой свободы — и пустым, никчемным существованием, которое он ведет, обретя свободу. Тем самым высвечивается проблема индивидуальной ответственности как атрибута свободы личности.

Идея свободы в романе «Адольф» представлена не через политическую проблематику, а через психологический анализ, в преломлении, отражающем самый важный, с точки зрения автора, аспект либерализма — аспект индивидуальной свободы. Другие грани острейшей для того времени проблемы свободы, проецируемые в сферу политической борьбы (абсолютной монархической власти, легитимизма, империи, аристократических привилегий, положения третьего сословия, причин революции и общего ее осмысления, а также оценки деятелей текущей политики), остаются за пределами романа. Традиция считать все это чем-то инородным в романном повествовании очень устойчива, и ей следуют даже те, кто теоретически обосновывает идею взаимосвязи литературы со всеми сферами жизни общества. Так, автор трактата «О литературе, рассматриваемой в связи с общественными установлениями» Жермена де Сталь в своих романах в основном остается в пределах любовно-психологической коллизии и проблем искусства, творческой личности и своеобразия различных национальных характеров. Однако нельзя не отметить, что смысл первого же ее романа «Дельфина» (1802) отнюдь не ограничивается нравоописанием и перипетиями любви Дельфины и Леонса. Время действия в романе — начало 1790-х годов, в жизненных коллизиях и в мыслях персонажей уловимы отзвуки событий, связанных с Революцией 1789 года: дебаты в Учредительном собрании, уличные расправы с «врагами народа»; в романе ощутимо и то, что противостояние политических сил обостряется практически до степени гражданской войны; в числе жертв оказывается Леоне — он взят в плен как участник «армии принцев» и расстрелян.

Жермена де Сталь принадлежала к тем кругам общества, которые вершат политику: ее отец Жак Неккер (1732–1804) в 1780-е годы был во Франции министром финансов (ушел в отставку в 1790 г.), ее мужем в 1786 году стал шведский посланник в Париже барон фон Сталь-Гольштейн (который при первой же вспышке революции покидает Париж, оставив свою молодую супругу во Франции). Воспитанием, традициями среды, а в дальнейшем собственными убеждениями Ж. де Сталь определяется ее живейший интерес к событиям. Аполитичность как принцип претит ей, собственное мнение по поводу происходящего она высказывает смело и открыто, и не только когда ее восхищают первые революционные акты (созыв Генеральных штатов, взятие Бастилии, декреты Учредительного собрания, Декларация прав человека и гражданина), но и позднее, когда в ужасе перед начинающимся террором она призывает Революционный трибунал к милосердию (в трактате «Размышления о процессе над королевой», 1792). Однако прямое высказывание своего мнения, которое считалось уместным в публицистической статье или трактате, в мемуарах, дневнике или личных записках, в ее романах уступает место опосредованному выражению, в соответствии с доминировавшей в тот период тенденцией «автономного» развития литературы.

«Автономия» романа по отношению к политике эпизодически нарушается посредством вкрапления в повествовательную ткань высказываний героя в виде письма или дневника. Так, в романе Шарля Нодье «Жан Сбогар» (1818) в главе XIII воспроизводятся мысли Лотарио из его записной книжки, выраженные в афористической форме. Это размышления героя о несовершенстве человека и общественного уклада, включая реальные обескураживающие события, которыми обернулись революционные идеалы и лозунги («Страшно подумать, что равенство — предмет всех наших желаний и цель всех наших революций — действительно возможно лишь в двух состояниях: в рабстве и смерти»), монархический принцип власти («Я хотел бы, чтоб мне указали в истории хотя бы одну монархию, которая не была основана вором»; «Учреждать в наши дни монархию — затея, достойная жалости»), утопическую идею общественного договора («Если бы общественный договор оказался в моих руках, я бы ничего не стал менять в нем; я разорвал бы его»), завоевания («Он завоеватель — какое ничтожество!») и, наконец, сферу политики («Когда политика становится искусством произносить слова — все погибло. Есть на свете нечто более презренное, чем раб тирана: это простофиля, обманутый софизмом»)[362].

Вторжение «злобы дня» на свои страницы роман допускает вначале лишь редкими штрихами. В качестве одного из таких «штрихов» в «Коринне» (1807) Жермены де Сталь можно считать намеренное умолчание о факте или личности, которые были «у всех на устах». Таковыми в 1807 году, когда появился роман, были победы, слава и само имя Наполеона. Всего за три года до этого Франция была провозглашена Империей, а имя императора сияло в зените великолепия. В романе же — об этом ни слова, и даже Наполеон не упомянут ни разу. К умолчанию, вызывающему и дерзкому в тех конкретных исторических обстоятельствах, автор прибегает как к средству выразить несогласие с покорностью соотечественников перед тираном. Игнорирование монарха, пребывающего в упоении собственной властью, — это и вызов самой власти, и еще один знак неприятия политического режима писательницей, которая уже в 1802 году была выслана из Парижа Бонапартом, тогда еще не императором, а первым консулом, и останется политической изгнанницей на весь период Империи.

Постепенно политическая проблематика все более интегрируется в литературу. Этому способствует развитие исторических жанров в романе и в драме. События прошлого, о которых пишут П. Мериме («Испанцы в Дании», «Жакерия», «Хроника времен Карла IX») или В. Гюго («Марион Делорм», «Эрнани», «Собор Парижской богоматери»), не «уводят от жизни», а дают повод к историческим аналогиям и «урокам» для современных монархов и политиков. Именно в этом ключе прозвучал и был воспринят первый же французский роман, продолживший традицию Вальтера Скотта, — «Сен-Мар, или Заговор в эпоху Людовика XIII» (1826) А. де Виньи. Политические маневры последних Бурбонов (Людовика XVIII и Карла X, сменившего его на троне в 1824 г.) осмысляются через прямую параллель между ними и политикой всесильного министра Людовика XIII кардинала Ришелье, способствовавшего установлению абсолютизма. Бурбоны и в XIX веке, «ничего не забыв и ничему не научившись», хотят сохранить за собой всю полноту власти и действуют при этом по принципу «цель оправдывает средства», то есть изгоняя нравственность из сферы политики[363].

В романе развернуты и воплощены в персонажах и перипетиях сюжета некоторые из наиболее значимых для Виньи мыслей о политике, которые практически в течение всей жизни он обдумывал, записывал в своем дневнике, многократно возвращаясь к ним с намерением представить их в драме, поэме, повести, романе. Такого рода острыми и проницательными высказываниями о времени, о социальном укладе Франции, о власти, политиках и прессе «Дневник Поэта» изобилует. Вот лишь некоторые из них: «Нет ничего более безнравственного, чем сила и абсолютная власть, которая есть сила» (с. 5)[364]; «Общественный строй всегда дурен. Время от времени он бывает всего лишь сносным» (с. 47); «Воистину свободный гражданин тот, кто не зависит от правительства и ничего от него не получает» (с. 69); «Нынче время политических комедиантов, не имеющих убеждений» (с. 75); «В наше время свобода — это деньги; рабство — это нищета» (с.79); «Любое правительство — не более чем действующий символ отсталой мысли» (с. 111); «Наименее скверное правительство — это то, которое меньше всего заметно и которое обходится нам наименее дорого» (с. 135); «К людям, стоящим у власти, не пристало питать ни любви, ни ненависти. К ним следует испытывать те же чувства, что и к своему кучеру: он или хорошо правит, или плохо, и все» (с. 498); «В политику и в правительство верят лишь ограниченные умы» (с. 117); «Пресса — рот, всегда насильно отверстый и вынужденный вещать без умолку. Из-за этого он и говорит в тысячу раз больше, чем нужно, нередко и заговаривается, и несет околесицу» (с. 119).

Нельзя не отметить, что эти суждения актуальны не только для времени Виньи. В дневнике они рассеяны по тексту, запечатлевшему мысли автора на протяжении почти всей жизни. В романе же через историческую аналогию опосредованно выражается авторское видение текущих событий 1820-х годов, и резюмируется оно словами одного из персонажей — капуцина отца Жозефа: «Политика — это не благие дела, а борьба интересов… Если хочешь оставаться чистым, не следует стремиться к власти над людьми». Отец Жозеф смеется над Сен-Маром, который пытается оправдать свое честолюбие любовью к принцессе Марии Мантуанской: чтобы подняться до ее высокого титула, герой считает необходимым стать первым министром короля, а это место занято кардиналом Ришелье. Бурно выражая свое несогласие с «чудовищем» и злодеем капуцином, Сен-Мар в то же время отмечает его проницательность и тем самым невольно признает, что и он не так чист, как ему хотелось бы, что честолюбивое стремление занять более высокое место в придворной иерархии не было ему чуждо, а доводы о любви и о благе государства могли быть если не злонамеренной уловкой, то самообманом. Ведь для достижения своей цели он считал допустимыми любые средства, вплоть до заговора, государственного переворота, союза с иностранным государством и даже гражданской войны, о чем он сам признавался другу де Ту. При известии же о том, что Мария якобы вступает в брак с польским королем, Сен-Мар, забыв о «благе государства», отказывается от дальнейшего участия в заговоре, потому что он потерял не только возлюбленную, но и возможность возвыситься благодаря брачному союзу с принцессой.

И Сен-Мар, и его антагонист кардинал Ришелье проявляют себя как честолюбцы, и политика обоих замешена прежде всего на личных интересах, хотя они не скупятся на слова о благе государства. Эта своего рода подмена или отождествление интересов государства и правителя позднее сублимировалась в знаменитом изречении Людовика XIV «Государство — это я», и ему следовали французские короли вплоть до последнего из Бурбонов. В эпоху Реставрации, вернувшись на трон «в обозе иностранных войск», они любой ценой хотели восстановить абсолютизм, который, по убеждению Виньи, не что иное, как «политическая анархия и варварство» («Дневник Поэта», запись 1824 г.).

Переоценку легитимизма как системы ценностей, охватывающей сферу политики и нравственности, в начале века переживали многие, этого настоятельно требовали текущие события. Для писателей и поэтов проблема осложнялась необходимостью ответить самим себе на ряд непростых вопросов, таких, например: уместно ли присутствие политических мотивов в произведении искусства? Не связано ли оно с угрозой для свободы творчества? Не утратит ли литература эстетическую чистоту? Не затянет ли писателей в водоворот политических страстей и меркантилизма? Наиболее «гармоничное» решение всех этих вопросов вырисовывается в деятельности — литературной и политической — А. де Ламартина.

Когда в 1820 году выходят «Поэтические медитации» Ламартина, увенчавшие их автора славой католического и легитимистского поэта, едва ли он мог предвидеть, что достаточно скоро ему предстоит «поворот», после которого жизнь устремится в совершенно новое русло.

Изменения, назревавшие исподволь, постепенно, становятся очевидными, когда в июне 1830 года выходят «Поэтические и религиозные созвучия» Ламартина. При всей кажущейся близости к «Медитациям», пристальное чтение его новой книги позволяет уловить эволюцию мысли, увлекающей поэта с философско-поэтических и религиозных высот в сферу политических страстей. Это уже — предвестие будущей государственной деятельности поэта, который спустя полтора-два десятилетия окажется на государственном Олимпе.

В «Поэтических и религиозных созвучиях» воплотилось новое мировидение Ламартина: его религиозное чувство стало теперь более глубоким благодаря тому, что оно вышло за рамки ортодоксальной догмы и нерассуждающей веры. Сочувственное восприятие некоторых элементов пантеизма, прежде всего постулата о единстве мира, одушевленного присутствием в нем духовного начала, признание возможности верить «сердцем и разумом», то есть обретение «индивидуальной» религии, составляют основу его новых представлений о мире и о человеке. Человек видится ему теперь более самостоятельным и деятельным, чем позволяла догматическая вера, а миссия поэта, воспевающего христианство, кажется ему менее привлекательной, чем возможность активной социальной жизни. «Моя голова занята больше политикой, чем поэзией», — признается он в одном из писем 1826 года[365]. Ламартин мечтает быть избранным в Палату депутатов. Накануне Июльской революции 1830 года он размышляет о той роли, которую он как представитель нового поколения государственных деятелей мог бы сыграть в ликвидации политического кризиса, вызванного королевскими ордонансами, однако приходится ждать октября 1830 года, когда ему исполнится сорок лет, чтобы в соответствии с возрастным цензом можно было начать политическую деятельность.

С новыми акцентами в религиозных убеждениях Ламартина связана и эволюция его взглядов на историю, социальный прогресс и современную политику: его монархические убеждения корректируются теперь либеральной идеей конституционного монархизма. «В 1830 году я принадлежал к школе Лэне и Руайе-Колара»[366], — вспоминает он позднее. Сочувствие либерализму и события Июльской революции все больше побуждают Ламартина к политической активности: «Нейтральная позиция в 1830 г., на мой взгляд, — преступление против самого себя, непоправимая моральная травма», — утверждает он в одном из писем в 1831 году[367] и чуть позже еще раз возвращается к этой мысли: «События никогда не бывают нейтральными, значит, и мы сами не имеем права придерживаться нейтралитета». Эти слова, говорит он, могли бы послужить эпиграфом к его статье «О разумной политике», написанной для «Revue Européenne», а затем вышедшей отдельной брошюрой в 1831 году.

Июльскую революцию Ламартин воспринимает как акт, открывающий новую страницу общественной истории, устремленной к реализации христианских принципов свободы и равенства. С интересом и надеждой он встречает назначение премьер-министром Казимира Перье, ожидая увидеть в нем мудрого политического деятеля, а монархию Луи-Филиппа оправдывает как диктатуру, необходимую, чтобы противостоять анархическому возмущению и беспорядкам.

