Спонтанность сознания

§ 1. Введение

Показанное в главе I многообразие представлений о личности[120] может служить иллюстрацией к высказыванию, сделанному психологами в одной из вступительных статей тбилисского четырёхтомника, посвящённого проблеме бессознательного. Эта статья начинается словами [Прангишвили, Шерозия, Бассин, 1978]:

И сейчас, по-видимому, никто ещё не готов к тому, чтобы заполнить эту зияющую брешь не только в философии и психологии, но и культурологии в целом. Остаётся непонятным, как может развиваться современная, научно ориентированная культура, если сама наука не имеет научной теории личности, пользующейся хоть каким-то признанием. Незнание человека — это, может быть, наиболее сильное незнание современной науки.

Мы также, конечно, не готовы к построению всеобъемлющей теории личности. Наш подход будет ограничен семантическим ракурсом. В соответствии с представлениями герменевтики, мы видим личность, прежде всего, как носительницу смыслов. Личность выступает перед нами как генератор и преобразователь смыслов. Личность оказывается владеющей исчислением смыслов. Личность открыта миру, она оказывается способной совершать действия, порождаемые новыми смыслами. Эти действия могут становиться всеохватывающими, будучи направленными не только на изменения общества, но и на преобразования Мира.

Личность в то же время телесно капсулизирована. Телесность личности мы рассматривать не будем — не потому, что мы отрицаем её значение в функционировании личности, а потому, что здесь речь идёт скорее о технической, если так можно сказать, реализации личности, и, наверное, изучение её должно быть оставлено нейрофизиологам. Неделимое приходится делить потому, что языки описания двух сторон деятельности должны быть всё ещё различными. Самым загадочным остаётся вопрос о том, как стыкуются два существенно различных, но сурово связанных аспекта существования личности. Здесь тайна. Тайна связи материи со смыслами. Может быть, все неудачи в построении модели личности, имевшие место до сих пор, происходили в силу того, что всегда хотелось в построении теории личности отразить, запечатлеть и разгадать эту тайну. Но на тайну можно только намекнуть. Так пытаемся поступить и мы.

Итак, наша модель личности будет только семантической моделью. Мы рассмотрим ниже четырёхгранность вероятностного представления о личности: Эго, Метаэго, Многомерность личности, Гиперличность.

Трудность в понимании природы личности очевидна. Человеку нужно понять самого себя. Средствами сознания необходимо осознать само сознание. Для этого необходимо выйти за границы самого себя — посмотреть на себя со стороны.

Но с какой стороны?

Со всех сторон — с позиций философа, теолога, психиатра, психолога, нейрофизиолога, культуролога, историка, социолога, футуролога, писателя, поэта…

Кто готов к этому? Кто готов найти язык, чтобы описать всё увиденное с единых позиций, отвечающих всему богатству нашего представления о мире?

§ 2. Эго человека как вероятностно заданная проявленность семантического поля

Когда мы встречаем человека и, беседуя и взаимодействуя с ним, узнаём его, то перед нашим внутренним взором возникает его образ, определяющийся прежде всего системой его ценностных представлений. Поэтому естественно считать, что видимая нам индивидуальность человека — его Эго — оказывается заданной плотностью вероятности p(µ), построенной на семантической шкале µ. Если вспомнить всё нами ранее сказанное о природе текстов, то мы должны будем признать, что человек выступает перед нами как текст или, лучше, как слово — элементарная составляющая текста. Эго — его структура — оказывается смысловой: лингвистической. Раскрываются смыслы Эго через его взаимодействие с Эго других людей, образующих в своей совокупности тексты более высокого порядка. Напомним, что так же раскрываются смыслы слов обыденного языка — через их проявляемость во фразах, текстах более высокого порядка. Сам человек по своей сути оказывается языком, так же, как языком оказываются все человеческие взаимоотношения, так как через язык они раскрываются, в языке — носителе смыслов — они созревают.

Функция распределения, задающая Эго человека, может быть иглоподобной или размытой, иногда асимметричной или многовершинной. Этим до некоторой степени определяются типы людей. В процессе жизни функция распределения p(µ) всё время меняется или хотя бы слегка флюктуирует относительно центра рассеяния. Жёсткое осознание своего Эго, задаваемое иглоподобной функцией распределения, может приводить к тому, что человек будет ощущать «малые смерти при переходе от одного момента к другому». Отсюда и представление о чёрных дырах (пустых пространствах) в психопатологии, патологическое состояние боязни жизни и смерти (подробнее описание подобных состояний см. в [Welwood, 1977а]).

Хвостовая часть функции распределения хранит в себе (в подавленном виде) воспоминание обо всём прошлом человека или даже человечества. В состояниях успокоенности и внутренней тишины или, наоборот, в состояниях крайнего напряжения и, наконец, в состояниях, вызванных приёмом психоделиков, человек может вернуться в своё историческое или предысторическое прошлое. Возвращение в далёкое прошлое[121], связанное с аномальной перестройкой функции распределения p(µ), часто интерпретируется как психиатрическое заболевание. Может быть, астральный мир, о котором так много снова говорят в наше время, существует не сам по себе, а соприсущ каждому человеку как его далёкое прошлое?

Каждому из нас присуще всё многообразие семантики Мира. Иными словами, нам присущ «весь семантический генофонд». Мы носим в себе как изжитое прошлое, так и не реализовавшееся ещё будущее, хранящееся так же в хвостовой части функции распределения (ради наглядности мы можем считать, что прошлое хранится в левой, хвостовой части, будущее — в правой). Мы можем возвращаться назад или заглядывать вперёд, устремляясь в неизведанное будущее.

В нашей системе представлений существенна предпосылка о том, что все смыслы Мира изначально упорядочены на шкале µ. Нам часто задают вопрос: что будет, если отказаться от этого постулата и допустить возможность произвольного разупорядочивания смыслов? Дать ответ на этот вопрос непросто. Сам механизм такого возмущения можно представить себе, если допустить динамичность пространства — возможность возникновения в нём геометрических волн, перемешивающих сами точки пространства[122]. Если такое перемешивание произойдёт по оси мю, то функция распределения станет невообразимо негладкой — со множеством разрывов в ходе кривой. Некоторое представление о степени такой негладкости можно получить, если взять лист бумаги, на которой была нарисована кривая p(µ), разрезать его на полоски, параллельные оси ординат, перемешать их и склеить в каком-то новом, случайно выбранном порядке. Исчезнет более или менее плавный ход меры по привычно близким нам смыслам.

Личность, подвергнувшаяся такому перемешиванию, выйдет из нашей культуры — наверное, она будет признана психически больной. Можно допустить, что на такой, по-новому упорядоченной системе смыслов сможет возникнуть совсем особая культура, с новой структурой ценностей, задаваемой опять-таки своим достаточно гладким распределением меры. Для нас эта культура останется непонятной, будучи наполненной неожиданностями. (Понятным для нас было бы лишь то изменение в культуре, в котором, при неизменной упорядоченности смыслов, изменяется — хотя бы и радикально, — только распределение меры, задающее изменение общекультурной парадигмы.)

Здесь уместно поставить вопрос: переживала ли хоть раз история человечества перестройку культуры, связанную с радикальным переупорядочением самих смыслов, а не весов над ними. Наверное, нет — ибо, иначе, мы говорили бы о том, что были культуры безумных. Но, может быть, Карлос Кастанеда в своих фантазиях именно и ведёт речь о возможности представить непредставимое? Здесь мы должны остановиться, так как подходим к тем проблемам, которые, пожалуй, уже относятся к предельной реальности.

Одной из примечательных особенностей нашей модели является то, что природа Эго оказывается состоящей из двух начал: дискретного — функция распределения вероятностной меры p(µ) и континуального — семантического континуума: шкалы µ, на которой это распределение меры задано. Совсем на другом языке пытается сделать нечто похожее К. Кастанеда, показывая, что личность состоит из двух ипостасей: тонали и нагвали. Первую из них легко отожествить с нашим представлением о дискретном (капсулизированном) начале, вторую — с представлением о континуальном начале.

В книге [Castaneda, 1974] приводятся следующие слова учителя — мексиканского колдуна Дон-Хуана:

Теперь несколько слов Дон-Хуана о том глубинном начале нашей личности, которое мы склонны отожествлять с семантическим континуумом:

Дальше речь идёт о жизненной силе, которая представляет собой неразрывную сплочённость бесчисленных осознаваний, образующих собственное «Я».

Итак, мы видим, что речь идёт о форме — капсулизированности и об исходном — бесформенном ничто, в которое всё возвращается. Мы рискнули на математическом языке дать описание соотношения между теми двумя началами, которые Кастанеда называет тональю и нагвалью. Для нагвали нашёлся образ — она оказалась выразимой в слове.

Обратим здесь внимание ещё и на то обстоятельство, что семантическая капсулизация, образующая наше Эго, всегда эфемерна. Мы стараемся этого не замечать, но это так. Мы теряем своё Эго, засыпая, оно спит и тогда, когда мы видим сновидения. Мы можем потерять или почти потерять своё Эго в гипнотических состояниях. Теряем мы Эго, переходя в изменённые состояния во время глубокой медитации или после приёма психоделических средств. Дж. Лилли [Lilly, 1981] показал, как привычная семантическая капсулизация разрушается при полной и продолжительной изоляции[123]. (Его эксперимент может рассматриваться и как прямое доказательство формулы Мерло-Понти (см. гл. I, § 6): «… сознание — это открытость миру»). Мы часто устаём от жёсткости своего Эго. Отсюда издревле существовавшее стремление к карнавалам и мистериям (и такой её ослабленной форме, как церковная литургия), стремление к психотропным средствам, а часто и к психоделикам и злоупотреблению алкоголем. Всё это неизменные стремления к тому, чтобы хотя бы на время освободиться от бремени своего Эго.

