1 Глава ПАНОРАМА ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ, НА ФОНЕ КОТОРОЙ БУДЕТ РАСКРЫВАТЬСЯ АРХИТЕКТОНИКА ЛИЧНОСТИ
Так пыльна здесь каждая дорога,
Каждый куст так хочет быть сухим,
Что не приведёт Единорога
Под уздцы к нам белый Серафим.
§ 1. Введение
Развивая вероятностно ориентированную философию, мы готовы встретиться лицом к лицу с основной проблемой — проблемой существования.
Что есть личность?
Это — фундаментальный вопрос не только для психологии, социологии и антропологии, но также и для философии и теологии. Это роковой вопрос для человека. Умение выстоять перед этим вопросом, не испугаться его, не уклониться от него, будет определять возможность человека выжить в этом Мире, быстро идущем в непонятное будущее.
Как идентифицировать человека?
Что остаётся неизменным на протяжении всей жизни, если всё непосредственно воспринимаемое нами изменяется во времени? Какую роль в идентификации личности играет тело человека, если мы знаем, что в результате метаболического круговорота в мозге в течение нескольких месяцев почти все атомы оказываются заменёнными? Не является ли личность только процессом — может быть, точнее — случайным процессом, возможность развития которого определяется наличием физического тела? В чём различие в представлениях о личности в различных культурных традициях? Как связана личность с предельной (инвариантной времени) реальностью Мира? Останется что-либо содержательное от представления о личности, если снять с неё покровы, наброшенные на неё культурной средой и, соответственно, личной историей? Внесла ли современная наука что-то существенно новое в понимание природы личности?
Любая попытка понять смысл существования человека неизбежно замыкается на понимание того, что есть личность. Но всякие рассуждения о природе личности, конечно, не более чем попытка раскрыть тот образ личности, который возникает внутри нашего сознания как миф, почерпнутый нами откуда-то из бездонных глубин нашего сознания и скорректированный всем нашим жизненным опытом (включающим и наш опыт общения с наукой) и доступным нам опытом культур прошлого.
Каждая культура создаёт свои мифы о личности. Критические моменты истории — это точки возникновения новых мифов. Будучи созданным, миф становится самостоятельной семантической реальностью. Развиваясь, он в своём раскрытии задаёт новое направление в эволюции культуры. Большие исторические события — это, прежде всего столкновение мифов о личности. И каждый новый миф всегда недостаточно нов: прошлое в той или иной степени всегда содержится в настоящем. Он в то же время нов в том смысле, что через него мы заглядываем в будущее. История развития представлений о природе личности — это, по существу, история развития культур.
В соответствии с существующей традицией каждая серьёзная работа, пытающаяся дать что-то новое, должна начинаться с обзора того, что было сказано ранее. В нашем случае это практически невыполнимо. Невозможно даже привести сколько-нибудь исчерпывающей библиографии. Всё сказанное к сегодняшнему дню о природе человека столь многоречиво, что вряд ли может быть упаковано в компактный обзор. Всякая попытка составить серьёзный — аналитический обзор, из-за его неизбежной громоздкости выглядела бы очень скучной.
Мы предлагаем другое: эскизно набросать панораму развития представлений человека о самом себе. Она будет служить тем фоном, на котором станет раскрываться наша мысль. Паттерн фона будет многообразным как по множеству своих узловых образов — локальных мифов, так и по многообразию связей между ними. Мы приглашаем читателей поразмышлять вместе с нами.
Панорама сама по себе континуальна. Но мы запечатлим её узор бусинками, нанизанными на нитку, расположенную неким причудливым образом. Можно выбрать разные бусинки и по-разному их нанизывать. Ниток может быть много, и они по-разному будут отражать разное видение фона. Мы предлагаем здесь вниманию читателя одну — свою нитку бус.
Панорама будет в основном создаваться из подходящим образом выбираемых цитат. Нам представляется, что читатель, обращаясь к фону, построенному таким образом, услышит подлинные голоса мыслителей прошлого, ощутит аромат их высказываний, несмотря на всю фрагментарность отобранного материала.
§ 2. Издревле идущее представление о телесной идентификации личности и проблема сознания
А. Египетский миф
Я есть Shu (Бог) первобытной материи. Моя душа есть Бог, моя душа есть вечность. Я — творец тьмы, давший ей место на границах неба, князь вечности.
Истоки нашего — западного мифа, по-видимому, находятся в Египте, с которым европейская культура оказалась связанной через всё многообразие идейных течений Средиземноморья, особенно — через иудаизм и эллинизм. Иногда кажется, что египетский миф образует почти незримый задний план чуть ли не всех современных мифов о человеке.
Здесь мы дадим несколько пространных выдержек из предисловия Баджа к его изданию Египетской книги мёртвых[11] [Budge, 1967], характеризующих представления Египта о природе человека:
… нет сомнения в том, что от начала до конца египтяне твёрдо верили в то, что кроме души были и другие элементы человека, которые воскреснут снова. Сохранение подверженного разложению тела также некоторым образом связано с жизнью в мире будущего, и его сохранение было необходимо для обеспечения вечной жизни… (с. IViii).
Физическое тело человека, рассматриваемое в целом, называлось khat… — слово, которое представляется связанным с чем-то, что подвержено распаду (с. IViii).
Но тело не лежит в могиле бездеятельно, молитвами и церемониями в день похорон оно наделялось силой превращения в sahu — духовное тело. Здесь мы встречаем такие фразы:
«Я прорастаю, как растение», «Моё тело прорастает», «Я существую, существую, я живу, я живу, я прорастаю, я прорастаю…» Слово sahu… «тело» обозначает тело, которое достигло знания и силы и великолепия, в результате чего оно обретает теперь длительность существования, неподверженность разложению. Тело, ставшее sahu, приобретает силу объединения с душой и общения с ней. В этом состоянии оно может подняться на небо и существовать с богами и sahu богов и с другими праведниками (с. Iiх — Iх).
В тесной связи с телами — естественными и духовными — оказывается сердце или, скорее, часть его, которая является вместилищем жизненной силы и источником добра и зла. И в дополнение к естественным и духовным телам человек имеет также вычлененную индивидуальность или персональность, одарённую всеми характеристическими атрибутами. Эта вычлененная персональность обладает абсолютной независимостью существования. Она может свободно передвигаться с места на место, отделяя себя или соединяя себя с телом по воле, а также может наслаждаться жизнью с богами на небе. Это ka — слово, которое в своё время совпадало со своим коптским эквивалентом Κω и словом ειδωλογ, переводимым как «образ», «гений», «двойник», «иероглиф», «характер» и «ментальные атрибуты»… В этом смысле ka представляется идентичным слову sekhem — «образ» (с. Ixi — Ixii).
Той части человека, которой, вне всякого сомнения, вера приписывала наслаждение вечностью существования в состоянии великолепия, египтяне дали имя ba — слово, обозначающее что-то подобное понятиям «субтильное», «благородное» и которое до сих пор переводилось как «душа». Ba не телесно, хотя оно и обитает в ka и в некотором смысле, как и сердце, — носитель жизни человека, обладает субстанцией и формой. Оно изображается ястребом с головой человека и субстанционально находится в чрезвычайно очищенном — эфирном состоянии (с. Ixiv).
В связи с ka и ba нужно упомянуть khaibit, или тень человека, которую египтяне считали частью человеческой структуры… Предполагалось, что тень обладает совершенно независимым состоянием и может сама отделяться от тела; она сама способна передвигаться куда захочет, и так же, как ka и ba, она принимает участие в погребальных процедурах в могилах, которые она посещает по желанию (с. Ixvi).
Другой существенной и, видимо, бессмертной частью человека было khu — если судить по смыслу слова, то это «светящаяся», или полупрозрачная, неосязаемая оболочка, или покрытие тела, часто изображаемая в форме мумии. Из-за отсутствия подходящего слова khu часто переводится как «нечто светящееся», как «нимб», «интеллект» и тому подобное, но в некоторых случаях можно использовать и слова «духовное начало» (с. Ixvii).
Ещё одна часть человека, которая, как предполагалось, существовала на небе, называлась египтянами sekhem. Это слово может быть переведено как «сила», «форма» и тому подобное, но трудно подобрать какое-нибудь выражение, которое бы отражало египетское представление о sekhem (с. Ixviii).
Наконец, имя человека ren предполагалось существующим на небе (с. Ixix).
Таким образом, мы видим, что в целом человек состоял из материального тела, духовного тела, сердца, двойника, души, тени, невидимой эфирной оболочки или духа, формы и имени. Все эти части, тем не менее, были неразделимым образом связаны друг с другом, и хорошее состояние какого-либо одного из них имело значение и для хорошего состояния всех остальных (с. Ixix).
В приведённых выше словах перед нами слегка раскрывается египетский миф о природе человека. Не без некоторого удивления приходится констатировать глубину проработки проблемы в мифе. Если хотите, здесь можно говорить об одном из древнейших проявлений описательной психологии. Сложное явление своеобразно расчленено на отдельные составляющие. Классификация служит, прежде всего, желанию понять, как может быть бессмертным то, что непосредственно нами наблюдается как смертное. Естественно, что особое внимание в этом мифе отводится физическому телу и связанному с ним похоронному ритуалу. Тело не должно погибнуть, иначе разрушится вся воедино связанная система. Египетский миф о природе человека, в своей погружённости в телесность, был по существу первой хорошо разработанной материалистической (как это ни странно) основой древнейшей религиозно-философской системы. Многогранная классификация личности свидетельствует также о правомерности предположений о том, что в храмах Египта производилось тщательное экспериментальное изучение психики человека. Судя по тому, как вычленены отдельные детали психики человека, можно думать, что Египту были известны приёмы гипноза, медитации и инкубационного (управляемого) сна. Трудности с переводом и разъяснением терминов свидетельствуют об эзотеричности египетского опыта. Ниже мы попытаемся показать, что своеобразный материализм египетского мифа оказал решающее влияние на развитие как религиозной, так и философской европейской мысли, а эзотеризм египетского опыта воспроизвёлся в современных исследованиях. Создаётся такое впечатление, что представление о человеке в Египте было разработано столь досконально, что места для незнания просто не оставалось. Незнание было перенесено на верховное Божество, обладающее скрытой духовностью (по-видимому, в Египте, наряду с политеизмом, существовал и монотеизм — подробнее см. об этом гл. «Египетские идеи о Боге» в предисловии к книге [Budge, 1967]).
Б. Христианский миф и современное его эхо
Только змеи сбрасывают кожи,
Чтоб душа старела и росла.
Мы, увы, со змеями не схожи,
Мы меняем души, не тела.
Институционизированное христианство восприняло идущее от Древнего Египта представление о решающей роли телесного начала в структуре личности. Это нашло своё выражение в идее воскресения во плоти. Об этом много, хотя и разноречиво, говорится в разных местах Нового Завета. Эта тема оказывается там одной из центральных — из неё рождается главный миф христианства о воскресении Христа.
Вот одно из наиболее отчётливых высказываний в Евангелии от Матфея:
Мф. 27. 52И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли.
53И, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.
Но в том же Евангелии есть и более мягкое высказывание о телесности воскресения:
Мф. 22. 30Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах.
Точно так же читаем в Первом послании к Коринфянам:
15. 51Говорю вам тайну: не все мы умрём, но все изменимся
52Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мёртвые воскреснут нетленными, а мы изменимся;
Христианская идея телесной идентификации[12] находит своё завершение уже в наши дни: в 1950 г. глава католической церкви принимает беспрекословное (ex cathedra) решение о телесном воскресении Девы Марии[13]. Что-то похожее мы находим и в ортодоксальном православии. Об этом можно судить по следующей выдержке из весьма популярного в своё время русского издания [Энциклопедический словарь, 1902 г.]:
На третий день, когда не бывший при кончине Богоматери апостол Фома пришёл ко гробу, тела Ея уже не было в гробнице. Церковь всегда веровала, что оно было взято на небо. Праздник Успения Богоматери восходит к древнейшим временам христианства (с. 17).
Теперь перед нами книга достаточно известного и весьма своеобразного русского христианского мыслителя. XIX в. — космического утописта Н. Ф. Фёдорова [Фёдоров, 1982]. Отметим, что книга была недавно переиздана в престижной серии «Философское наследие». Одна из основных идей Фёдорова — это воскресение в теле всех предков. Вот несколько его высказываний:
Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения (с. 365).
Воскресение мыслится как реальное дело самого человечества, вооружённого должными знаниями:
Приходится, однако, напомнить, кому следует, что гниение — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства; что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвратится к ней! (с. 365–366).
И всё это не воспринималось как нелепость только потому, что тысячелетиями держались схожие представления, идущие ещё из Египта. Само христианство в каких-то своих проявлениях несёт отпечатки примитивного, или, другими словами, наглядного материализма прошлого.
Надо, правда, отметить, что на начальной стадии развития христианства примитивному материализму противостояла, утончённая эллинская мысль. Вот высказывания из гностического Евангелия Истины [Hennecke, 1963]:
С помощью знания… каждый будет очищаться от множественности в единство, поглощая вещество словно огнём, темноту светом, смерть жизнью. И если к тому же это случается с каждым из нас, надлежит нам понять, прежде всего, что дом может быть святым и молчаливым ради Единства (25.13–25) (с. 526).
Ещё один пример: высказывания Оригена[14] о природе личности в изложении Тиллиха [Tillich, 1967]:
Разумные сущности, или духи, которые вначале были равными и свободными, однако отпали от единства с Богом на различные расстояния. В результате их восстания на небе против Бога они могли упасть в материальные тела. Это их наказание и в то же время их очищение. Человеческая душа — это посредник между этими павшими духами и человеческим телом. Человеческая душа есть дух, ставший холодным. Это значит, что интенсивный огонь, являющийся символом для божественного Духа, редуцируется к жизненному процессу. Падение есть трансцендентальное падение. Оно предшествует нашему существованию в пространстве и времени. Это свободное падение, решение здесь принято в состоянии свободы (с 60).
И далее там же читаем:
Наказанием за грех является ад. Адом является огонь, горящий в совести, огонь отчаяния, вызванный нашим отделением от Бога. Это, однако, является только временным состоянием нашей души. В конце все и всякий становятся спиритуализированными, телесное существование исчезает. Эта знаменитая доктрина Оригена называется apokatastasis tõn pantõn, восстановлением всех вещей (с. 64).
Интересно здесь обратить внимание на то, что в уже цитируемой выше книге [Needleman, 1980], направленной на поиски утраченного христианства, приводятся высказывания о природе души, близкие высказываниям Оригена. Много раз автор этой книги говорит о том, что «мысли и эмоции не являются душой». О душе и теле он говорит следующее:
Душа есть промежуточное начало в природе человека, занимающее место между Духом и телом. Отец Сильван (таинственный монах, от имени которого высказываются основные мысли) приведённый выше термин «Дух» определяет различно: как «движение к Божеству», как «Несотворённое», как «Абсолютное Начало» и «Вечный Ум». Термин «тело» определяется также различным способом, включая и физическое тело, но не ограничиваясь им. Отец Сильван рассматривает «мысль» как часть человеческого «тела» (с. 167).
И всё же в христианстве, а вслед за тем в значительной степени и в западной культуре в целом восторжествовало представление о телесной идентификации личности. Даже Ницше, несмотря на всю серьёзность своего противостояния христианству, пишет [Ницше, 1910]:
491. Вера в тело фундаментальнее веры в душу: последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает. Вера в истинность снов) (с. 228).
Как эхо на всё сказанное выше прозвучала в науке проблема монозиготных близнецов. Если личность идентифицируется через тело, то её интеллектуальные потенции для монозиготных близнецов, казалось бы, должны быть тождественно неразличимыми. Но это далеко не так.
Проблема сопоставления монозиготных и дизиготных близнецов оказалась достаточно сложной. Мы коротко осветим её здесь, опираясь на обзор И. В. Равич-Щербо [Равич-Щербо, 1982]. Отметим, прежде всего, что уже пятнадцать лет тому назад можно было говорить о более чем 1200 серьёзных исследованиях по психогенетике, проведённых главным образом методом близнецов. Трудности подобных исследований связаны с тем, что не всегда констатируется достаточно определённая зависимость межиндивидуальной изменчивости от генотипа. Скажем, пренатальные влияния, возможно, уменьшают сходство монозиготных близнецов (МЗ), тогда как постнатальные влияния (факторы среды) могут их усиливать[15]. Не менее серьёзные трудности связаны с тем, что интеллект нельзя разложить на удобные для исследователя элементарные составляющие, а также с неадекватностью тестовых программ поставленной задачи. Резюмируя, автор пишет:
В итоге можно, очевидно, сказать следующее. В близнецовых исследованиях интеллекта, как правило, обнаруживают большее внутрипарное сходство МЗ по сравнению с ДЗ. Однако ряд ограничений, связанных, прежде всего с особенностями среды МЗ- и ДЗ-пар (проявившихся и в исследованиях разлучённых МЗ), значительно снижает надёжность этих результатов, а недостаточная общепсихологическая разработанность понятия «интеллект» и соответственно способов его диагностики не позволяет произвести психологически содержательный анализ данных, которые к тому же подчас достаточно противоречивы (с. 116).
Проблему близнецов можно рассмотреть и в плане чисто умозрительном, мысленно моделируя возможные здесь ситуации. В этом плане весьма интересна работа Рамачандрана [Ramachandran, 1980]. Рассмотрение проблемы у него проводится через обсуждение парадоксальных ситуаций:
Допустим, что Вы (А) прожили в Кембридже всю Вашу жизнь, а Ваш [идентичный] близнец (В) воспитывался в Париже. Допустим, что состоялся, по крайней мере, один цикл метаболической смены атомов мозга с тех пор, как Вы были разлучены (в раннем детстве). Вы питаетесь английской пищей (состоящей из Е-атомов), а Ваш брат — французской пищей (F-атомы). Таким образом, Ваш мозг теперь состоит из Е-атомов (в Англии), и Вы оказываетесь «связанным» с этими атомами, тогда как существование Вашего брата оказывается связанным с F-атомами (с. 152).