Таким образом, проблема отношения к Июльскому режиму решается Ламартином без колебаний. Вопрос для него заключался в том, как сделать новую монархию воплощением идей, которые представлялись ему наиболее справедливыми и истинными. Основой власти он признает разум, понимаемый как божественная воля (raison divin) и одновременно как общественное мнение (consentement commun). Божественная воля — это и есть высший закон, и от того, насколько человеческому разуму доступна закономерность событий, зависит правильная — «разумная» — или ошибочная политика. В статье «О разумной политике» он поддерживает требование всех демократических свобод, которые отстаивали современные либералы, причем гарантию личной свободы видит в свободе коллективной: «Когда свобода принадлежит не всем, она — всего лишь притеснение»[368]. Понятие индивидуальной свободы в сознании Ламартина после 1830 года приобретает «позитивный» характер, что непосредственно связано с признанием относительности всех традиций, мнений, институтов. Такая свобода предполагает уважение к свободе и интересам другой личности, терпимость к чужому мнению.

Неприятие крайнего индивидуализма прямо вытекает из усвоенного Ламартином принципа единства мира. Человеческая личность, будучи частицей единого целого и осознавая свою неразрывную связь с ним, обретает вместе с тем чувство своей индивидуальной ответственности за то, что происходит вокруг. Эгоистический же индивидуализм служит, по мнению Ламартина, источником трагического мировосприятия, потому что он делает человека слабым, лишая его возможности руководить собой, владеть своими страстями и желаниями: «Тот, кто никогда не может совладать с собой, слаб, даже если он торжествует над миром»[369]. Достоинство и свободу человеческой личности Ламартин видит не в противопоставлении своего «я» всему миру, а в обуздании разумом своеволия, страстей и предрассудков, которые мешают взаимопониманию и объединению индивидуальностей. Свободный человек не отвергает любое мнение, кроме своего, и не отстаивает фанатически всегда ограниченную «истину» своей партии, он способен оценить и, может быть, частично разделить точку зрения, отличную от его собственной, соединив в своей индивидуальной системе взглядов то истинное и рациональное, что обнаруживается во всех современных философских, моральных, религиозных и политических идеях.

(Мне чужд твой Бог, и я горжусь этим. Я поклоняюсь более великому Богу, который не проклинает тебя), — пишет Ламартин в «Ответе „Немезиде“», полемизируя с О.-М. Бартелеми. В обращении к избирателям Тулона он говорит о своем идеале «универсальной» свободы, подразумевающей уважение противоположных интересов, мнений и прав. Такая свобода отвечает духу нового, современного либерализма, который Ламартин противопоставляет прежнему (то есть якобинизму) как выражению «духа разрушения» (esprit destructeur).

Свобода в понимании Ламартина исключает верность какой-либо одной политической партии, одной доктрине, так как верность и преданность — это зависимость и препятствие к реализации индивидуальной свободы. Поэтому он отклоняет сделанное ему предложение сотрудничать в новом журнале «Revue Européenne». Называя себя роялистом, он не разделяет точку зрения тех, кто фанатически требует возродить старый порядок. Желая оставить дипломатическую карьеру, он подает столь деликатно написанное прошение об отставке, что его невозможно заподозрить в высокомерном презрении аристократа к «королю-буржуа», и Луи-Филипп даже ставит в пример лояльность этого прошения: «Я хотел бы показать его Шатобриану, чтобы тот увидел, как нужно уходить в отставку»[370]. Отказавшись от непримиримости прежних убеждений, Ламартин ищет в многообразных и противоречивых тенденциях современности нечто общее ради объединения разрозненных усилий, чтобы направить их к общей цели — будущему, которое видится ему под знаком прогресса.

В 1831 году Ламартин наконец получает возможность выставить свою кандидатуру на выборах в июле и делает это одновременно в трех местах: Тулоне, Маконе и Берге. К этому моменту он — всеми признанный поэт, с 1830 года — член Академии. Однако политическая активность для него — не альтернатива поэзии, а расширение диапазона поэтического творчества: нужно научиться подкреплять красноречие парламентского оратора аккомпанементом поэтической лиры. Признавая вместе со многими современниками божественный характер творческого вдохновения, Ламартин не только не противопоставляет поэтическую мысль деятельности политика, но считает односторонней всякую личность, в которой не сочетаются мысль и действие. Более того, он говорит о божественном смысле политической деятельности, не повторяя при этом легитимистского принципа «божественного права». Напротив, власть церкви и монарха «волею божьей» он считает нарушением истинных заветов Бога, чье царство не на земле, а на небе[371]. Поэтому он требует независимости государственной власти от церкви и, приветствуя программу группы Ламенне и Монталамбера, готов согласиться с нею во всем, кроме вопроса о теократии.

Вскоре после Июльской революции (в сентябре 1830 г.) Ламартин оставляет дипломатическую карьеру (в 1823–1829 гг. он служил секретарем посольства в Неаполе и во Флоренции, после чего ему был предложен пост главного секретаря министерства иностранных дел, от которого он отказался, потому что не сочувствовал реакционной политике кабинета Полиньяка), так как дальнейшую жизнь намерен связать с парламентской деятельностью. Его первая избирательная кампания состоится лишь в следующем году, но уже теперь в своих стихах Ламартин говорит как человек, мыслящий категориями государственного, общенационального уровня. В ответ на споры, разгоревшиеся вокруг суда над министрами Карла X, он пишет оду «К народу» (ноябрь 1830 г.). Полемизируя с теми, кто требует самых жестоких мер, он пытается доказать, что осуждение на смертную казнь по политическим мотивам всегда несправедливо. Обращая свои стихи к народу, он ищет средство сделать их более понятными и доступными для читателей, чтобы получить непосредственный эффект от этого вмешательства поэзии в общественные дела. В последний момент перед опубликованием своего стихотворения Ламартин отказывается назвать его одой, так как это «не в духе времени», и возмущается глупостью издателя, украсившего этот призыв к народу изображением распятия[372].

Ламартин приходит к выводу о несоответствии традиционных форм поэзии «духу времени». И если совсем недавно он считал, что «время поэзии прошло»[373], и намеревался отложить в сторону лиру, чтобы подняться на парламентскую трибуну, то теперь он убежден, что необходимо отказаться от старых форм, а не от поэзии вообще. Ода «К народу» была первым поиском новых средств в поэзии.

Намерение Ламартина стать депутатом вызвало многочисленные насмешки и возражения. В июле 1831 года в очередном номере «Немезиды» — периодической сатиры, издававшейся с марта 1831 года регулярно раз в неделю, — О.-М. Бартелеми и Ж. Мери говорят о бессмысленности надежд Ламартина на успех:

(Но если в награду за свои благочестивые гимны ты хочешь сегодня получить голоса людей Июля, то это уж слишком… Еще свежи в памяти твои недавние произведения, льстивые гимны Бональду и ангельские витания над Реймским алтарем, низкопоклонство твоих стихов, посвященных законным монархам, бедствиям царственных мучеников и твоему повелителю Дофину.)

Через несколько дней, в газете «Avenir» от 20 июля, Ламартин публикует свой «Ответ „Немезиде“», который привлекает внимание не только как полемический выпад против недоброжелателей, но прежде всего как декларация новых принципов творчества:

(Позор тому, кто может петь, когда Рим объят пожаром!) — говорит он, имея в виду поэзию, слишком отвлеченную от проблем и волнений повседневной жизни. Именно так он оценивает свое предыдущее творчество, которое больше его не удовлетворяет. Пришло время расстаться с музой прежних лет:

(Я требовал от моей лиры только песен, вздохов о призрачном и гимнов, прославляющих Бога.)

По существу, «Ответ „Немезиде“», так же как и ода «К народу», — это произведения, по быстроте реакции, конкретности и актуальности проблем приближающиеся к тому виду творчества, который, по мнению Ламартина, с неизбежностью должен возобладать над всеми другими. «С сегодняшнего дня возможен лишь один вид печатного слова: газета», — утверждает он в статье «О рациональной политике». Пресса возобладает над книгой, если писателям и поэтам не удастся преодолеть медлительность традиционных форм литературы, не отвечающих новому ритму жизни.

В конце 1831 года Ламартин пишет оду «Революции», в которой резюмирует свое восприятие современности как результата длительного исторического процесса и двух революций — 1789 и 1830 годов. В его концепции доминирует мысль о будущем:

(Смотрите вперед, а не назад!)

Идея прогресса как последовательных ступеней «святой эволюции» (saintes évolutions) становится главным мотивом всей деятельности Ламартина после 1830 года. Это видение истории и современности обозначено в оде «Революции»:

(Вперед! Человечество живет многими идеями. Каждый вечер оно гасит ту, что вела его, и зажигает другую от вечного факела… Века по слогам перечитывают Евангелие страницу за страницей. Вы еще прочтете множество слов там, где раньше видели только одно.)

В сущности, вся история — это метания индивидуумов и целых поколений, поиски и заблуждения, роковые ошибки и редкие счастливые озарения человечества, считает Ламартин. Катастрофы, время от времени повергающие народы в состояние растерянности и отчаяния, — это не просто безумие, но «святое» безумие рода человеческого, который, не ведая этого, выполняет предначертанное.

Включенная позднее в сборник «Поэтические и религиозные созвучия» ода «Революции» прозвучала «странным, но великолепным диссонансом» с другими стихотворениями этой книги именно своими обобщениями в духе нового, «демократического» времени[375].

Таким образом, с самого начала 1830-х годов поэтический голос Ламартина звучит в новой тональности, которая определяется в значительной степени политическими интересами автора. С этого момента и на протяжении всего периода существования Июльской монархии Ламартин проявляет себя как человек действия, в противоположность репутации поэта-мечтателя, погруженного в мысли о «бесконечности небес» («Бесконечность небес» — название одного из «Поэтических и религиозных созвучий»). О таких, как он, журнал «Revue Encyclopédique» писал в 1833 году: «Мечтатели поняли, что существует нечто более славное и нужное, чем их мечтания, что думать — это еще не все, что необходимо действовать»[376].

Политический дебют Ламартина в 1831 году оказался неудачным. Он потерпел полное поражение на выборах, и этому немало способствовала его слава легитимистского поэта. Чувствуя себя уязвленным, он говорит о намерении оставить политику и принимается за поэму «Жослен. Дневник деревенского священника», задуманную как «эпопея внутренней жизни человека». Однако его отречение от политики было кратковременным. В 1833 году он вновь выставляет свою кандидатуру на выборах и на этот раз наконец становится депутатом Национального собрания. С этого начинается стремительная политическая карьера автора знаменитого «Уединения» (этим стихотворением открываются «Поэтические медитации» Ламартина). Правда, вначале среди депутатов он чувствует себя в одиночестве, а они воспринимают его как «комету, движущуюся по неизвестной пока орбите»[377]. Тем не менее в новоявленном депутате крепнет сознание того, что его место — в центре политической жизни, и в действительности он проявляет себя как деятельный и неутомимый политик. Его успехам на государственной стезе способствует систематическое изучение им экономики и социальных проблем, а также блестящий ораторский дар.

В начале 1840-х годов с Ламартином связывают свои планы немецкие младогегельянцы, жившие тогда в Париже. В их среде возникает идея создания немецко-французского журнала «Deutsch-Französische Jahrbucher». Инициаторы идеи немецкий писатель Арнольд Руге и молодой Карл Маркс хотели привлечь к участию в этом деле многих французов: Ламартина, Жорж Санд, П. Леру, Ламенне, Л. Блана, П.-Ж. Прудона, В. Консидерана. В 1844 году вышел первый и единственный номер журнала, подготовленный только немцами, так как французы не поддержали этого начинания, хотя Ламартин считал франко-германский интеллектуальный альянс «возвышенной и священной идеей»[378]. Расхождения между Ламартином и младогегельянцами касались общей концепции социализма и коммунизма, религии, методов борьбы, но главным было отношение к собственности. Э. Кабе тщетно надеялся обратить Ламартина в коммунистическую «веру», особенно после написания им «Мирной Марсельезы» (1841). Это стихотворение дало повод газете «National» назвать Ламартина «императором коммунистов»[379]. Вскоре между Кабе и Ламартином развернулась полемика, в ходе которой обнаружилось принципиальное несогласие Ламартина с идеями коммунизма.

Апогеем политической карьеры Ламартина станет февраль 1848 года, когда после отречения Луи-Филиппа он выступает против регентства герцогини Орлеанской и участвует в создании Временного правительства только что провозглашенной Второй республики. Практически он и возглавляет это правительство (формально председателем правительства был избран ветеран двух революций — 1789 и 1830 гг. — Дюпон де Л’Эр). Когда возникла угроза, что Временное правительство может быть разогнано сторонниками более радикальных методов революции, Ламартин произносит свою знаменитую речь, в которой напоминает об ужасах террора, призывает избегать крайних мер и отстаивает трехцветное знамя в качестве символа новой Республики — в противоположность красному, которое представляется ему знаком насилия и кровопролития. В этот момент Ламартин — едва ли не самый влиятельный государственный деятель во Франции, но после июня 1848 года его роль в управлении событиями ослабевает, и когда в декабре 1848 года он выставит свою кандидатуру на президентских выборах, он получит очень мало голосов (президентом станет Луи-Наполеон Бонапарт), а в Законодательное собрание 1849 года он и вовсе не будет избран.

Литературное творчество Ламартина после «Жослена» (1836) и «Падения ангела» (1838) развивается под знаком политических проблем. В его сборнике 1839 года «Поэтические созерцания» слышен голос политического деятеля и гражданина. Ламартин хочет, чтобы этот голос звучал в унисон «большому хору человечества». В стихотворении «Утопия» он говорит, что для размышлений необходимо обособиться от толпы, но, чтобы действовать, нужно слиться с ней, и человек способен и на то и на другое. Высшее стремление поэта теперь — примирить или даже слить воедино мысль и действие, искусство и политическую активность.