§ 3. Метаэго как источник личностной изменчивости

Если в привычных условиях Эго предстаёт перед нами как некий носитель более или менее установившихся смысловых оценок, то в экстремальных условиях, когда возникает необходимость принимать решение и действовать в острой ситуации у, решающим оказывается выбор фильтра предпочтения p(у/µ). Так, в критических ситуациях приоткрывается скрытая от нашего взора сокровенная сторона личности. Критические ситуации создают те эволюционные толчки, которые приводят к изменению личности (см. рис. 3).

Возникает эволюционная цепочка. Априорная функция распределения p(µ) переходит в апостериорную p(µ/y), которая на следующем этапе выступает уже в роли априорной функции p₂(µ). Вглядываясь в себя в ретроспективе, мы отлично осознаём, что постоянство нашей личности определяется не столько и не только видом функции распределения p(µ), склонной к изменению, сколько способностью выбирать в острых ситуациях у необходимый фильтр p(y/µ), т. е. нашей способностью эволюционировать. Представление о Метаэго — высшем и не схватываемом нами непосредственно качестве, приходится сопоставлять со способностью к генерированию нетривиальных фильтров. И если эта способность утрачивается, то можно говорить о перерождении личности.

Мы уверенно можем сказать, что на начальное формирование функции распределения p(µ) существенное влияние оказывают как врождённые склонности, так и окружающая среда, воспитание и образование. Но что оказывает влияние на способность порождать нетривиальные фильтры p(у/µ)? На этот вопрос с уверенностью ответить трудно. Ясно, однако, что эта способность в какой-то степени поддаётся воспитанию. Каждая культура прошлого настойчиво готовила своих будущих героев через инициации на материале мифов и эпоса.

В современной западной культуре эту роль пыталась взять на себя прежде всего художественная литература и, может быть, отчасти философия. Однако, несмотря на всю привлекательность, скажем, тех героев В. Гюго и Л. Толстого, которые являются исполнителями нетривиальных решений в экстремальных ситуациях, литература — только квазииницация, так как собственно инициация ценна и действенна непосредственностью свершений (пребыванием в самой ситуации); литература — только модель ситуации, театр, только сопереживание: участие в некоем, уже готовом (каноническом) решении, а не само решение, не его порождение — не собственно творческий глубинный процесс. Литература — пример (род умозрения), инициация — опыт (род действия, акт возрождения самого себя в своих глубинах). Что-то от практики инициации, пожалуй, осталось в науке. Казалось бы, зачем сейчас нужен прямой контакт профессора со студентом — разве недостаточно для передачи знаний современных технических средств? Видимо, нет — нужна ещё преемственность, осуществляемая через личное общение, через привлечение ученика к участию в действии — собственной работе мастера.

И вот что ещё интересно: все психологические тесты, направленные на оценку личности, ни в коей мере не затрагивают принципиальной характеристики личности — способности к порождению нетривиальных фильтров p(y/µ), существенно смещённых по отношению к функции p(µ). И это естественно, так как только сама жизнь (включая действие в ней субъекта), во всём многообразии её превратностей, может выступать в роли тестовых ситуаций, раскрывающих и обогащающих человека. Нужно признать, что личность раскрывается в трагизме ситуаций, провоцирующих появление нетривиальных фильтров. Здесь наши представления перекликаются с тем направлением современной западноевропейской мысли, которое известно как французский персонализм[124]. Там вводится понятие интегрального героизма, и трагизм рассматривается как изначальная, недоступная рациональному познанию предельность, расширяющая границы личности. Здесь особенно интересна книга Доменака [Domenach, 1967] и критические очерки И. С. Вдовиной [Вдовина, 1981], на которые мы опираемся. В парафразах высказывания Доменака звучат так:

И если мы готовы признать, что личность — это текст, через который происходит распаковывание семантического континуума, то нам придётся согласиться с тем, что глубина и серьёзность процесса распаковывания определяются степенью трагичности тех ситуаций, в которых приходится действовать человеку.

В понимании трагизма — осмысливании его с философских позиций — прямым предшественником французского персонализма был Ф. Достоевский. Вот перед нами его небольшое произведение Сон смешного человека. Фантастический рассказ [Достоевский, 1983], напечатанный им на склоне жизни в знаменитом Дневнике писателя. Попробуем пересказать[125] этот рассказ так, чтобы передать не только содержание, но и аромат повествования: Рассказ ведётся от имени человека, который сам считал себя смешным — ему было «всё равно». В один сумеречный осенний петербургский вечер он поздно возвращался домой, готовый к самоубийству. Дома, после серьёзных рассуждений, он засыпает и видит себя во сне совершившим самоубийство. Сновидение продолжалось:

Дальше идёт описание людей этой другой Земли:

И вот что произошло:

Реакция смешного человека:

И теперь началась новая жизнь смешного человека:

В этом небольшом рассказе в художественной форме запечатлён весь опыт писателя, направленный на попытку понять природу человека. Можно, конечно, дать разные интерпретации рассказанному. Все они, конечно, будут неполными и несколько односторонними. Мы ограничимся здесь двумя: (1) Человеку, чтобы обрести смыслы (выйти из состояния «всё равно»), надо пережить трагическое до предела — стать им, войти в него; (2) Христианское понимание Рая — это утопия, заложенная в глубинах сознания человека (по крайней мере, западного). Но утопия должна оставаться только путеводной звездой. В своём реальном осуществлении — хотя бы в сновидческой реальности[126], она оказывается немощной, пресной. Может быть, это противостояние надо понимать очень широко — как некую метафору, на которую замыкается трудноподдающееся разумному пониманию трагическое.

Но всё же попробуем приблизиться к пониманию трагического в природе человека. Та трагичность существования человека, о которой здесь идёт речь, носит семантический характер. И в этом понимании трагичности её можно, следуя французским персоналистам, признать фундаментальной составляющей человеческого бытия. Но надо отдавать себе отчёт в том, что трагичность неразрывно связана с творчеством — другой фундаментальной составляющей природы человека. Обе эти фундаментальности являются не более чем двумя взаимодействующими друг с другом способами семантического раскрытия личности. Личность, как мы уже об этом говорили, — это особый текст, способный к самореинтерпретации своей вероятностно задаваемой структуры. Эта способность делает человека микродемиургом, а демиург должен быть трагичным — что зафиксировано во множестве легенд, посвящённых этому мифологическому образу.

Творчество должно быть трагичным хотя бы потому, что оно социально, а человек, как мы об этом тоже уже говорили, способен не только к пониманию, но и к непониманию — сопротивлению новому. Сопротивлению не своему, а чужому новому. Отсюда и динамизм в раскрытии смыслов, легко оборачивающийся трагизмом.

Несколько иначе об этом же говорил и Уайтхед, так остро осознавший творческое начало мира. У него читаем [Witehead, 1929]:

Вот так мы и ищем новое и в нашей личной жизни, и в искусстве, и в науке, и в социальной структуре общества, оставаясь в то же время погружёнными в ностальгию о прошлом. Отсюда и расслоение па тех, кто ищет, и тех, кто непреклонно охраняет старое.

Выход из драматизма поиска нового порождает скуку. Скука может стать нестерпимо скучной. Раньше в нашей книге [Nalimov, 1982] мы уже говорили о том, что уровень скуки является одним из серьёзнейших показателей состояния культуры. Теперь неожиданно подтверждение этому мы находим со стороны психофизиологии: в книге Пена [Репа, 1983] говорится о скуке как о разрушающем факторе для человека, находящем своё проявление даже, казалось бы, и в таких чисто соматических заболеваниях, как рак.

В нашей модели парное проявление двух начал трагизм — творчество выступает как система типа «тяни — толкай». Новая, достаточно драматическая ситуация порождает новый фильтр, резко меняющий систему смыслов. Неприятие этой системы другими усиливает драматизм, доводя его до трагизма, провоцирующего появление новых, более радикально действующих фильтров.

Правда, нарисованная здесь картина отражает скорее всего социальный аспект творчества. Где-то творчество может быть и спокойным, не вызывающим тревоги общества. Кто-то может быть творческой личностью и вне провоцирующего действия среды. Раньше о таких людях у нас говорили так: «Он поэт милостью Божьей».

Но всё же мы — люди — погружены в больший трагизм, чем, скажем, животные. У них он, конечно, есть, но иной — не семантический по своей природе. И если мы готовы начало своей культуры связывать с Афинами и Иерусалимом, то и природа трагизма открылась нам во всей своей полноте Сократом и Христом.

Но здесь возникает новая проблема. Потребность в острых, доходящих до трагизма ситуациях — есть ли это исконное начало Мира, или это только особенность западного мироощущения? Западная культура — подчеркнём ещё раз — уходит своими корнями в трагизм: вспомним здесь жанр трагедий, как вид драматургии, в древней Греции (о его значении много говорят опять-таки французские персоналисты). Вспомним и трагедийность появления самого Христианства. Каждый год западный Мир отмечает Пасхальный праздник (особенно торжественна его литургия в Православии), напоминающий нам об исходно заложенной трагедийности нашей культуры. Оглядываясь на Восток, мы можем остановить свой взор на Буддизме. Его основная устремлённость — выход из поля страдания (что естественно должно сопровождаться отказом от привязанностей) или, иначе, освобождения от смыслов[127], порождающих трагичность противостояний. Таким образом, Христианство и Буддизм выступают перед нами как два дополняющих друг друга начала[128]. И в этом ответ на поставленный выше вопрос. Трагичность — устремлённость к ней как к пределу самого Бытия, — это в природе человека; так же в его природе заложен протест против неё. И не можем ли мы здесь сформулировать ещё такую мысль: смысл и трагичность — синонимы, т. е. слова с взаимно связанными значениями. Только отказавшись от смыслов, мы можем обрести великий покой. Мы его, наверное, и обретаем, уходя из жизни, погружённой в смыслы.