Теперь предположим (мысленный эксперимент), что А и В поменялись местами в начале их жизни. Тогда в силу того, что в физическом мире ничего не изменилось, можно допустить, что вы будете, несмотря на перемену, продолжать жить в Кембридже. Но это предположение поведёт к ряду парадоксов, и автор предлагает здесь другую интерпретацию:
Может быть, если атомы Вашего мозга оказались заменёнными (сразу или постепенно), Вы прекратите своё существование, и новая личность (идентичная Вам, но не та же самая, что Вы) начнёт своё существование. Тот факт, что Ваш опыт [жизни] продолжается, несмотря на метаболическую смену, не гарантирует того, что Вы экзистенциально не являетесь новым агентом сознания. Допустим теперь, что я неожиданно заменил атомы в Вашем мозгу, и предположим, что в результате этого возник новый агент сознания. Здесь не будет возможности для того, чтобы я (экспериментатор) или Вы (новый агент) могли узнать, что Вы являетесь действительно другим агентом, так как Вы будете испытывать неразрушаемую непрерывность памяти, соединяющую Вас со старым агентом. На вопрос о том, имеете ли Вы онтологически новое существование, нельзя получить ответа. Но если действительно каждая полная замена атомов мозга ведёт к новому существованию, то отсюда вытекает ряд нелепых последствий. Например, одна из импликаций будет такой: совершенно бесполезно планировать Вашу жизнь больше чем на один или два года вперёд, так как метаболическая замена происходит за это время; поэтому на самом деле планироваться будет чья-то другая жизнь! (с. 153).
Теперь, следуя за автором, остановимся на интерпретации хирургического рассечения правого и левого полушарий головного мозга:
Когда пациент с таким «расщеплённым мозгом» становится объектом разнообразных психологических тестирований, то оказывается, что он часто ведёт себя так, как будто в нём воплощено два «ума» или две сферы сознания (с. 155).
Заканчивая свою статью, автор говорит, что
… это может так обернуться, что проблема онтологической идентификации никогда не сможет быть разрешена в своей безоговорочной постановке. Но мы, по крайней мере, достигли успеха в понимании проблемы со всей возможной ясностью, и это то, на что можно надеяться в философии (с. 159).
Рис. 1. Картина А. Дьячкова «Молчание» (1985 г.).
В Молчании растворяется противостояние Земли и Неба, Правого и Левого, Верха и Низа и… рождается Звезда… Пустота… Гармония…
И закатив глаза под веки,
Движенье крови затая.
Вдохни минувший сумрак некий,
Утробный сумрак бытия.
Как всадник на горбах верблюда,
Назад в истоме откачнись.
Замри — или умри отсюда.
В давно забытое родись.
Сказанное выше, если хотите, можно рассматривать как сформулированное на современном языке отображение хорошо разработанного на Востоке представления об иллюзорности личности.
Рассмотрим теперь ещё одну попытку соматической идентификации личности. Речь будет идти о книге Ханна [Hanna, 1970][16], где делается попытка рассмотреть личность как существо телесное в самом широком понимании телесности:
В этой книге я буду использовать слово сома, поскольку в нём есть новизна и поскольку легче узнать новое вино, когда оно разлито в новые мехи. «Сома» не означает «тело», она означает «меня, телесное существо»… Сома живёт, она расширяется и сжимается, приспосабливается и ассимилируется, потребляет энергию и отдаёт её. Сома пульсирует, сжимается и расслабляется, течёт и меняется под влиянием страха и гнева, голода и чувственности… Сомы — это нечто вроде живых, органических существ, которыми вы являетесь в данный момент в том месте, где Вы есть. Сома — это всё, чем вы являетесь, она пульсирует вместе с вашей хрупкой, меняющейся, растущей и умирающей плёвой, которую отсекли от пуповины, соединявшей вас до самого момента отсекновения — с миллионами лет органической генетической истории внутри нашего космоса… Сомы — это последовательно глупые и непредвиденно разумные автоматы, носящие ваше или моё имя… Сомы — это мужчины и женщины, которые знают, что они подходят друг другу, потому что, подогнанные друг к другу, они составляют целое и испытывают ощущение целостности (с. 35–36).
И дальше там же читаем:
Грядущие поколения людей перестанут считать человеческих индивидов рассудочными или духовными равно в той степени, в которой они начнут обнаруживать себя в непосредственности соматического. Я не считаю, что мы не должны рассматривать непосредственность самости как ментальное или духовное, но скорее, что нам не следует этого делать: это не что иное, как вопрос мутационных изменений. В течение тысячелетий человеческим индивидам было практически выгодно подчёркивать и высоко оценивать те аспекты поведения, которые они называли интеллектуальными или духовными, однако недавно было обнаружено, что так называемые интеллектуальные и духовные аспекты нашего телесного существа — это лишь один аспект наших человеческих возможностей, причём тот, который заставлял людей находиться в специфической неуравновешенной позе относительно окружающего мира (с. 37).
Приведённое здесь высказывание можно рассматривать как завершение западного понимания человека, идущего ещё от Древнего Египта с его идеей мумификации, необходимой для сохранения личности, и нашедшего своё более позднее воплощение в христианской идее воскресения в теле. Если человек — это не более чем сома в понимании Ханна, то вне телесного состояния невозможно трансвременное сохранение хотя бы самого слабого следа личности. Нелегко человеку стать на такую позицию — не противоречит ли это его внутреннему опыту?
Вряд ли соматическая концепция личности легко снимает с рассмотрения трудности, сформулированные в ранее приведённой нами работе Рамачандрана. И, более того, эта концепция определённо закрывает возможность рассмотрения тех, почти несомненных, случаев расщепления соматической целостности человека, которые современная наука загнала куда-то на задворки своего существования.
По-В видимому, ещё в древности были известны приёмы, направленные на расщепление соматической целостности с последующим восстановлением. Может быть, и евангелическую притчу о воскрешении Лазаря можно рассматривать как восстановление связи с телом, устранённой при эзотерическом посвящении смертью? Слабой формой расщепления является гипноз, известный ещё со времён Древнего Египта. При гипнозе сознание гипнотизируемого как бы вытесняется, заменяясь сознанием гипнотизирующего. Особенно интересно сочетание некоторых форм самовнушения для управления сновидениями. Перед нами интересная и удивительно легко и приятно написанная книга Дилэни [Delaney, 1979]. Эта книга посвящена, в основном, так называемым инкубационным снам, в которых используется техника фразового (словесного) фокусирования перед засыпанием на какой-либо подлежащей решению проблеме. Такие сны, естественно, легче поддаются интерпретации, чем спонтанно возникающие сновидения. В книге есть параграф, называющийся «Изучение ощущения свободы от тела». Там мы читаем:
Однажды у меня было отчётливое переживание того, как в конце своего сновидения я стала ясновидящей и обнаружила себя в теле моего доброго друга! Это было удивительно: испытывать то, что мне представлялось как его состояние сознания, спокойное и очень счастливое в свойственном ему проявлении.
Я была уверена, что Джон только что вернулся из ВТО (внетелесного опыта) и пригласил меня в своё тело посмотреть на то, как оно выглядит. Я была очарована возможностью обнаружить, что тот способ, которым он испытывает счастье, был типичен только для его персональности, Я была счастлива видеть это изнутри. Я была также очарована опытом обладания такими могучими лёгкими. Что касается особенности его дыхания, то мне казалось, что я ощущала то, на что похоже обладание мускулами его тела вместо моего. Очень интересно. Я затем ушла из его тела и вернулась в своё… через голову. Я ощутила себя пробудившейся и почувствовали, что находилась [в таком состоянии] с момента вхождения в тело Джона.
Когда я продолжала лежать в своём спальном мешке (мы были в туристском походе с несколькими друзьями), я попыталась разбудить Джона и спросить его, вернулся ли он только что в своё тело и сохранилось ли у него воспоминание о моём «визите». Прежде чем осуществился мой импульс, его дочь начала звать его. Джон выглядел непривычно возбуждённым при этом резком пробуждении. После того, как он повернулся к своей дочери, я спросила его — почему. Он ответил мне, что только что вернулся в своё тело после исключительно приятного ВТО. Я спросила — ощутил ли он моё присутствие. Он ответил, что нет. Насколько я знаю, это было необычное ВТО, и я описала его здесь для того, чтобы вы не впали в панику, если обнаружите себя в каком-либо другом теле, а восприняли это скорее как опыт, дающий удовлетворение (с. 179–180).
И как бы ни относиться к этому опыту[17], его всё же нельзя сбрасывать с рассмотрения. Пытаясь понять человека, нельзя не опираться на его собственный — внутренний опыт существования. И этот опыт, естественно, становится особенно интересным в экстравагантной постановке эксперимента.
Остановимся здесь ещё, хотя бы совсем коротко, на хорошо документированных сообщениях о реинкарнационных воспоминаниях. В четырёх книгах И. Стивенсона [Stevenson, 1975, 1977, 1980, 1983] перед нами проходит серия рассказов о детях[18], вспоминающих и остро переживающих своё существование в недавнем прошлом рождении. Подобраны воспоминания, которые подвергались тщательному расследованию. Как бы мы, ни интерпретировали эти свидетельства, и если мы даже совсем откажемся от их интерпретации на современном уровне наших знаний о человеке, то всё же нужно будет признать, что индивидуальность человека может каким-то странным образом выходить за границы его данного воплощения. Стивенсон заканчивает третий том своей работы «Общей дискуссией», в которой мы находим такие высказывания:
Прежде всего, мы должны перестать рассматривать младенцев и детей как рождающихся только от случайного столкновения спермы с яйцеклеткой, вместо этого мы должны думать о них как об имеющих опыт до зачатия так же, как мы можем ожидать, что они будут иметь дальнейший опыт после смерти (с. 370).
Интересный материал о внетелесных состояниях собран в книге Г. Габбарда и С. Твемлоу [Gabbard and Twemlow, 1984]. Обращает на себя внимание, прежде всего типология этого явления. В книге мы находим сводку ответов на специальный вопросник для 339 лиц, испытавших это состояние. Оказывается, что опыту внетелесного переживания предшествовали: физическая релаксация (79 %); ментальная успокоенность (79 %); сновидческое состояние (36 %); медитация (27 %); эмоциональный стресс (23 %) и ряд других экстравагантных в той или иной степени состояний. Сам опыт в 94 % случаев воспринимается более реальным, чем сновидение. Отметим, что в опыте внетелесного состояния фиксировались и некоторые проявления, типичные для так называемых изменённых состояний, достигаемых в медитациях: переживание изменения времени (33 %); видение блестящего белого света (30 %); пребывание в тёмном тоннеле с белым светом в его конце (26 %). Обращают на себя внимание и совсем особые проявления: желание вернуться назад в тело (54 %); способность проходить сквозь объекты (50 %); осведомлённость о присутствии нефизических существ (37 %); ощущение присутствия руководителя или помощника (26 %) и т. д.
Здесь уместно обратить внимание на статью Гроссо [Grosso, 1976], в которой делаются попытки высказать некоторые теоретические соображения по поводу внетелесных состояний. Автор формулирует свою мысль следующим образом:
… моё тело находится внутри моего поля сознания в том смысле, что мои нормальные телесные функции стремятся заглушить полноту и широту потенциала сознания (с. 181).
Далее у него речь идёт о континууме внетелесных состояний, к его проявлениям относятся и сновидения, в которых мы легко отрываемся от своего физического тела. И тогда:
Сновидения проявляются как континуум, простирающийся от паранормальных внетелесных состояний до нормального пробуждённого состояния (с. 191).
В упомянутой выше книге Г. Габбарда и С. Твемлоу имеется глава, посвящённая двойникам. Интересным примером эффекта двойникования могут быть освещённые в научной литературе отношения между Бертраном Расселом и Джозефом Конрадом [Hamilton, 1979]. (Здесь речь идёт о психологических близнецах, или, говоря словами Рассела, о «сатанинском мистицизме».)
Отметим также, что тема двойникования и раскрывающаяся через неё картина душевного подполья интересовала многих психологически ориентированных писателей. Напомним здесь о Ф. Достоевском, Т. Манне (к ним мы ещё вернёмся в гл. III, § 4), а также Р. Стивенсоне с его хорошо известной повестью «Странный случай с доктором Джекилом и мистером Хайдом» [Stevenson, 1968 (1886)]. (В этой повести говорится о фактически реализовавшемся физическом расщеплении одной личности.)
Двойникование может принимать различные формы. Возможен такой вариант, когда в одном теле существуют две полностью независимые друг от друга личности. Такие случаи становятся предметом психиатрических исследований. Один из них подробно обсуждается в книге американского психиатра Дж. Бирса [Beahrs, 1982], к этой теме мы также ещё вернёмся в гл. III, § 4.
Чем вызван такой интерес ко всем описанным выше необычным проявлениям личностного начала?
Здесь несомненно только одно — есть такие особенности в функционировании личности, которые не укладываются в общепринятое её видение. Сама наша психика в необычности своих проявлений как бы протестует против того упрощённого понимания природы личности, которое установилось в нашей культуре. Хотим мы того или нет, но наше, казалось бы, почти очевидное представление о телесной капсулизации личности как некоей изолированной и целостной сущности оказывается недостаточно адекватным.
В. Загадочность сознания
К термину сознание мы привыкли. Представление о нём, по-видимому, порождено ещё всей сложностью древнеегипетского понимания природы человека. Но всё же, отдаём ли мы себе достаточный отчёт о смысле этого слова?
Перед нами интересная статья Дж. Рея [Rey, 1983] с бросающим вызов заголовком «Основания для сомнения в существовании сознания». Автор, стоя на позициях, занимаемых современной аналитической философией, показывает всю ту путаницу и разноречивость, которая связана с самим понятием сознание. В начале статьи мы читаем:
Слово [сознание] не является неопределённым в том прямом смысле, в каком являются таковыми слова bank и pride[19]. Все его употребления тесно связаны, подчёркивая то одни, то другие стороны ментальной жизни. Эти употребления показывают существенные различия в значениях в зависимости от того, являются ли соответствующие аспекты существенно разными аспектами; чтобы решить это, необходимо принимать решения относительно той или иной теории ментальной жизни… Наверное, при классификации употребления слова мы должны устанавливать различие между разными, ранее смешиваемыми процессами, причём каждый из них включает сознание «в разном смысле». Но, может быть, мы должны будем установить, и, как я хочу показать, мы сможем установить, что нет ясного смысла, который можно было бы связать с этим словом в терминах какого-либо реального феномена в мире (с. 6–7).
И далее мы находим в статье такие высказывания:
… в противовес духу Декарта и букве Локка… большинству определений в Oxford English Dictionary, а также претензиям многих теоретиков, вплоть до наших дней… сознание должно включать в себя нечто большее, чем просто мышление (с. 11).
… компьютеры представляются способными иметь убеждения и предпочтения (до неопределённой степени упорядочения), самооценку, обращённый во вне язык, интроспективные сообщения и процессор, преобразующий информацию о состоянии мира и собственного тела — и всё это, видимо, не обладая сознанием. Единственно значимые черты нашей ментальной жизни (отличной от сознания), которых, безусловно, в настоящее время нет у машины, — это способность к «индукции», или кажущейся безграничной изобретательности в схватывании мира (см. Chomsky — Reflection Language, 1970)… и способность к многообразию эмоций (с. 21).
Концепция сознания может оказаться включающей в себя чрезмерно упрощённый взгляд на нашу ментальную жизнь, и это приводит к тому, что мы можем ошибаться, думая о себе или о чём-либо ещё как об обладающих сознанием (с. 25).
Теперь обратимся к статье психиатра Т. Саса [Szasz, 1983][20], имеющей также вызывающее заглавие — «Возражения против психиатрии». Её пафос опять-таки направлен на раскрытие трудности в понимании того, что мы готовы называть сознанием человека. Если в предыдущей работе это раскрытие давалось средствами аналитической философии, то теперь оно даётся через критическую оценку всего существующего в западном мире многообразия психиатрии. Упомянутая выше статья заканчивается следующими словами:
Видите ли, я рассматриваю всю психиатрию со всеми её ответвлениями и разновидностями как религию. Биологическая психиатрия, фрейдовская, юнговская, рейхианская, разного рода «анализы» — прямой, рациональный, трансакционный, — множество верований и культов. На всё это я пытаюсь смотреть с точки зрения психиатра-атеиста, т. е. пытаюсь наблюдать, изучать, комментировать все эти верования, но отказываюсь воспринимать любых основателей культов и гуру как учёных; я настаиваю на том, чтобы называть их ритуалы ритуалами, а не терапией. Вот почему уже давно я говорил, что вся беда с оцениванием эффекта психиатрического метода лечения состоит в том, что в психиатрии всякий метод работает и не работает. Короче говоря, все психиатрические методы «лечения» хороши для тех, кто в них верит. Если психиатр хочет верить в какой-то метод — прекрасно; если пациент хочет в него верить — прекрасно. Если они оба верят в один и тот же метод — это тоже прекрасно. Все психиатрические методы, как и все религии, хороши, пока они добровольны, пока их применяют без всякого давления или принуждения со стороны государства. Все они вызывают возражения, если их пропагандирует и оплачивает государство. Все они становятся злом, если государство навязывает их силой. Такова моя моральная и политическая точка зрения на все религии, включая сюда психиатрию. Такая точка зрения не означает, что у меня нет интеллектуальной точки зрения на эту проблему. У меня она есть, и я её уже высказывал. Я полагаю, что все психиатрические подходы, все методы достижения «душевного здоровья» обладают существенным изъяном, потому что все они нацелены на поиск решения в техническом — медицинском плане. Однако, решения чего? Жизни! Но жизнь — это не задача, которую нужно решать. Жизнь нужно проживать как можно умнее и компетентнее, день за днём. Жизнь — это то, что мы должны выносить. Для неё не может быть решения (с. 290).
Заканчивая этот параграф, мы приведём импонирующий нам отрывок из статьи Г. Сколимовского [Skolimowsky, 1983], опять-таки с бросающим вызов заглавием «Модель реальности как сознание»:
Сознание (в соответствии с экологической теорией), воспринимая реальность или любой её аспект, всегда перерабатывает их, причём сознание активно трансформирует реальность. Давайте подумаем, каков смысл двух следующих выражений: «переработка реальности» и «трансформация реальности». Оба они фундаментально неадекватны, так как предполагают, что существует «где-то там» автономная реальность, к которой сознание применяется и которую оно обрабатывает. Такая картина фундаментально неверна. Не существует реальности как таковой, которую сознание посещает и которую обрабатывает. Реальность всегда даётся совместно с сознанием, которое осмысляет её, причём акт осмысления является одновременно и актом трансформации. У нас не существует никакого представления о том, что такое реальность — как таковая, потому что всегда, когда мы думаем о ней, когда мы созерцаем её (любым образом), реальность неизменно предстаёт перед нами трансформированной нашими когнитивными способностями (с. 779–780).
Чудо и тайна эволюции сознания состоит в его способности увеличивать реальность по мере того, как оно растёт и трансформируется. Сознание — всего лишь результат развёртывающейся эволюции, но совершенно необыкновенный результат. Это — свет, который всё освещает и везде проникает. Сознание, являясь частью реальности, посылает луч другим частям реальности и, освещая их, возвращает их к источнику света, к сознанию. Освещая темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. Способность видения и процесс видения неотделимы от глаза. Чем глаз является для акта видения, тем является сознание для акта осмысления реальности (с. 781).