Ламартин мечтал стать «Бонапартом слова» и стал им как поэт и как политический оратор. Практическую деятельность на государственном поприще он дополняет публикацией исторических трудов, среди которых самые значительные — «История жирондистов» (1847) и «История революции 1848 года» (1849). Это были сочинения, ориентированные именно на текущие политические дела. Автор пытается соотнести политику с историей Революции 1789 года, чтобы извлечь «урок» из трагических ошибок тех, кого считал подлинными героями революции: в его представлении это были жирондисты — умеренные политические деятели, которым принадлежала власть после свержения монархии в 1792 году и которые в большинстве своем были уничтожены якобинцами. Ламартин преклоняется перед жирондистами как перед священными жертвами революции и свой долг видит в том, чтобы действовать в их духе, но не повторять их ошибок.

Как известно, Ф. Энгельс в статье «Демократический панславизм» назвал «изменой народу» политику умеренного реформизма, которой придерживался Ламартин. Однако далеко не все современники эпохи согласились бы с ним. Так, например, у Сент-Бёва Ламартин вызывает совсем другие ассоциации: образная характеристика, которую он дает Ламартину, — «Паганини в политике», выражает не только идею виртуозного владения рычагами политики, но и восхищение феноменальной личностью, которая соединяет в себе творческое начало и политическую активность.

Ламартиновская идея «разумной политики» подразумевала, помимо прочего, отказ от жесткого радикализма, чреватого эксцессами, насилием, жертвами. Поэтому, оказавшись на вершине государственной пирамиды, Ламартин проявляет лояльность по отношению к вождям коммунизма, при всем своем несогласии с их идеями: Маркс, высланный из Бельгии в марте 1848 года, на следующий же день получает от Временного правительства официальное приглашение вернуться в Париж, который во имя братства народов готов предоставить убежище всем друзьям свободы, гонимым тиранией. Эта акция Временного правительства была осуществлена, по всей вероятности, не без участия Ламартина, однако это не помешало Марксу, раздосадованному тем, что Ламартин не примкнул к коммунистам, возложить на него всю ответственность за контрреволюцию во Франции и в Европе в целом. Марксу вторит и Кабе в своей газете «Le Populaire», упрекая Ламартина в консерватизме, в попустительстве гонителям коммунистов и в добрых отношениях с Луи Бонапартом. Все эти и подобные инвективы (суждение Энгельса в их числе), продиктованные сиюминутными политическими страстями, едва ли отражают истину «в последней инстанции». Их нужно воспринимать с учетом исторического времени и тех переоценок, которые неизбежны в последующие десятилетия и века.

Многостороннюю и неоднозначную оценку Ламартину-политику дает Алексис де Токвиль, автор книги «Демократия в Америке» (1835–1840). Одновременно с Ламартином Токвиль был депутатом Национального собрания (с 1839 г.) и академиком (с 1841 г.), а в 1849 году (с июня по октябрь) сменил Ламартина на посту министра иностранных дел. В «Воспоминаниях» Токвиля восхищение Ламартином постоянно оттеняется своего рода профессиональной ревностью автора к более яркой, чем сам он, личности, к талантам Ламартина и его политическому реноме. Более всего Токвиль ценит в Ламартине энергию, завораживающее красноречие и честность в политике (в отличие от большинства политических деятелей, которые «занимались делами общества лишь затем, чтобы направить их в русло своих собственных дел»[380]). Вместе с тем он ставит Ламартину в вину избыток воображения, о котором свидетельствует, по мнению Токвиля, искажение некоторых фактов в «Истории жирондистов», а также упрекает его в честолюбивом опьянении властью и популярностью и в готовности в 1848 году «перевернуть мир ради собственного удовольствия»[381]. Впрочем, последнее суждение могло быть навеяно в значительной степени тем, что Токвиль, сторонник регентства герцогини Орлеанской, вынужден был подчиниться власти Ламартина, добившегося учреждения Временного правительства. Вместе с тем, желая оставаться объективным и лояльным, Токвиль отмечает, что огромная популярность, которой Ламартин пользовался в тот исторический момент, может сравниться лишь с крайней несправедливостью оценок его деятельности в последующее время, с которой посредственные люди, как правило, судят о выдающихся личностях.

В исторических анналах Франции имя Ламартина почитаемо в двух аспектах: не только литературном (одно из светил романтизма), но и в политическом (выдающийся государственный деятель, среди заслуг которого — записанная в конституции 1848 г. отмена смертной казни по политическим мотивам, а также приверженность свободе и мирному патриотизму[382]).

Шатобриан и Ламартин являют собой самые яркие примеры реальной активности писателей-романтиков в государственной сфере. Однако в творчестве и других романтиков проявляется тенденция к сближению литературы с политической жизнью. Борьба партий, дебаты в периодической печати по разным вопросам текущей политики, правительственные акции или маневры конкретных государственных деятелей — все это получает резонанс в литературе и порой даже в творчестве тех писателей и поэтов, которые объявляют себя сторонниками чистого искусства. В произведениях таких авторов, как Виктор Гюго, Жорж Санд, Огюст Барбье, Альфред де Мюссе, отличающихся каждый своим неповторимым «почерком», в той или иной мере ощутимо вторжение политической проблематики. Например, в романе «Индиана» (1832), благодаря которому стало известно имя Жорж Санд, в канву повествования о психологических коллизиях, переживаемых героиней, вплетаются суждения, касающиеся реальных политических обстоятельств во Франции 1820-х годов.

Действие романа точно датировано: это 1828 год, «год Мартиньяка», как уточняет автор, и это уточнение исполнено смысла. Последние годы Реставрации (после смерти Людовика XVIII в 1824 г. трон наследовал последний Бурбон — граф д’Артуа, ставший королем под именем Карл X) были отмечены политической нестабильностью, что привело в январе 1828 года к отставке ультрароялистского кабинета министров во главе с Ж.-Б. Виллелем. Новый кабинет возглавил Ж.-Б. Мартиньяк, сочувствовавший принципам конституционного монархизма, но уже в августе 1829 года его сменил кабинет ультрароялиста А.-Ж. Полиньяка, политика которого и привела в июле 1830 года к еще одной революции во Франции. Таким образом, «год Мартиньяка» — это краткий период относительного ослабления крайне монархических тенденций, и для Жорж Санд это очень значимо, ибо в XIX веке счет времени определяется не веками и даже не царствованием «законных» монархов, а характером политики, которая меняется с каждым новым кабинетом министров. Идеи, доминировавшие в «год Мартиньяка», «так своеобразно повлияли на наши устои и нравы и, возможно, подготовили неожиданный исход нашей последней революции»[383], — говорит Жорж Санд. Тогда же возникает и важнейшая для 1830-х годов особенность: проникновение общественных интересов и политических страстей в частную жизнь. «Нет такого дальнего уголка, такого полного уединения, где мог бы укрыться и спастись человек с добрым сердцем, желающий оградить себя от общественных бурь и политических разногласий»[384]. Как бы ни старались благоразумные люди оградить свой дом от вторжения политических страстей, таких оазисов, где не читают газет и знать не хотят ни о государственном бюджете, ни о внешней политике, уже почти нет. Такой вывод с неизбежностью вытекает из самого факта споров между героями романа Дельмаром, Ральфом и Реймоном о политике: они нарушают состояние безмятежного полузабытья, в котором прежде находились обитатели замка де Лабри.

Нечто подобное о последнем годе Реставрации внушал автору «Красного и черного» воображаемый издатель: «Если ваши персонажи не рассуждают о политике… — это уже не французы 1830 года, а ваша книга — не зеркало, как вы утверждаете»[385]. Жорж Санд, приехавшая в Париж в 1831 году, оказывается в атмосфере политических страстей, которые завладели обществом, и ее излюбленным времяпрепровождением, наряду с театральными вечерами, становятся «спектакли» в Палате депутатов, то есть политические дебаты, за которыми она следит вместе с другими наблюдателями. Об этом не раз упоминается в ее переписке[386].

Жорж Санд не сомневается, что политические взгляды становятся важным атрибутом личности, без которого невозможно составить истинное представление о человеке. В них — выражение совести и сущности индивида, и потому они «целиком определяют человека. Скажите мне, что вы думаете и что вы чувствуете, и я скажу вам, каковы ваши политические убеждения»[387]. В романе «Индиана», анализируя расхождения между Ральфом и Реймоном, Жорж Санд говорит, что она не могла бы симпатизировать человеку, отстаивающему необходимость смертной казни, — тем самым она высказывает свою точку зрения по вопросу, который стал предметом широкого обсуждения, особенно в конце 1830 года в связи с процессом над министрами Карла X.

Благодаря подобного рода акцентам, нередким в «Индиане» и обнаруживающим не просто авторское присутствие, но и совершенно определенную позицию в хаосе политических страстей, автору, по существу, удается преодолеть камерность «личного» психологического жанра и тем более — не замыкаться в специфике и узости «женского» романа. Ввиду такого литературного дебюта последующая общественная активность Жорж Санд, особенно в конце 1840-х годов (широко известная, поэтому на ней не будем останавливаться), не вызывает удивления.

Итак, непредвзятый взгляд на реальные факты творческой жизни нескольких французских писателей XIX века обнаруживает, что отношение романтиков к политике было значительно более заинтересованным и активным, чем это принято считать. Биография и произведения каждого из них так или иначе отмечены реальным присутствием политики — от прямых или опосредованных отзвуков политических проблем в произведениях любых жанров до участия в перипетиях текущей политики, и не только в идеологической полемике, дебатах в периодической прессе, но и в активности на государственных постах.

Некоторые хрестоматийные имена остались за пределами статьи или представлены минимально, как, например, Жорж Санд. Лишь бегло упомянут Виктор Гюго — именно потому, что его противостояние режиму Наполеона III в 1850–1860-е годы общеизвестно, так же как и предыстория этой длительной и упорной антибонапартистской акции. О политическом резонансе творческой деятельности и гражданской позиции Гюго и Жорж Санд писали не раз, и добавить можно было бы лишь некоторые факты, принципиально не меняющие представления о них в аспекте «литература и политика». Больше смысла было попытаться преодолеть стереотипные представления о тех романтиках, которых в советское время у нас называли «реакционными» или, несколько более мягко, «консервативными» или «пассивными» (в противоположность революционным, прогрессивным и активным). Парадоксальным образом оказывается, что самыми активными в полемике идей и самыми деятельными в практической политике были именно «пассивные»! А именуемое «реакционным» с позиций коммунистического радикализма — не что иное, как приверженность либеральной идеологии. Эти штрихи мы можем сегодня добавить к собирательному портрету писателя-романтика.

Жизель Сапиро О применении категории «правые» и «левые» в литературном поле[*]

Являясь фундаментальными категориями политического типа мышления, понятия «правого» и «левого» естественным образом используются в истории культур для классификации политических позиций интеллектуалов. Но если история политических идей действительно обращается к идеологическому содержанию, которое они охватывают, и в зависимости от политической конъюнктуры вынуждена постоянно их переосмыслять, то сами по себе эти пред-заданные категории изучаются гораздо реже. Однако подобный эссенциалистский подход заключает в себе два гносеологических камня преткновения. Первый связан с проблемой уместности использования этой бинарной оппозиции в качестве принципа классификации. Проблемой, на которую мы, естественно, не будем закрывать глаза в этой статье, при условии, что не будет обойден вниманием и анализ порядка применения, или, вернее, переноса этой оппозиции в пространствах культуры — в данном случае речь идет о литературном поле — и тех специфических параметров, с которыми она должна соотноситься в этом контексте. Второе препятствие вытекает из первого: если эти категории действительно удобны тем, что являют собой схемы восприятия, к которым прибегают основные действующие лица литературного поля и их современники (журналисты, критики), для того чтобы классифицировать различные политические позиции, в том числе и свои собственные, то в силу тех же самых причин их использование связано с известным риском, проистекающим из их обманчивой понятности, общедоступности, которую можно преодолеть лишь в ходе исторического анализа исходной системы классификации и социального значения категорий, представляющих собой ее производные в том специфическом пространстве, которое мы изучаем. Не претендуя дать исчерпывающие ответы на все эти сложности, мы попытаемся представить здесь некоторые наблюдения, сделанные на основе анализа французского литературного поля 1920–1950 годов, когда писатели особенно интенсивно действуют на политической сцене, а понятия правого и левого находят самое широкое распространение и фиксируются в качестве главных категорий политической идентификации во Франции. Особенно пристальное внимание мы собираемся обратить на те два измерения пространственной полярности как схемы восприятия социального мира, которые на первый взгляд хорошо известны, но в эмпирических начинаниях зачастую игнорируются: речь идет об асимметрии и реляционном принципе (пусть даже последний выражается во взимоотталкивании), без которых невозможно существование ни одного из двух полюсов.

Появившись в эпоху Французской революции, категории «правого» и «левого» постепенно заняли свое место в парламентском словаре, но лишь к концу XIX века они вытесняют другие категории политического восприятия, такие, как «красные» и «белые», становясь фундаментальными понятиями политической мысли сначала в границах того пространства, где они появились, — во Франции — а затем и за его пределами[389]. Универсализация этих пространственных указателей в качестве категорий политической мысли определяется прежде всего их простотой, а также возможностью трансформации дискретных категорий в некий континуум, что достигается через своего рода раздвоение (разделение на левых и правых возможно и внутри левых) или введение понятия «центра», предполагающего такие дополнительные нюансы, как, например, левый центр, правый центр, крайне левые, крайне правые (эти нюансы известны со времен Реставрации)[390]. Широкое распространение этих категорий объясняется, с другой стороны, довольно высокой степенью их суггестивности в качестве фундаментальных схем бинарного видения мира.

В своей работе «Преобладание правой руки» Роберт Герц показывал, что органической асимметрии между правой и левой рукой недостаточно для того, чтобы объяснить социальные преимущества, которые повсеместно распространяются именно на правую руку. Более того, предсуществовавшая система представлений, в которой священное начало противопоставлялось мирскому, благородное — простому и низкому, сила — слабости, мужское — женскому, правая сторона — левой, способствовала развитию этой органической асимметрии[391]. Напрямую связанное с религиозным миропорядком преимущество правой стороны является одной из наиболее характерных черт традиционных обществ и в секуляризованной форме остается таковой в индустриальных обществах.