Смысловая трагичность человека поддерживается его нескончаемой озабоченностью будущим. Человек живёт не только в настоящем, поддерживаемом прошлым, но и в будущем, постоянно забегая вперёд, заглядывая в него. Здесь мы опять вспомним Хайдеггера и его предшественника Бл. Августина (см. гл. I, § 6). Для Хайдеггера нет времени без человека. Человек сближает трижды открытую ему протяжённость времени[129]. Время создаёт экзистенциальную структуру заботы. Силлогизм Бейеса неявно впитывает в себя хайдеггеровскую концепцию времени. В том настоящем, где действует силлогизм, прошлое, задаваемое функцией распределения p(µ), мультипликативно смешивается с фильтром p(у/µ), который возникает как спонтанный выбор из необъятного множества потенциально возможных решений. Выбирая то, что ещё не было реализовано, человек забегает вперёд — готовит новое раскрытие смыслов с непредвидимыми возможными последствиями. Так проявляет себя Метаэго. Только для смыслов в настоящем прошлое свёртывается по будущему. В раскрытии смыслов, происходящем на глубинном (дологическом) уровне сознания, нет цепочки причинно-следственных связей, порождающих представление о плавно текущем линейном времени. Время здесь завихряется.

Теперь остановимся ещё на одной экспликации нашего представления об Эго и Метаэго. Речь пойдёт о понятии установка, глубоко укоренившемся в психологии и философии. Мы, естественно, здесь не можем рассматривать концепцию установки во всей полноте её развития[130]. Ограничимся здесь только тем, что рассмотрим две интерпретации этого понятия: психологическую, данную в школе Узнадзе[131], и философскую, данную Э. Гуссерлем.

В первом случае мы читаем [Беспалько, 1978]

В нашей концептуализации установка приобретает динамический характер. Происходит взаимодействие исходной смысловой установки (системы предпочтения) p(µ) с корректирующим фильтром p(у/µ), отвечающим данной конкретной ситуации y.

Теперь несколько слов о раскрытии смысла понятий установка в философии феноменологии [Гуссерль, 1986]:

И далее идут такие поясняющие слова:

В нашей системе представлений установка — в широком её понимании, охватывающем стиль жизни в целом, может быть описана также вероятностной функцией распределения заданной на одномерном линейном семантическом континууме. Детализируя это представление, лучше говорить о том, что установка задаётся целым семейством корреляционно связанных функций распределения. Частные особенности отдельных функций, образующих это семейство, будут характеризовать индивидуальные семантические состояния личностей, носителей этих функций. Здесь мы уже подходим к представлению о гиперличности — многомерном образовании, созданном множеством личностей, объединённых одной культурой, или — лучше — одним слоем культуры. (К этой теме мы вернёмся ниже — в § 5 этой главы.)

Отметим также здесь ещё одно важное обстоятельство — хорошо известное представление Т, Куна [Кун, 1977] о существовании парадигмы в науке можно рассматривать не более чем как частный случай широкого — философского — понимания роли установки в развитии самой культуры. Парадигма охраняет информационную структуру общества или того или иного его слоя от чрезмерного размывания, позволяя концентрировать энергию на определённых целях. Но она в то же время создаёт торможение всему новому. И здесь мы опять возвращаемся к проблеме трагического.

§ 4. Многомерность личности

Желая углубить наше представление о природе человека, мы можем ввести в рассмотрение многомерность семантического пространства. Скажем, в двумерном пространстве Эго человека становится двумерным — p(µ₁,µ₂). Личность оказывается состоящей из двойниковой пары µ₁ и µ₂, связанной коэффициентом корреляции q. С появлением в модели нового параметра распаковка семантического континуума становится более изощрённой — веса придаются теперь уже не участкам числовой оси, а участкам плоскости, задаваемой осями µ₁ и µ₂ (см. рис, 4). С увеличением размерности личности изощрённость распаковки естественно увеличивается[132]. Мы начинаем всматриваться в семантический мир через несколько связанных между собой окон.

Остановимся подробнее на рассмотрении двумерной личности[133]. Если q=0, то две линии регрессии, связывающие µ₁ и µ₂, оказываются ортогональными, и мы имеем дело с абсолютно неупорядоченной личностью, что может носить и патологический характер. В этом случае личность готова выступать как абсолютно раздвоенная. В крайних своих проявлениях такое раздвоение может приводить к тому, что в разные моменты времени могут проявлять себя разные составляющие личности, при этом одна из них может быть не осведомлена о мотивах другой. Может сложиться такая ситуация, что две личности будут порознь эксплуатировать одно и то же тело. Подобная ситуация подробно описана в книге американского психиатра Дж. Бирса ([Beahrs, 1982], с. 202–222). Речь здесь идёт о некоем Кин Бианки, который в обыденной жизни был вполне респектабельным и уважаемым человеком, а в другой — в скрытых своих проявлениях — садист и убийца. При судебном расследовании, в котором принимало участие два психиатра (один из них — выдающийся специалист в области множественной персональности, другой — в гипнозе), ситуация сложилась неясной. Первый из психиатров был уверен в том, что это типичный случай множественной персональности — в его гипнотических сеансах этот пациент, выступавший уже под именем Стива, отличался особенностями поведения и языка, свидетельствующими о том, что налицо другая персональность. Об этом же свидетельствовали и испытания с тестом Роршаха. В то же время другой психиатр остался убеждённым в том, что здесь не более чем преднамеренная симуляция.

И далее автор говорит о том, что интерпретация результатов исследования зависит существенно от персональной настроенности самого терапевта:

С правовой точки зрения эти две интерпретации диаметрально противоположны. С позиций нашей модели они свидетельствуют лишь о различных, видимо, трудноразличимых вариантах раздвоенности.

Мы видим, сколь трудной может оказаться реально наблюдаемая ситуация. Естественно, что модель может охватить лишь самые общие контуры происходящего.

Теперь рассмотрим другие варианты многомерности личности.

Когда /q/=1, то двумерное распределение вырождается в одномерное. Оси µ₁ и µ₂ оказываются жёстко спроектированными на одну — общую — линию регрессии. Две составляющих личности становятся вложенными друг в друга со смещением, задаваемым уравнением регрессии. Раздвоенность найдёт своё выражение не в отчётливо различаемой расчленённости, а в наложенности. С позиций постороннего наблюдателя смыслы такой личности окажутся смещёнными в своей спутанности. Личность сможет обрести целостность, если линия регрессии будет выходить из начала координат и угол её наклона станет равным 45°.

Если теперь попытаться рассмотреть облик двумерной личности с коэффициентом корреляции, не принимающим свои крайние значения, то можно будет говорить, что при Q>0 две её составляющие будут выступать как семантические «синонимы», а при Q<0 — как «антонимы». Абсолютное значение коэффициента корреляции будет выступать перед нами как мера синонимичности, или, соответственно, антонимичности.

Надо, конечно, отдавать себе отчёт в том, что личность — это не столько устойчивое состояние, сколько процесс. Поэтому рассмотренные выше варианты облика двумерной личности в общем случае являются не жёсткими классификационными категориями личности, а лишь описаниями возможных её неустойчивых состояний. Устойчивые расщепления такого типа, как это имело место в случае описанного выше пациента Кина Бианки, несомненно надо считать уже патологией. Таким образом, мы готовы защищать тезис о том, что именно способность к вариабельным расщеплениям личности — это показатель её гибкости. Тогда как жёстко фиксированные навязчивые расщепления — это уже то, что можно рассматривать как патологию. Хотя, конечно, границы здесь далеко не всегда могут быть чётко установлены.

Обращаясь к предложенной выше модели, надо, конечно, проявлять известную осторожность. Мы должны отдавать себе отчёт в том, что представление о вероятностно задаваемой многомерности в нашем случае не может быть столь же наглядно ясным, как это имеет место в технических применениях. Наше описание многомерности личности носит, несомненно, глубоко символический характер. Модель у нас выступает как незамаскированная метафора — в действительности всё есть так и не так, как задаётся моделью. Надо отдавать отчёт и в том, что связь между случайными величинами µ₁ и µ₂ может быть и нелинейной, тогда всё сказанное выше об интерпретации числовых значений коэффициента корреляции теряет свою определённость. Всё должным образом усложняется при введении представлений о высокой многомерности, хотя, конечно, исключить возможность появления существенно многомерных личностей нельзя. Наша попытка моделирования личности может быть и интересна прежде всего тем, что она показывает все те трудности, с которыми здесь приходится сталкиваться.

Теперь, после сделанных выше предупреждений, мы попробуем привести ещё ряд примеров, углубляющих смысл нашей модели.

Прежде всего обратим внимание на тот очевидный факт, что все личности, представляющиеся нам душевно здоровыми, практически всегда оказываются погружёнными во внутренний диалог. Диалог с кем? — с самим собой. Но такой диалог возможен только тогда, когда личность способна к саморасщеплению на участвующие в диалоге субличности. Чтобы быть способной к такому расщеплению, личность не должна быть слишком жёстко зациклена на одной смысловой установке. Сказанное здесь можно иллюстрировать высказываниями М. Джослина [Joslyn, 1975] взятыми из той его статьи, где он пытается сблизить гештальт-философию с философией Дзэн:

Мы видим, что открытый миру человек — это своеобразная фабрика по переработке смысловых оценок. Способность к непрекращающемуся диалогу, порождаемому многообразием вариантов вероятностно задаваемых расщеплённостей — это одна из основных семантических особенностей человека. В отличие от всякого существующего (или мыслимого) компьютера, человек всегда способен находить оппонента в самом себе — оппонента разной степени близости или удалённости от самого себя. Когда выше мы говорили об Эго, задаваемом функцией распределения p(µ), то имели в виду прежде всего оценку, даваемую личности со стороны внешнего наблюдателя — собеседника. Это действительно ложная или, может быть, лучше — иллюзорная оценка единства. Обращаясь же к диалоговой расщеплённости личности, мы пытаемся проникнуть в тайну самого мышления.