Экологическая теория сознания — это не отражение старомодного идеализма, который отрицает реальность или окружает её таинственностью. Это скорее суперреализм (с. 782)
Возникновение сознания — это одна из вечных тайн. Представлять сознание как тайну — менее таинственно и странно, чем полагать, что сознание — это просто мозг, функционирующий только по физиологическим и механистическим законам; первый путь означает, что мы признаём тайну частью естественного порядка вещей. Сознание и Воображение взаимосвязаны. Природа Воображения даёт нам куда лучшую возможность понять сознание, чем сотни нейрофизиологических исследований. Природа Воображения восхитительно таинственна (с. 788).
Эти современные представления о космической природе сознания удивительным образом смыкаются с высказываниями не только Оригена (см. выше, гл. I, § 2 «Б»), но и гностиков — мистически настроенных мыслителей раннего — еретического, как это было принято считать, христианства. Для гностиков развитие телесной материи обусловливалось изначальным проникновением (падением, пленением) в неё Света. Вот что об этом пишет Джонас [Jonas, 1958]:
Наиболее радикальным [в гностицизме] оказался образ падения: душа, или дух — часть первичной Жизни, или Света, пала в мир, или в тело. Это один из фундаментальных символов Гностицизма: предкосмическое падение божественного принципа оказалось в основе развития мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. «Свет упал во тьму» — обозначение ранней фазы той божественной драмы, о которой можно сказать, что выражение «Свет засиял в темноте» обозначает последующую фазу. Как возникло это падение и через какие стадии оно проходило — это было предметом широко варьируемых размышлений (с. 62).
Итак, мы видим, что почти две тысячи лет тому назад возник миф (позднее подавленный официальным христианством), смысл которого по-новому раскрывается в наши дни. Мы узнаём в нём представление о таинственности сознания, его трансперсональности (т. е. континуальности) и космичности. И нам, кажется, становится ясным, что всякое упрощение — персонально капсулизированное видение сознания оказывается ущербным и философски несостоятельным.
А. Египетский миф
Я есть Shu (Бог) первобытной материи. Моя душа есть Бог, моя душа есть вечность. Я — творец тьмы, давший ей место на границах неба, князь вечности.
Истоки нашего — западного мифа, по-видимому, находятся в Египте, с которым европейская культура оказалась связанной через всё многообразие идейных течений Средиземноморья, особенно — через иудаизм и эллинизм. Иногда кажется, что египетский миф образует почти незримый задний план чуть ли не всех современных мифов о человеке.
Здесь мы дадим несколько пространных выдержек из предисловия Баджа к его изданию Египетской книги мёртвых[11] [Budge, 1967], характеризующих представления Египта о природе человека:
… нет сомнения в том, что от начала до конца египтяне твёрдо верили в то, что кроме души были и другие элементы человека, которые воскреснут снова. Сохранение подверженного разложению тела также некоторым образом связано с жизнью в мире будущего, и его сохранение было необходимо для обеспечения вечной жизни… (с. IViii).
Физическое тело человека, рассматриваемое в целом, называлось khat… — слово, которое представляется связанным с чем-то, что подвержено распаду (с. IViii).
Но тело не лежит в могиле бездеятельно, молитвами и церемониями в день похорон оно наделялось силой превращения в sahu — духовное тело. Здесь мы встречаем такие фразы:
«Я прорастаю, как растение», «Моё тело прорастает», «Я существую, существую, я живу, я живу, я прорастаю, я прорастаю…» Слово sahu… «тело» обозначает тело, которое достигло знания и силы и великолепия, в результате чего оно обретает теперь длительность существования, неподверженность разложению. Тело, ставшее sahu, приобретает силу объединения с душой и общения с ней. В этом состоянии оно может подняться на небо и существовать с богами и sahu богов и с другими праведниками (с. Iiх — Iх).
В тесной связи с телами — естественными и духовными — оказывается сердце или, скорее, часть его, которая является вместилищем жизненной силы и источником добра и зла. И в дополнение к естественным и духовным телам человек имеет также вычлененную индивидуальность или персональность, одарённую всеми характеристическими атрибутами. Эта вычлененная персональность обладает абсолютной независимостью существования. Она может свободно передвигаться с места на место, отделяя себя или соединяя себя с телом по воле, а также может наслаждаться жизнью с богами на небе. Это ka — слово, которое в своё время совпадало со своим коптским эквивалентом Κω и словом ειδωλογ, переводимым как «образ», «гений», «двойник», «иероглиф», «характер» и «ментальные атрибуты»… В этом смысле ka представляется идентичным слову sekhem — «образ» (с. Ixi — Ixii).
Той части человека, которой, вне всякого сомнения, вера приписывала наслаждение вечностью существования в состоянии великолепия, египтяне дали имя ba — слово, обозначающее что-то подобное понятиям «субтильное», «благородное» и которое до сих пор переводилось как «душа». Ba не телесно, хотя оно и обитает в ka и в некотором смысле, как и сердце, — носитель жизни человека, обладает субстанцией и формой. Оно изображается ястребом с головой человека и субстанционально находится в чрезвычайно очищенном — эфирном состоянии (с. Ixiv).
В связи с ka и ba нужно упомянуть khaibit, или тень человека, которую египтяне считали частью человеческой структуры… Предполагалось, что тень обладает совершенно независимым состоянием и может сама отделяться от тела; она сама способна передвигаться куда захочет, и так же, как ka и ba, она принимает участие в погребальных процедурах в могилах, которые она посещает по желанию (с. Ixvi).
Другой существенной и, видимо, бессмертной частью человека было khu — если судить по смыслу слова, то это «светящаяся», или полупрозрачная, неосязаемая оболочка, или покрытие тела, часто изображаемая в форме мумии. Из-за отсутствия подходящего слова khu часто переводится как «нечто светящееся», как «нимб», «интеллект» и тому подобное, но в некоторых случаях можно использовать и слова «духовное начало» (с. Ixvii).
Ещё одна часть человека, которая, как предполагалось, существовала на небе, называлась египтянами sekhem. Это слово может быть переведено как «сила», «форма» и тому подобное, но трудно подобрать какое-нибудь выражение, которое бы отражало египетское представление о sekhem (с. Ixviii).
Наконец, имя человека ren предполагалось существующим на небе (с. Ixix).
Таким образом, мы видим, что в целом человек состоял из материального тела, духовного тела, сердца, двойника, души, тени, невидимой эфирной оболочки или духа, формы и имени. Все эти части, тем не менее, были неразделимым образом связаны друг с другом, и хорошее состояние какого-либо одного из них имело значение и для хорошего состояния всех остальных (с. Ixix).
В приведённых выше словах перед нами слегка раскрывается египетский миф о природе человека. Не без некоторого удивления приходится констатировать глубину проработки проблемы в мифе. Если хотите, здесь можно говорить об одном из древнейших проявлений описательной психологии. Сложное явление своеобразно расчленено на отдельные составляющие. Классификация служит, прежде всего, желанию понять, как может быть бессмертным то, что непосредственно нами наблюдается как смертное. Естественно, что особое внимание в этом мифе отводится физическому телу и связанному с ним похоронному ритуалу. Тело не должно погибнуть, иначе разрушится вся воедино связанная система. Египетский миф о природе человека, в своей погружённости в телесность, был по существу первой хорошо разработанной материалистической (как это ни странно) основой древнейшей религиозно-философской системы. Многогранная классификация личности свидетельствует также о правомерности предположений о том, что в храмах Египта производилось тщательное экспериментальное изучение психики человека. Судя по тому, как вычленены отдельные детали психики человека, можно думать, что Египту были известны приёмы гипноза, медитации и инкубационного (управляемого) сна. Трудности с переводом и разъяснением терминов свидетельствуют об эзотеричности египетского опыта. Ниже мы попытаемся показать, что своеобразный материализм египетского мифа оказал решающее влияние на развитие как религиозной, так и философской европейской мысли, а эзотеризм египетского опыта воспроизвёлся в современных исследованиях. Создаётся такое впечатление, что представление о человеке в Египте было разработано столь досконально, что места для незнания просто не оставалось. Незнание было перенесено на верховное Божество, обладающее скрытой духовностью (по-видимому, в Египте, наряду с политеизмом, существовал и монотеизм — подробнее см. об этом гл. «Египетские идеи о Боге» в предисловии к книге [Budge, 1967]).
Б. Христианский миф и современное его эхо
Только змеи сбрасывают кожи,
Чтоб душа старела и росла.
Мы, увы, со змеями не схожи,
Мы меняем души, не тела.
Институционизированное христианство восприняло идущее от Древнего Египта представление о решающей роли телесного начала в структуре личности. Это нашло своё выражение в идее воскресения во плоти. Об этом много, хотя и разноречиво, говорится в разных местах Нового Завета. Эта тема оказывается там одной из центральных — из неё рождается главный миф христианства о воскресении Христа.
Вот одно из наиболее отчётливых высказываний в Евангелии от Матфея:
Мф. 27. 52И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли.
53И, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.
Но в том же Евангелии есть и более мягкое высказывание о телесности воскресения:
Мф. 22. 30Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах.
Точно так же читаем в Первом послании к Коринфянам:
15. 51Говорю вам тайну: не все мы умрём, но все изменимся
52Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мёртвые воскреснут нетленными, а мы изменимся;
Христианская идея телесной идентификации[12] находит своё завершение уже в наши дни: в 1950 г. глава католической церкви принимает беспрекословное (ex cathedra) решение о телесном воскресении Девы Марии[13]. Что-то похожее мы находим и в ортодоксальном православии. Об этом можно судить по следующей выдержке из весьма популярного в своё время русского издания [Энциклопедический словарь, 1902 г.]:
На третий день, когда не бывший при кончине Богоматери апостол Фома пришёл ко гробу, тела Ея уже не было в гробнице. Церковь всегда веровала, что оно было взято на небо. Праздник Успения Богоматери восходит к древнейшим временам христианства (с. 17).
Теперь перед нами книга достаточно известного и весьма своеобразного русского христианского мыслителя. XIX в. — космического утописта Н. Ф. Фёдорова [Фёдоров, 1982]. Отметим, что книга была недавно переиздана в престижной серии «Философское наследие». Одна из основных идей Фёдорова — это воскресение в теле всех предков. Вот несколько его высказываний:
Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения (с. 365).
Воскресение мыслится как реальное дело самого человечества, вооружённого должными знаниями:
Приходится, однако, напомнить, кому следует, что гниение — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства; что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвратится к ней! (с. 365–366).
И всё это не воспринималось как нелепость только потому, что тысячелетиями держались схожие представления, идущие ещё из Египта. Само христианство в каких-то своих проявлениях несёт отпечатки примитивного, или, другими словами, наглядного материализма прошлого.
Надо, правда, отметить, что на начальной стадии развития христианства примитивному материализму противостояла, утончённая эллинская мысль. Вот высказывания из гностического Евангелия Истины [Hennecke, 1963]:
С помощью знания… каждый будет очищаться от множественности в единство, поглощая вещество словно огнём, темноту светом, смерть жизнью. И если к тому же это случается с каждым из нас, надлежит нам понять, прежде всего, что дом может быть святым и молчаливым ради Единства (25.13–25) (с. 526).
Ещё один пример: высказывания Оригена[14] о природе личности в изложении Тиллиха [Tillich, 1967]:
Разумные сущности, или духи, которые вначале были равными и свободными, однако отпали от единства с Богом на различные расстояния. В результате их восстания на небе против Бога они могли упасть в материальные тела. Это их наказание и в то же время их очищение. Человеческая душа — это посредник между этими павшими духами и человеческим телом. Человеческая душа есть дух, ставший холодным. Это значит, что интенсивный огонь, являющийся символом для божественного Духа, редуцируется к жизненному процессу. Падение есть трансцендентальное падение. Оно предшествует нашему существованию в пространстве и времени. Это свободное падение, решение здесь принято в состоянии свободы (с 60).
И далее там же читаем:
Наказанием за грех является ад. Адом является огонь, горящий в совести, огонь отчаяния, вызванный нашим отделением от Бога. Это, однако, является только временным состоянием нашей души. В конце все и всякий становятся спиритуализированными, телесное существование исчезает. Эта знаменитая доктрина Оригена называется apokatastasis tõn pantõn, восстановлением всех вещей (с. 64).
Интересно здесь обратить внимание на то, что в уже цитируемой выше книге [Needleman, 1980], направленной на поиски утраченного христианства, приводятся высказывания о природе души, близкие высказываниям Оригена. Много раз автор этой книги говорит о том, что «мысли и эмоции не являются душой». О душе и теле он говорит следующее:
Душа есть промежуточное начало в природе человека, занимающее место между Духом и телом. Отец Сильван (таинственный монах, от имени которого высказываются основные мысли) приведённый выше термин «Дух» определяет различно: как «движение к Божеству», как «Несотворённое», как «Абсолютное Начало» и «Вечный Ум». Термин «тело» определяется также различным способом, включая и физическое тело, но не ограничиваясь им. Отец Сильван рассматривает «мысль» как часть человеческого «тела» (с. 167).
И всё же в христианстве, а вслед за тем в значительной степени и в западной культуре в целом восторжествовало представление о телесной идентификации личности. Даже Ницше, несмотря на всю серьёзность своего противостояния христианству, пишет [Ницше, 1910]:
491. Вера в тело фундаментальнее веры в душу: последняя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает. Вера в истинность снов) (с. 228).
Как эхо на всё сказанное выше прозвучала в науке проблема монозиготных близнецов. Если личность идентифицируется через тело, то её интеллектуальные потенции для монозиготных близнецов, казалось бы, должны быть тождественно неразличимыми. Но это далеко не так.
Проблема сопоставления монозиготных и дизиготных близнецов оказалась достаточно сложной. Мы коротко осветим её здесь, опираясь на обзор И. В. Равич-Щербо [Равич-Щербо, 1982]. Отметим, прежде всего, что уже пятнадцать лет тому назад можно было говорить о более чем 1200 серьёзных исследованиях по психогенетике, проведённых главным образом методом близнецов. Трудности подобных исследований связаны с тем, что не всегда констатируется достаточно определённая зависимость межиндивидуальной изменчивости от генотипа. Скажем, пренатальные влияния, возможно, уменьшают сходство монозиготных близнецов (МЗ), тогда как постнатальные влияния (факторы среды) могут их усиливать[15]. Не менее серьёзные трудности связаны с тем, что интеллект нельзя разложить на удобные для исследователя элементарные составляющие, а также с неадекватностью тестовых программ поставленной задачи. Резюмируя, автор пишет:
В итоге можно, очевидно, сказать следующее. В близнецовых исследованиях интеллекта, как правило, обнаруживают большее внутрипарное сходство МЗ по сравнению с ДЗ. Однако ряд ограничений, связанных, прежде всего с особенностями среды МЗ- и ДЗ-пар (проявившихся и в исследованиях разлучённых МЗ), значительно снижает надёжность этих результатов, а недостаточная общепсихологическая разработанность понятия «интеллект» и соответственно способов его диагностики не позволяет произвести психологически содержательный анализ данных, которые к тому же подчас достаточно противоречивы (с. 116).
Проблему близнецов можно рассмотреть и в плане чисто умозрительном, мысленно моделируя возможные здесь ситуации. В этом плане весьма интересна работа Рамачандрана [Ramachandran, 1980]. Рассмотрение проблемы у него проводится через обсуждение парадоксальных ситуаций:
Допустим, что Вы (А) прожили в Кембридже всю Вашу жизнь, а Ваш [идентичный] близнец (В) воспитывался в Париже. Допустим, что состоялся, по крайней мере, один цикл метаболической смены атомов мозга с тех пор, как Вы были разлучены (в раннем детстве). Вы питаетесь английской пищей (состоящей из Е-атомов), а Ваш брат — французской пищей (F-атомы). Таким образом, Ваш мозг теперь состоит из Е-атомов (в Англии), и Вы оказываетесь «связанным» с этими атомами, тогда как существование Вашего брата оказывается связанным с F-атомами (с. 152).
Теперь предположим (мысленный эксперимент), что А и В поменялись местами в начале их жизни. Тогда в силу того, что в физическом мире ничего не изменилось, можно допустить, что вы будете, несмотря на перемену, продолжать жить в Кембридже. Но это предположение поведёт к ряду парадоксов, и автор предлагает здесь другую интерпретацию:
Может быть, если атомы Вашего мозга оказались заменёнными (сразу или постепенно), Вы прекратите своё существование, и новая личность (идентичная Вам, но не та же самая, что Вы) начнёт своё существование. Тот факт, что Ваш опыт [жизни] продолжается, несмотря на метаболическую смену, не гарантирует того, что Вы экзистенциально не являетесь новым агентом сознания. Допустим теперь, что я неожиданно заменил атомы в Вашем мозгу, и предположим, что в результате этого возник новый агент сознания. Здесь не будет возможности для того, чтобы я (экспериментатор) или Вы (новый агент) могли узнать, что Вы являетесь действительно другим агентом, так как Вы будете испытывать неразрушаемую непрерывность памяти, соединяющую Вас со старым агентом. На вопрос о том, имеете ли Вы онтологически новое существование, нельзя получить ответа. Но если действительно каждая полная замена атомов мозга ведёт к новому существованию, то отсюда вытекает ряд нелепых последствий. Например, одна из импликаций будет такой: совершенно бесполезно планировать Вашу жизнь больше чем на один или два года вперёд, так как метаболическая замена происходит за это время; поэтому на самом деле планироваться будет чья-то другая жизнь! (с. 153).
Теперь, следуя за автором, остановимся на интерпретации хирургического рассечения правого и левого полушарий головного мозга:
Когда пациент с таким «расщеплённым мозгом» становится объектом разнообразных психологических тестирований, то оказывается, что он часто ведёт себя так, как будто в нём воплощено два «ума» или две сферы сознания (с. 155).
Заканчивая свою статью, автор говорит, что
… это может так обернуться, что проблема онтологической идентификации никогда не сможет быть разрешена в своей безоговорочной постановке. Но мы, по крайней мере, достигли успеха в понимании проблемы со всей возможной ясностью, и это то, на что можно надеяться в философии (с. 159).
Рис. 1. Картина А. Дьячкова «Молчание» (1985 г.).
В Молчании растворяется противостояние Земли и Неба, Правого и Левого, Верха и Низа и… рождается Звезда… Пустота… Гармония…
И закатив глаза под веки,
Движенье крови затая.
Вдохни минувший сумрак некий,
Утробный сумрак бытия.
Как всадник на горбах верблюда,
Назад в истоме откачнись.
Замри — или умри отсюда.
В давно забытое родись.