Когда в 1789 году Национальное собрание принимает горизонтальную оппозицию между правой и левой сторонами, это символизирует собой разрыв с прежним иерархическим социальным порядком, строившимся по вертикали, сверху вниз. В то же время можно установить и некую преемственность между двухполюсностью Национального собрания 1789 года и тем, как распределялись места в Генеральных штатах (в частности, это обнаруживается в возвращении духовенства на прежнее место, традиционно находившееся справа)[392]. В сущности, несмотря на кажущуюся нейтральность, симметричность и обратимость, которые проистекают из горизонтального представления социального пространства — в отличие от вертикального его представления, которое господствует в тех обществах, где социальная иерархия кодифицирована законом, — политические категории «правого» и «левого» сохраняют семантическую нагрузку, связанную с фундаментальной культурной оппозицией, в которой правые представляют благородную часть социума, способную к перемещению вверх, тогда как левые — неблагородную, тяготеющую книзу его часть, и выражают тем самым новое иерархическое видение социального мира, в котором «элита» противопоставляется «народу».

Но в отличие от функционального превосходства правой стороны, которое характеризует большинство систем представлений о мире, современная политика семантически тяготеет к гошизму [от фр. gauche — левый], или синистризму [от лат. sinister — «левый» и фр. sinistre — зловещий, бедственный, пагубный][393]. Как считает канадский политолог Жан Лапонс, это объясняется тем, что политика должна четко представлять свое место в общей системе, где религия традиционно занимает правую сторону, а политика — соответственно — левую, поскольку она постоянно угрожает незыблемому порядку вещей, основывающемуся на религиозном видении мира[394]. Впрочем, об этом же самом свидетельствует и то пренебрежение, которое уже со времен Третьей республики начинают выказывать сторонники порядка и представители «элиты» по отношению к политике: сливаясь с парламентаризмом, она, как увидим в дальнейшем, предстает в их глазах пошлой, грязной, гнусной и мерзопакостной. Левые, о которых, в отличие от правых, говорится гораздо чаще и которые сами не прочь выступать под этим политическим ярлыком, в широкой мере определяют политическую карту, поскольку появление в их лагере новых движений (социализма, а затем коммунизма) неизбежно приводит к смещению основ парламентаризма. Правые же, напротив, довольно быстро отказываются от такого именования, принятого было некоторыми партиями[395], и вообще тяготеют к отрицанию деления на правых и левых[396]. Разумеется, этот феномен отчасти объясняется меньшим единством правых политических группировок, расходящихся, в частности, в отношении республиканского и монархического принципов государственного устройства. Нельзя забывать и о выражении «синистризм», о котором упоминалось выше. Консерватизм характеризуется тем, что принимает установленный порядок вещей как нечто изначальное и само собой разумеющееся, вот почему он определяется как политическая позиция, точнее даже «реакция»[397], только тогда, когда этот порядок оказывается под угрозой или ставится под сомнение левым флангом.

Это вступление было необходимо для того, чтобы приступить к рассмотрению одного вопроса, который нас здесь интересует, а именно условий переноса категорий правого и левого в литературное поле и их социального значения. Сформулировав несколько гипотез по поводу переноса этих категорий как схем классификации в литературное поле и их функций, мы попытаемся затем нарисовать, на основе статистических данных, социологический портрет правого писателя и левого писателя в период между двумя мировыми войнами, учитывая при этом допустимые пределы подобного подхода. После чего будет рассмотрен вопрос о литературных основаниях «синистризма» в словесности той эпохи, а также произошедший в ходе Освобождения переворот силовых отношений между «правыми» и «левыми» в литературном поле и формирование собственно «левой» литературы вокруг Жан-Поля Сартра и журнала «Тан модерн».

Френсис Гаскелл[398] упоминает о том, чем язык художественного слова обязан общей политизации жизни после Французской революции: именно тогда такие термины, как «авангардный», «реакционный» или «анархистский» появляются в словаре тех, кто пишет об искусстве. Но если стремление к соотнесению стиля и политики можно отнести к эпохе Революции, то использование политических терминов в критике искусства становится распространенной практикой лишь в период романтизма, точнее, во второй четверти XIX века. Так, например, Стендаль начинает свою статью о Салоне 1824 года следующим заявлением: «Мои воззрения на живопись можно считать крайне левыми», — таким образом, он соотносит их со своей политической позицией, которая была «умеренно левой»[399]. Однако подобное использование парламентского словаря, которое у Стендаля носит провокационный характер, остается исключением. Кроме того, процесс обособления литературы от политической, религиозной и экономической власти ставит под вопрос правомерность использования политического языка в области художественной литературы[400]. Этот процесс связан с завершением эпохи меценатства и началом индустриализации книжного рынка в XIX веке, которая в качестве компенсации закона рынка порождает потребность в эстетической ценности, не совпадающей с рыночной стоимостью издания (признание коллег против высоких продаж), а также со все возрастающим разграничением литературной, политической и журналистской деятельности и повышением уровня профессионализма работающих в каждой из этих сфер, начиная с первых лет XX века. Перестройка политических практик, вызванная наступлением демократического режима в период Третьей республики, также способствует тому, что писатели, эти аристократы мысли и слова, которые не скрывают своего презрения к «парламентской кухне», все решительнее отмежевываются от политики. Не случайно, что в тот самый момент, когда книжный рынок переживает невиданный дотоле подъем, а затем кризис[401], эти два феномена — капитализм и демократия — тесно сплетаются в исконных представлениях, образуя негативные ценности, которые отличаются тем, что первая отрицает вторую и наоборот: частные интересы, демагогия, поиск дешевой популярности, борьба за голоса избирателей, закон рынка и закон большинства — вот всего лишь несколько понятий, которых вполне достаточно, чтобы представить принципы отторжения, которые диктуют писателям их представления о капитализме и демократии, те принципы, что основываются на несовместимости ценностей, предлагаемых этими двумя системами с элитаристской концепцией литературной деятельности и тем отношением к языку, которое она подразумевает[402]: «Французский язык — язык учености, он аристократичен по своей природе и строению, ему по определению противопоказана демократия», — заметил Шарль Моррас в беседе с Фредериком Лефевром в 1923 году[403]. Успех «Аксьон франсез» в литературном поле во многом объясняется теми взаимосвязанными разоблачениями пороков демократии и власти денег в литературе, которые составляют основы учения этого литературного движения, где политика, опираясь на определенную социальную философию и эстетическую теорию, обретает статус благородного занятия. Таким образом, вопреки этому антагонизму между парламентаризмом и элитаризмом литераторов, а также несмотря на сопротивление некоторых из них, политический словарь приживается в «Республике словесности».

Перенос политических категорий правого и левого в литературное поле с последующим использованием их в качестве классификационных схем связан с двойным процессом: речь идет, с одной стороны, об универсализации пространственных категорий, обозначающих политическую идентичность начала XX века, а с другой, о легитимизации политических категорий в качестве системы классификации, применимой в рамках литературного поля.

Лишь с начала двадцатого столетия понятия правого и левого, которые до тех пор принадлежали исключительно парламентскому полю деятельности, начинают фигурировать в избирательных кампаниях и становятся первостепенными категориями политической идентичности[404]. Эта перестройка политического словаря является следствием стечения таких факторов, как усиление социалистов, которое изменяет правила парламентской игры, появление новых партий, объединение консерваторов с республиканцами, рождение «национализма» и, особенно, размежевание, вызванное делом Дрейфуса: «Правые и левые — отныне эти имена будут использоваться прежде всего для обозначения тех двух Франций, что противостоят друг другу по самому существу: в вопросах об истине, справедливости, религии, нации, революции»[405]. Показательны в этом плане выборы 1902 года, отмеченные победой «блока левых», успешное внедрение этих терминов подтверждается спорами по религиозному вопросу в момент разделения церкви и государства и становится всеобщим во время выборов 1906 года. Накануне Первой мировой войны их употребление устанавливается окончательно. Этот феномен, несомненно, должен быть соотнесен с появлением на рубеже века особой группы профессионалов от политики, которые выступают посредниками в процессе политизации французского населения[406], и небывалым взлетом тиражей прессы, обеспечившим этим понятиям широкое распространение[407].

Будучи внешним для литературного мира фактором в том отношении, что он относится к развитию политического языка в момент специализации политической деятельности как таковой, распространение пространственных категорий в качестве идеологических маркеров тесно связано также со специфической исторической ситуацией, в которой наблюдается рождение «интеллектуалов» как особой социальной группы и политической силы: речь идет о деле Дрейфуса[408]. Активная мобилизация писателей обоими оппозиционными лагерями, один из которых символизируется фигурой Мориса Барреса, тогда как другой фигурой Эмиля Золя, петиции, к которым прибегают обе стороны, закрепление этого размежевания в соответствующих социальных сферах (литературные салоны делятся по политическому принципу) и, наконец, институциализация этого явления в форме ассоциаций и лиг (Лига прав человека, Лига французского отечества) — все это должно было благоприятствовать внедрению политического расслоения как особого вида классификации в литературном поле. Особенно это касается основанной Шарлем Моррасом лиги «Аксьон франсез», которой Апьбер Тибоде приписывает первостепенную роль в процессе внедрения оппозиции правые/ левые в мире изящной словесности: «Нельзя сказать, что это они придумали данную оппозицию, нельзя сказать даже, что они особенно часто к ней прибегали. Но речь идет о первой политической газете, которая появилась в сугубо литературном кругу […]. Стало обычным делом называть правыми писателей сторонников „Аксьон франсез“, а левыми — наследников публицистов-дрейфусаров»[409].

Если дело Дрейфуса и сыграло роль катализатора, одного его было бы недостаточно для того, чтобы объяснить тот успех, которое приобретает оппозиция правое/левое в литературном поле в период между двумя мировыми войнами. Между установлением принципа распределения писателей согласно их политической позиции, который прежде являлся лишь одним из прочих принципов, и легитимацией использования политических терминов как принципа классификации, включающего в себя эстетические и этические постулаты, или даже как способа определения позиций в литературном поле, имеет место своего рода количественный скачок, а вовсе не причинно-следственное отношение. Оговариваясь, что здесь необходимо более доскональное исследование, мы можем тем не менее обозначить те эндогенные факторы, которые способствовали процессу переноса классификации правое/ левое в литературное поле. В качестве пространства, где борьба за сохранение или изменение силовых отношений принимает открытую форму и по большей части вполне соотносится с традиционными принципами разделения на «стариков» и «молодых», «ортодоксов» и «инакомыслящих», литературное поле служит благодатной почвой для разделения на два полюса — черта, сближающая ее с политикой. Впрочем, именно эта особенность литературного поля предопределяет активное участие писателей в деле Дрейфуса, которому благоприятствовали также трансформации интеллектуального поля, вызванные ростом влияния республиканского Университета[410]. Появление правой литературы, которое, как считается, способствовало поляризации литературного мира, тесно связано с этими изменениями. Однако принятие классификации правое/левое в литературном поле зависело также от ее склонности накладываться, в ходе полемики (арьергард versus авангард)[411], а также на литературную географию (Берег правый/Берег левый). В 1929 году Бернар Грассе отмечает следующее: «В живописи говорят „помпезный“ и „авангардный“, в литературе — „левый“ и „правый“. В сущности, это одно и то же: вы „за“ или „против“ того, что было вчера»[412]. Как пишет Пьер Бурдье:

Превратившись в главный мостик, ведущий к широкой аудитории, пресса представляет собой такое пространство, где происходят эти переносы смысла из мира политики в литературное поле. Не приходится сомневаться, что именно пресса сыграла решающую роль в данном процессе, поскольку различные литературные фракции стали широко использовать этот рычаг для упрочения своих позиций в этот период преобразований рынка и способов достижения литературного признания, в период возникновения литературных премий и конкурсных жюри.

Становление крайне правого крыла французской литературы на рубеже веков может рассматриваться как знак поправения словесности этого времени. В самом деле, широкая идеологическая мобилизация правой литературы явилась в этот период реакцией на победоносное шествие сциентизма, на проводимые реформы образования (реформу системы среднего образования 1902 года, которая, вводя классы научно-математической специализации, ставила под вопрос господство классической культуры и латыни), на рост влияния Университета и Новой Сорбонны, обвиняемых в том, что они формируют «интеллектуальный пролетариат»[414]. Это была также реакция на распространение социалистического интернационализма в Высшей нормальной школе[415]. В этом плане эволюция Шарля Пеги, выпускника Нормальной школы, социалиста и дрейфусара, который переходит к католицизму и национализму, объясняется внутренними противоречиями его позиции, определяемой, с одной стороны, литературным полем, а с другой — Университетом. Противоборство писателей и профессоров — представленное, с одной стороны, Французской академией, с другой — Новой Сорбонной — за монополию на интеллектуальную легитимность соотносится в просвещенном сознании с размежеванием между «наследниками» и «стипендиатами», что, впрочем, не лишено социальной оснований[416]. В своей «Республике профессоров» (1927) Альбер Тибоде связывает это разделение с географическими расслоениями между Парижем и провинцией, правым берегом и левым берегом и, естественно, с политической поляризацией правого и левого[417]. Однако это отношение конкуренции между литературой и университетом и его выражение на политической и социальной почве не должны скрывать внутреннего раскола каждого из этих двух миров в соответствии с аналогичными принципами, о чем свидетельствуют позиции представителей обоих лагерей в деле Дрейфуса[418].