Если теперь обратиться к художественной литературе, то придётся признать, что все герои одного автора корреляционно связаны между собой. Образуя одну многомерную личность, они создают то множество двойниковых пар, из которых в конце концов и вырисовывается облик самого автора. Если степень коррелированности между ними велика, то двойники малоразличимы и потому неинтересны. Однако и при всём возможном многообразии двойников за ними всегда угадывается личность автора, как бы многомерна она ни была. Самое яркое тому свидетельство — Ф. Достоевский. Он выступает перед нами как личность, раскрывающаяся в семантическом пространстве высокой размерности. Весьма симптоматично то, что Достоевский считается одним из предшественников экзистенциализма. Он был не только и не столько писателем, сколько мыслителем. Философствуя через художественную прозу, он всю жизнь размышлял о смыслах, связанных с бытием человека в Мире. Его герои то окрашивались в христианские тона, то становились демоническими противоборцами. Всё это выглядит как отображение в прозе диалога двойниковых пар (скажем, Мышкина и Рогожина, Раскольникова и Сони Мармеладовой), выкристаллизовавшихся в сознании самого автора. Диалог внутри самого себя Достоевскому был нужен, по-видимому, для того, чтобы ответить на фундаментальный вопрос: как возможно воплощение христианства в реальной жизни для человека, погружённого в противоборство смыслов.

Отметим здесь и ещё одно обстоятельство — именно писатели, а не психологи обратили внимание на то, что в серьёзных — надрывных ситуациях человек должен отобразить одного из своих двойников во вне. Визуализировать его сидящим напротив. Так будет больше отчуждение. И нельзя ограничиться тем, чтобы утвердить это проявление галлюцинацией. Всё гораздо серьёзнее — здесь, может быть, не просто психическое заболевание, а психологический приём, направленный на очищение — катарсис, потому и нужно большее отчуждение от самого себя в диалоге с самим собой. Вспомним, как у Ф. Достоевского в «Братьях Карамазовых» описывается появление чёрта — двойника Ивана Карамазова [Достоевский, 1976]:

С ним Иван ведёт беседу:

Чёрт отвечает Ивану:

И вот одна из реплик Ивана:

С этим почти соглашается чёрт:

И как всё же Иван оценивает чёрта, когда вспоминает о том, что он сам сочинил анекдот, рассказанный ему теперь чёртом:

Ещё одним примером двойникового состояния подобного типа может служить обстоятельное описание беседы со своим двойником композитора Адриана Леверкюна в романе Т. Манна Доктор Фаустус [Манн, 1960]. Этот удивительный диалог является центральным пунктом во всём романе — он задаёт весь трагизм последующих событий.

Может быть, описанные здесь диалоги можно рассматривать как одно из проявлений «просветлённого сновидчества»— когда спящий отчётливо осознаёт, что он видит сновидение и что это переживание отличается от обычного опыта активной жизни[134].

Ч. Тарт [Tart, 1984], опираясь на свой ранее опубликованный обзор, даёт следующее определение просветлённому сновидчеству:

Просветлённым сновидчеством, наверное, можно считать и опыт путешествия в чужое тело, ранее кратко описанный нами в гл. I, § 2Б.

Можно также высказать мысль о том, что наши обыденные сновидческие состояния являются не более чем частным случаем просветлённого сновидчества. Наше сознание, по-видимому, изначально всегда двумерно хотя бы потому, что есть одна — дневная составляющая, заданная парадигмой культуры, другая — ночная, несущая черты архаического прошлого. В ночном состоянии сознания мы ближе к потребностям своего тела и к окружающему нас чисто физическому Миру. Это состояние сознания сохраняя примитивность первобытного, ярче а острее воспринимает угрозы организму я потому обладает прогностичностью которую не всегда может с него считать дневное сознание. Оба состояния сознания находятся в ортогональной расщеплённости; надо думать, что именно поэтому и выработалась система их поочерёдного функционирования. Однако возможны и такие острые жизненные ситуации, когда две составляющие личности начинают вести явный и осознанный диалог. Мне лично пришлось пережить такую ситуацию.

Возможно, что неврозы, а может быть, и другие более сильные неполадки в существовании современного человека, именно и связаны с тем, что две составляющие личности зволюционно развивавшиеся как две взаимно коррелированные структуры, теперь оказались ортогонализированными. Фрейд, как бы мы ни относились к его общефилософским построениям, важен тем, что увидел и оценил удивительно остро вторую составляющую личности и пытался (в психоанализе) установить с ней контакт. Правда, фрейдовская интерпретация второй личностной составляющей приобретает резко выраженную сексуальную окрашенность и становится доминирующим началом бытия человека. Речь у него не идёт о многомерном истолковании личностной структуры.

Двойное осознание самого себя достигается и в шаманском трансе. Вот что об этом пишет Питерc [Peters, I981]:

Если бы шаман в состоянии транса не достигал двойной осведомлённости, то для описания его состояния достаточно было бы представления об одномерности семантического поля, по которому может смещаться функция распределения p(µ), задающая Эго.

Реинкарнационные воспоминания, по-видимому, также можно рассматривать как проявление дуальности сознания. Раньше (см. гл. I, § 2Б) мы уже немного говорили об обстоятельном изучении этой проблемы, проводимой Стивенсоном, пользующимся преимущественно рассказами детей раннего возраста. Теперь появляются некоторые, правда, довольно скудные сообщения о сновидческих воспоминаниях взрослых. Вот как этот синдром описывает Рого [Rogo, 1984]:

После фундаментальных исследований Стивенсона, упоминавшихся ранее, мы не можем не считаться с реинкарнационными воспоминаниями как с реальными феноменами нашего бытия. Во всяком случае, оказалось возможным проверить их содержание со всей возможной строгостью. Здесь речь идёт о спонтанном возникновении второй — обычно неустойчивой — составляющей личности, как бы спроецированной из прошлого в настоящее.

Сюда же относится явление, известное под названием ксеноглоссия. Один из таких случаев, в деталях описанный Стивенсоном [Stevenson, 1974], относится к американской домохозяйке, которая в гипнотическом состоянии трансформировалась в мужскую персону, говорящую и понимающую шведский язык на интеллектуальном уровне. Отмечается, правда, что в литературе имеется мало описаний хорошо документированных случаев подобного рода. Во второй книге Стивенсона [Stevenson, 1984] описывается в деталях ещё два случая ксеноглоссии. В одном из них переход к другой персональности осуществлялся без использования гипноза — спонтанно. Второе — иноязычное состояние персональности сопровождалось проявлением детального знания о жизни в стране прошлого рождения.

Теперь вернёмся ещё раз к художественной литературе. Ранее в нашей книге [Nalimov, 1982, гл. 16] мы уже говорили о том, что многие поэты (Гёльдерлин, Блок, Гумилёв и др.) сообщали о своей глубокой причастности к культурам прошлого, которую они переживали как реальную часть своего бытия. Здесь опять мы видим отчётливое Двойникование личности. Личность живёт не только в сейчасности настоящего, но и в сейчасности прошлого.

Отметим также, что расширение границы личности часто сопровождается персонализацией её двойников. К. Юнг — психиатр, психолог и философ — описывает нам свой собственный опыт взаимодействия с бессознательным, в котором в одном случае глубинные слои личности оказались персонализированы в трёх мифологических фигурах: старый человек с белой бородой — мужское начало, пророк Илия; слепая девушка — женское начало (анима), Саломея; чёрный змей, двойник героя, постоянный мифологический персонаж. С позиций врача, говорит он [Jung, 1963], это можно рассматривать как психоз, хотя в то же время это есть и матрица мифопоэтического воображения, «которое исчезло из нашего рационального века» (с. 188).

В мифологии представление о корреляционно связанном двойнике нашло своё выражение в образе андрогина — различные интерпретации этого образа мы находим, кажется, во всех развитых мифологиях мира [Cooper, 1978]:

Отметим здесь, что при попытке представить себе образ Бога, теологии приходилось обращаться или к апофатическим построениям (например, Дионисий Ареопагит — гл. 1, § 3), или к представлениям о безграничной многомерности (иначе — многоликости). Так, скажем, у Николая из Кузы читаем [Николай Кузанский, 1980]:

В Коране Аллаху даётся около ста эпитетов. Вот некоторые из них (в подборке и переводе любезно подготовленном востоковедом В. В. Мошкало): первый, самый главный; конец, последний; сокровенный, истинный; мстящий, воздающий, карающий; милостивый, милосердный; величественный, великолепный; всеобъемлющий; богатый; умерший мученической смертью; сильный, могучий; вечно живущий, бессмертный; довольствующийся малым; страж, хранитель; праведный; открывающий двери счастья; препятствующий; мешающий; благотворный; свет, сияние; редкий, исключительный.

Ясно, что такое многообразие эпитетов, выглядящих с наивных позиций подчас противостоящими друг другу, может быть осмыслено только в многомерной, вероятностно задаваемой связанности. Величие оказывается задаваемым многомерностью.

Американский психиатр Х. Роум [Rome, 1984] в своём размышлении о проблеме множественной персональности обращает внимание на псевдоантропологические книги упоминавшегося уже нами автора — Карлоса Кастанеды[135]. Мексиканский колдун Дон-Хуан обучает своего ученика антрополога Кастанеду необычному видению реальности. Так двухмерность личности создаётся нарочито через обучение. Эта форма проявления двухмерности опять напоминает просветлённое сновидчество.