Сказанное выше, если хотите, можно рассматривать как сформулированное на современном языке отображение хорошо разработанного на Востоке представления об иллюзорности личности.
Рассмотрим теперь ещё одну попытку соматической идентификации личности. Речь будет идти о книге Ханна [Hanna, 1970][16], где делается попытка рассмотреть личность как существо телесное в самом широком понимании телесности:
В этой книге я буду использовать слово сома, поскольку в нём есть новизна и поскольку легче узнать новое вино, когда оно разлито в новые мехи. «Сома» не означает «тело», она означает «меня, телесное существо»… Сома живёт, она расширяется и сжимается, приспосабливается и ассимилируется, потребляет энергию и отдаёт её. Сома пульсирует, сжимается и расслабляется, течёт и меняется под влиянием страха и гнева, голода и чувственности… Сомы — это нечто вроде живых, органических существ, которыми вы являетесь в данный момент в том месте, где Вы есть. Сома — это всё, чем вы являетесь, она пульсирует вместе с вашей хрупкой, меняющейся, растущей и умирающей плёвой, которую отсекли от пуповины, соединявшей вас до самого момента отсекновения — с миллионами лет органической генетической истории внутри нашего космоса… Сомы — это последовательно глупые и непредвиденно разумные автоматы, носящие ваше или моё имя… Сомы — это мужчины и женщины, которые знают, что они подходят друг другу, потому что, подогнанные друг к другу, они составляют целое и испытывают ощущение целостности (с. 35–36).
И дальше там же читаем:
Грядущие поколения людей перестанут считать человеческих индивидов рассудочными или духовными равно в той степени, в которой они начнут обнаруживать себя в непосредственности соматического. Я не считаю, что мы не должны рассматривать непосредственность самости как ментальное или духовное, но скорее, что нам не следует этого делать: это не что иное, как вопрос мутационных изменений. В течение тысячелетий человеческим индивидам было практически выгодно подчёркивать и высоко оценивать те аспекты поведения, которые они называли интеллектуальными или духовными, однако недавно было обнаружено, что так называемые интеллектуальные и духовные аспекты нашего телесного существа — это лишь один аспект наших человеческих возможностей, причём тот, который заставлял людей находиться в специфической неуравновешенной позе относительно окружающего мира (с. 37).
Приведённое здесь высказывание можно рассматривать как завершение западного понимания человека, идущего ещё от Древнего Египта с его идеей мумификации, необходимой для сохранения личности, и нашедшего своё более позднее воплощение в христианской идее воскресения в теле. Если человек — это не более чем сома в понимании Ханна, то вне телесного состояния невозможно трансвременное сохранение хотя бы самого слабого следа личности. Нелегко человеку стать на такую позицию — не противоречит ли это его внутреннему опыту?
Вряд ли соматическая концепция личности легко снимает с рассмотрения трудности, сформулированные в ранее приведённой нами работе Рамачандрана. И, более того, эта концепция определённо закрывает возможность рассмотрения тех, почти несомненных, случаев расщепления соматической целостности человека, которые современная наука загнала куда-то на задворки своего существования.
По-В видимому, ещё в древности были известны приёмы, направленные на расщепление соматической целостности с последующим восстановлением. Может быть, и евангелическую притчу о воскрешении Лазаря можно рассматривать как восстановление связи с телом, устранённой при эзотерическом посвящении смертью? Слабой формой расщепления является гипноз, известный ещё со времён Древнего Египта. При гипнозе сознание гипнотизируемого как бы вытесняется, заменяясь сознанием гипнотизирующего. Особенно интересно сочетание некоторых форм самовнушения для управления сновидениями. Перед нами интересная и удивительно легко и приятно написанная книга Дилэни [Delaney, 1979]. Эта книга посвящена, в основном, так называемым инкубационным снам, в которых используется техника фразового (словесного) фокусирования перед засыпанием на какой-либо подлежащей решению проблеме. Такие сны, естественно, легче поддаются интерпретации, чем спонтанно возникающие сновидения. В книге есть параграф, называющийся «Изучение ощущения свободы от тела». Там мы читаем:
Однажды у меня было отчётливое переживание того, как в конце своего сновидения я стала ясновидящей и обнаружила себя в теле моего доброго друга! Это было удивительно: испытывать то, что мне представлялось как его состояние сознания, спокойное и очень счастливое в свойственном ему проявлении.
Я была уверена, что Джон только что вернулся из ВТО (внетелесного опыта) и пригласил меня в своё тело посмотреть на то, как оно выглядит. Я была очарована возможностью обнаружить, что тот способ, которым он испытывает счастье, был типичен только для его персональности, Я была счастлива видеть это изнутри. Я была также очарована опытом обладания такими могучими лёгкими. Что касается особенности его дыхания, то мне казалось, что я ощущала то, на что похоже обладание мускулами его тела вместо моего. Очень интересно. Я затем ушла из его тела и вернулась в своё… через голову. Я ощутила себя пробудившейся и почувствовали, что находилась [в таком состоянии] с момента вхождения в тело Джона.
Когда я продолжала лежать в своём спальном мешке (мы были в туристском походе с несколькими друзьями), я попыталась разбудить Джона и спросить его, вернулся ли он только что в своё тело и сохранилось ли у него воспоминание о моём «визите». Прежде чем осуществился мой импульс, его дочь начала звать его. Джон выглядел непривычно возбуждённым при этом резком пробуждении. После того, как он повернулся к своей дочери, я спросила его — почему. Он ответил мне, что только что вернулся в своё тело после исключительно приятного ВТО. Я спросила — ощутил ли он моё присутствие. Он ответил, что нет. Насколько я знаю, это было необычное ВТО, и я описала его здесь для того, чтобы вы не впали в панику, если обнаружите себя в каком-либо другом теле, а восприняли это скорее как опыт, дающий удовлетворение (с. 179–180).
И как бы ни относиться к этому опыту[17], его всё же нельзя сбрасывать с рассмотрения. Пытаясь понять человека, нельзя не опираться на его собственный — внутренний опыт существования. И этот опыт, естественно, становится особенно интересным в экстравагантной постановке эксперимента.
Остановимся здесь ещё, хотя бы совсем коротко, на хорошо документированных сообщениях о реинкарнационных воспоминаниях. В четырёх книгах И. Стивенсона [Stevenson, 1975, 1977, 1980, 1983] перед нами проходит серия рассказов о детях[18], вспоминающих и остро переживающих своё существование в недавнем прошлом рождении. Подобраны воспоминания, которые подвергались тщательному расследованию. Как бы мы, ни интерпретировали эти свидетельства, и если мы даже совсем откажемся от их интерпретации на современном уровне наших знаний о человеке, то всё же нужно будет признать, что индивидуальность человека может каким-то странным образом выходить за границы его данного воплощения. Стивенсон заканчивает третий том своей работы «Общей дискуссией», в которой мы находим такие высказывания:
Прежде всего, мы должны перестать рассматривать младенцев и детей как рождающихся только от случайного столкновения спермы с яйцеклеткой, вместо этого мы должны думать о них как об имеющих опыт до зачатия так же, как мы можем ожидать, что они будут иметь дальнейший опыт после смерти (с. 370).
Интересный материал о внетелесных состояниях собран в книге Г. Габбарда и С. Твемлоу [Gabbard and Twemlow, 1984]. Обращает на себя внимание, прежде всего типология этого явления. В книге мы находим сводку ответов на специальный вопросник для 339 лиц, испытавших это состояние. Оказывается, что опыту внетелесного переживания предшествовали: физическая релаксация (79 %); ментальная успокоенность (79 %); сновидческое состояние (36 %); медитация (27 %); эмоциональный стресс (23 %) и ряд других экстравагантных в той или иной степени состояний. Сам опыт в 94 % случаев воспринимается более реальным, чем сновидение. Отметим, что в опыте внетелесного состояния фиксировались и некоторые проявления, типичные для так называемых изменённых состояний, достигаемых в медитациях: переживание изменения времени (33 %); видение блестящего белого света (30 %); пребывание в тёмном тоннеле с белым светом в его конце (26 %). Обращают на себя внимание и совсем особые проявления: желание вернуться назад в тело (54 %); способность проходить сквозь объекты (50 %); осведомлённость о присутствии нефизических существ (37 %); ощущение присутствия руководителя или помощника (26 %) и т. д.
Здесь уместно обратить внимание на статью Гроссо [Grosso, 1976], в которой делаются попытки высказать некоторые теоретические соображения по поводу внетелесных состояний. Автор формулирует свою мысль следующим образом:
… моё тело находится внутри моего поля сознания в том смысле, что мои нормальные телесные функции стремятся заглушить полноту и широту потенциала сознания (с. 181).
Далее у него речь идёт о континууме внетелесных состояний, к его проявлениям относятся и сновидения, в которых мы легко отрываемся от своего физического тела. И тогда:
Сновидения проявляются как континуум, простирающийся от паранормальных внетелесных состояний до нормального пробуждённого состояния (с. 191).
В упомянутой выше книге Г. Габбарда и С. Твемлоу имеется глава, посвящённая двойникам. Интересным примером эффекта двойникования могут быть освещённые в научной литературе отношения между Бертраном Расселом и Джозефом Конрадом [Hamilton, 1979]. (Здесь речь идёт о психологических близнецах, или, говоря словами Рассела, о «сатанинском мистицизме».)
Отметим также, что тема двойникования и раскрывающаяся через неё картина душевного подполья интересовала многих психологически ориентированных писателей. Напомним здесь о Ф. Достоевском, Т. Манне (к ним мы ещё вернёмся в гл. III, § 4), а также Р. Стивенсоне с его хорошо известной повестью «Странный случай с доктором Джекилом и мистером Хайдом» [Stevenson, 1968 (1886)]. (В этой повести говорится о фактически реализовавшемся физическом расщеплении одной личности.)
Двойникование может принимать различные формы. Возможен такой вариант, когда в одном теле существуют две полностью независимые друг от друга личности. Такие случаи становятся предметом психиатрических исследований. Один из них подробно обсуждается в книге американского психиатра Дж. Бирса [Beahrs, 1982], к этой теме мы также ещё вернёмся в гл. III, § 4.
Чем вызван такой интерес ко всем описанным выше необычным проявлениям личностного начала?
Здесь несомненно только одно — есть такие особенности в функционировании личности, которые не укладываются в общепринятое её видение. Сама наша психика в необычности своих проявлений как бы протестует против того упрощённого понимания природы личности, которое установилось в нашей культуре. Хотим мы того или нет, но наше, казалось бы, почти очевидное представление о телесной капсулизации личности как некоей изолированной и целостной сущности оказывается недостаточно адекватным.
В. Загадочность сознания
К термину сознание мы привыкли. Представление о нём, по-видимому, порождено ещё всей сложностью древнеегипетского понимания природы человека. Но всё же, отдаём ли мы себе достаточный отчёт о смысле этого слова?
Перед нами интересная статья Дж. Рея [Rey, 1983] с бросающим вызов заголовком «Основания для сомнения в существовании сознания». Автор, стоя на позициях, занимаемых современной аналитической философией, показывает всю ту путаницу и разноречивость, которая связана с самим понятием сознание. В начале статьи мы читаем:
Слово [сознание] не является неопределённым в том прямом смысле, в каком являются таковыми слова bank и pride[19]. Все его употребления тесно связаны, подчёркивая то одни, то другие стороны ментальной жизни. Эти употребления показывают существенные различия в значениях в зависимости от того, являются ли соответствующие аспекты существенно разными аспектами; чтобы решить это, необходимо принимать решения относительно той или иной теории ментальной жизни… Наверное, при классификации употребления слова мы должны устанавливать различие между разными, ранее смешиваемыми процессами, причём каждый из них включает сознание «в разном смысле». Но, может быть, мы должны будем установить, и, как я хочу показать, мы сможем установить, что нет ясного смысла, который можно было бы связать с этим словом в терминах какого-либо реального феномена в мире (с. 6–7).
И далее мы находим в статье такие высказывания:
… в противовес духу Декарта и букве Локка… большинству определений в Oxford English Dictionary, а также претензиям многих теоретиков, вплоть до наших дней… сознание должно включать в себя нечто большее, чем просто мышление (с. 11).
… компьютеры представляются способными иметь убеждения и предпочтения (до неопределённой степени упорядочения), самооценку, обращённый во вне язык, интроспективные сообщения и процессор, преобразующий информацию о состоянии мира и собственного тела — и всё это, видимо, не обладая сознанием. Единственно значимые черты нашей ментальной жизни (отличной от сознания), которых, безусловно, в настоящее время нет у машины, — это способность к «индукции», или кажущейся безграничной изобретательности в схватывании мира (см. Chomsky — Reflection Language, 1970)… и способность к многообразию эмоций (с. 21).
Концепция сознания может оказаться включающей в себя чрезмерно упрощённый взгляд на нашу ментальную жизнь, и это приводит к тому, что мы можем ошибаться, думая о себе или о чём-либо ещё как об обладающих сознанием (с. 25).
Теперь обратимся к статье психиатра Т. Саса [Szasz, 1983][20], имеющей также вызывающее заглавие — «Возражения против психиатрии». Её пафос опять-таки направлен на раскрытие трудности в понимании того, что мы готовы называть сознанием человека. Если в предыдущей работе это раскрытие давалось средствами аналитической философии, то теперь оно даётся через критическую оценку всего существующего в западном мире многообразия психиатрии. Упомянутая выше статья заканчивается следующими словами:
Видите ли, я рассматриваю всю психиатрию со всеми её ответвлениями и разновидностями как религию. Биологическая психиатрия, фрейдовская, юнговская, рейхианская, разного рода «анализы» — прямой, рациональный, трансакционный, — множество верований и культов. На всё это я пытаюсь смотреть с точки зрения психиатра-атеиста, т. е. пытаюсь наблюдать, изучать, комментировать все эти верования, но отказываюсь воспринимать любых основателей культов и гуру как учёных; я настаиваю на том, чтобы называть их ритуалы ритуалами, а не терапией. Вот почему уже давно я говорил, что вся беда с оцениванием эффекта психиатрического метода лечения состоит в том, что в психиатрии всякий метод работает и не работает. Короче говоря, все психиатрические методы «лечения» хороши для тех, кто в них верит. Если психиатр хочет верить в какой-то метод — прекрасно; если пациент хочет в него верить — прекрасно. Если они оба верят в один и тот же метод — это тоже прекрасно. Все психиатрические методы, как и все религии, хороши, пока они добровольны, пока их применяют без всякого давления или принуждения со стороны государства. Все они вызывают возражения, если их пропагандирует и оплачивает государство. Все они становятся злом, если государство навязывает их силой. Такова моя моральная и политическая точка зрения на все религии, включая сюда психиатрию. Такая точка зрения не означает, что у меня нет интеллектуальной точки зрения на эту проблему. У меня она есть, и я её уже высказывал. Я полагаю, что все психиатрические подходы, все методы достижения «душевного здоровья» обладают существенным изъяном, потому что все они нацелены на поиск решения в техническом — медицинском плане. Однако, решения чего? Жизни! Но жизнь — это не задача, которую нужно решать. Жизнь нужно проживать как можно умнее и компетентнее, день за днём. Жизнь — это то, что мы должны выносить. Для неё не может быть решения (с. 290).
Заканчивая этот параграф, мы приведём импонирующий нам отрывок из статьи Г. Сколимовского [Skolimowsky, 1983], опять-таки с бросающим вызов заглавием «Модель реальности как сознание»:
Сознание (в соответствии с экологической теорией), воспринимая реальность или любой её аспект, всегда перерабатывает их, причём сознание активно трансформирует реальность. Давайте подумаем, каков смысл двух следующих выражений: «переработка реальности» и «трансформация реальности». Оба они фундаментально неадекватны, так как предполагают, что существует «где-то там» автономная реальность, к которой сознание применяется и которую оно обрабатывает. Такая картина фундаментально неверна. Не существует реальности как таковой, которую сознание посещает и которую обрабатывает. Реальность всегда даётся совместно с сознанием, которое осмысляет её, причём акт осмысления является одновременно и актом трансформации. У нас не существует никакого представления о том, что такое реальность — как таковая, потому что всегда, когда мы думаем о ней, когда мы созерцаем её (любым образом), реальность неизменно предстаёт перед нами трансформированной нашими когнитивными способностями (с. 779–780).
Чудо и тайна эволюции сознания состоит в его способности увеличивать реальность по мере того, как оно растёт и трансформируется. Сознание — всего лишь результат развёртывающейся эволюции, но совершенно необыкновенный результат. Это — свет, который всё освещает и везде проникает. Сознание, являясь частью реальности, посылает луч другим частям реальности и, освещая их, возвращает их к источнику света, к сознанию. Освещая темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. Способность видения и процесс видения неотделимы от глаза. Чем глаз является для акта видения, тем является сознание для акта осмысления реальности (с. 781).
Экологическая теория сознания — это не отражение старомодного идеализма, который отрицает реальность или окружает её таинственностью. Это скорее суперреализм (с. 782)
Возникновение сознания — это одна из вечных тайн. Представлять сознание как тайну — менее таинственно и странно, чем полагать, что сознание — это просто мозг, функционирующий только по физиологическим и механистическим законам; первый путь означает, что мы признаём тайну частью естественного порядка вещей. Сознание и Воображение взаимосвязаны. Природа Воображения даёт нам куда лучшую возможность понять сознание, чем сотни нейрофизиологических исследований. Природа Воображения восхитительно таинственна (с. 788).
Эти современные представления о космической природе сознания удивительным образом смыкаются с высказываниями не только Оригена (см. выше, гл. I, § 2 «Б»), но и гностиков — мистически настроенных мыслителей раннего — еретического, как это было принято считать, христианства. Для гностиков развитие телесной материи обусловливалось изначальным проникновением (падением, пленением) в неё Света. Вот что об этом пишет Джонас [Jonas, 1958]:
Наиболее радикальным [в гностицизме] оказался образ падения: душа, или дух — часть первичной Жизни, или Света, пала в мир, или в тело. Это один из фундаментальных символов Гностицизма: предкосмическое падение божественного принципа оказалось в основе развития мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. «Свет упал во тьму» — обозначение ранней фазы той божественной драмы, о которой можно сказать, что выражение «Свет засиял в темноте» обозначает последующую фазу. Как возникло это падение и через какие стадии оно проходило — это было предметом широко варьируемых размышлений (с. 62).
Итак, мы видим, что почти две тысячи лет тому назад возник миф (позднее подавленный официальным христианством), смысл которого по-новому раскрывается в наши дни. Мы узнаём в нём представление о таинственности сознания, его трансперсональности (т. е. континуальности) и космичности. И нам, кажется, становится ясным, что всякое упрощение — персонально капсулизированное видение сознания оказывается ущербным и философски несостоятельным.