Кроме того, политические оппозиции могут по-своему выражать конфликты поколений внутри литературного поля. Национализм и требование порядка, отстаиваемые литературным поколением 1910 года, в том виде, в котором они фигурируют в опросе Агатона о «Молодых людях сегодняшнего дня» (1931), утверждаются как реакция на литературный анархизм символистов, как это объясняет Жорж Валуа:

Помимо этого расслоение может определяться связями с двумя различными сетями производства и распространения литературы, одна из которых достаточно широка, тогда как другая ограниченна. Таким образом, пространственные категории полностью совпадают с литературной географией, которая, начиная с первого десятилетия XX века, противопоставляет берег правый берегу левому, крупные газеты и малотиражные литературные журналы («Меркюр де Франс», «Нувель ревю франсез»), театр бульварный и театр экспериментальный («Одеон», «Старая голубятня»), Французскую академию и Гонкуровскую академию, «академизм» и «творческое начало»[420]. Отражая процессы развития литературных журналов, но также и рост влияния крупных газет и повышение профессионального уровня журналистов[421], «война двух берегов» достигает, похоже, своего пика в канун Первой мировой войны[422]. Тем не менее при ее обсуждении почти не прибегают к политической терминологии. Классификация правое/левое отсутствует в опросе Агатона 1913 года «Молодые люди сегодняшнего дня», где часто фигурируют либо оппозиция традиционный/революционный, либо противостояние идеологических лагерей (анархист, социалист или монархист)[423], но в том же году она появляется из-под пера Альфреда Капюса. Новоиспеченный академик, автор популярных комедий, не скрывает своего беспокойства, видя, какое важное место отводится ныне литературным премиям и слава все чаще и чаще зависит от критериев, не имеющих ничего общего с настоящими заслугами; при этом он замечает: «Также необходимо, чтобы произведение сразу определялось как „правое“ или „левое“, так, чтобы тотчас можно было понять, как оно соотносится с твоими убеждениями»[424]. Таким образом, возникает подозрение, что в этот период преобразования способов легитимизации литературного признания политическая идентификация литературных произведений так или иначе сказывается при их отборе и оценке.

В самом деле, сближение политической характеристики произведений и литературных премий вовсе не случайно. Введение классификации правое/левое как способа восприятия литературы находит себе область применения, которая четко обозначилась с появлением новых инстанций, предназначенных для того, чтобы направлять вкус читателя: речь идет о премиальных жюри. Уже то, что эти собрания собратьев по перу, которые выносят свое суждение путем подсчета голосов, функционируют в соответствии с принципами парламентаризма, способствует упрочению категорий правого и левого в литературном поле, превращению их в основу дифференциации. Тем более что они накладываются на уже существующие представлениям. Во Французской академии, которой вплоть до конца XIX века принадлежала монополия на институциональное подтверждение литературного признания, писателей обыкновенно подразделяли на две категории, круг «профессиональных писателей» и круг «любителей»[425]. Дело Дрейфуса вызвало в этой практике существенные трансформации, поскольку 22 академика, в том числе и писатели, сразу вступили в Лигу французского отечества[426]. Отныне писатели Академии разделяются на правых и левых академиков, разделение, которое grosso modo соответствует политическому делению на республиканцев и антиреспубликанцев, а также, и мы еще к этому вернемся, подразумевает оппозиции литературного порядка.

Особенно же следует отметить предвыборные баталии в основанной в 1903 году Гонкуровской академии: именно здесь утверждается тенденция воспринимать литературные достоинства писателя в соответствии с категориями правого и левого. Поскольку в отличие от академического Купола, где голосование остается тайным, новообразованная академия не скрывает, кто за кого проголосовал. Резонанс этой ежегодной премии, присуждаемой роману, будет возрастать по мере ее превращения в медиатическое событие, представляющее экономический интерес для издателя. Речь идет о настоящей инновации в литературном поле[427], которая радикально изменяет способы легитимации литературного признания и вместе с тем принципы регулирования издательского рынка, тогда как обнародование избирательных стычек содействовало медиатизации самой литературной жизни.

Можно было думать, что Гонкуровская академия предрасположена к уклону влево, что определялось ее генетической связью с натурализмом, упорной оппозицией в отношении Французской академии, а также социальным положением ее членов, ведь завещание Эдмона Гонкура запрещало кооптацию «господ» и светских любителей. Однако открыто дрейфусарская позиция, которую занял Эмиль Золя, в действительности скрывала глубокое расслоение, спровоцированное делом Дрейфуса в натуралистской школе[428]. Присоединение Леона Доде к «Аксьон франсез» в 1904 году показало, что ожидания эти были напрасны, и подтвердило существование двух политических лагерей в Гонкуровской академии. Главным представителем левого крыла стал Люсьен Декав, страстный сторонник Коммуны и ярый антимилитарист, чей роман «Унтера» (1889) стоил автору судебного разбирательства. Попытки членов конкурсных комиссий не принимать во внимание политических критериев только усиливают эту тенденцию. В 1917 году Люсьен Декав, который вместе со своим политическим противником Леоном Доде поддерживал кандидатуру Куртелина против Октава Мирбо, так писал председателю Гюставу Жеффруа: «Я голосую от левых за моего (как представляется) правого кандидата: Жоржа Куртелина[429]».

Военная обстановка усилила тенденцию трактовать выбор конкурсных комиссий в политических терминах. Если премия, присужденная в 1916 году роману Анри Барбюса «Огонь», явилась победой лагеря левых пацифистов, то премия 1919 года, отданная Марселю Прусту, а не Ролану Доржелесу, автору романа «Деревянные кресты», была расценена левой прессой — от «Юманите» до «Эвр» — как победа правых на заседании Академии под председательством Леона Доде. Предвосхищая результаты голосования в «Эвр» от 10 декабря 1919 года, Андре Бийи утверждал, что «борьба развернется между двумя фаворитами, представителем правых Марселем Прустом с его романом „Под сенью девушек в цвету“, и Роланом Доржелесом», а Габриель Рейяр называл Пруста «светским щеголем, одним из этих салонных завсегдатаев, томящихся под сенью девушек в цвету — их только слушай, — который заполучил свое не без поддержки сверху и справа, с самого правого края…»[430] (здесь перед нами замечательный образчик того семантического синистризма, в силу которого правые стали именоваться правыми и уже за одно это изобличаться левыми). Левая пресса шумно приветствовала премию следующего года, присужденную — к великому сожалению Леона Доде — Рене Марану за книгу «Батуала», имевшую подзаголовок «Настоящий негритянский роман», в которой он изобличал нравы колониальной администрации[431].

Итак, укореняясь мало-помалу в литературном поле, политические категории правого и левого приобретают все большую независимость, как об этом свидетельствует случай Пруста, не только от политических позиций, занимаемых писателями в действительности, и исторического противостояния дрейфусаров и антидрейфусаров — Пруст, напомним, был одним из дрейфусаров, — но также и от реального или мнимого идеологического содержания произведений. В то же самое время они накладываются на уже устоявшуюся оппозицию между двумя социальными типами писателя, светским и богемным, которая со времен Французской революции разделяет мир изящной словесности[432] (Ролан Доржелес, который не принадлежал клевым, вышел из монмартрской богемы). Откликаясь на опубликованные ранее в «Эвр» критические замечания Андре Бийи о Прусте, искусствовед и художник Жак-Эмиль Бланш изобличал на страницах «Фигаро» современную тенденцию уделять большое внимание личности автора, его возрасту, социальному положению, стилю жизни, вместо того чтобы обсуждать само произведение, и сравнивал ее с методами избирательной кампании: «В критику проникают „уловки“ агитаторов»[433].

По окончании войны складывается новая политическая ситуация, характеризующаяся частичной утратой автономии литературного поля, что сразу же и самым непосредственным образом сказывается во всем интеллектуальном пространстве. Самым видным представителем пацифистского интернационализма в коммунистическом его варианте становится Анри Барбюс, который в 1919 году призывает к учреждению Интернационала интеллектуалов и возглавляет движение «Кларте», близкое к концепциям III Интернационала[434]. Гуманистическая версия пацифистского интернационализма была представлена не менее эмблематичной фигурой Ромена Роллана, вокруг которой объединяется целый ряд писателей, выступивших с «Декларацией независимости духа». На это заявление сразу же откликнулись интеллектуалы-националисты и католики, подписавшие манифест «В защиту партии разума», текст которого был написан близким к «Аксьон франсез» Анри Массисом. Манифест утверждал националистическую и консервативную доктрину и провозглашал следующий принцип: «национальное сознание на службе у национальных интересов»[435]. На фоне этих широковещательных петиций был едва слышен голос главного редактора «Нувель ревю франсез» Жака Ривьера, который говорил о необходимости «сбросить этот гнет войны, под которым все еще вынуждены жить наши умы» и отстаивал независимость эстетических критериев[436]. Именно движение «Аксьон франсез», которому достались лавры победы в войне с Германией, и только-только появившаяся на свет Коммунистическая партия более всего способствовали политизации французской литературы в межвоенный период.

Использование политических категорий как способа классификации, более того, как способа разграничения позиций в области литературы проходит тем успешнее, что они восполняют лакуну, образовавшуюся после исчезновения литературных школ. Эстетическая концепция, определяемая формальными методами и предпочитаемой тематикой, которая на протяжении всего XIX века служила для различения литературных групп, остается отныне прерогативой авангарда, но и в этом случае ее явно недостаточно, чтобы утвердиться в литературной жизни. Сюрреалисты, например, заявляют о себе скорее через этическую программу, выступив в 1925 году против Рифской войны[437]. Перекликаясь с анархистскими устремлениями символистов, политическая эволюция сюрреалистов усиливает эту тенденцию смешивать эстетические позиции и идеологические постулаты, которая присутствует уже в самом термине «авангард».

Вообще, в это время литературные школы уступают место движениям, которые на основе какой-либо общности объединяют новичков и маргиналов: регионалистская литература, католическая литература, популистская литература, пролетарская литература и т. д.[438] Чаще всего такие формы объединений свидетельствуют о неудачном положении внутри литературного поля — речь идет, например, о провинциальных писателях, которым не под силу занять видную позицию на парижской сцене, о претендентах, не обладающих экономическими, социальными и/или культурными ресурсами, без которых они не могут получить доступ к таким престижным инстанциям легитимизации, как, например, «НРФ», или литературные салоны и светские круги. Тем не менее они следуют определенным этическим или даже политическим доктринам, что увеличивает популярность этих писателей и позволяет им, рассчитывая на вполне определившиеся круги читателей, завоевать себе место в издательском деле.

В XIX веке литература часто служила ступенькой к политике: наиболее показательным примером такого рода пути остается карьера Мориса Барреса. Начиная с 1920 года ситуация изменяется ровно наоборот: именно политика, как бы ее ни хулили, предоставляет многим претендентам возможность проникнуть на литературное поле (разумеется, с «черного хода», через чужое поле), становится способом социализации и, довольно быстро, разграничения позиций. Утверждение политической логики в литературе должно быть отнесено, с одной стороны, на счет изменения характера политических предложений — писателям доверяется выступать на страницах партийных изданий, они имеют партийные поручения, партии активно привлекают в свои ряды интеллектуалов, взять, например, практику ФКП начиная с 1932 года[439]; с другой — к преобразованиям прессы и издательской практики. Интеллектуальные трибуны определяют свое место, исходя из идеологических ориентиров. Именно в этот период — в прямой связи с теми задачами, которые ставят перед собой издатели, стремящиеся к увеличению числа читателей, — возникает несколько литературно-политических еженедельных газет, выходящих массовыми тиражами: если брать издания правого толка, это «Кандид» (1924), «Гренгуар» (1928), «Же сюи парту» (1938), вскоре ставшая откровенно фашистским изданием, или, наконец «1933», в левом лагере это коммунистическая «Монд» (1928), радикальная «Марианна» (1932) и лево-антифашистская «Вандреди» (1935). В то же самое время для более ограниченных читательских кругов появляется целый ряд новых идеологически окрашенных литературных журналов, которые стремятся заявить свое своеобразие по отношению, с одной стороны, к таким журналам общего характера, как, например, «Ревю де дё монд», а с другой — к крупным литературным ежемесячникам наподобие «Меркюр де Франс» или «Нувель ревю франсез». Речь идет о католическом и близком к «Аксьон франсез» «Ревю юниверсель» (1920), журналах коммунистической или левопацифистской ориентации «Кларте» (1921), «Эроп» (1923), «Коммюн» (1933), роялистско-католическом издании «Реаксьон» (1930), христианско-персоналистском журнале «Эспри» (1932) и т. д. Опыт войны, которой посвящена значительная часть прозы этого времени, способствует проникновению идеологии в область художественного вымысла, как об этом свидетельствует роман «Огонь» А. Барбюса, популярность которого была обеспечена Гонкуровской премией. Вместе с тем нельзя также забывать и о той роли, которую сыграли в литературе новые методы журналистики, в частности получивший распространение жанр репортажа, который обновляет французский роман того времени, как об этом свидетельствуют романы Андре Мальро, посвященные гражданским и революционным войнам[440].

Эта политизация литературы порождает своего рода сопротивление, которое, излагая позицию своих противников, усиливает их представления о литературе. В 1927 году выходит в свет «Измена клириков» Жюльена Бенда, который упрекает интеллектуалов в том, что они «жертвуют высокими требованиями искусства в угоду партийным пристрастиям»[441]. В 1930-м Марсель Арлан высказывает сожаление об этой подмене эстетического суждения суждением политическим:

Анкета Бо де Ломени «Кто такие правые и левые?» (1931) окончательно закрепляет использование этих категорий в поле идеологий, несмотря на то что некоторые из участников опроса высказывают сомнение в их уместности. «Когда речь идет о писателях, не очень-то часто говорят, что этот из правых, а тот из левых», — заявляет Альбер Тибоде[443], что не мешает ему опубликовать в следующем году книгу под названием «Политические идеи во Франции», где он представляет опыт классификации правых и левых идей: к правым он относит традиционализм, либерализм и индустриализм, клевым — якобинство и социализм, а также христианскую демократию, которая «начинает леветь»[444].