Наконец, здесь надо упомянуть ещё и об издревле существовавшей практике самосовершенствования. Аскет-отшельник, в соответствии с избранным им идеалом, сознательно расщепляет свою личность на две корреляционно связанные составляющие. Одна из них — негативная, обычно визуализируется в виде беса, демона и пр. Если аскету удаётся совершить некоторую психологическую операцию, которая на математическом языке звучала бы как поворот координатных осей, ортогонализирующий случайные величины µ₁ и µ₂, то он нежелаемую составляющую может безболезненно отбросить. (Пример: евангельская притча об искушении Христа дьяволом). По-видимому, что-то похожее делается в современной терапии, когда пациента сознательно заставляют вызывать негативные эмоции (упражнение в страдании) с тем, чтобы расщепить личность и затем отбросить нежелательную составляющую [Wortz 1982).

Медитация — это, конечно, также один из способов расширения размерности семантического пространства личности. Если хотите, медитацию можно рассматривать как некоторую форму самогипноза, пользуясь которым медитирующий разрушает свою личностную семантическую капсулу и отправляется в путешествие вглубь семантических пространств. Путешествуя, он порождает новые составляющие своей личности, способные перестроить и такие фундаментальные для нас формы восприятия Мира, как физические пространственно-временные ограничения. Отсюда и возможность появления того, что мы готовы воспринимать как реинкарнационные воспоминания. Расщепление личности здесь не носит патологически удручающего характера. Выходя из медитации, медитировавший чувствует себя обогащённым, обновлённым, часто творчески наполненным. Он начинает понимать, что его личностные возможности шире той капсулизации, в которую он погружён в силу необходимости существовать в некоей данной культуре [Nalimov, I9S2]. Расширение личностной семантики — это важно нам подчеркнуть, происходит не за счёт размазывания функции распределения p(µ), а за счёт перехода к осознанию себя многомерной личностью, несущей различные, но корреляционно связанные смысловые ориентации. Нечто похожее описывает С. Гроф [Grof, 1976], наблюдая за состоянием пациентов при ЛСД-терапии. (Сравнение наблюдений Грофа с нашими наблюдениями, относящимися к медитационным состояниям, дано в книге [Nalimov, 1982].)

Проблема персональной множественности сама имеет множество аспектов. Её можно изучать в плане чисто психологическом или, пожалуй, даже в философском, в плане антропологическом или историко-культурологическом, обращая внимание на опыт развития символико-магического сознания, находящего часто своё проявление в разного рода ересях, культах, включая и культ ведьмовства. Одним из новых аспектов этой проблемы стало признание её возможных патологических проявлений, приобретающих медицинское признание. В последние годы психические расстройства множественной персональности получили признание в американской психиатрии — в 1980 г. это заболевание было внесено в классификацию DSM-III (Diagnostic and Statistical Manual — III). B статье Клафта [Kluft, 1984][136] указывается, что в библиографии по множественной персональности, опубликованной в 1983 г., содержится уже 350 наименований. Сам Клафт даёт следующее описание синдрома расстройства множественной персональности:

Не будучи психиатром, не беру на себя смелость подробнее останавливаться на рассмотрении чисто медицинских аспектов проблемы. Отметим только, что появление последних выдвигает ряд новых вопросов[137]. Один из них может прозвучать так: где же здесь граница между появлением широты личности, с одной стороны, и возможным её психическим заболеванием — с другой? Очевидно, что чёткого ответа здесь нет. Граница здесь стирается так же, как она стирается подчас между гениальностью и психопатологией — этот последний вопрос, кажется, опять стал серьёзно обсуждаться (см., например, книгу Р. А. Прентки (Prentky, 1980]). Обратим внимание только на следующее обстоятельство — как можно, не прибегая к представлению о многомерности личности, объяснить двухтысячелетнюю историю Европы. Там, с одной стороны, глубоко впечатавшийся евангельский идеал, с другой — море пролитой крови и возникновение капитализма[138], явно не совместимого с евангельским идеалом бедности и простоты жизни. Не читаем ли мы в Евангелии от Матфея:

А как можно понять само Христианство, соединившее суровость, подчас даже жестокость и национальную ограниченность Ветхого Завета со вселенской широтой и всепрощением Нового Завета? Если считать, что многомерность личности — это всегда болезнь, то не была ли изначально больна Европа?

Заканчивая этот параграф, мы приведём несколько наиболее интересных высказываний ранее уже упоминавшегося нами американского психиатра Дж. Бирса [Beahrs, 1982]:

Высказывания Бирса интересны для нас прежде всего потому, что они попадают в резонанс с нашими соображениями, хотя мы действовали независимо — он исходил из психиатрической практики, мы — из модели, задаваемой дедуктивно.

О многомерности личности можно говорить и в плане чисто нейрофизиологическом. Правда, здесь всё гораздо сложнее — всё оказывается скрытым от непосредственного, повседневного наблюдения. Поэтому тема остаётся недостаточно разработанной, хотя относящиеся сюда данные представляются весьма интересными. Мы приведём их почти без комментариев.

Прежде всего напомним высказывания Рамачандрана (см. гл. 1, § 2 Б) о том, что пациент с хирургической рассечённостью правого и левого полушарий головного мозга ведёт себя при психологических тестированиях так, как будто бы в нём воплощены две сферы сознания. Двумерность сознания нерассечённого мозга, не обнаруживаемая непосредственно, оказывается обусловленной особенностью устройства тела. Рассечение ортогонализирует две составляющих сознания, делая их доступными раздельному наблюдению.

Рассматривая тело человека в плане его эволюционного развития, можно говорить и о трёхмерности сознания человека. Здесь мы приведём следующее высказывание Р. Мак-Лина [MacLean, 1983]:

Заметим, что здесь, с одной стороны, говорится об иерархической, т. е. о послойной организации мозга (в статье это иллюстрируется многими рисунками), с другой — о совместной контролируемости нашего функционирования тремя различными ментальностями, что хочется уже интерпретировать как представление о семантической трёхмерности сознания. Теперь мы хотим обратить внимание на высказывания Б. И. Котляра, пытающегося подойти к построению концепции функционального полиморфизма мозга. Он пишет [Котляр, 1986]:

Нам представляется, что всё сказанное выше нуждается в серьёзной математической реинтерпретации. Может быть, здесь уже надо обращаться к представлению о функциональных пространствах[139]? Но какую роль при этом надо отводить каждой клетке? Как можно интерпретировать получение крос-спектров ЭЭГ человека, свидетельствующих о дистанционной синхронизации спектральных плотностей? Как может быть связано представление о семантической многомерности личности с функциональным полиморфизмом мозга?

Удастся ли когда-нибудь содержательно ответить на поставленные здесь вопросы?

Заканчивая этот раздел книги, хочется с чувством глубокого уважения и благодарности вспомнить Нину Толь-Вернадскую, дочь В. И. Вернадского, значительную часть своей жизни прожившую за границей, сначала в Западной Европе, потом в США. Как врач-психиатр она вела приём пациентов до последних дней своей долгой жизни; сама разыскала меня, прочитав мою книгу о языке, изданную на английском. Началась интенсивная переписка — проблема множественной личности её особенно интересовала. Она посылала мне соответствующую литературу, и эта тема подвергалась многократному обсуждению в письмах.

§ 5. Гиперличность

Теперь настало время рассмотреть личность с позиций межличностных отношений. Сейчас, пожалуй, становится ясно, что облик личности во многом определяется тем, как она входит в межличностные отношения. Вот, скажем, относящееся сюда высказывание К. Ямамото [Yamamoto, 1984]:

Мы будем рассматривать межличностные отношения как процесс, приводящий к образованию гиперличности — структуры межличностной, отрывающейся от локализации в одном, единственном теле. В простейшем случае гиперличность — это двумерная функция распределения p(µ_a,µ_b). Здесь две отдельно существовавшие личности А и В, характеризовавшиеся отдельными функциями распределения p(µ_a) и p(µ_b), объединяются в одну, вероятностно задаваемую структуру, локализующуюся теперь одновременно в двух телах. Мы на самом деле не знаем того, как происходит такой процесс агрегирования — образование из двух или многих личностей одной гиперличности. Поэтому ограничимся здесь лишь рассмотрением отдельных примеров, показывающих правомерность представления о гиперличности.

Любовь или хотя бы влюблённость силою чувств может создать гиперличность, если даже коэффициент корреляции между вероятностно задаваемыми структурами двух личностей А и В оказывается близким или даже равным нулю. Но такая гиперличность неустойчива. Устойчивость может возникнуть только тогда, когда сила чувств оказывается достаточной для такой перестройки гиперличности, при которой коэффициент корреляции приобретает существенное значение, может быть, даже начинает приближаться к единице. Катастрофически большое количество разводов в наше время — не является ли это свидетельством того, что семантическая капсулизация личности стала столь глубокой, что силы чувства больше не хватает для преодоления ортогональной расщеплённости?

Тантризм в тибетском буддизме — детально разработанное, но не легко поддающееся пониманию учение (см., например, [Blofeld, 1970]). Практика тантризма направлена на слияние двоих в одну космическую пару (посредством использования сексуальной энергии). Здесь применяется издревле ритуализированная техника, затрагивающая физическую, духовную и эмоциональную сферу человека (см., например, [Gold amp; Gold, 1978]). По-видимому, образование двумерной гиперличности ослабляет силу личностной семантической капсулизации, и тогда личность становится открытой для свободного взаимодействия с исходным семантическим пространством.

Теперь обратимся к гипнозу. Гипнотизирующий впечатывает в гипнотизируемого свою систему ценностных представлений. Из двух личностей, локализованных в разных телах, создаётся одна — гиперличность, со свойственной ей единой семантической доминантой. Словами Л. Шертока [Шерток, 1982]:

В нашей терминологии это значит, что ценностная система гипнотизируемого p(µ_a) оказалась заменённой ценностной системой гипнотизёра p(µ_b). Здесь гипнотизёр становится демиургом, порождающим фильтры p(у/µ), действующие на исходную, вероятностно взвешенную систему гипнотизируемого. Эту перестройку мы можем рассматривать как процесс, развивающийся на семантическом поле. Шерток [1982] говорит:

Сейчас, кажется, не вызывает возражений сопоставление гипноза со сном, хотя бы в плане чисто эвристическом [Прангишвили, Шерозия и Бассин, 1978]. Можно, пожалуй, сказать, что гипнотическая пара во многом напоминает состояние просветлённого сновидчества, поскольку глубоко загипнотизированный субъект сохраняет в себе всегда и скрытого наблюдателя [Beahrs, 1982]. Только здесь двумерность задаётся составляющими, локализованными в разных организмах.