§ 3. Взгляды некоторых европейских философов прошлого
Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы.
Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и, безусловно, труднее всего.
(Орфики, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Неоплатонизм, Патристика, Дионисий Ареопагит, Иоанн Скот Эриугена, Тереза Авильская)
Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы.
Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и, безусловно, труднее всего.
Здесь мы попытаемся хотя бы совсем кратко осветить взгляды некоторых наиболее выдающихся западных философов прошлого на природу личности. Наше представление материала будет лишь фрагментарным и потому весьма поверхностным и никак не охватывающим всей глубины высказываний того или иного мыслителя.
Начать наш рассказ, наверное, надо с Древней Греции. Истоки европейского представления о душе восходят к Орфиками — оккультному, религиозно-философскому учению.
Орфики. Для Орфиков душа — это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся погребённой в теле, как в темнице. Ссылаясь на Орфиков, Сократ в диалоге Платона Кратил говорит [Платон, 1968]:
Сократ: … Многие считают, что тело, или плоть (soma), подобно могильной плите (sema), скрывающей погребённую под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (sema), ибо с её помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название sema. И всё же мне кажется, что, скорее всего это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание, — за что бы там она его ни терпела, — а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы (с. 438).
Расплата — очищение от осквернения телом — осуществляется в цепи перевоплощений.
Пифагор[21]. После Орфиков естественно перейти к Пифагору или, точнее, к Пифагореизму, поскольку сам Пифагор остаётся в истории философии скорее всего как фигура почти мифологическая. Окончательно оформился Пифагореизм ко времени позднего Платона.
В Пифагореизме, в соответствии с развиваемой им философией числа, душа есть числовое устройство или, позднее, — числовая гармония противоположностей тела. Она бестелесна и бессмертна. Только в виде Наказания она прикреплена к телу. Она втянута в общий круговорот природы — отсюда, как и у Орфиков, представление о переселении душ.
Сократо-платоновская философия[22]. В диалогах Платона одно из первых мест занимает тема индивидуальной души — её происхождение (истечение её из мировой души), её бессмертие, её причастность вечным идеям, её круговращение — переход в другие тела после смерти. В диалоге Федон Платон приводит знаменитое высказывание своего учителя Сократа о четырёх аргументах в пользу бессмертия души. О метемпсихозе Платон особенно подробно говорит в диалоге Государство. Там вернувшийся к жизни Эр (о нём мы уже говорили выше — в § 2 «Б» этой главы) оказался вестником, который должен был рассказать людям о том, что происходит с душами после посмертного суда над ними. Вот один отрывок из этого рассказа [Платон, 1971а):
Стоило взглянуть, рассказывал Эр, на это зрелище, как разные души выбирали себе ту или иную жизнь. Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни. Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины… Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далёкого от дел; наконец она насилу нашла её, где-то валявшуюся: ведь всё ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть её увидела, сразу же избрала себе, сказав, что-то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий. Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые — в диких, а справедливые — в кротких; словом, происходили всевозможные смешения (620, а — d).
И несколько раньше, в том же диалоге мы читаем:
… души всегда самотождественны [третий аргумент бессмертия души Сократа]. И раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается (611, а).
Но, может быть, лучше всего взгляд на природу души раскрывается в предсмертных словах Сократа. В диалоге Федон читаем [Платон, 1970 b]:
— …Однако ж, Критон… пусть принесут яд, если уже стёрли. А если нет, пусть сотрут.
А Критон в ответ:
— Но ведь солнце, по-моему, ещё не над горами, Сократ, ещё не закатилось. А я знаю, что другие принимали отраву много спустя после того, как им прикажут, ужинали, пили вволю, а иные даже наслаждались любовью, с кем кто хотел…
А Сократ ему:
— Вполне понятно, Критон, что они так поступают, — те, о ком ты говоришь. Ведь они думают, будто этим что-то выгадывают. И не менее понятно, что я так не поступлю. Я ведь не надеюсь выгадать ничего, если выпью яд чуть попозже, и только сделаюсь смешон самому себе, цепляясь за жизнь и дрожа над последними её остатками. Нет, нет, не спорь со мною и делай так, как я говорю (116, е; 117, а).
И последними его словами были:
Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте.
Непременно, — отозвался Критон. — Не хочешь ли ещё что-нибудь сказать?
На этот вопрос ответа уже не было (118, а).
Мы видим, что учение о душе было глубоко проникновенным. В спокойном принятии философом насильственной смерти прозвучала жертвенность. Так начинал готовиться западный Мир к приходу Христианства.
Аристотель (384–322 гг. до н. э.). Теперь настало время перейти к Аристотелю. Этой теме у него посвящена отдельная большая работа, состоящая из трёх книг [Аристотель, 1976]. В работе даётся критический обзор взглядов предшествующих мыслителей — при этом резко критикуется и пифагорейское представление о душе как о самодвижущем числе.
Вначале при чтении трактата О Душе создастся впечатление о материалистичности подхода:
… В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела (403, 5).
… состояния души имеют свою основу в материи… (403, 20–25).
… неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина… (407 а).
Но при дальнейшем знакомстве с трактатом первое впечатление о материалистичности начинает заштриховываться:
Что касается ума, то он, будучи некоторой сущностью, появляется, по-видимому, внутри [души] и не разрушается… Размышление, любовь или отвращение — это состояния не ума, а того существа, которое им обладает, поскольку оно им обладает. Вот почему, когда это существо повреждается, оно и не помнит и не любит: ведь память и любовь относились не к уму, а к связи [души и тела], которая исчезла. Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное (408 b; 15–25).
Приближаясь к концу своего трактата, автор говорит:
… подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым образом душа есть всё сущее (431 b, 20).
И здесь снова звучат наивные мотивы:
Способность ощущения и познавательная способность души в возможности тождественны этим предметам, первая — тому, что ощущается, вторая — тому, что познаётся. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а его форма… ум — форма форм, ощущение же — форма ощущаемого (431 b, 25; 432 а).
Определением человека у Аристотеля, наверное, можно считать следующее высказывание:
… человек есть самое разумное из всех живых существ (421 а, 20).
Но как бы то ни было, если первым психологом Востока можно считать Будду, то первым психологом Запада — Аристотеля, а его трактат «О Душе» — первым сочинением по психологии.
Плотин (203/4 или 204/5 — 269/70 гг.). Теперь несколько слов о Плотине. Он сумел воспринять как философию числа Пифагора, так и метафизику Платона его троичное начало Мира и его числовую мудрость[23]. Перед нами здесь он выступает, прежде всего, как второй (после Аристотеля) психолог античности. Его девять трактатов о Душе, объединённых в Четвёртой Эннеаде [Plotinus, 1956], представляют собой обстоятельное сочинение о природе человека.
Основой миропонимания Плотина является систематическое рассмотрение трёх онтологических субстанций Мира: Единого (One) — трансцендентного начала, находящегося вне всякого познания; Ума (Divine — Mind) — в нём неразличимое Единое с помощью числа обретает качественно-смысловое различие — здесь всё становится похожим на Идеи Платона; Всецелой, или, иначе, — всеобщей Души (All — Soul), являющейся эманацией второй субстанции. Фазами Всеобщей Души являются: (I) Интеллективная Душа (Intellective Soul) — её бытием оказывается созерцание божественного; (2) Размышляющая Душа (The Reasoning Soul) — её деятельностью является дискурсивное мышление; (3) Неразмышляющая Душа (The Unreasoning Soul) — её состоянием является животная жизнь, она образуется в соединении с телом (подробнее см. поясняющие страницы XIX–XXXII в упомянутой выше книге и статью А. Ф. Лосева[24] [Лосев, 1967]). Иллюстрируем здесь сказанное прямыми цитатами из трактатов Плотина [Plotinus, 1956].
Прежде всего приведём высказывания, которые можно интерпретировать как представление о том, что Всеобщая Душа является Всем вместе и каждым в отдельности (строго говоря, так надо переводить смысл английского словосочетания All — Soul):
Когда я говорю о действии и опыте Всего [All], я имею в виду всеобщий эффект полного космического круговорота относительно себя и своих частей: поскольку в силу своего движения оно [Всё] устанавливает определённое состояние внутри себя и в своих частях, в телах, которые движутся внутри него и относительно того, что находится в коммуникации с другими частями, вещами нашей земли (с. 314).
… Всё [All] есть универсально понимающее живое существо, охватывающее внутри себя все живые существа и имеющее душу, одну душу, простирающуюся на всех её членов в той степени, в которой каждый отдельный участник участвует во всём… (с. 315).
… жизнь в Космосе направлена не на индивидуальность, а на целое (с. 323).
Снова: понимание Душой Абсолютных форм с помощью проникновения хранится в ней, осуществляется само по себе; такое осознание есть воспоминание; Душа, таким образом, должна иметь своё бытие до воплощения и быть начертанной на вечном знании, должна сама быть вечной (с. 355).
Сказанное здесь хочется интерпретировать как представление о том, что Всё (или, иначе, Всеобщая Душа) есть извечно существующее поле, а все души отдельных существ есть проявление этого поля, ибо иначе как понять слова о том, что Всё имеет одну душу, «простирающуюся на всех её членов».
Теперь несколько слов о восхождении — нисхождении индивидуальной Души:
Много раз это случалось: подняться из тела в самого себя; стать внешним ко всем другим вещам и самоцентрированным; содержащим чудесную красоту; тогда, более чем когда-либо ещё, убеждаешься в общности с высшим порядком; осуществляя благороднейшую жизнь, достигаешь идентичности с божественным; оказываешься внутри Него, достигнув этой активности; уравновешиваешься как бы тем, что внутри Интеллектуального находится меньшее, чем Высшее: несмотря на всё это, наступает момент нисхождения с интеллекции к рассуждению и после этого временного пребывания в божественном я спрашиваю себя, как я снова могу оказаться сошедшим и как Душа когда-либо входит в моё тело, Душа, которая, даже в теле, есть то высокое начало, которым она может быть (с. 357).
… потом приходит состояние, когда они [индивидуальности души] спускаются из универсального, чтобы стать частными и самоцентрированными; в утомляющем желании быть врозь они находят свой путь, каждый в своём собственном месте (с. 360).
Совершается падение: здесь цепочка — лишившись возможности выражать себя через интеллектуальную фазу, она [индивидуальная душа] действует через ощущения; она оказывается пленённой; это похороны; это помещение Души в пещеру (с. 361).
И, наконец, последнее — рассуждение о единстве и множественности души:
Мы не утверждаем единства души в смысле полного отрицания множественности — только для Высшего [состояния] это может быть утверждаемо: мы думаем о душе как одновременно единой и множественной, участвующей в природе, разделённой в телесности, в то же время единой в достоинстве своего пребывания в том Порядке, которое не подвергается делению (с. 365–366).
Она способна отдавать себя и оставаться нетронутой, так как, проникая во все вещи, она никогда не может быть разделена: это есть тождественность в многообразии (с. 367).
Мы отдаём себе отчёт в том, что тексты Плотина не легки для понимания. Читая и вчитываясь в его трактаты о Душе, мы видим, что он проник в понимание природы человека столь глубоко, что с трудом мог выразить понятое на языке своего времени, не имея достаточно развитых математических представлений о едином — непрерывном и о возможности задавать его множественно не путём расчленения, а путём задания на нём меры, распределённой различным образом. (Эта возможность будет рассмотрена ниже, в развиваемой нами модели вероятностного исчисления смыслов.)
Неоплатонизм[25]. Плотин оказался основателем того философского направления античности, которое получило название неоплатонизм. Мы не можем здесь останавливаться на развитии этого направления[26] античной мысли. Отметим только, следуя интересной и содержательной статье А. Ф. Лосева [Лосев, 19676], что влияние неоплатонизма продолжало оставаться весьма существенным и после крушения античного мира. Можно отметить его влияние на арабскую средневековую мысль, на византийское христианство[27], на средневековое христианство[28] и иудаизм. По-видимому, здесь привлекательной оказывалась прежде всего идея философского пантеизма, объединяющая высшее безличное духовное начало с природой. Это представление оказывалось философски богаче иудео-христианского монотеизма. Оно было близким к философским системам Индии и Китая [Даосизм]. Во всяком случае, вот что пишет по этому поводу Лосев:
Монотеизм должен был доказывать противоположность бога и мира. Неоплатонизм, наоборот, учил об эманациях, т. е. об истечении божества в мир, так что мир оказывался тем же самым богом, но только на известной ступени его развития… неоплатонизм всегда тяготел к пантеизму, т. е. к устранению субстанциального различия между богом и миром (с. 46).
… необходимо подчеркнуть, что основным теоретическим источником пантеизма, как и оппозиционной, неортодоксальной мистики в западной христианской философии Средневековья, был именно неоплатонизм (с. 47).
Лосев обращает внимание на то, что многие основоположники современного математического естествознания — Кеплер, Галилей, Лейбниц, Ньютон — вдохновлялись идеями неоплатонизма. Влияние идей неоплатонизма мы находим и в физике наших дней, хотя бы, скажем, у В. Гейзенберга. Если же говорить о влиянии идей неоплатонизма на современную философию, то здесь можно указать на Уайтхеда и Хайдеггера. Неоплатонизм пронёс через века и тысячелетия своё представление о природе человека, развитое Платоном и Плотином, существенно отличное от представлений официального христианства. С неоплатонизмом, однако, во многом смыкается подавленная ветвь христианства — гностицизм[29]. Отметим здесь хотя бы два таких сближающих момента: (1) миф о происхождении души — она возникает не в акте творения, а в результате предкосмического падения Света во тьму; (2) миф о восхождении души — она вместо того, чтобы сохраняться в своей дискретности, очищается от множественности в Единстве (об этих гностических представлениях мы уже говорили выше — гл. I, § 2 «Б» и § 2 «В»).
Патристика. Завершим наше беглое рассмотрение античной философской мысли упоминаем о патристике — учении первых христианских теологов — Отцов церкви. Возникло это направление во второй половине II века. К этому времени завершился так называемый апостольский период христианской церкви, перешедший потом в философствование[30], связанное с разработкой христианской догмы, и, наконец, где-то во второй половине первого тысячелетия всё постепенно завершается переходом в схоластику[31]. Формирование патристики происходило в борьбе с гностицизмом, с одной стороны, и с традиционной античной философией — с другой. Весьма сложным оказалось взаимоотношение с неоплатонизмом — тут имели Место и острая борьба с ним из-за пантеизма, и попытка его ассимиляции.
Дионисий Ареопагит. Неоплатонизм явно просматривается в Ареопагетиках — удивительно ярких религиозно-философских трактатах[32]. Чтобы дать некоторое представление о глубине мировоззрения Дионисия, мы процитируем здесь заключительную главу Мистической Теологии [Dionysius The Areopagite, 1983]:
Он, Кто является Превосходящей Причиной всего отчётливо воспринимаемого, Сам не является одной из вещей вразумительно воспринимаемых.
Снова, поднявшись теперь выше, мы будем утверждать, что Оно не душа, или ум, или обеспеченность способностью к воображению, догадке, разуму и пониманию; не является Оно каким-нибудь актом разума или понимания; не может Оно быть описано с помощью рассудка или постигнуто с помощью понимания, так как Оно не число или порядок, или величина, или малость, или равенство, или неравенство, и поскольку Оно не неподвижно, ни в движении или покое, и не имеет власти и не является властью или светом, и не живёт и не является жизнью; не является Оно персональной сущностью, или вечностью, или временем; не может Оно быть схвачено при помощи понимания, так как Оно не является знанием или истиной; не является Оно царством мудрости; не является Оно одним, или не есть Оно единство; не является Оно Божеством или Добродетелью; не является Оно Духом, как мы понимаем этот термин, потому что Оно не является Сыновством или Отцовством; не является Оно также какой-либо другой вещью, которую мы или другие существа могли бы познать; не принадлежит Оно также к категории не существования или существования; не могут познать существующие существа Оно так, как Оно в действительности есть, так же, как Оно не знает их так, как они есть в действительности; так же рассудок не может достигнуть Его, назвать Его или познать Его; не является Оно тьмой, не является Оно светом, или ошибкой, или истиной; не может какое-либо утверждение или отрицание быть применено к нему; так как, применяя утверждение или отрицание к тому порядку бытия, который находится рядом с Ним, мы применяем утверждение или отрицание не к Нему, так как Оно выходит за границы всех утверждений, будучи совершенной и единой Причиной всех вещей, и выходит за границы всех отрицаний в силу превосходства Его простой и абсолютной природы — свободной от любой ограниченности и находящейся вне всего этого (с. 200–201).
Это пример удивительного по своей силе апофатического богословия, написанный в ритмичной прозе. Может быть, это самая глубокая из существовавших когда-либо попыток понять — понять через намёк — через отрицание отрицания исходную природу мироздания. В то же время это и удивительная попытка описать природу человека через описание присущих ему атрибутов и, — что ещё более удивительно, — попытка показать, что человек силой своего воображения может выйти за пределы свойственных ему атрибутов, может трансцендировать себя до понимания возможности существования другой — нереальной реальности. Удивительно также, как всё это могло произойти в лоне Христианства с его монотеистической доминантой, находящей своё выражение в наивном представлении о персонифицированном Боге. Удивительно и то, как это понимание высшего начала жизни близко к некоторым представлениям древней индийской философии, скажем, к апофатическим определениям высшего начала — Атмана в Упанишадах[33]. Где же граница, разделяющая два великих религиозных русла Мира?
Иоанн Скот Эриугена (предположительно: 810–877 гг.). После Дионисия надо сказать несколько слов и об Эриугене — ирландском философе, работавшем в Париже. Он переводил на латинский язык ареопагетики. Философская система Эриугены — это своеобразное сочетание неоплатонизма с элементами рационализма — Важно отметить, что его учение было осуждено римско-католической церковью. Деятельностью этого философа завершается существование патристики.
Если мы теперь ещё раз обратим свой взгляд на Христианство, то увидим, что в нём началась деградация философской мысли после того, как оно стало государственной и, следовательно, массовой религией. На его поверхности окончательно укрепился примитивный ветхозаветный (или, может быть, даже ещё египетский[34] монотеизм и логически связанные с ним представления о телесном воскрешении души человека — его неизменного, заданного творением Эго. И как иначе Христианство могло бы выжить в варварской Европе? Но в глубинах Христианства всегда жила свежая мысль[35].
Тереза Авильская (1515–1582 гг.). Сейчас мы обратим внимание на Терезу Авильскую — женскую представительницу христианской мысли. Перед нами статья С. Фиттипальди [Fittipaldi, 1981]. Он пытается на современном языке истолковать труд Терезы Внутренний Замок. Здесь замок, его залы, комнаты, башни, подземные тюремные подвалы и переходы между ними — всё это не более чем метафора сознания. Попадая в заветное помещение, сознание становится существенно другим:
Все фильтры сознания оказываются исчезнувшими (с 334–335).