Эта классификация во многом предвосхищает и предвещает широкомасштабную политическую мобилизацию писателей в 30-е годы. Наиболее зримым знаком — и сигналом — этой мобилизации является выбор в пользу коммунизма, сделанный Андре Жидом, писателем, который вплоть до 1932 года символизировал собой оторванного от мира художника. Эта политизация заметно усиливается после событий 6 февраля 1934 года и размежевания правых неопацифистов и левых антифашистов. Показательным в этом плане является также все возрастающее внимание к злобе дня, которое теперь, под давлением Гастона Галлимара, Андре Жида и Андре Мальро, уделяется в оплоте чистой литературы, которым оставался до сих пор журнал «Нувель ревю франсез»[445]. Несмотря на все усилия главного редактора Жана Полана, стремящегося сохранить равновесие между «правыми» и «левыми» и избежать всякого догматизма, в 1935-м Франсуа Мориак все же обвиняет его в том, что журнал все больше и больше скатывается к политике: «… даже если бы „НРФ“ принял сторону правых, мне все равно кажется, что в этом году он утратил смысл своего существования […] Увы, наверно, прошло то время, когда журнал мог достаточно свысока судить о текущих событиях, чтобы не пасть их жертвой»[446]. В 1937 году Жан Полан пишет Марселю Арлану:

Однако когда в 1938-м Полан советуется с сотрудниками журнала по поводу направления, которое должно сильнее подчеркивать его единство, он сравнивает «НРФ» с «Эроп» и «Эспри», где «душа журнала», по его мнению, «столь ощутима»: «Причем я понимаю, — прибавляет он, — что и в одном и в другом случае это достигается ценой политического или нравственного догматизма», которого «НРФ» всегда сторонился[448]. Таким образом, политика окончательно определяется как способ идентификации и разграничений в литературном поле.

Итак, мы видим, что категории правого и левого накладываются на уже существующие литературные оппозиции, в чем-то совпадая с ними, в чем-то отличаясь от них: речь идет о парах светский/богемный, старый/юный, именитый/новичок, арьергард/ авангард. Как мы уже видели, они не всегда выражают реальные политические позиции писателей. Тем не менее в символическом пространстве литературы они обладают особой силой внушения и предписания, которая наделяет писательские позиции особыми ожиданиями. К тому же они не лишены определенных социальных оснований, что подтверждается базовыми статистическими данными.

Поляризация литературного поля в 1930-е годы обусловливает возможность статистического подхода в анализе комплектования «правого» и «левого» лагеря в области литературы в период между двумя мировыми войнами. Тем не менее следует учитывать ограниченность подобного подхода, а главное — характерное для него двоякое упрощение, которое определяется тем, что здесь, с одной стороны, вся гамма возможных политических позиций сводится к бинарной оппозиции, а с другой — применяется принцип категоризации, который далеко не исчерпывает собственно литературных задач, решавшихся теми или иными писателями. Тем не менее наш анализ, затрагивающий траектории творческого пути 185 писателей, активно работавших в период с 1920-х по конец 1940-х годов, позволяет обнаружить то давление, которое оказывали социальные детерминанты и позиции, занимаемые в литературном поле, на политический выбор писателей в межвоенный период[449].

Писатели левого лагеря принадлежат в основном к молодому поколению: более чем трем четвертям из них нет и тридцати к 1920 году, те, кому за тридцать, в той же самой пропорции выбирают «правый» лагерь, в 1920 году больше чем половине из них уже за сорок. Здесь следует различать крайне правых, к которым тянет наиболее молодых писателей (двое из пяти находятся в возрасте от тридцати одного года до сорока лет), и правых консерваторов, среди которых двое из пяти разменяли шестой десяток. Этот факт подтверждает известное соотношение между старением и склонностью к консерватизму, однако оно дополняется здесь двумя факторами. Первый связан с ритмом и формами литературной эволюции: с эпохи романтизма здесь все происходит через символические революции. Второй — с цезурой войны: как заметил Карл Манхейм, социальные перевороты ускоряют кристаллизацию новых поколений[450].

«Поколенческий» принцип подтверждается временем вступления в литературное поле, определяемым датой первой публикации: больше половины правых писателей начинают свою литературную карьеру до Великой войны, тогда как больше трех четвертей левых писателей заявляют о себе в межвоенный период. Ряды левых регулярно пополняются за счет новичков литературного поля, которые в два раза чаще принимают сторону левых, чем правых: если в 1920-е их 38, то к концу 30-х годов уже 58 (по абсолютным показателям): то есть если в 20-е годы это каждый пятый из всей группы анализируемых писателей, то к концу 30-х это каждый третий, в то время как пополнение правого лагеря не столь значительно (от пятидесяти двух до шестидесяти одного, то есть от одной четверти до одной трети от всего количества писателей). Однако в обоих лагерях наблюдается характерная эволюция состава, что подтверждает предыдущее утверждение о политизации области литературы в 1930-е: после 1934 года общее число ангажированных писателей[451] (как правых, так и левых) возрастает более чем на 10 %, не считая новичков литературного поля, родившихся после 1910 года.

Различия поколений сказываются также в зависимости от того, в каком издательстве печатается писатель, кто выступает его первым основным издателем: как правило, правые печатаются в издательских домах, основанных в конце XIX века (каждый пятый — в крайне консервативном издательстве «Плон» (Plon), каждый четвертый — в таких издательствах, как «Альбен Мишель» (Albin Michel), «Фламмарион» (Flammarion), «Сток» (Stock) или «Кальманн-Леви» (Calmann-Levy), в то время как более чем две трети левых писателей издаются издательскими домами, утвердившимися в литературном поле после первой мировой войны: «Галлимар», «Грассе», «Деноэль»[452].

Однако поколенческий момент является лишь одним из факторов политического расслоения писателей, и его необходимо соотносить с общими социальными условиями их существования. Как правило, правые гораздо лучше обеспечены в плане унаследованного или приобретенного капитала: в сравнении с левыми собратьями по перу это настоящая социальная «элита». С точки зрения социального происхождения, определяемого по профессии отца, левые относятся в основном к мелкой буржуазии и народным классам: двое из пяти левых писателей являются выходцами из этих социальных слоев, тогда как у правых вплоть до 1934 года это только каждый десятый, причем чаще всего речь идет о крайне правых. Однако этот разрыв сокращается после 1934 года, когда перед лицом гитлеровской угрозы и нарастающей мощи фашизма образуются объединения интеллектуалов антифашистского толка, которые позволяют писателям, ревностно охраняющих свою независимость, занять определенную политическую позицию, не вступая в ряды той или иной партии; и когда, перед лицом этой опасности, Народный фронт обеспечивает объединившимся левым беспрецедентную респектабельность и легитимность. И если ряды левых все еще в два раза чаще, чем правых, пополняются выходцами из наименее обеспеченных слоев, то теперь левый лагерь собирает под свои знамена и более обеспеченных в плане унаследованных ресурсов писателей, тогда как у правых наблюдается небольшой спад в пополнении социальными ресурсами, в чем, по всей видимости, сказывается роль фашистских движений.

В то же время правые и левые не различаются по географическому фактору: примерно треть из них провела свое детство в Париже, половина — в провинции, что означает, что литературное поле пополняется в соответствии с общими пропорциями нашего населения[453]. Заметим тем не менее, что писатели-консерваторы чаще являются уроженцами провинции, тогда как половина из писателей крайне правого толка парижане. При этом «правые» писатели в основном чаще, чем их левые собратья по перу, переезжают в Париж во время получения среднего образования[454], что свидетельствует о наличии в их семьях финансовых ресурсов и определенных образовательных стратегий. Правые в два раза чаще пополняют свои ряды писателями, обучавшимися в знаменитых парижских лицеях (практически это двое из каждых пяти), и теми, кто учился в католических коллежах (каждый четвертый). Левые писатели не обладают столь основательным образовательным капиталом: двое из каждых пяти не получили высшего образования, тогда как у правых — это только один из пяти; к тому же они гораздо реже получают законченное высшее образование (40 % против 70 % правых писателей). Этот разрыв еще больше увеличивается, если соотнести данные результаты с возрастом писателей обеих сторон, поскольку левые писатели, которые, как правило, в общем моложе, получили доступ к образованию в ходе развития республиканского университетского образования[455]. Заметим вместе с тем, что если те или иные проблемы в получении образования, связанные с финансовыми затруднениями, здоровьем, неуспеваемостью или войной, в общем гораздо чаще встречаются среди левых, чем среди правых (треть против менее чем четверти), то собственно неуспеваемость чаще всего характерна для крайне правых (практически каждый пятый против каждого десятого из левых), что частично объясняет их неприязнь к республиканской школе, выливающуюся в антиинтеллектуализм. При этом нельзя сказать, чтобы правые и левые писатели значительно отличались по характеру получаемого высшего образования, однако первые гораздо чаще учатся в высших школах или на подготовительных отделениях (44 % против 15 %). К концу 30-х годов расхождения, наблюдаемые в географическом и образовательном планах, постепенно сокращаются, как и различия в социальном происхождении, но при этом не наблюдается противоположной тенденции, что подтверждает отмечавшийся факт относительного спада социальных ресурсов у правых, в то время как у левых заметен подъем.

Наконец, правые и левые писатели не имеют существенных отличий в плане основных профессий. Единственное и весьма характерное исключение состоит в том, что среди первых в два раза чаще встречаются профессиональные журналисты (в 1920-е гг. каждый четвертый из правых был журналистом, а в конце 1930-х — каждый третий). Этот показатель выражает в определенной мере некий дисбаланс между правой прессой и левой прессой, которая менее влиятельна и не всегда способна предоставить какие-то посты своим «идеологам». Кроме того, это свидетельствует, что лагерь правых пополняется в основном за счет самых профессиональных писателей, которые обеспечивают свой достаток писательским трудом (журналистской или издательской работой), а также членов соответствующих профессиональных институций («Общество литераторов», «Общество драматургов» и т. д.). Среди правых чаще оказываются те, кто работал или продолжает работать в частном секторе, в том числе и журналисты (около 36 % в 20-е гг. и 44 % при Народном фронте, против соответственно 30 % и 26 % в государственном секторе), в то время как левые писатели чаще оказываются на службе у государства (около 28 % в 20-е гг. и 34 % при Народном фронте, против соответственно 20 % и 24 %, работающих в частном секторе), однако это расхождение, довольно незначительное в 20-е годы, становится ощутимым лишь после 1934 года, перед лицом фашистской угрозы, и особенно при Народном фронте. На него обращают внимание противники справа, о чем свидетельствует презрение Франсуа Мориака по отношению к «стаду писателей-чиновников», «всем этим Шансонам, Кассу, Жан-Ришарам Блокам», «скамеечкам» у ног Мальро[456]. Заметим, что среди левых практически удваивается число писателей, которые были или являются преподавателями (от 4 до 9 в абсолютных цифрах, то есть соответственно 10 % и 15 % пополнения в лагере левых в 1920-е и после 1934 г.).

Эти расхождения в пополнении социальных ресурсов у правых и у левых обнаруживают зависимость между политическим расслоением и оппозицией старые/молодые, которая выступает как один из главных структурообразующих элементов литературного поля. Они показывают также, что это расслоение восходит к унаследованному социальному положению, подтверждая практически очевидную устойчивость того антагонизма между светскими писателями и литературной богемой, о котором применительно к концу XVIII века пишет Дарнтон: на одном полюсе находятся высокопрофессиональные писатели, живущие своим литературным трудом и составляющие элиту журналистики (обозреватели, хроникеры, репортеры), на другом — новички, берущиеся, чтобы заработать, за любую работу в журналистике или в издательствах (мелкие репортеры, корректоры, литературные поденщики). При этом оппозиция частный/государственный начинает играть какую-то роль только во времена Народного фронта. Имея в виду первых, Академию и салоны, Альбер Тибоде, вслед за Аленом, политическому синистризму левых противопоставлял правизну самой литературной карьеры: «уклон в профессии писателя всегда идет вправо», пишет он в «Республике профессоров»[457]. Но если эта оппозиция между писателями социально господствующими и писателями социально зависимыми, свидетельствующая здесь о социальном старении (сопровождающемся профессионализацией в ходе карьеры), имеет значение, когда мы сравниваем, например, членов Французской академии с сюрреалистами, она, однако же, не передает всех позиций литературного поля и не выражает, в частности, быть может, основную позицию — позицию признанного авангарда, занимаемую, например, Андре Жидом. Как и во время дела Дрейфуса[458], в 1930-е годы размежевание интеллектуалов на два лагеря обнаруживает зависимость между оппозицией правые/левые и вторым принципом структуризации литературного поля, а именно противостояния относительно автономного полюса гетерономному полюсу.

Таким образом, эта бинарная оппозиция лишь частично отражает сложные отношения между литературой и политикой и, сводя их к простой оппозиции социального характера, оставляет в тени опосредующее влияние литературного поля на политический выбор писателей. Кроме того, политический выбор должно соотносить еще с одним фактором структуризации литературного поля, а именно с существующей с начала индустриализации книжного рынка оппозицией крупное книжное производство / мелкое книжное производство: если первый полюс подчиняется главным образом законам рынка и объемам продаж, то второй характеризуется стремлением сохранить относительную автономию по отношению к рыночной экономике и ориентируется не на читательский успех, а на писательские суждения, которые составляют здесь единственную основу символической ценности произведения[459]. Вот почему та же самая перекрестная структура, в силу которой в социальном пространстве правящие классы противостоят, в соответствии с первым фактором, классам подчиненным в зависимости от общего объема имеющегося капитала, а обладатели капитала с экономической и политической доминантой (светская власть) — в соответствии со вторым фактором — держателям капитала культурного и символического (власть духовная), обнаруживает себя и внутри литературного поля, правда, в прямо противоположном виде: если ориентироваться на общую величину «знаменитости», то вполне возможно противопоставить писателей «господствующих» писателям «зависимым», однако, если принимать во внимание сам тип «известности», которой они обладают, картина меняется: с одной стороны оказывается знаменитость светского порядка (институциональное признание, читательский успех, большие тиражи и т. д.), с другой — признание собратьев по писательскому цеху, которое выступает как основа символического капитала[460]. По внутренней шкале ценностей литературного поля главенствующим является второй тип знаменитости.