Особый интерес представляет так называемый взаимный гипноз (ранее мы его уже обсуждали в книге (Налимов, 1979]). Он состоит в том, что субъект A гипнотизирует субъекта В. а последний, (будучи в состоянии гипноза, в свою очередь гипнотизирует А — эта процедура взаимного гипнотизирования воспроизводится циклично и, естественно, при этом углубляется. Наиболее впечатляющим и пугающим участников этой процедуры результатом становится ощущение полного слияния друг с другом. Вот что пишет по этому поводу Ч. Тарт [Tart, 1969]:

Чтобы разрушить такую искусственно созданную гиперличность, нужны усилия сильного гипнотизёра. Тарт говорит, что ему известен и аналогичный результат слияния и потери индивидуальности при совместном приёме ЛСД супружескими парами.

Гипноз, так же, как и самогипноз, в своих мягких и почти незамечаемых проявлениях, по-видимому, оказывается обычным явлением в нашей повседневной жизни. Ареной деятельности здесь становится семантическое поле, на котором происходит взаимодействие личности с собой и с другими личностями. Способность быть подверженной гипнозу — это показатель гибкости личности, её способность образовывать не только гиперличность, но и мультиперсональную личность. Вот несколько интересных для нас высказываний Бирса [Beahrs, I982] по этому вопросу:

Теперь перейдём к обсуждению процедуры психоанализа, опираясь на упоминавшуюся уже книгу Шертока (Шерток, 1982). Это также углубление межличностных отношений. Психоанализ может рассматриваться как долговременное внушение, которое может осуществляться к на внеязыковом уровне — через содержательное молчание аналитика. Во всяком случае, сама ситуация здесь не лишена гипногенных (а мы бы сказали, и медитативных) элементов: «сосредоточенность», «молчание», «положение лёжа», «тишина». В нашей системе представлений здесь опять речь идёт о порождении гиперличности. Об этом свидетельствует сам феномен трансфера, открытый Фрейдом, [Шерток, 1982]:

Примечательно то, что время, необходимое для порождения гиперличности, в технике психоанализа непрерывно увеличивается и теперь уже может, по словам Шертока (с. 224), достигать десятилетия.

Если теперь опять вернуться к рассмотрению состояния взаимогнпнотизируемости, то что-то очень похожее мы увидим в мистериях древности, которые одно время пытались возродить хиппи в США[140], сочетая оглушающую музыку с приёмом психоделических таблеток. Так же можно интерпретировать поведение возбуждённой толпы в экстравагантных ситуациях, порождающих единство действия, часто очень жестокого и необъяснимого в ретроспективе для каждого отдельного субъекта с позиций его личностных ценностных представлений. И, наконец, так же приходится объяснять и нелепость крестовых походов, особенно детских, в Средние века, и безумие нацизма в наши дни, так же как, впрочем, и непонятную нелепость первой мировой войны. Здесь хочется привести слова Т. Манна [Манн, 1960], описывающие начало первой мировой войны и конец нацизма:

Во всех этих случаях эмоционального насыщения идея, находившаяся вне индивидуального контроля, оказывается объединяющим началом, порождающим гиперличность в её всенародном и трагическом проявлении. Моделью поведения оказывается евангельская притча об изгнанных бесах, которым было разрешено войти в стадо свиней:

Все, погибая, образовали одну гиперличность.

Заканчивая этот параграф, хочется остановиться на мифах древности, которые допускали как само собой разумеющееся представление о гиперличности, которая может проявлять себя как нечто целое, состоящее из корреляционно связанных частей, имеющих и своё индивидуальное лицо. Троица — основной миф христианства; представление о тринитарности высшего начала мы находим у Платона и Плотина, в иудаизме, в буддизме (Будда, Дхарма, Сангха), у греков, римлян, кельтов, скандинавов [Cooper, 1978].

Итак, мы видим, что межличностные отношения могут иметь два различных модуса. Один из них — уровень внешних коммуникаций, являющийся, пожалуй, типичным для нашей культуры. Человек взаимодействует с другим на деловом — логически структурированном уровне, оставаясь замкнутым на самом себе, сохраняя в неприкосновенности свою селективно взвешенную систему смысловых представлений p(µ). (Пример: в научных спорах, религиозных и даже философских диспутах, несмотря на всю их напряжённость, всё может кончаться ничем — каждый остаётся в капсуле своих собственных смысловых представлений.) Другой модус взаимодействия — трансперсональный. Это — размыкание индивидуума, переоценка его смысловых позиций, позволяющая создавать гиперличность, иногда и зловещую по своему проявлению. Образование гиперличности может быть и деликатным процессом — когда личность человека не растворяется в ней полностью, а только смыкается с ней одной из множества своих составляющих. Но для этого исходная личность должна обладать способностью к порождению множественной личности внутри самой себя. Здесь мы опять перекликаемся с представлениями французского персонализма, где человеческое общение — это «близость близкого», способность «встать на место другого», «заменить другого» [Вдовина, 1981].

§ 6. Итак, что же есть личность?

С чем же отождествлять личность, если принять во внимание всё сказанное выше? Если с Эго, задаваемым функцией p(µ), — тогда она, в силу своей способности к изменчивости, конечно, иллюзорна, что соответствует представлению Древнего Востока. Может быть, её надо отожествлять с Метаэго? Но мы мало что знаем о нём. Оно трудно поддаётся наблюдению в спокойных условиях жизни. В старой России была поговорка: «Чтобы узнать человека, надо съесть с ним пуд[141] соли». Здесь использовалась метаболическая мера времени: за то время, когда будет съеден пуд соли, уже почти неизбежно произойдёт хотя бы одно трагическое событие, через которое откроется личность в своей сокровенности. Может быть, Древний Восток не фиксировал своё внимание на Метаэго именно потому, что там жизнь отличалась сравнительной успокоенностью[142]. Запад всё время шёл на поиск трагичного в приключениях — вспомним здесь хотя бы средневековый термин knight-erranty. Может быть, и сейчас мы этому следуем, не только индивидуально, но и в масштабах стран? В том, что мы называем Метаэго, проявляется не просто свойство человека как такового, а нечто присущее ему в его взаимодействии с напряжённостью жизни. Но жизнь должна порождать не только напряжённость, но и преодолевающие её идеалы, иначе трагизм просто сломит человека. И здесь, обращаясь к совсем недавнему прошлому, мы можем вспомнить, скажем, такие героические имена, как Максимилиан Кольбе и Мать Мария[143].

Осмысливая Метаэго, мы хотим придать ему вселенский характер. С одной стороны, это что-то очень личное — персональное, с другой — это открытость вселенскому. Метаэго — это не предметность личности, а её способность быть открытой запредельному.

Мы уже говорили о том, что личность есть текст. Текст совершенно особый, способный с помощью своего Метаэго изменять систему своих смыслов. Иными словами, личность — это текст, способный самоинтерпретировать самого себя в соответствии с новой ситуацией у.

Итак, личность — это прежде всего интерпретирующий себя самого текст. Этот текст ещё и способен к самообогащению, к тому, чтобы стать многомерным. Этот текст способен к агрегированию себя в единое с другими текстами. Этот текст нетривиально связан со своим носителем — телом, а в случае гиперличности — со многими телами. Так личность выступает перед нами в своей многогранности и ускользает от нас за этими гранями. Мы не можем сами схватить себя в своей целостности и готовы опять, но теперь уже с других, более широких позиций, говорить об иллюзорности личности. Она иллюзорна не только так, как иллюзорен всякий поддающийся множеству интерпретаций текст. Она более иллюзорна, чем всякий текст, так как это есть самочитаемый текст — текст, способный самоизменять себя. Эта способность быть иллюзорной и есть та самая главная, не схватываемая нами, особенность личности. В этом, как нам кажется, прежде всего её сущность.

Иллюзорность личности — в её спонтанности. Личность — это спонтанность. Спонтанность — это открытость вселенской потенциальности. Способность попадать в резонанс с ней. В европейской философской традиции о спонтанности (иногда называя её внутренним самодвижением) говорили многие: Бл. Августин, Декарт, Лейбниц, Кант, Гегель, Ницше, Сартр[144]. И всё же идее спонтанности не повезло — она не обрела статуе философской категории, т. е. статус некоей философской фундаментальности, подлежащей особому рассмотрению. Иначе всё сложилось на Дальнем Востоке. В Древнем Китае — в философии Дао представление о спонтанности оказалось основополагающим[145]. Парадоксальным оказалось то, что с Востока же — на сей раз из Буддизма — к нам пришло и представление об иллюзорности личности, задающееся, как мы это теперь хорошо понимаем, именно спонтанностью её сущности.

Фильтр перестройки смыслов это, конечно, ещё не сама спонтанность. Это только её проявление. Это её знак. Но то, что стоит за ним, остаётся всё же не разгаданной тайной. На рис. 3 мы даём, правда, весьма схематичное, изображение одномерного Эго человека и там же показываем возможный фильтр перестройки. Здесь Эго даётся в его динамичности — готовности перестроиться в акте мультипликативного взаимодействия старого с новым. На рис. 4 дано столь же схематическое изображение двумерного Эго в его статическом состоянии. Дальнейшая графическая иллюстрация становится практически невозможной.