Заканчивает свою статью автор таким заключением:
Достигнуто было сознание Христа. Личность оказалась пустой или полностью открытой, не связанной никакой формой, но готовой стать любой, формой. У личности, достигшей состояния Христа, отдельное Эго оказывается забытым. Жажда утешения исчезла в опыте чувственной настороженности ко всем аспектам реальности. С этих пор безразличие стало невозможным. Кто может быть безразличным при интенсивной, но мирной настороженности к реальности в её различной многоликости. Кто может быть безразличным в состоянии радостной любви, которая страдает вместе со страданием и радуется вместе с радостью. Ритмом является умирание и возрождение. Любовь есть сила на пути извилистых тропинок, любовь, которая пуста и открыта. Бабочка летит к солнцу, только чтобы вернуться преображённой в сжигающем жаре и в утешающем тепле, боль и радость продолжающегося человеческого взаимодействия со всеми аспектами реальности встречаются на пути (с. 335).
Это гимн глубинному христианскому пониманию личности, её возможностям, её целям. Представление о пустой душе опять-таки очень сближает христианство с буддизмом, о котором мы будем говорить позже.
§ 4. Представление о личности в Буддизме и Дзэн-буддизме
… У этих Бодисатв (1) не происходит восприятия себя, (2) нет восприятия человеческого существа, (3) нет восприятия души, (4) нет восприятия личности…
… У этих Бодисатв (1) не происходит восприятия себя, (2) нет восприятия человеческого существа, (3) нет восприятия души, (4) нет восприятия личности…
Буддизм — это, прежде всего отрицание существования личности. Осветим здесь эту тему, опираясь на высказывания Коллинза [Collins, 1982] о доктрине безличности в традиции Тхеравада буддизма.
Будда рассматривал себя не как философа, конструирующего правильную систему аргументаций, а как целителя, имеющего дело с исцелением человечества от страдания, от которого он сам исцелился. Опухоль желаний и привязанностей диагностировалась как порождающая болезнь и должна была быть удалена всеми возможными средствами (с. 117).
Представления о личности тогда порицались не столько в силу того, что они покоятся на интеллектуально несостоятельных основаниях, сколько в силу того, что они являются концептуальной манифестацией желания и привязанности, и как таковые они нуждаются не столько в философском опровержении, сколько в изменении характера тех, кто придерживается их (с. 119).
… Будда утверждает, что для «обыкновенного невежественного человека» легко почувствовать отвращение к телу в силу его непостоянства… Такой личности, однако, будет труднее почувствовать отвращение и, следовательно, отказаться от того, «что называется ум [citta], мысль [manas], сознание [viññana]», так как она привыкла думать о них (обычным образом) «это есть я, это моё, это есть моя личность». Будда продолжает в ироническом тоне, говоря, что было бы лучше для такого человека рассматривать тело, а не ум, как собственную личность… В последовательности «моментов» сознания нет непрерывной личности как «познающего субъекта», для которого разные состояния сознания могут появляться как объекты — соответственно, изменение в содержании есть изменение формы; и изменение формы есть изменение в бытии… (с. 235–236).
Непрерывность кармического единства есть просто нитка бусинок — одни из которых являются моментами функционирования сознания, другие являются «бессознательным» bhavańga — mind, — которые не имеют лежащей в основании связывающей нити, кроме силы кармы (с. 248).
Отрицание существования личности, как это подчёркивает Коллинз, естественно приводит к тому, что остаются без ответа такие, казалось бы, фундаментальные для понимания природы человека вопросы (см. с. 131) как, скажем:
Являются ли личность и мир вечными?
Являются ли личность и мир не вечными?
Являются ли личность и мир имеющими конец?
Являются ли личность и мир не имеющими конца?
Являются ли душа и тело идентичными?
Являются ли душа и тело не идентичными? (…)
Эти и подобные им вопросы в системе буддийских представлений являются лингвистически плохо сформулированными, так как используемые здесь слова— «личность», «быть» и пр. не имеют соответствующих референтов.
Теперь приведём высказывания о природе личности современных представителей философии Дзэн[36]. У них также эта тема оказывается доминирующей. Вот как эту мысль развивает Судзуки [Suzuki, 1982a]:
Для всех буддийских учений, независимо от того, к какой школе они принадлежат — южной, северной или восточной, Тхеравада или Махаяна, тибетской или японской, индийской, китайской или южноазиатской, — центральным является вопрос «Что такое «Я»? Что есть истинное «Я», кроме того, что мы обычно подразумеваем, когда говорим о «психологическом или эмпирическом Эго»? (с. 32).
Одно из представлений о личности в философии Дзэн возникает исходя из негативных позиций [Abe Masao, 1982а]:
Способность порождать ценностные суждения является качеством уникальным для самосознания… Таким образом, мы оказываемся привязанными к одному и отвергаем другое, причём отрицание — это негативная форма привязанности… Наши привязанности связывают и вовлекают нас. Это — результат самосознания (с. 205).
Буддизм рассматривает самосознание как «незнание», «невежество», поскольку в процессе самосознания мы теряем реальность «таковости» и наш взгляд на вещи во вселенной ограничивается извне. Мы даже на себя смотрим со стороны, и этот взгляд на себя извне и составляет фундаментальное незнание присущее человеческому существованию (с. 206).
… Когда стремление самосознания схватить самого себя доведено до крайности, человеческое Эго должно умереть.
Для человеческого Эго необходимо осознание не-я… Мы должны понять, что вечного, неизменного я — эго не существует (с. 206). Но когда через осознание не-я незнание осознаётся как то, что оно есть, человек может пробудиться для осознания «таковости», в которой всё осознаётся как уникальное и неповторимое (с. 207).
Другой — позитивный подход к пониманию того, что есть личность, неизбежно замыкается на непостигаемость. Вот как это формулируется словами [Suzuki, 1982b]:
Непостижимое постигается как непостижимое — это опыт, принадлежащий не психологическому или логическому Я, но Непостижимому Я (с. 19).
Существенным для дзэнского понимания личности является представление о жизни — смерти как о нескончаемом процессе. У Абе Macao [Abe Masao, 1985a] мы читаем:
Жизнь и смерть соприкасаются каждый момент. Смерти не достигают только в конце жизни, она присутствует постоянно и всегда действует… (с. 2).
Жёсткое разделение жизни и смерти абстрактно и нереально. Это лишь концептуальное истолкование жизни и смерти, истолкование, которое объективирует жизнь и смерть, становясь над обеими, в воображаемом месте, образованном одной лишь мыслью (с. 3).
В каждый данный момент мы «живём — умираем». И всё-таки этот процесс «жизни — умирания» не имеет ни начала, ни конца. Мы постоянно вовлечены в этот процесс жизни без начала и без конца. Буддизм называет этот процесс «жизни — умирания», не имеющий ни начала, ни конца, самсарой и часто сравнивает его с огромным текущим бездонным и безбрежным океаном (с. 4).
Буддисты рассматривают сам этот процесс жизни — умирания без начала и конца как «смерть» в истинном значении этого слова. Это не смерть — двойник жизни, и не смерть в относительном смысле, но абсолютная смерть. В Дзэн она называется Великая Смерть. Соответственно, проблематичным для буддистов является не смерть, противопоставленная жизни, но бесконечный процесс жизни — умирания, Т. е. самсара. И целью буддизма является не преодоление смерти и достижение вечной жизни, но освобождение от самсары, т. е. от процесса жизни — умирания без начала и конца, и пробуждения для нирваны, которая выше жизни — умирания (с. 4).
Эта система воззрений смыкается с представлением о Ничто — метафорой несубстанциональности:
Вместо Одного Бога — создателя, судьи и спасителя, буддисты выдвинули принцип pratitya — samutpāda, т. е. зависимое происхождение и сопутствующее ему понятие несубстациональности всего во вселенной. В соответствии с этим буддистским принципом всё возникает и исчезает со всем остальным, ничто не существует независимо (с. 7).
В другой своей работе Абе Macao, сопоставляя дзэнское представление о личности с христианским, говорит [Abe Masao, 1982b]:
Согласно Дзэн мы являемся не творениями Бога, а проявлением Пустоты (с. 71).
Отсюда становится понятной и дзэнская интерпретация пробуждения [Abe Masao, 1985b]:
Пробуждаясь к Пустоте, которая раскрывается через смерть эго, вы осознаёте свою «таковость»… (с. 226).
… таковость является основой и личности, и мира. Не когда-нибудь в будущем, но здесь и теперь мы можем немедленно ощутить таковость, поскольку мы никогда не оказываемся отделёнными от таковости хотя бы на миг. Таковость всегда здесь. Без нашего пробуждения к ней она, однако, не осознаётся как «таковость». Однажды пробудившись к ней, мы ясно осознаём, что таковость всегда здесь и теперь. Это та основа, к которой мы должны вернуться и от которой мы должны были стартовать (с. 227).
Осознание абсолютного Ничто в Дзэн-буддизме является осознанием своего истинного Я (с. 187).
Этот параграф мы начали цитатой, взятой из Алмазной сутры, закончим его словами, взятыми из Сутры сердца [Conze, 1958]:
… форма — это пустота, и также можно сказать, что пустота — это форма; пустота не отличается от формы, форма не отличается от пустоты; какой бы ни была форма, она является пустотой, какой бы ни была пустота, она является формой, то же самое имеет место для чувств, восприятий, импульсов и сознания (с. 81).
§ 5. От Декарта до Ницше
(Декарт, Спиноза, Локк, Лейбниц, Юм, Кант, Гегель, Маркс и Энгельс, Ницше)
Р. Декарт (1596–1650). Воспитанник иезуитской школы — фигура грандиозная и, пожалуй, даже зловещая. Он может считаться одним из основателей как науки, так и философии Нового времени. Будучи математиком он отвёл в познании исключительную роль дедукции и, таким образом, оказался одним из основоположников европейского рационализма. В В соответствии с требованиями рационализма его философская позиция базируется на принципе дуалистического расщепления: пространственно непротяжённый ум противопоставлен протяжённой материи, познающий субъект противопоставлен познаваемому объекту.
Ниже мы приводим несколько примечательных высказываний Декарта из его произведения Рассуждение о методе [Декарт, 1950а]:
Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны её поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять её за первый искомый мною принцип философии (с. 282–283).
… я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Так что моё я, то — есть душа, благодаря которой я есмь то, что я есмь, совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело, и если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть (с. 283).
… она [душа] вложена в меня существом воистину более совершенным, чем я сам, существом, которому присущи все мыслимые мною совершенства, то есть Богом (с. 284).
… наша душа имеет природу, совершенно не зависящую от тела, и, следовательно, не подвержена смерти вместе с ним; а так как других причин, которые бы её разрушали, не видно, то, естественно, склоняешься к мысли о её бессмертии (с. 303).
Прежде всего, я старался отыскать вообще принципы, или первопричины, всего того, что есть или может быть в мире, не принимая во внимание для этой цели ничего, кроме одного Бога, который его создал, и, выводя их только из некоторых зачатков истин, присущих от природы нашим душам (с. 306).
В работе Декарта Начала философии [Декарт, 1950 б] читаем:
Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, подобно тому, как для тела — протяжение (с. 449).
Европейской мысли потребовалось три столетия на то, чтобы как-то преодолеть этот картезианский дуализм, высказанный как априори задаваемое положение.
Б. Спиноза (1632–1677) — ещё один представитель крайнего рационализма. Развиваемая им картина мира строится строго дедуктивно — формулируются аксиомы и доказываются теоремы. Исключительно большое внимание уделяется философской антропологии.
Для нас Спиноза интересен, прежде всего, своим философским пантеизмом. Он вводит представление о единой субстанции как о той первооснове мира, которой обусловливаются все явления природы, включая и самого человека. Субстанция имеет в принципе бесконечное число атрибутов. Два из них — протяжённость и мышление — открыты человеку. В отличие от Декарта здесь нет дуалистического противостояния — оба атрибута относятся к одной и той же субстанции, отождествляемой с Богом. Единичной проявленности субстанции приписывается название модуса. Близким к пришедшим к нам с Востока представлениям оказывается представление о связи сознания с состоянием тела.
Ниже мы приведём некоторые высказывания[37] Спинозы из его главного труда Этика[38] [Спиноза, 1957]:
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само по себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться.
4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее её сущность.
5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.
6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность (с. 361–362).
1. Субстанция по природе первее своих состояний (с. 363).
(…)
11. Бог или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует (с. 368).
14. Кроме Бога никакая субстанции не может существовать, ни быть проявляема (с. 372).
16. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т. е. всё, что только может себе представить бесконечный разум) (с. 377).
1. Под телом я разумею модус, выражающий известным и определённым образом сущность Бога, поскольку оно рассматривается как вещь протяжённая…
3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cognitans) (с. 420).
13. Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит человеческое тело, иными словами, известный модус положения, существующий в действительности (актуально), и ничего более (с. 413).
14. Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем большее число различных состояний может проходить её тело (с. 420),
19. Человеческая душа сознаёт тело человеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испытываемых телом (с. 425).
30. О временном протяжении (длительности) нашего тела мы можем иметь только весьма неадекватное познание (с. 431).
Локк (1632–1704). Сенсуализм Локка — ещё один веховой столб в развитии европейского представления о природе человека. В главном труде Локка Опыт о человеческом разумении читаем [Локк, 1985]:
24. Источник всего нашего знания. Со временем душа начинает размышлять о своей деятельности в отношении приобретённых от ощущения идей и таким образом обогащает себя новым рядом идей, который я называю идеями рефлексии. Вот эти-то впечатления, произведённые на наши чувства внешними объектами, находящимися вне души, и собственная деятельность души, которая вытекает ни внутренних, свойственных самой душе сил и при размышлении души также становится объектом её созерцания, и являются, как я сказал, источником всего знания (с. 168).
Дальше хочется остановиться на высказываниях Локка о тождестве личности. Здесь вдруг мы находим смутные отголоски представлений о метемпсихозе:
10. Сознание составляет тождество личности. (…) Так как человека делает для себя одним и тем же тождественное сознание, то от этого одного и зависит тождество личности всё равно, связано ли оно только с одной индивидуальной субстанцией или может продолжаться в различных субстанциях, следующих одна за другой (с. 388).
23. Одно только сознание образует личность. Ничто, кроме сознания, не может соединять в одну и ту же личность отдалённые существования; тождество субстанции не сделает этого (с. 397)
25. … Таким образом, у нас одна и та же субстанция становится частью двух разных личностей, и одна и та же личность сохраняется при смене различных субстанций (с. 399).
27. … Но если принимать, как мы обыкновенно теперь делаем (при отсутствии знаний об этих предметах), душу человека за нематериальную субстанцию, независимую от материи и к ней безразличную, то из природы вещей вовсе не видно нелепости предположения, что одна и та же душа может в разное время соединяться с различными телами и образовывать с ними на то время одного человека… (с. 401).
29. Непрерывное существование создаёт тождество. В самом деле, если предположить, что разумный дух представляет собой идею человека, то легко узнать, что такое один и тот же человек; именно одним и тем же человеком будет один и тот же дух, всё равно, отдельно ли или в каком-нибудь теле (с. 401–402).
Хочется здесь также обратить внимание на то, что Локк был, кажется, первым философом Нового времени, заметившим семантический полиморфизм языка:
8. Значение слов совершенно произвольно… Но что слова обозначают только собственные идеи отдельных людей, притом в силу совершенно произвольного присоединения [слов к идеям], очевидно из того, что слова часто не вызывают у других людей (даже говорящих на том же языке) тех идей, за знаки которых мы их принимаем. Каждый человек обладает такой неотъемлемой свободой обозначать словами какие угодно идеи, что никто не в силах заставить других при употреблении одинаковых с ним слов иметь те же самые идеи, что и он (с. 465).
Лейбниц Г. В. (1646–1716). Представления Лейбница о природе человека раскрываются в его противостоянии эмпиризму Локка. Для Лейбница идеи являются врождёнными, душа — безусловно тождественна самой себе и неизменно связана с той или иной формой своего собственного тела. Ниже мы приведём несколько относящихся сюда высказываний Лейбница из его основного гносеологического сочинения Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии [Лейбниц, 1983]:
… я… думаю даже, что все мысли и действия нашей души вытекают из её собственной сущности и не могут ей быть сообщены… чувствами (с. 75).
Надо признать, однако, что наша склонность признавать идею Божества заложена в человеческой природе (с. 77).
… душа есть некий микрокосм, в котором отчётливые идеи являются представлением Бога, а неотчётливые — представлением Вселенной (с. 109).
Я думаю, что животные обладают нетленными душами и что человеческие души, как и все другие, всегда соединены с каким-нибудь телом. Я думаю даже, что один только Бог, будучи чистой деятельностью, совершенно свободен от телесности (с. 114).
Будущее у каждой субстанции теснейшим образом связано с прошедшим. Это и составляет тождество личности (с. 114).
… убеждение в том, что в душе имеются лишь такие восприятия, которые она осознаёт, является величайшим источником заблуждений (с. 117).
Существует соответствие между телом и всеми разумными и неразумными мыслями души. У сновидений также есть свои следы в мозгу, как и у мыслей бодрствующих людей (с. 117).
… душа никогда не бывает отделена от тела… (с. 118).
… что же касается души, являющейся простой субстанцией, или монадой, то она представляет себе без протяжения все эти различные протяжённые массы и обладает восприятием их (с. 144).
… существование духа более достоверно, чем существование чувственных предметов (с. 222).
… не существует такого переселения душ, при котором душа окончательно покидает своё тело и переходит в другое тело. Она постоянно сохраняет, даже после смерти, некоторое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и восстанавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом, вместо переселения души надо говорить о её преобразовании, свёртывании (enveloppement) или развёртывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души (с. 233–234).
Нематериальное существо, или дух, не может быть лишено всякого восприятия своего прошлого существования. У него остаются впечатления от всего, что с ним некогда случилось, и он обладает даже предчувствием всего, что с ним может случиться, но чувствования эти чаще всего слишком слабы, чтобы их можно было отличать и сознавать, хотя когда-нибудь они, может быть, и разовьются (с. 240).
Мы не без некоторого удивления видим, что возникшая ещё в глубокой древности проблема трансвременного существования души и возможности её многократного воплощения продолжала волновать и философов Нового времени[39], несмотря на церковный запрет, о котором мы говорили уже выше.
Д. Юм (1711–1776). Его знаменитый скептицизм распространился и на понимание природы человека. Основными позициями здесь оказываются: представление о несубстанциональности души и о несуществовании своего «я». В главном произведении Юма, Трактате о человеческой природе, читаем [Юм, 1965]:
У нас нет совершенной идеи чего-либо кроме восприятия. Субстанция — нечто совершенно отличное от восприятия. Следовательно, у нас нет идеи субстанции (с. 346).