Это переворачивание ценностей особенно благоприятно для распространения «синистризма», благодаря чему в политике асимметрия (то есть преимущество правой стороны, о котором говорил Герц) изначальной культурной оппозиции сдвигается влево. И в самом деле, в то время как правые писатели чаще всего выходят из рядов тех, кто имел успех у светской публики, или тех, чьи книги хорошо распродавались (это можно сказать почти о половине из них), около двух третей писателей, занявших левую позицию, имеют признание специфического типа (зато доля писателей, не имеющих большого признания, практически одинакова, что у левых, что у правых: в общем это примерно четверть от всей группы рассматриваемых авторов)[461]. Эта же оппозиция в общем соотносится с географическим противостоянием Правого берега и Левого берега. Говоря в 1947 году о «войне двух берегов», Андре Бийи писал: «Кто станет сегодня отрицать, что Левый берег в конце концов взял верх? Кто станет отрицать, что дух НРФ после 1918 года одержал победу над академизмом и парижанством?[462]»

Противостояние между правыми и левыми, в том виде, в котором оно дает о себе знать в литературном поле, восходит к двойственной сущности самой литературы: будучи порождением интеллектуальной элиты, которая таковой себя считает, доступной, во всяком случае в прошлом, лишь образованным классам, которые и являлись ее основным потребителем, литература может быть, с одной стороны, инструментом легитимизации господства, который укрепляет чувство превосходства и ценности правящих классов, а с другой — орудием, подрывающим господство этих же самых правящих классов. «Может статься, нам не найти в бунтарской поэзии революционных теорий. Однако литературное движение почти всегда заключает в себе угрожающую силу», — пишет критик Леон-Пьер Кент в период Освобождения[463]. Этот подрывной потенциал начинает набирать силу с эпохи романтизма, заставляя новые поколения проявлять себя в движении вечного неприятия творческих решений старшего поколения, ломать косность языка и стиля. «Ego — правый по велению инстинкта, левый — по велению духа, правый среди левых, левый среди правых», — замечает в 1934 году Поль Валери в «Тетрадях»[464]. «Умом я правый, а сердцем левый», — вторит ему Андре Жид, который объяснял Жану Шлюмберже в 1941 году: «Как будто и в литературе нет „сил порядка и сил свободы“, как ты прекрасно говоришь выше! правых и левых; мы ведь прекрасно понимаем, что хотим сказать, когда противопоставляем, хоть даже и про себя, тех и других»[465]. Противостояние между правым и левым, которое в этом случае относится к таким литературным противопоставлениям, как классицизм и романтизм, композиция и стиль, ограничения и свобода, разум и чувство, выражает здесь также шаткую позицию, занимаемую представителями независимого полюса. Со времени Второй империи последние самоопределяются в неприятии как буржуазного, так и социального искусства[466]. Если исповедуемая ими элитарность и нежелание подчинять свое искусство внелитературным целям заставляют их решительно отвергать приверженцев социального искусства или таких их восприемников, как пролетарские романисты или последователи социалистического реализма, то как раз в стычках с консервативными писателями, которые осуждают подрывной потенциал их произведений во имя сохранения морального и общественного порядка, самые независимые писатели чаще всего оказываются на стороне левых.

Это противостояние между консерваторами и поборниками автономности выражается, в частности, в оппозиции между идеей ответственности художника и идеей творческой свободы (бескорыстности), которая составляет основу литературных дебатов о предназначении искусства в периоде 1880 года до Освобождения[467]. На протяжении всего этого периода понятие ответственности широко используется консерваторами и реакционными идеологами, которые, вслед за мыслителями контрреволюции, склонны видеть в интеллектуалах возмутителей и посему пытаются всячески ограничить критическую мысль и творчество, видя в них выражение того самого разрушительного потенциала.

Примечательно, что это понятие ответственности получает свою теоретическую основу в тот самый момент, когда Республика вводит свободу самовыражения (закон 1881 г. о свободе печати) и пытается сделать доступными знания и чтение, проводя демократизацию системы образования. Поскольку государство отказывалось от контроля над умами и в то же время лишало церковь статуса цензора, литераторы постепенно превращались в хранителей нравственных и социальных устоев интеллектуального мира, призывая писателей к общественному долгу. Романист Поль Бурже берет на себя эту миссию в знаменитом предисловии к роману «Ученик» (1889), которое прекрасно иллюстрирует эту идею и предвещает переход писателя к католицизму.

В полемике, которую вызвало появление «Ученика», определились термины дискуссии данного спора: против Анатоля Франса, который отстаивал «непреложные права» мысли и свободу в выражении любой философской системы, выступил критик Фердинанд Брюнетьер, который в «Ревю де дё монд» говорил о необходимости ограничений для слишком смелых интеллектуальных построений[468]. То же касалось и литературы. Один католический писатель ясно сформулировал этот антагонизм во время Великой войны: «…ответственность писателя ограничивает его права»[469].

Опыт войны и Священный союз способствовали легитимации понятия ответственности в литературном поле. После войны как раз во имя ответственности писателя католики и националисты развернули кампанию против Андре Жида и его сторонников из круга «НРФ», осуждая субъективизм, пессимизм и безнравственность автора «Подземелий Ватикана». Эти нападки возобновятся (часто исходя от одних и тех же лиц, например Анри Массиса, католического критика и приверженца Морраса) после установления режима Виши, в частности, в ходе «полемики вокруг дурных учителей», когда ответственность за поражение Франции в ходе «странной войны» будет возложена на самых признанных писателей довоенного периода, с Андре Жидом во главе, которые, с точки зрения их противников, оказывали пагубное влияние на молодежь[470].

Перед лицом такого рода критики обвиняемые писатели и их сторонники утверждают идею бескорыстия литературы, ее безответственности, ее игровой характер (это всего лишь игра), словом, приводят аргументы, выработанные в ходе литературных процессов XIX века и призванные обелить автора перед судьями[471], которые составляют основы теории искусства для искусства, способствовавшей утверждению автономности литературного поля. Вместе в тем в ходе таких полемик писателям случается занимать еще более радикальные позиции, как это было, например, с Андре Жидом, который в ответ на нападки католических и националистических критиков (в частности, того же Анри Массиса) открыто выступил в защиту гомосексуализма («Коридон», 1924), а затем, в 1932 году, объявил о своих симпатиях к коммунизму.

Таким образом, синистризм обретает благодатную почву в организующей оппозиции автономия/гетерономия, а также в асимметрии, которая под ней скрывается. Перед лицом настоящих правых, идеологов, консерваторов, реакционеров, которые становятся связующим звеном различных фракций поля власти, пытаясь ограничить независимость литературы и мысли, поборники этой самой независимости, принадлежащие в основном к символически господствующему полюсу литературного поля, смыкают свои ряды, поднимаясь на защиту своей автономии. Мориак замечательно описал эту асимметрию на примере Французской академии, которая выступает в этом описании как модель поля власти, с господствующим политико-экономическим и подчиненным интеллектуальным полюсом:

Все дело в том, что, как мы уже упоминали, в этих стычках против правых идеологов представители наиболее независимого интеллектуального полюса вынуждены занимать радикальную политическую позицию и вступать в альянс с политическим левым крылом.

Эта асимметрия держится также на пружинах политической мобилизации писателей: если консерваторы становятся связующим звеном и инструментом политической и религиозной власти, утверждая границы критической мысли и творчества, то представители автономного полюса стремятся распространять те ценности, которые лежат в основе их профессионального кредо. Таким образом, если с одной стороны, то есть со стороны консерваторов, литература используется как инструмент символической власти, то с другой стороны, в противовес консерваторам, утверждается критическая функция интеллектуальной деятельности, литература как искание, всеобщие ценности сознания. Именно на защиту Истины и Справедливости поднимаются возглавляемые Эмилем Золя и Анатолем Франсом сторонники пересмотра дела Дрейфуса. По другую сторону находятся антидрейфусары, среди которых Морис Баррес, Поль Бурже и Фердинанд Брюнетьер (который тем временем также примкнул к католицизму): они говорят об интересах государства, для них это такой фактор, который ограничивает поиски истины в судебном разбирательстве и тем самым критическую функцию тех, кого они клеймят как «интеллектуалов». После войны 1914 года глава «НРФ» Жак Ривьер выступает против писателей, близких к «Аксьон франсез», которые хотят подчинить литературу национальному морализму, утверждая, что беспристрастность в плане мышления и творчества является патриотическим долгом в защите престижа Франции[473]: очевидно, что эта «беспристрастность» неявно противопоставляется утилитаризму тех, кто, прикрываясь ответственностью интеллектуала, пытается заставить искусство и мысль служить несвойственным для них целям. В 30-е годы на «защиту культуры» встают интеллектуалы-антифашисты (в основной своей массе из круга «НРФ») во главе с Андре Жидом и Роменом Ролланом, в то время как правые интеллектуалы-неопацифисты, среди которых немало академиков, становятся на защиту «западной цивилизации» в этом отношении солидаризируются с фашистскими режимами[474]. Наконец, в период оккупации против интеллектуалов-коллаборационистов и вишистов, которые пытаются поставить литературу на службу ценностям «Национальной революции», на защиту свободы (в том числе и свободы выражения) поднимаются представители автономного полюса, активно противодействуя оккупантам и режиму Виши, в то время как практика литературной контрабанды (использование кодированного языка) и подполья усиливает подрывной характер литературы[475].

С наступлением Освобождения антиномия между «ответственностью» и «свободой», восходившая к Полю Бурже и структурировавшая интеллектуальные дебаты, была преодолена. В этот поворотный момент литературной эволюции появляется независимая левая литература, которая становится полноправным деятелем в области идеологического производства, обеспечивая позицию «интеллектуала» в ее преемственности с дрейфусарским и антифашистским направлениями литературной эволюции, с которыми она себя связывает, не ограничиваясь отныне какими-то конкретными выступлениями в отношении вполне определенных политических задач текущего момента. Отныне она играет роль первого плана в определении и кодификации идеологического размежевания на правых и левых.

Антиномия между «ответственностью» и «свободой» преодолевается благодаря писательскому Сопротивлению, когда оно берет на вооружение национальный морализм, который с конца XIX века находился в арсенале правых националистов (для писателей-сопротивленцев защита родины равнозначна защите свободы). Возрождая изначальный юридический смысл понятия «ответственность», послевоенные «чистки» — в частности, смертный приговор Роберу Бразийяку — открывают период жестокого противоборства между сторонниками снисхождения и приверженцами непримиримости. В этом противоборстве, на основе которого происходит реструктуризация послевоенного интеллектуального поля, находит выражение конкурентная борьба нового литературного поколения, вышедшего из рядов Сопротивления (Сартр, Камю, Веркор) со старшими собратьями по перу (Полан, Мориак, Дюамель). Оно совпадает также с политическим размежеванием левых и правых. В противовес идее всецелой ответственности писателя, посредством которой новички пытаются утвердиться на литературном поле, их старшие собратья выдвигают право на ошибку или идею о каких-то пределах ответственности.

Работу по переопределению и теоретизации понятия ответственности берет на себя Ж.-П. Сартр, который, оставаясь в рамках экзистенциалистской философии, отделяет это понятие от национального морализма, с которым оно было связано исторически, и основывает его на своей концепции свободы. Заявляя, что сам акт письма возлагает на писателя определенные обязательства и предопределяет, что писатель «раз и навсегда в ответе за человеческую свободу»[476], Сартр доводит до предела склонность писателей превращать собственное профессиональное кредо в основу общечеловеческих ценностей; в то же время он делает упор на принципе независимости писателя, противопоставляя его той партийности интеллектуалов, которую в это время исповедуют Луи Арагон и Поль Элюар. Эта концепция, на которой основывается его теория «ангажированной литературы» и которую он увязывает, с одной стороны, с позицией Эмиля Золя, выступавшего в защиту капитана Дрейфуса, с другой — с интеллектуальным Сопротивлением во время войны, определяет его собственную позицию, которую начиная с 1945 года занимает он сам, а также возглавляемый им журнал[477]. Несмотря на то что «Тан модерн» начинает выходить в издательстве «Галлимар» вместо канувшего в лету «НРФ», и это событие наглядно отражает смену парадигмы на символически господствующем полюсе литературного поля, переход от идеи «чистого искусства» к «ангажированной литературе», — нельзя не согласиться с Андре Бийи, когда он усматривает в «блистательном возвышении» Сартра результат победы Левого берега над Правым берегом и триумфа «духа НРФ» над «академизмом»[478]. Эта смена парадигмы открывает дорогу независимой от политических партий левой литературе, играющей роль в определении и разработке левых ценностей, на которые не влияют внутрипартийные подразделения. Несмотря на то что попытка Сартра создать совместно с Давидом Руссе политическую партию интеллектуалов (Революционно-демократическое объединение) окончилась неудачей и сам он в период «холодной войны» занял позицию попутчика коммунистов, ему удалось сохранять независимость своей позиции, действовать в политическом пространстве и не растерять этот престиж, который приобрела благодаря ему фигура ангажированного писателя. Воплощая собой то, что Пьер Бурдье назвал «тотальным интеллектуалом»[479], Жан-Поль Сартр сумел превратить образ левого писателя в парадигматическую фигуру интеллектуала, причем в то самое время, когда новая поляризация литературного поля, спровоцированная «холодной войной», — во многом совпадавшая с расслоением на «снисходительных» и «непримиримых» в кампании послевоенных чисток, — как никогда раньше благоприятствовала укреплению оппозиции правые/левые.