Заканчивая этот раздел работы, мы, не без некоторого огорчения, осознаём, что нам удалось что-то сказать только о проявлении спонтанности в творческом

созидательном акте. Но как обосновать возможность возникновения смыслов разрушительной силы?

Сама постановка такого вопроса, однако, представляется, скорее всего, сомнительной. Оставаясь в рамках развиваемой нами модели, мы не можем предложить чёткого критерия для дихотомического разграничения смыслов. И из соображений самого общего характера, не опирающихся на какую-либо концептуализацию, ясно, что всей силой своего воображения мы не можем представить себе возможность существования единого критерия, приемлемого для всех людей. И Христос говорил:

И это естественно для культуры, направленной па поиски смыслов. Мир смыслов, — мы повторяем это ещё раз, — должен быть погружён в трагизм. Правда, сейчас мы, люди всего Мира, достигли такого состояния, когда разрушающее начало может стать безнадёжно сокрушительным. Но это уже другая тема.

Кажется, во всех мифологиях прошлого мы находим демонов, порождающих злое начало жизни. Нам известна одна попытка построить мифологию зла наших дней[146]. Но на этом вопросе останавливаться мы не будем. Представляется философски значительно более содержательным взгляд на природу человека, отражённый в одном из гностических текстов. Для гностиков было характерно говорить о душе как о женском начале, поскольку она рассматривалась как вместилище, оплодотворяемое различными силами. В тексте Экзогеза (толкование) Души[147] мы читаем [Robinson, 1978]:

Мы видим здесь мрачное и, пожалуй, даже несколько циничное[148] описание природы души, соответствующее негативному отношению гностиков к жизни на Земле. Тексты гностиков обычно нарочито неясны — они по самому своему замыслу должны нести скрытый смысл, нуждающийся в творческой интерпретации. Однако сказанное выше о душе нам представляется достаточно прозрачным: падшая душа — приёмник смыслов; смыслы приходят в неё извне — как обман, как соблазн, как насилие, хотя она сама ищет их; обновляясь, душа очищается от смыслов, получает крещение и возвращается к своему изначальному состоянию.

Итак, мы видим, что и у истоков христианства было сопротивление как смыслам, так и спонтанности их появления.

Смыслы неразрывно связаны со спонтанностью их появления. Спонтанности мы должны приписать статус философской категории. И, поступив так, мы вынуждены признать, что это одна из самых трудных для понимания категорий. Она трудна тем, что должна проявлять себя вне причинно-следственной цепочки связей, и тем, что она находится вне привычных временных представлений, так как в спонтанности решения есть всегда забегание вперёд, всегда есть, как мы об этом уже говорили, смешивание будущего с прошлым, и, наконец, тем, что спонтанность представляется нам трансличностным началом, несущим в себе нечто непонятным образом связующее личностное и вселенское и, таким образом, задающее единство Мира в его творческом раскрытии. И в то же время внутренне — внутри себя, в глубине себя, мы чувствуем присутствие этой категории.

Издревле люди хотели преодолеть эту категорию, свести её к чему-то более простому. Проще всего было свести её к воле Творца. Но спонтанность не умолкала, и тогда понадобился образ столь же всемогущего Дьявола. Потом была попытка заковать спонтанность в рамки Закона природы. И этого оказалось недостаточно. Тогда на сцене появилась случайность. Но, чтобы хоть как-то понять природу случайного, западной мысли понадобилось более двух тысяч лет (см. [Nalimov, 1981]). Случайность — это всё же ещё не спонтанность. Случайность объясняет случайное поведение элементарного события, т. е. чего-то очень простого, элементарного, — механического по своей природе. Спонтанность относится к изменению текстов, к изменению смыслов в их взаимосвязанности, т. е. к имеющему смысл изменению смыслов. И разве готовы мы априори к тому, чтобы признать возможность появления смыслов из нового, но по-прежнему механистического понимания случайности, если оно даже будет связано с представлением о термодинамике неравновесных систем?

Мы до сих пор не понимаем природу спонтанности, а следовательно, и не понимаем смысловую природу человека. И философия Дао нам всё же не раскрыла суть спонтанности. Она сделала другое — создала гимн спонтанности. Западная мысль серьёзно подошла к необходимости понимания спонтанности, наверное, только к началу нашего века — Ницше, Сартр и, в другой форме, Уайтхед. Пытаясь описать через спонтанность природу человека, или природу биологического эволюционизма [Nalimov, I985], мы на самом деле хотели прежде всего понять природу самой спонтанности.

Заканчивая этот параграф, мы ещё раз повторим:

Личность — это спонтанность!

§ 7. Личность в медитации

Всё сказанное выше было раскрытием дедуктивно построенной модели. Естественным дополнением к сказанному должно быть непосредственное, дорефлективное представление о личности. Ниже мы приводим четыре медитационных протокола. Медитация для нас — это освобождение сознания от семантической скованности, это раскрепощение той самой спонтанности, о которой мы так много говорили выше. Медитации проводились так, как описано в нашей книге [Nalimov, 1982]. Основным понятием, объединяющим эту серию медитационных экспериментов, было слово Личность. В каждом медитационном сеансе использовался тот или иной синоним этого слова. Никаких комментариев к протоколам здесь мы давать не будем. Пусть останутся они такими, какие есть, — поэтическими дополнениями к логически развиваемой модели. Нам хочется верить в то, что мысль, строящая модель, каким-то малопонятным образом опиралась на медитационные фантазии. Помню, что ещё в детстве учительница немецкого языка учила меня фантазии, рассказывая сказки, как у Гофмана.

Ключевое слово: Зерно.

Ключевое слово: Кто я?

Ключевое слово: Поэтическое «Я».

Ключевое слово: Логос.

Теперь несколько слов о постмедитационной картине художника А. Дьячкова (см. рис. 5). Перед нами высеченный в скале рыцарский замок, затерявшийся где-то в палестинских пустынях. Дорога, занесённая песком на подступах к замку, — это путь к сознанию, окаменевшему в своём стремлении устоять, сохранить свои застывшие смыслы, устремлённые вверх, как в готике. Там — внутри замка должны быть коридоры, переходы, подвалы, подземелья сознания. Здесь вспоминается Тереза Авильская, запечатлевшая свой мистический опыт в труде Внутренний замок. И замок этот удивительно похож на нашу попытку задать Эго человека двумерной функцией распределения. Правда, не гладкой, имеющей чёткую систему предпочтений. А горящий обруч — это спонтанность, пытающаяся прорваться сквозь окаменелость[149]. Это та же спонтанность, что в медитационных протоколах оказалась запечатлённой через образ крыльев.

§ 8. Как возможна трансценденция личности?

Слово трансценденция приобрело сейчас серьёзное звучание. Это путь преображения личности — выход за пределы её жёсткой смысловой капсулизации. Это путь поиска утраченной связи личностного начала с окружающей нас природой и вселенским началом. Это и путь терапии — лечение человека, подавленного непреодолимой бронёй его капсулы. Это путь преодоления перенапряжённости в самой культуре — её погружённости в парадигматическую капсулу, неспособную объединить под своим семантическим зонтом всё многообразие жёстко капсулизированных личностей. Отчуждённость, порождаемая непомещаемостью в одном семантическом убежище, порождает уже апокалиптически звучащую тревогу.

Правда, стремление к трансценденции — радикальному выходу из той ограниченности сознания, которая в какой-то момент исторического развития может стать нестерпимой, угрожающей самому бытию человека, наверное, всегда было присуще человеку. Разными путями решал человек эту проблему. Именно на этом пути рождались новые религии или возникали брожения в старых. Вспомним здесь и о возникновении самого христианства, а позднее и мусульманства, вспомним и о социально-религиозных войнах, терзавших веками Европу, и о множестве эзотерических движений, теперь часто объединяемых под общим термином масонство; наконец, вспомним и о былой популярности Каббалы и об Алхимии, оказавшейся предтечей современной науки. Это был нескончаемый поиск путей трансценденции — личной и социальной.

Наша модель, несколько схематизируя, позволяет посмотреть с единых позиций на всё многообразие путей трансценденции.

(1) Овладение воображением, наверное, было первым актом трансценденции. Человек стал таким, какой он есть, с того момента, когда у него появилось воображение[150]. Воображение — это путь к творчеству, путь к раскрытию смыслов. Через воображение человеку открылось фундаментальное: видение пространства (рис. 1; 6), понимание числа, овладение логикой и языком. Процесс раскрытия фундаментального в какой-то степени, кажется, продолжается и в наши дни. Почти на наших глазах человек всё же понял что-то о природе случайного и понял что-то совсем труднопонимаемое о пространстве и времени. Сейчас мы, по-видимому, готовимся к тому, чтобы понять природу спонтанности. Ещё гностики удивительным образом осознали то, что смыслы — какие-то совсем глубокие смыслы — могут быть свёрнуты в тексты, а раскрытие их может трансцендировать человека. Вот какими словами начинается апокрифическое Евангелие от Фомы [Трофимова, 1979]:

Но здесь обнаруживается один из парадоксов наших дней. Наука, в дни её всемогущества, начинает выступать скорее всего как средство овладения миром [Nalimov, 1981], а не как средство раскрытия фундаментального. Самый большой упрёк нашей культуре в том, что её наука оказалась не в состоянии впитать в себя то запредельное, с которым соприкоснулась. В лице экзистенциализма философия даже восстала против науки.

Узкая специализация науки привела к тому, что она сама стала отчуждаться от философского осмысливания открывшегося. Учёный не хочет, а пожалуй, уже и не может знать того, что делается у соседа. Многие — особенно математики — боятся утерять строгость и чистоту своей дисциплины, не допуская широких мировоззренческих обобщений. На долю мирян (людей, непосредственно не посвящённых в науку) остаются только популяризаторские отходы от науки, которые уже невозможно творчески осмысливать (всякий, кто попытается это сделать, будет назван дилетантом). Не следует ли отсюда, что вместе с ростом научного осмысливания мира вместо ожидаемого обогащения начинает расти и отчуждение общества от творческого процесса.