… разве можно ответить на вопрос, принадлежат ли восприятия материальной или нематериальной субстанции, если мы даже не понимаем смысла этого вопроса (с. 346–347)… вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума (с. 364).
Я никак не могу уловить своё я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия (с. 366).
… я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении…. движении… Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит (с. 367).
И. Кант (1724–1804). У Канта в Критике чистого разума читаем следующие высказывания о природе человека [Кант, 1964]:
Я, как мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой; то, что есть предмет внешних чувств, называется телом (с. 368).
1. Душа есть субстанция, 2. по своему качеству простая, 3. в различные времена своего существования численно-тождественна, т. е. представляет собой единство (а не множество), 4. находится в отношении к возможным предметам в пространстве (с. 370).
Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии исключительно путём сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция даёт понятие нематериальности; как простая субстанция — понятие неразрушимости; тождество её как интеллектуальной субстанции даёт [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение к предметам в пространстве даёт общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, т. е. как душу (anima) и как основание одушевлённости; одушевлённость, ограничиваемая духовностью, даёт [понятие] бессмертия (с. 371).
Г. В. Гегель (1770–1831). С Гегелем всё не просто — нелегко отобразить его учение о природе человека с помощью подходящим образом выбираемых цитат, но ещё труднее переизложить его мысли своими словами. Ниже мы всё же приведём некоторые высказывания, взятые из Энциклопедии философских наук [Гегель, 19776]:
В своей телесности, преобразованной душой и ею освоенной, душа выступает как единичный субъект для себя, а телесность является, таким образом, внешностью в качестве предиката, в котором субъект относится только к самому себе. Эта внешность представляет не себя, но душу и является её знаком. Как таковое тождество внутреннего и внешнего, которое подчинено внутреннему, душа является действительной; в своей телесности она имеет свою свободную форму, в которой она себя чувствует и даёт себя чувствовать другим, которая в качестве произведения искусства души имеет человеческое, патогномическое и физиогномическое выражение (с. 210).
… Действительная душа в своей привычке ощущения и своего конкретного чувства самой себя есть в себе для-себя-сущая идеальность своих определённостей в своей внешности, обращённая в себя (erinnert in sich), и бесконечное отношение к себе. Это «для — себя — бытие» свободной всеобщности есть более высокая степень пробуждения души в её возвышении до «я» — абстрактной всеобщности, поскольку душа существует для абстрактной всеобщности, которая таким образом есть мышление и субъект для себя, и притом определённо — субъект суждения, в котором «я» исключает из себя природную тотальность своих определений как некоторый объект, как некоторый внешний для него мир и устанавливает отношение к нему, так что в этом внешнем мире оно есть это «я» и непосредственно рефлектирует само в себя, — а это и есть сознание (с. 216).
Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления. «Я» есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество природной души поднято до этого чисто идеального тождества её с собой; содержание этого тождества является предметом этой для-себя-сущей рефлексии (с. 218).
Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это своё явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины (с. 223).
Истина сознания есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание (с. 233).
В сознании мы видим громадное различие «я» — этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного многообразия мира — с другой (с. 234).
Дух определил себя как истину души и сознания… (с. 251).
Деятельная в этом своём владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматься на поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой… Воспроизведённое содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлечённое из её всеобщего тайника, обладает всеобщим представлением для ассоциирующего отношения образов… (с. 286).
Рискованно было бы комментировать эти, подчас загадочно звучащие, высказывания. Но безусловно одно — за ними чувствуется страстное желание понять природу человека. Здесь речь идёт и о бессознательном включении воображения (§ 455), и о бесконечном многообразии внутреннего мира (§ 425), и о динамике — стремлении установить достоверность самого себя (§ 413), довести достоверность до истинности (§ 416). Удивительно, — но несмотря на то, что все высказывания Гегеля сделаны в утвердительной форме, — они звучат скорее как вопросы. И не было ли позднейшее развитие европейской мысли (Ницше, феноменология, экзистенциализм) нескончаемой попыткой отвечать на эти вопросы?
К. Маркс (1818–1883), Ф. Энгельс (1820–1895). Приведём здесь высказывания двух философов, заложивших основы современного диалектико-материалистического понимания природы человека:
… сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений [Маркс, 1955 (1845), с. 3].
Сознание… с самого начала есть общественный продукт, и остаётся им, пока вообще существуют люди [Маркс и Энгельс, 1955 (1845–1846), с. 29].
… наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи [Энгельс, 1961а (1886), с. 285–286].
Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим [Энгельс, 1961, (1873–1883), с. 510].
… материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия… [Там же, с. 524].
Ф. Ницше (1844–1900). Приведём высказывания Ницше о природе человека из книги [Ницше, 1910]:
… «Субъект» есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали «одинаковость» этих состояний; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу.
Никаких субъектов — «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещается постоянно и центр системы; в случае, когда он не в силах организовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство.
Всё, что выступает в сознании как «единство», уже само по себе чрезвычайно сложно: мы имеем всегда лишь видимость единства.
Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым: может быть, не менее позволительно признать множественность субъектов, солидарная деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания…
Мои гипотезы: Субъект как множественность.
§ 6. Проблема человека в постницшеанской философии
(Джемс, Фрейд, Юнг, Уотсон, Скиннер, Гуссерль, Мерло-Понти, Ясперс, Хайдеггер, Сартр)
Предыдущий параграф мы закончили цитатами, взятыми из последнего труда Ницше. Его мятежная мысль оказалась у раздела веков, но и на разделе мировоззрений. Следуя Ницше, мы можем сказать, что в Мире умер Бог. Умер не сразу, не везде, не для всех, но всё же умер. Бог уступил своё место Материи — изначальной субстанции, и Закону — всемогущественному организатору Материи. Это оказалось не простой перекодировкой наблюдаемого. В новой кодировке исчезло понятие смысла. Из Мира исчезли смыслы, они перестали быть самостоятельной реальностью. Смыслы оказались редуцированными к тому, что поддавалось изучению позитивистски ориентированной наукой. Естественно, что это стремление к редуцированию сложного к чему-то очень простому должно было коснуться и сознания человека. И тогда изучение человека, по крайней мере в плане философском, должно было потерять всякий смысл. Так в ретроспективе выглядит сейчас ситуация, сложившаяся к началу XX века.
Вокруг этой парадигматической доминанты того времени, естественно, началась борьба. В неё со временем оказались включёнными и физики, и они — раньше других, во всяком случае раньше психологов, сумели, под влиянием своих открытий, отказаться от наивного физикализма, опиравшегося ещё на декартово-ньютоновские представления (подробнее об этом см. книгу Ф. Капры [Сарга, 1983]).
Если мы теперь вернёмся к концу XIX — началу XX вв., то увидим у психологов гигантскую еретическую фигуру В. Джемса. Это он в те годы вводит представления о потоках сознания как самостоятельной реальности и издаёт свою удивительную книгу «Многообразие религиозного опыта» [Джемс, 1919], ставшую в своё время своеобразной энциклопедией изменённых состояний сознания. И в то же время наследие Джемса до сих пор не обрело широкого отклика в академических кругах американских психологов — этому вопросу посвящена статья Тейлора [Taylor, 1978].
В широкой исторической перспективе Джемсу хочется противопоставить другую могучую фигуру — 3. Фрейда, широко раскрывшего для западного психолога мир бессознательного, скрытый от нашего непосредственного взора. Мы не будем здесь воспроизводить фрейдовскую картографию личности, включающую Эго, Суперэго и Ид, не будем говорить о либидо — движущей динамической силе, так же как не будем рассматривать картографию сознания, включающую собственно сознательное, предсознательное и бессознательное — всё это достаточно хорошо известно для самого широкого круга читателей[40]. Для нас важно здесь подчеркнуть крайний детерминизм, позволяющий рассматривать человека как некий биофизический механизм, в основе которого лежат физические законы. Правда, в течение жизни Фрейда его взгляды на природу человека не оставались неизменными, и он признавал, что психотерапия может в некотором смысле освобождать человека от бремени детерминизма. Здесь мы сошлёмся на статью Д. Левина [Levin, 1981], где говорится, что, по представлениям Фрейда, мы обретаем свободу.
… не в том смысле, что наша жизнь становится более причинно не определённой, но в том, что причины, которыми мы предопределены, не остаются более удручающе неосознаваемыми. Короче говоря, анализ освобождает нас в том смысле, что он освещает светом сознания механизм бессознательного и освобождает заторможенное течение энергии. Но анализ не освобождает нас и не делает попытки освободить нас от физической причинности (с. 244).
При такой жёсткой приверженности наивному материализму, конечно, само представление о смыслах становится лишённым смысла. Смыслы по самой своей природе должны быть свободными. Их природа должна быть философски анархичной, если этот термин употреблять так же свободно, как это делает П. Фейерабенд.
Мысль Фрейда, как бы наивно она ни звучала для нас сегодня, произвела взрывное действие. В ареале этого взрыва появилось множество вполне самостоятельных мыслителей — А. Адлер, В. Рейх, О. Ранк, Э. Фромм, К. Юнг, Ж. Лакан… Мы здесь остановимся только на Юнге: Его концепция личности и динамического эго остаётся недостаточно чётко разработанной[41]. Важно отметить, что он расширил наше понимание бессознательного, введя представление о личном и коллективном бессознательном и, соответственно, представление об архетипах, показав при этом на большом транскультуральном материале роль символов в психодинамике. Юнг с удивительной проницательностью оценил силу воображения. Вот что говорит об этом Д. Левин, проводя сравнение Юнга с Фрейдом [Levin, 1981]:
Если сравнивать [Юнга] с Фрейдом, то у Юнга мы найдём более глубокое и богатое понимание преобразующей и исцеляющей потенциальности — способности человека к воображению (с. 260).
Мысль Юнга произвела также взрывное действие, но, правда, меньшего масштаба, чем мысль Фрейда. И сразу же появились и критики, и многочисленные последователи. И если Фрейд, приземляя человека, крайне упрощает проблему, то Юнг придаёт ей уже вселенское звучание. У Юнга личность выходит за границы своей персональности в силу своей связанности с коллективным бессознательным и с единой для всех символикой. В этом смысле он становится предтечей трансперсональной психологии (о ней мы будем говорить подробнее ниже). Приведём относящееся сюда высказывание С. Грофа [Grof, 1985]:
Представление Юнга о человеческом существе не сводится к биологической машине. Он признаёт, что в процессе индивидуации человек может выйти за пределы узких рамок эго и персонального бессознательного и соединиться со своим Я, соизмеримым со всем человечеством и с целым космосом. Юнг, таким образом, может рассматриваться как первый представитель трансперсональной ориентации в психологии (с. 188).
В плане философском интересно обратить внимание и на мировоззренческие аспекты бихевиористической психологии. Мы, естественно, не будем здесь рассматривать результаты, достигнутые этим мощным и теперь уже, наверное, изжившим себя направлением американской психологии. Для нас важно будет обратить внимание на его исходные посылки. Быть научным в психологии значило быть сосредоточенным на изучении поведения. Только поведение измеряемо и верифицируемо, и, следовательно, только оно может быть объектом изучения. Что же касается сознания, то оно оказывается не более чем артефактом. Правда, делая подобные высказывания, надо быть осторожным и различать два направления в бихевиоризме: методологическое, связанное с Дж. Уотсоном, и радикальное, связанное с Б. Скиннером. Радикальное направление оказалось готовым признавать субъективные или, иначе, — ментальные события. Но всё же сознанию при этом отводится достаточно скромная роль. Вот что пишет по этому поводу Дж. Холанд [Holland, 1981]:
В одном понимании сознание есть просто реакция организма на его окружение. Люди оказываются осведомлёнными или осознающими до той степени, что их поведение находится под контролем стимулов в этом окружении (с. 99).
Несмотря на способность радикального бихевиоризма обеспечивать недуальные, естественные, научно обоснованные отчёты субъективных событий, многие исследователи в этой области отмежёвываются от интроспекции, и они остаются в стороне от проблем, которые представляют интерес для тех, кто обеспокоен сознанием и образами… Цель состояла в том, чтобы показать им, что субъективное поведение похоже на любое другое, и это позволяет демистифицировать проблемы сознания и перестать рассматривать сознание как отдельную реальность ума, с которой наука не в состоянии иметь дело (с. 100).
Здесь мы опять со всей отчётливостью видим, что исключается возможность представления о смыслах как о самостоятельной реальности и о сознании как об их носителе.
Теперь настало время взглянуть, хотя бы бегло, на экзистенциально-феноменологическое движение в философии[42]. Сознанию здесь придаётся исключительное значение. Оно порождает поле интеллигибельности (field of intelligibility), в котором возникают наблюдаемые феномены. Усилия феноменологов оказываются направленными на изучение структуры и содержания сознания.
Э. Гуссерль (1859–1938). Основатель феноменологии Э. Гуссерль вводит важное для всего феноменологического направления мысли представление об интенциональности — направленности сознания. Сознание всегда на что-то направлено. Оно всегда есть осознавание чего-то. Вот как характеризует интенциональность Рольф фон Экартсберг [Eckartsberg, 1981]:
В силу понимания того, что существует интенциональная структура сознания и каждый осознающий действует, интенциональность становится чётко выраженной. Интенциональность говорит о том, что сознание всегда является сознанием чего-то, что, не являясь самим сознанием, оказываемся значением для сознания. Метафорическими выражениям для структуры интенциональности являются: «интенциональная стрела», «луч света сознания», «открытость миру». Ключевым моментом феноменологии является представление о том, что человеческий смысл и встретившийся феномен связывают личность и мир, субъекта и объект, и устанавливают взаимоотношение быть вместе. Преодолевается картезианское разграничение субъекта и объекта (с. 46).
Вещи — как и люди — срастаются и аккумулируют для нас смыслы в процессе нашего взаимодействия. Мы вносим смыслы в наши взаимоотношения друг с другом и с миром. Происходит порождение и осаждение смыслов, которые человек переживает как динамическое и кумулятивное обогащение мира, лично и коллективно через установленным образом порождаемое знание (с. 47).
Несколько иначе о феноменологическом понимании смыслов говорит Д. Мосс [Moss, 1981]:
Рамками для смысла является переживаемый биографический, исторический мир, мир человеческого пребывания, дней и часов, а не гомогенное изотропное пространство время геометрии и физики (с. 157).
В статье Д. Мосса и Э. Кина [Moss and Keen, 1981] посвящённой экзистенциально-феноменологическому походу к пониманию сознания, приведено определение сознания, данное французским феноменологом-экзистенциалистом М. Мерло-Понти:
… сознание есть открытость миру (с. 109).
В развитие этого, ставшего классическим, определения приведём следующие соображения, взятые из той же статьи:
Человеческое тело есть также осознающее тело, ориентированное бдительно на полноту нашей человеческой, экзистенциальной ситуации. Человеческая открытость миру оказывается таким образом телесно-воплощённой (с. 112).
Человек лингвизирует свой мир, и лингвизация в этом смысле есть творческий процесс. Человек живёт в мире, пересотворяемом непрерывно с помощью его собственного языка. Более всего центральные места и моменты в его мире оказываются обозначенными собственными именами (с. 115).
Наша открытость миру не просто структурируется языком, но также трансформируется с его помощью (с. 115).
У самого Мерло-Понти мы находим и такие удивительные слова:
В силу того, что мы находимся в мире, мы приговорены к смыслам… (Merleau-Ponty, 1962, р. XXI).
К. Ясперс (1883–1969). Теперь мы обращаемся к одному из самых ярких выразителей немецкого экзистенциализма. Ниже будут приведены выдержки из его небольшой книги Философия существования (ранее мы к ней уже обращались на с. 13), которая может рассматриваться как введение в его философские построения [Jaspers, 1972 (лекции 1937 г.)]:
Человек, который является исключением, есть, во-первых, исключение по отношению к всемирному бытию: проявляется ли это в форме этоса, институтов и законов страны, здоровья тела или какой-либо другой нормы. Во-вторых, он является исключением в отношении универсально действенного, убедительного и уверенного размышления сознания-в-целом. Наконец, он оказывается исключением в плане духовном, принадлежа к которому, Я являюсь частью целого. Быть исключением в действительности обозначает прорыв за границы всех возможных проявлений универсального (с. 44).
Основной характеристикой разума является воля к единству (с. 54).
Я хочу знать истинную реальность как целое и идти путём познания.
Я хочу быть я хочу не просто долговечности, но хочу того, чтобы подлинно стать самим собой. Я хочу вечности — и продвигаюсь на пути действенных поступков (с. 66).
… подлинная реальность существует для нас только если она едина.
Всякое единство сразу теряется, когда мир классифицируется при познании действительности… (с. 74).
Встреча с реальностью… всегда выглядит как разрушение иллюзии. Это новый подлинный и подтверждённый опыт.
Я достигаю этого опыта реальности только если я становлюсь собой… Моя собственная реальность определяется тем, как я узнаю и что я узнаю как реальность, (с. 78)
Первым положением философской веры является или возможность думать о мире как завершённом в самом себе, или [допускать], что трансценденция руководит нашей мыслью (с. 79).
Теперь несколько слов о природе сознания из другой книги Ясперса [Jaspers, 1949]:
Наше сознание опирается на бессознательное, оно всё время вырастает из бессознательного и возвращается к нему. Однако узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. В каждом сознательном действии нашей жизни, особенно в каждом творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно. Сознание подобно гребню волны, вершине над широким и глубоким основанием (с. 343).
М. Хайдеггер (1889–1976) — гигантская фигура, замыкающая развитие германской философии. Мы не будем здесь останавливаться на детально разработанной им онтологически ориентированной социальной антропологии[43], включающей такие экзистенциалы как здесь — бытие как деятельное бытие человека; забота — как создавшее человека бытие — в — мире — сподручность — отношение к вещам как к чему-то родному; страх — как страх-тоска или страх-томление; вслушивание — внимание к бытию; ничто — как исток сущего; оно (das Man[44] — безличный мир, отчуждённая от человека абстракция человеческой общественности; бытие к смерти — представление о единстве жизни и смерти.
Замыкая целую эпоху мысли, Хайдеггер даёт совсем краткое и в то же время удивительно чёткое определение личности, содержащее в себе всю глубину философии экзистенциализма [Heidegger, 1983; (1927)]:
Всё же человеческая «субстанция» не есть дух как синтез души и тела; она скорее является экзистенцией (с. 153, № 117).