В самом деле, никогда прежде мир литературы не был так радикально разделен в политическом плане. Так называемый «прогрессивный» лагерь, объединяющий как коммунистов, так и некоммунистов, был представлен Национальным комитетом писателей (НКП), институцией, восходившей к Сопротивлению, и такими изданиями, как «Леттр франсез», «Нувель критик», «Тан модерн» и «Эспри». В 1947 году писатели-коммунисты открывают кампанию против засилья популярной американской литературы и возвращения на книжный рынок книг писателей-коллаборационистов. Эльза Триоле, которая закладывает теоретические основы распространения прогрессивной литературы, в марте 1948 году на одной из конференций НКП высказывает сожаление по поводу отсутствия «боевой критики» в «прогрессивном» лагере:

Противники левых печатаются в «Фигаро литтерер», «Табль ронд», на смену которому с 1953 года приходит «Паризьен», в то время как в лагере крайне правых, вишистов и коллаборационистов происходит реорганизация, сначала незаметно, а затем, с 1948 года, и открыто. То, что морализм был перенят прогрессивными писателями, вызывает ответную реакцию со стороны правых писателей, которые провозглашают себя сторонниками искусства для искусства и отстаивают теперь уже «безответственность» писателя. На стороне правых — выдающиеся писатели нового поколения, прозванные «гусарами» (Жак Лоран, Роже Нимье, Антуан Блонден). Выбрав мишенью символически доминирующую фигуру Сартра, они во имя искусства для искусства разоблачают в нем наследника пропагандистской литературы в духе Поля Бурже и его университетского академизма[481]. В ответ «Тан модерн» причисляет «гусаров» к «фашистской» тенденции[482]. Даже не заходя так далеко, можно уже отметить сугубо формальный характер этой попытки воскресить принцип искусства для искусства, который выбран, собственно, для того, чтобы снять вину с писателей-коллаборационистов, осужденных во время чисток. При этом ему противоречит как весьма ангажированная публицистика «гусаров», так и их сочинения, идеологическое послание которых — реабилитация писателей-коллаборационистов и режима Виши — не очень трудно расшифровать; искусству для искусства противоречит и сам выбор жанра: предпочтение отдается здесь историческому роману[483].

Противостояние между двумя лагерями достигает кульминационной точки в 1955 году, в условиях парламентского кризиса левых и подъема пужадизма, способствуя более четкому идеологическому размежеванию на правых и левых. В марте 1955 года «Тан модерн» выпускает номер «Левые», пытаясь разобраться в различных раздениях левого движения (в частности, между СФИО[484] и ФКП) и призвать интеллектуалов к новому Народному фронту. А также подтвердить актуальность категорий правого и левого, выступая против весьма ощутимой — особенно со стороны правых — тенденции отрицать их. Настаивая на относительности понятий правого и левого, Клод Ланзманн выдвигает идею, что левые, воплощая отрицание, неприятие, утверждаются не иначе как определяя правых, конституируя правых в качестве антагонистов[485]. По этой же причине номер открывался большой статьей Симоны де Бовуар под названием «Правая мысль сегодня»[486].

В этой статье она анализирует риторику правых: защиту западной цивилизации, определение коммунизма как варварства, гуманизм, который наделяет званием «Человека» только «цивилизованных» людей и отказывает в нем «массам». Таковы идеи, с помощью которых буржуазия превращает защиту своих собственных привилегий в общечеловеческое дело. Она показывает также двусмысленность позиции правых идеологов, которые, будучи интеллектуалами и специалистами, не пользуются доверием буржуазии и поэтому, а также из-за неприятия ими посредственности и всякого рода унизительных материальных ограничений вынуждены искать пристанища в идеологических высотах и прославлять достоинства весьма абстрактной концепции человечества. По мнению Бовуар, эти идеологи (Ницше, Шпенглер, Шелер, Ясперс и многие другие) дают научно обоснованные оправдания, необходимые для утверждения превосходства буржуазии и для легитимизации ее привилегий, которые, таким образом, оказываются данными от природы или, по крайней мере, совершенно заслуженными. Теория элиты, проповедуемая правой мыслью, прославляет святость, гения, сверхчеловека, героя и основывается, таким образом, на известных культурно-исторических оппозициях — господа/рабы, великие люди/ массы, элита/народ и т. п., на превознесении вкуса, элегантности, короче, на тех ценностях, благодаря которым элита утверждает свою исключительность, то есть расстояние, отличие, отделяющее ее от остальных смертных. Именно это отрицание законов множества и, тем самым, законов статистики заставляет правую мысль оспаривать науку, противопоставляя ей исключительность и случай, тогда как даже буржуазия верит в науку. В этих же концепциях коренится и антиинтеллектуализм правой мысли, поскольку она отказывает массам в доступе к культуре и знаниям. Выступая хранилищем вечных ценностей, доступных немногим избранным, Искусство пользуется особым предпочтением этих идеологов, и они беспрестанно твердят об угрозе смерти, которую несет с собой нивелирование общества. Однако представитель левых, пишет Симона де Бовуар, не только не смиряется с подобной аннексией Искусства буржуазией, но, напротив, открыто выступает против нее, тем более что в прошлом литература «часто представляла собой бунт против буржуазии: достаточно процитировать Рембо, Малларме, сюрреалистов»[487]. К тому же, продолжает она, с момента окончания последней войны правые писатели признают и что есть сил защищают как раз неангажированную литературу, тогда как во время Оккупации, полагая себя на стороне победителей, правые упрекали интеллектуалов за то, что они хотели быть над схваткой. Раскрывая стратегии правых, Симона де Бовуар показывает непоследовательность их притязаний на искусство для искусства, не согласующихся с откровенно ангажированным характером их произведений и печатных выступлений.

В ответ на этот номер «Тан модерн» в июне 1955 года журнал «Паризьен», возглавляемый Жаком Лораном и являющийся трибуной «гусаров», публикует под заголовком «Существует ли литературный стиль правых?» материалы дискуссии, в которой участвуют Жак Одиберти, Антуан Блонден, Жак Лоран, Фелисьен Марсо, Роже Нимье и Поль Серан, под редакцией Андре Парино. «Гусары» отвергают самый ярлык правых, который навесил на них «Экспресс», выражавший тогда взгляды, близкие Мендес-Франсу. Тактика «гусаров» заключалась в том, чтобы обнаружить бессодержательность оппозиции правые/левые из-за ее обратимости во времени (Поль Серан, например, объясняет: «До последней войны правые защищали Общество, а левые — индивида. Похоже, что после войны все изменилось с точностью до наоборот»[488]), или же в том, чтобы просто высмеивать ее (Жак Лоран, например, попросту сводит ее к вопросу языка: «Когда-то существовала очень простая система, помогавшая различать правых и левых. Например, когда речь шла о судне „Норманди“, правые говорили, что оно женского рода, а левые, что мужского. Вот вам парадокс, который, без сомнения, очарует журналистов из „Экспресса“, привыкших судить обо всем в общем и целом»[489]).

В собственно литературном плане «гусары» стоят за «бескорыстность», выступая против морализма «левого романиста». Последний, объясняет Жак Лоран, «даже в тот момент, когда ему предстоит уложить девушку с молодым человеком, не забывает о требованиях своей партии»[490]. Левый писатель, по его мнению, ставит литературу в зависимость от целей, которые ей чужды, жертвуя правилами искусства ради идеологии, изображая противников как карикатурных героев своего романа, в отличие, например, от Марселя Эме, который, — прибавляет он, — в «Уране» сумел изобразить коммуниста весьма «привлекательным»[491]. Правый же писатель характеризуется главным образом собственной свободой. В самом деле, Жак Лоран определяет его как человека, который не придерживается никаких предписаний, кто пишет, не следуя ни какому кодексу; но он, однако, признает, что «данное определение имеет смысл […] лишь в сопоставлении с активным левым крылом»[492]. Кроме того, по мнению Жака Лорана, правый писатель — это человек настроения, который обладает стилем и заботится прежде всего о языке и о форме. «Левый писатель, напротив, стремится писать как все, поскольку он стремится передать коллективную мысль»[493].

В том, что касается стиля, Жак Одиберти, например, нисколько не колеблясь, противопоставляет «аристократические» достоинства, то есть легкость, неуловимость, «элегантность, непринужденность, быстротечность», в которых сказывается язык добропорядочного, высокомерного и правильно говорящего общества, «грубым, топорным ударам молотобойца, сапожника, кузнеца или „пролетария“, отличающим литературу всех этих Мишле, Гюго, Пеги». Следует полностью процитировать это место, где автор развивает целый ряд оппозиций между духом и материей, легкостью и тяжелым трудом, непринужденностью и серьезностью:

«Гусары» не принимают навешенного на них ярлыка «правых» из-за того, что правые дискредитировали себя во время войны, как это признает сам Одиберти. Объясняя, что ему не хотелось бы оказаться в рядах правых, в то время как ярлык левого его вовсе бы не тяготил (мы вновь сталкиваемся здесь с семантическим синистризмом), Одиберти хочет отмежеваться от, так сказать, «профессиональных правых писателей, настоящих правых писателей, среди которых вчера оказался бы Жак Банвиль, а сегодня — Пьер Бутан, к счастью, их называют крайними правыми, что позволяет не смешивать их с писателями индивидуалистического духа»[495]. На что Пьер Бутан не преминул ответить год спустя в том же «Паризьен», посвятившем специальный выпуск «Правым»: «[…] какую бы услугу ни оказали после 1944 года известного рода молодые и фривольные правые, например, тому же журналу „Паризьен“, они тем не менее задержали разработку настоящего ответа на победоносные мифы левых»[496].

Этот номер «Паризьен», посвященный «Правым», появился в декабре 1956 года, представляя собой ответ на материалы «Тан модерн», посвященный «Левым». Жак Лоран безжалостно разоблачает это предприятие, которое выставило «против собранных в один кулак правых все то, что можно ожидать от нечистой профессорской совести»[497], то есть он возрождает стародавнюю оппозицию между художником и профессором, auctor и lector, творческим процессом и имитацией, изобретением и повторением, даром и старанием, гением и сноровкой, элегантностью и педантизмом, непринужденностью и усилием, легкостью и тяжелым трудом, наследником и стипендиатом. Именно к этой системе противопоставлений отсылает нас перечень различий между стилем правых и письмом левых, о которых упоминалось выше (и совсем не случайно фигура Пеги, стипендиата, нормалиста, была выбрана для того, чтобы представлять вторую категорию). Таким образом, противоборство между «Паризьен» и «Тан модерн» возрождает ту структурную оппозицию, которая служила основанием для полемик еще во время дела Дрейфуса, — оппозицию литератор/интеллектуал. Но, как признает в заключение Франсуа Нурисье[498], этот номер «Паризьен» дышит тоской по прошлому, она чувствуется и у тех, кто отвергает деление на правых и левых (Жак Лоран), и у теоретиков пассеизма (Пьер Бутан, который сожалеет об отсутствии «теории общенационального блага», с. 537), и у Пьера Андрё, с ностальгией вспоминающего об опыте объединения перед войной 1914 года роялистов и синдикалистов, и в разочарованных свидетельствах бывших крайних правых, выражающих сожаление по поводу того, что им пришлось оставить заоблачные высоты литературы (Клод Эльсан, «То, что было раньше», Робер Пуле, «Прощай, фашизм»).

Только после начала войны в Алжире правая литература сможет вернуть доверие к своему национализму, которое было поколеблено ее связями с режимом Виши, коллаборационизмом и борьбой против Сопротивления. В очередной раз предельная поляризация политических задач момента способствует размежеванию на правых и левых в интеллектуальном поле, образованию новой оппозиции, которая в основном совпадает с предыдущими оппозициями. Она выкристаллизовывается к осени 1960 года, к началу новой войны манифестов. «Декларация о праве на неповиновение в Алжирской войне» — Манифест 121-го — объединяет тогда левых экзистенциалистов, сюрреалистов и новейший литературный авангард в лице новороманистов, которые, несмотря на свое неприятие «ангажированной литературы» и стремление заново отделить искусство от политики, подписываются под сартровской концепцией ответственности писателя и человека (и гражданина — добавляют они)[499]. Им противостоят защитники «Французского Алжира» и «Запада», подписавшие «Манифест французских интеллектуалов»; «гусары», которые намного моложе прочих подписантов этого манифеста, объединяются здесь с правыми академиками[500].

Поскольку разделение на правых и левых связано с оппозицией господствующие/подчиненные, оно оказывается исключительно удобным для литературного поля, где, как и в политике, борьба за сохранение или изменение силовых отношений всегда остается открытой. Склонность французского интеллектуального поля к этой биполяризации определяет его исключительную в своем роде восприимчивость к данным политическим категориям. Тем не менее анализ терминов «правое» и «левое» не может и ни в коем случае не должен предшествовать изучению принципов структурирования, свойственных этому символическому универсуму, где они накладываются на ранее существующие оппозиции. Так, оппозиция господствущий/подчиненный, которая первоначально соотносится с общим объемом знаменитости, впоследствии дифференцируется в зависимости от типа знаменитости, то есть, с одной стороны, речь идет о знаменитости символической, тогда как, с другой — политической и экономической, что отсылает уже к противопоставлению автономный/гетерономный. Синистризм литературного поля определяется подчиненностью позиции левых в политическом поле (в отношении держателей экономического и политического капитала), а также той переоценкой ценностей, которую повлек за собой процесс самоназывания левых (отказ от экономической логики и светских способов легитимизации). Известная близость защитников автономии клевым определяется их склонностью противопоставлять ценностям временно доминирующих фракций те ценности, которые составляют их собственный интеллектуальный этос (критический дух, поиски истины и т. п.). Однако она еще более усиливается при конфронтации с идеологами консерватизма, которые в момент либерализации прессы и расширения потенциального круга читателей начинают выступать по отношению к своим собратьям по перу в роли цензоров, используя для этого понятия ответственности и национального морализма. Усвоение понятия ответственности писателями Сопротивления и его отделение от национального морализма, которое проводит Сартр, обеспечивают в послевоенный период возникновение левого лагеря литературы. Хотя с конца 1970-х годов по еще не выясненным причинам это политическое противостояние ослабевает, можно все-таки констатировать, что оно продолжает влиять на структурирование французского литературного поля[501]. Таким образом, навязывая политическую проблематику автономному полюсу и пытаясь тем самым ограничить права литературы и мысли, правые интеллектуалы сами сформировали своих наиболее опасных противников.