Не всегда было так. Обратимся, скажем, к средним векам — они недалеко от нас. Серьёзная мысль там также, конечно, была элитарной. Но к восприятию осмысленного приглашались все. Найденное миропонимание находило своё отображение в удивительных храмах. Храмы — это не популяризация, а само мировоззрение, воплощённое в камне. В храмах читались проповеди. Читал их и Мейстер Экхарт. Он произносил проповеди не популяризируя, а так, как сам понимал их. В строительстве храмов участвовали многие — они все были активно вовлечены в творческое раскрытие смыслом.

(2) Творческая устремлённость, направленная на новое раскрытие смыслов, делает более гибкой и податливой смысловую структуру самой личности. Медитация оказывается приёмом, усиливающим открытость личности. Можно говорить и о спонтанном выходе в медитационное состояние. А. Маслоу[151] использует здесь такие термины как самоактуализация и пиковый опыт. Обрабатывая имевшиеся у него многочисленные свидетельства, он пишет [Maslow, 1968]:

Из нашей модели следует, что широта личности — её открытость смыслам, противостоящим друг другу, осуществляется через образование многомерной личности. Многогранность личности — это её многомерность. Именно в многомерности может осуществляться согласованная связанность двух (или нескольких) составляющих личности без стирания их индивидуальностей. Личность оказывается способной к трансценденции — выходу за пределы своих границ, без саморазрушения. Раскрытие личности в нарастающей её многомерности— это не разрушение исходного Эго, а его нескончаемая дополняемость. Облик личности высокой многомерности может оказаться столь же обаятельным, сколь и невыносимым для многих других по своей широте. Не рисует ли нам евангельское предание Христа такой — безбрежно многомерной личностью, ибо, иначе, откуда его способность к всепрощению? Как тогда могла бы прозвучать Нагорная проповедь? И не могло ли это вызвать раздражения, переходящего в агрессию?

Таким образом, та трансценденция, о которой выше говорил Маслоу. осуществляется, в нашей системе представлений, через образование семантически многомерной личности.

(3) В другой книге Маслоу пишет следующие примечательные слова [Maslow, 1981]:

Потребность в общинности, по нашим представлениям, реализуется в создании гиперличности — через корреляционную связанность личностей, имеющих разную телесную воплощённость. Сама западная культура — начало счёта её времени — восходит к Христу, возвестившему, что общинность должна строиться на любви, простирающейся и на «врагов ваших». Сейчас — в постхристианскую эру — мы опять ищем пути для того, чтобы удовлетворить, говоря словами Маслоу, базовую потребность людей. Но здесь есть для нас предостережение. Мы знаем, как в недавнем прошлом мощная тоталитарная по сути общинность была создана во имя зла. Да, такое или похожее было не раз в истории человечества. Но было и не только так. Создание гиперличности оказывается оружием обоюдоострым.

В нашей книге [Nalimov, 1982] отдельная глава (гл. 16) посвящена проблеме реинкарнации. Сейчас этой проблеме мы можем дать ещё одну интерпретацию. Может быть, представление о реинкарнации — древнейшее и, кажется, в своё время почти всеобщее — исходит из той потребности в общинности, о которой писал Маслоу. Здесь перед нами стремление к общинности, преодолевающее границы времени. В плане психологическом мы ищем себе двойниковые пары в прошлом, стремясь образовать надвременную гиперличность. Мы расширяем свою личность, проникая в культуры прошлого, вживаемся в них, становимся гражданами вселенной — вневременной общинности. Ведь это, в конце концов, всё равно — ощущает ли кто-то, что он был когда-то уже кем-то в прошлом, или он, обращая время вспять, создаёт вневременную гиперличность сейчас. В устремлённости к трансценденции своей личности мы можем распорядиться временем и иначе, чем это положено нам в нашей парадигме. Отметим, что христианское понимание трансценденции (особенно в католичестве) заключено в переживании Христа, в сближении с Ним через обращённую к Нему любовь — в образовании общей с Ним Гиперличности.

Представление о трансценденции включает в себя не только обращение к смыслам, но и восстание против них. Сглаживание функции распределения p(µ) — превращение её в неусечённое прямоугольное распределение (об этом мы уже говорили выше — см. гл. II, § 6 Б). Это путь выхода в Нирвану. Здесь мы обращаемся к одному из основных понятий философии Буддизма и Джайнизма. Буквальный перевод термина с санскрита означает «угасание». Это путь угасания привязанностей. Иными словами, это полное освобождение от смысловой капсулизации. Выход в Ничто, в Немыслимое, в Непостижимое. Это — вечность, покой, освобождение от страдания, убежище. В нашей системе представлений — это выход в исходный, нераспакованный семантический континуум. Выход в запредельное состояние. Отметим, что здесь речь идёт не просто о философском учении, но и о религиозной практике, породившей свою собственную культурную традицию со многими её разветвлениями. И если медитация на низших своих стадиях раскрывает воображение, раскрепощает внутренний опыт, то на более высоких стадиях возникает ощущение безмолвия, безбрежности, Великого Молчания [Brown, Engler, 1980][152] на высшей стадии достигается выход из всех конфликтов и всякого страдания. Это полное освобождение от смысла Возвращение их в исходное — нераспакованное состояние. Это действительно высшая форма интеграции с вселенским началом — интеграция без каких-либо предпочтений. Здесь глубоко понимание того, что всякая система предпочтений преходяща, конфликтна, иллюзорна. Но здесь и отказ от признания творчества жизненным началом мира.

С этим, по существу буддийским, идеалом смыкается с устремлённость некоторых мыслителей трансперсональной психологии. Но опасность потери активного творческого начала в жизни не может не вызывать возражения. В этом отношении весьма примечательной является статья Шнайдера […1987). Её пафос — пафос автора, отождествляющего себя с кентавром, заключается в следующих словах:

Примечательно то, что статья Шнайдера опубликована и Journal of Humanistic Psychology, близком к The Journal of Transpersonal Psychology.

(6) Излечение психически больного — это трансценденция остро страдающей личности. Это творческий процесс,

направленный на укрепление и обновление смыслов. Вот что по этому поводу пишет американский психиатр Франк [Frank 1987]:

(7) Да, со смыслами не всё просто.

С одной стороны, они делают нашу жизнь содержательной, открывают для нас возможность действовать в этом Мире, связывают нас с вселенским началом. Смыслы делают нас активными — то есть психически здоровыми.

С другой стороны, смыслы могут нас угнетать, подавлять, догматизировать. И чтобы этого не было, смыслы должны всё время обновляться в соответствии с меняющейся ситуацией.

Трансценденция личности в нашем понимании — это не преодоление смыслов, а борьба за обретение способности их непрестанного обновления, борьба человека за открытость к глубинам самого себя, а через себя — и космическому началу жизни, раскрепощение своего Метаэго.

Сейчас, в век угрожающего и непрестанно нарастающего господства техники, мы стоим перед двоякой угрозой — потерей социальной активности или, наоборот, — обретения нетерпимости и агрессии[153]. Пожалуй, мы сейчас скорее всего будем относиться с недоверием к герою, если таковой вдруг объявится.

И здесь мне хочется сказать, что нетерпимость — это всё же удел одномерной личности или личности очень малой размерности. По-видимому, можно думать, что в пределе многомерная личность, так же, как и буддийски ориентированная личность, сглаживающая свою привязанность к смыслам, придёт к одному и тому же состоянию сознания. Иными словами — несмотря на разные пути, циклы замкнутся в одной и той же точке. А что потом? Начнутся другие циклы существования на базе внутренней обогащённости? Кто и что об этом знает? Здесь мы опять соприкасаемся с запредельной реальностью.

Пути трансценденции неисповедимы. Мы бродим по ним. не осознавая чаще всего того, куда и зачем мы идём. И, как на всяком пути, здесь есть ловушки.

Что ищем мы — себя, свою личность, всё время ускользающую от нас в её динамичности? И не находим ли мы себя, потеряв самих себя? И, может быть, теперь нам становится понятным смысл сказанного:

§ 9. О возможности другого подхода к сценке личностной множественности

Заканчивая эту главу, отметим, что о многозначности личности можно говорить не только в плане семантическом, как это мы делали выше, но и в плане чисто функциональном. Вот перед нами интересная книга Гарднера [Gardner, 1983], посвящённая множественности интеллекта. Автор начинает её с критических замечаний в адрес IQ-теста (intelligence quotient). Оценка умственных способностей здесь редуцируется к одному числу. Может ли такая редукция, говорит он, быть достаточной, если речь пойдёт не только об оценке школьных успехов, но и о предсказании всей последующей жизни? Автор вводит следующие составляющие умственной деятельности: лингвистическую, музыкальную, логико-математическую, пространственную, телесно-кинестетическую (использование тела как формы проявления умственной деятельности) и, наконец, персональную, находящую своё выражение как в индивидуальной локализации самого себя, так и в межперсональных взаимодействиях. Проявление каждой из указанных выше составляющих иллюстрируется на множестве примеров.

Сознание, конечно, возможно рассматривать и просто как генератор некоей ментальной энергии. Именно этот аспект деятельности можно пытаться описывать, опираясь на квантово-механические представления, см., например, уже упоминавшуюся выше работу [Jahn amp; Dunne, 1986]. Мы, отдавая приоритет смысловой структуре личности, оставили в стороне рассмотрение чисто функциональных, т. е. в каком-то смысле технических способностей личности к проявлению того, что задаётся в конечном счёте всё же её смысловой архитектоникой. Хотя, конечно, портрет личности остаётся существенно неполным, если не учитывать её способности к функционированию, т. е. к проявлению того, что в ней потенциально заложено.