Представление о природе человека у Хайдеггера оказывается органически связанным с представлением о времени. Человек раскрывается через феномен времени, а время, в его подлинном — не вульгарном понимании, раскрывается через человека. Приведём здесь одно из ярких высказываний[45] (Heidegger, 1972):
Времени нет. Есть сиюминутность, она порождает время… Правда, издревле, всякий раз, когда философская мысль обращалась ко времени, возникал вопрос, какова природа времени. То, что философы прежде всего имели в виду, было время, подсчитываемое рядом последовательных, следующих друг за другом моментов настоящего. Мы объясняли, что не может быть численно измеримого времени, которое мы подсчитывали бы без включения психики, без анимуса, без души, без сознания, без духа. Нет времени без человека. Но что значит «нет без»? Является ли человек творцом или восприемником времени? Является ли человек, прежде всего человеком, а уж потом иногда — то есть время от времени — восприемником времени, соотносящим себя со временем? В действительности время есть сближенность существования вне настоящего, прошлого и будущего — сближенность, которая объединяет трижды открытую протяжённость времени. Из этого следует, что человек как таковой может быть человеком только находясь в тройственной протяжённости через постоянное отрицание и поддержание той сближенности, которая определяет протяжённость. Время не является порождением человека, человек не является порождением времени. Здесь нет порождения. Здесь есть только данность в смысле протяжённости, которая раскрывает время-пространство (с. 16).
Ж. П. Сартр (1905–1980). Теперь нам естественно остановиться на взглядах одного из французских экзистенциалистов. Разработка философской антропологии занимает центральное место в его творчестве. Она находит своё воплощение как в его философских, так и в художественных произведениях. Нельзя изложить её коротко и в то же время достаточно полно[46]. Поэтому мы опять здесь ограничиваемся приведением отдельных цитат, выбранных так, чтобы подчеркнуть самое важное для нас — представление Сартра о взаимосвязанное трёх понятий: сознания, ничто и спонтанности.
Ниже мы приводим заключительное высказывание из ранней книги Сартра [Sartre, 1978 (1934)];
Мы, следовательно, можем сформулировать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность. Оно постоянно определяет себя относительно к существованию, так что ничего нельзя постигнуть до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничто (creation ex nihilo). Не новую установку, а новое существование. Есть нечто утомительное для каждого из нас в том, чтобы постигать таким образом на месте происшествия это неутомимое творчество экзистенции, творцами которой мы не являемся. И здесь у человека появляется ощущение бесконечного самоускользания, переполнения, удивления всегда неожиданным богатством и ещё бессознательное стремление уловить сознанием это вырывающееся Я. Факт существования Я не имеет никакого отношения к этой спонтанности, поскольку воля есть объект, возникающий через эту спонтанность и для неё (с. 79).
Теперь несколько выдержек из главной работы Сартра Бытие и Ничто [Sartre, 1943/57], преддверием к которой было ранее цитированное эссе:
Сознание не является особым способом познания, называемым глубоким смыслом, или самосознанием как таковым, это размерность трансфеноменального бытия субъекта (с. 17).
Сознание не несёт в себе ничего субстанционального, это чистая «видимость» в том смысле, что оно не существует иначе, как по мере своего проявления. Но именно по этой причине, потому, что сознание является тотальной пустотой (так как весь мир находится вне его), именно в силу этой проявляющейся на нём идентичности видимости и существования оно может рассматриваться как абсолют (с. 23).
Ничто несёт бытие в своём сердце (с. 54).
Ничто лежит, свернувшись, как червь, в сердцевине бытия (с. 57).
Теперь несколько слов из знаменитого художественного произведения Тошнота [Sartre, 1966 (1938)]:
Тошнота не покидала меня, и я не думал, что она покинет меня хотя бы на время; но я больше не примирялся с ней, она не была больше болезнью или проходящим припадком: она была мною (с. 182).
Но в центре экстаза только что появилось что-то новое; я понял Тошноту, я овладел ею. Говоря по правде, я не формулировал открытие для себя. Но я думаю, что теперь мне это легко высказать словами. Существенной вещью является случайность. Здесь я имею в виду, что, по определению, существование не необходимо. Существовать — это просто быть здесь; то, что существует, появляется, позволяет быть неожиданно встреченным, но вы никогда не можете установить происхождение… случайность не иллюзия, не видимость, которая может быть рассеяна; она абсолютна и, следовательно, совершенно беспричинна (с. 188).
И, наконец, ещё две цитаты из книги Сартра Экзистенциализм есть гуманизм [Sartre, 1946]:
… человек осуждён к свободе (с. 37).
… человек… осуждён в каждый момент изобретать человека (с. 38).
Иными словами, человек всё время должен творить себя заново.
§ 7. Зарождение новой, психологически ориентированной философии человека
(Перлс, Капра, Уилбер, Уолш и Воган, Бом и Вебер, Тарт, Экартсберг, Гроф)
Здесь хочется обратить внимание на то, что поиск новых методов психотерапии, в которых так нуждается духовно обеднённая культура наших дней, стал порождать новые представления о природе человека. Эту мысль мы иллюстрируем прежде всего на примере Гештальт-терапии, породившей свою философию человека.
Во введении к книге с несколько необычным названием — gestalt is[47] говорится [Stevens and Stevens, 1975]:
Гештальт-философия служит как ориентация в жизни, являясь напоминанием о том, что осведомлённость всегда полезна, и предлагая набор специфических стратегий и техник, которые мы можем использовать, двигаясь к большей осведомлённости (с. и).
В той же книге в статье Ф. Перлса [Perls, 1975] читаем:
Гештальт-терапия есть одно из проявлений бунта, это гуманистические, экзистенциальные силы в психологии, которые стремятся затормозить лавину самопоражающих, саморазрушающих сил среди некоторых членов нашего общества. Она является «экзистенциальной» в самом широком смысле. Все школы экзистенциализма подчёркивают роль непосредственного переживания, но большинство из — них ограничено концептуальными рамками: Кьеркегор был связан протестантской теологией; Бубер — своим иудаизмом; Сартр — его коммунизмом и Бинсвангер — его психоанализом. Гештальт-терапия полностью онтологична, и в этом она признаёт и концептуальную активность, и биологическое образование гештальтов (с. 1).
Далее, в книге, написанной с участием того же автора, мы знакомимся с исходными представлениями о природе личности [Perls, Hefferline, Goodman, 1977]:
Личность — это система установок, положенная в основу межличностных отношений… (с. 445).
Собственно Я можно рассматривать как границу организма, но границу, не изолированную от среды; она контактирует со средой и принадлежит одновременно организму и среде. Контакт — это прикосновение к чему-то. Собственно Я не следует представлять как нечто застывшее; оно существует там и тогда, когда происходит взаимодействие на границе. Перефразируя Аристотеля, «… когда прищемили палец, Собственно Я существует в саднящем пальце» (с. 435).
Мы снова убеждаемся в том, как обманчив обычный совет «быть самим собой». Ведь Собственно Я можно почувствовать только как потенцию, что-либо более определённое должно возникнуть в реальном поведении (с. 438).
Заканчивая разговор о Гештальт-философии, мы видим, что она весьма близка феноменологическим представлениям.
Теперь мы перейдём к трансперсональной психологии, которая выступает перед нами как новая философия человека, недавно возникшая в США. Эта мысль была подсказана Ф. -Каира. В одном из своих писем, отвечая на мой вопрос о том, что представляет сейчас философия Америки, он пишет [Сарга, 1984]:
На отрицание европейского духовного опыта мне уже неоднократно указывали, и, как мне кажется теперь, это отрицание возникло в связи с тем, что я писал книгу[48], направленную против американского культурного фона. Если философская традиция ещё жива в Западной Европе, и особенно в ФРГ, то в Америке всё обстоит иначе, и. как мне кажется, роль философии в этой стране приняла на себя в каком-то смысле психология. Например, те люди, которые называют себя здесь трансперсональными психологами, в Европе, безусловно, были бы отнесены к разряду философов. Поэтому необходимость обращения к философии и гуманитарным областям, как вы могли это заметить, в моей книге возникает в связи с развитием психологии.
На наш взгляд, трансперсональная психология приобретает философское звучание уже хотя бы потому, что она оказывается направленной не на изучение отдельных проявлений психики человека, а на попытку понять природу человека в целом — в широком мировоззренческом контексте, основанном, правда, в значительной степени на буддийской антропологии. Придавая трансперсональной психологии статус философии человека, мы, конечно, должны учитывать и те её специфические особенности, которые отличают её от того, что мы привыкли традиционно воспринимать как философское учение. Такими отличительными чертами новой философии человека являются:
(1) Новая философия не сосредоточивается на умозрительных построениях, а занимается и непосредственно экспериментальным изучением внеличностного — трансперсонального состояния сознания. Здесь уместно сопоставление с бихевиоризмом — оба подхода игнорируют личность: трансперсональные психологи выходят за её семантические границы, бихевиористы не доходят до них.
(2) Трансперсональная психология выделила созерцание как метод изучения, не редуцируемый, как об этом пишет К. Уилбер [Wilber, 1980a], к принятому в западной науке эмпиризму и логицизму:
Трансперсональная психология является занятием специфического характера (не наукой), которое, — в силу того, что оно трансцендирует ракурс телесности [реальность пространства, времени и предметов] и ракурс рассудка- оно остаётся свободным использовать их оба; первое — к научно-эмпирических исследованиях, последнее — в философски-психологической постановке задачи. Но оно не может быть схвачено или определено ни одним из них (с. 219).
(3) Трансперсональная психология обладает определённой рубчатостью. Она впитывает в себя как опыт, достигнутый религиями прошлого (буддизмом во всех его проявлениях, включая и дзэн-буддизм, и тибетский буддизм; индуизм, суфизм, даосизм, шаманизм), так и некоторые теоретические представления современной физики — здесь особенно интересны публикации таких физиков, как Ф. Капра [Сарга, 1975; 1983] и известный своими работами по квантовой механике Д.Бом [Bohtn, 1980]. В своих экспериментальных исследованиях трансперсональная психология готова использовать и некоторые нейрофизиологические приёмы.
(4) Трансперсональная психология — это не замкнутая на своих проблемах академическая деятельность, а серьёзно социально ориентированная активность. Здесь остро стоит вопрос о поисках новых форм существования культуры, а в данной культуре о гармонизации отношений внутри коллективов и о врачевании, основанном на новом понимании смысла и существа жизни[49]. Во всяком случае, большая часть авторов, печатающихся в журнале The Journal of Transpersonal Psychology и в близком к нему журнале — The Journal of Humanistic Psychology занимается врачебной и врачебно-консультационной деятельностью. (Заметим здесь, что в современной традиционно развивающейся культуре врачеванием занимаются не сами деятели науки, а специально для этого выделенные профессионалы — врачи.)
Между трансперсональной и гуманистической терапией, несмотря на всю их видимую большую близость, есть, конечно, и существенное — даже, пожалуй, принципиальное различие в самой постановке задачи. Гуманистическая психология направлена прежде всего на самоактуализацию личности, и она, соответственно, легко вписывается в нашу эгоцентрированную культуру. Трансперсональная психология радикальнее — она направлена уже на трансценденцию личностного начала, выходя за его границы. Нам это представляется как некая форма бунта против существующей культуры. Подробнее см. статью Уолша и Воган [Walsh and Vaughan. 1980]. В ней, в частности, говорится:
С точки зрения гуманистической психологии здоровая индивидуальность самоактуализнрована, и гуманистическая психология адресует себя к эго и к экзистенциальным уровням. Развитие персональности и достижение целей эго является центральной задачей, тогда как с позиций трансперсональной перспективы это звучит менее серьёзно и может иногда рассматриваться как препятствие к трансперсональной реализации; здесь способность человека к самотрансценденции за пределами самоактуалнзации выносится в перспективу (с. 171).
Но в то же время здесь нельзя не обратить внимание на высказывания К. Уилбера [Wilber, 1979] о том, что
… на каждой стадии [развития] структура более высокого уровня — более сложная и более объемлющая — возникает через видоизменение предшествующего уровня (с. 8).
Так что же: может быть, эти два подхода — гуманистический и трансперсональный — всё же просто дополняют друг друга? Создаётся новая, философски ориентированная терапия, стремящаяся заменить ранее существовавшие формы религиозной терапии.
(5) В то же время надо отметить, что трансперсональная психология не обладает той заумностью, которая была столь типична для западноевропейской философии и, особенно, для германской философской мысли[50]. Соответственно, в публикациях трансперсональных психологов мы практически не находим ссылок ни на западную философскую классику, ни на экзистенциализм или герменевтику. Между тем, заумность западной философии есть несомненный показатель её глубины. Философам всегда приходилось обращаться к проблемам, обсуждение которых не могло быть выразимо на обыденном языке. Выход за его границы, попытка его трансценденции и приводила к заумности языка философов.
Итак, мы видим, что на наших глазах за последние два десятилетия[51] стало создаваться новое, в значительной степени прагматически ориентированное, философское направление, сумевшее впитать в себя как тысячелетний опыт понимания природы человека на Востоке, так и некоторые идеи и методы современной науки, но остающееся пока ещё в стороне как от западной философской мысли, так и, пожалуй, от глубинных представлений христианской философской (гностицизм) и мистической мысли.
Теперь приведём несколько моделей личности, предложенных представителями трансперсональной психологии.
1. Буддистски ориентированная модель личности, рассмотренная Р. Уолшем и Ф. Воган[52] [Walsh and Vaughan, 1980а]. Здесь все усилия направлены на преодоление доминирующего в нашей культуре представления о значимости персональности:
Обычно здоровье [психологическое] связывается с модификацией личности. В трансперсональной перспективе, однако, персональность звучит относительно менее важно. Скорее она рассматривается только как один из аспектов существования, с которым индивидуальность может, но не должна идентифицироваться. Здоровье рассматривается скорее как отказ от исключительной идентификации, чем её модификация (с. 56). Задачей пробуждений в одной из перспектив может считаться дезидентификация с ментальным содержанием вообще и мыслями в частности (с. 58).
… каждая [просветлённая, или освобождённая] личность переживает себя как являющаяся точно такой же ими идентичной всяком другой (с. 60).
… они так же переживают себя, как существующие вместе с Богом. Здесь Бог не является некой персоной, или вещью, «находящейся вовне», но скорее представляет собой конкретный опыт быть всем, что существует (с. 60).
2. Модель целостности мира как всеобъемлющего движения [Holomovement]. Эту модель можно рассматривать скорее как программу, направленную на построение концепции, объединяющей физический космос и сознание. В изложении Р. Вебер, неоднократно беседовавшей с Д. Бомом, основные предпосылки программы выглядят так [Weber, 1981] [53]:
Бом придерживается единой теории поля, Выходящей даже за пределы ожиданий Эйнштейна, который хотел сформулировать закон, объединяющий все известные силовые поля в природе. Бом делает ещё один шаг вперёд, требуя, чтобы в это уравнение был включён и сам исследователь (с. 123).
Основной и фундаментальной чертой космологии Бома является утверждение о том, что реальность едина, что она представляет собой неделимую целостность, лежащую в основе всей Вселенной, в основе материи и сознания, поставляя исходный материал для всех проявленных сущностей и событий, порождая, поддерживая и контролируя всё, путём постоянной связи со всем в глубинной структуре целого (с. 124).
По контрасту термин Holomovement (holo — цельный, movement— движение) более чётко информирует нас о том, что мы являемся частью неделимой реальности, обладающей урождённой способностью формулировать идеи о себе самой, которые она регистрирует внутри себя. Эта модель напоминает индийскую теорию акаша, или теорию космического пространства; эта субстанция считается столь тонкой, что регистрирует все события, происходящие во Вселенной (с. 125).
Замена [прежних представлений] представляет собой ясную парадигму объединённого поля бытия, самосознающей Вселенной, воспринимающей себя целостной и взаимосвязанной. По аналогии с физикой эту реальность можно назвать полем сознания (с. 134).
Это объединённое поле ни нейтрально, ни свободно от значений как того требует существующий научный канон, это упорядоченная и благотворная энергия, заявляющая себя в той новой области, куда погружены физика, психология и религия (с. 134).
Следствия, совместимые с этим видением, огромны. Полевая физика и полевое сознание должны, логично рассуждая, породить полевую психологию и полевую этику (с. 135).
Для нас подход Бома[54] представляется наиболее важным, поскольку те соображения о природе смыслов, которые мы будем развивать в этой книге, попадают в предложенное им русло всеобъемлющего движения.
Правда, предлагаемый нами подход к пониманию природы смыслов всё же существенно отличается от подхода Бома. Для него смыслы и материя — это различные проявления единой реально. У нас, как увидит читатель из последующего изложения, физический мир и мир семантический — это две различные реальности, непосредственно связанные через геометрию Мира (см. гл. IV, § 2). И мы надеемся, что именно исходя из этих позиций удастся подойти к построению сверхъединой теории поля, объединяющей обе реальности.
Представления Бома о единстве мироздания мы иллюстрируем цитатами из его книги [Bohm, 1987][55]:
Здесь мы хотели бы сказать, что разумность (mind) и материя обладают реальностью, или что, может быть, обе они возникают из общей единой основы, или в действительности не являются различными (с. 19).
Представление о soma-significance [введённое Бомом] включает сому (физическое) и её выразимость (ментальное), и они являются в некотором смысле не раздельно существующими, а скорее двумя аспектами сверхъединой реальности (с. 73).
… любое изменение смыслов является изменением сомы, и любое изменение сомы является изменением смыслов (с. 76).
Можно предположить, что всё, включая нас самих, есть обобщённая разновидность смысла (с. 86).
В неживой материи ментальная сторона очень слаба, но, если мы будем дальше углубляться в предметы, ментальная сторона будет становиться более и более проявленной (с. 87).
Наверное, два подхода можно было бы сблизить, если положить, что смыслы, являясь самостоятельной реальностью, в своём проявлении оказываются неизменно связанными с материальностью. Представление о самостоятельном существовании смыслов существенно расширяет горизонт нашего видения Мира.
3. Теория состояний сознания и модель эмержентного взаимодействия. Ч. Тарт [Tart, 1975], исходя из представления о сознании как о сложно организованной структуре, развивает свою концепцию дискретных состояний сознания. Концепция иллюстрируется многочисленными, представленными графически картами сознания. На одной из карт, воспроизведённых также в обзорной статье[56] Р. фон Экартсберга [Eckartsberg, 1981], обозначенными оказываются такие состояния сознания:
… творческое, интоксикация марихуаной, психоделические состояния, медитативные состояния, мистические состояния, психотические состояния, сновидческое состояние и состояние рациональности, то есть такое состояние, которое оказывается функциональным и эффективным во взаимодействии с миром (с. 41).
В более поздней работе Тарт [Tart, 1981], тяготеющий к изучению паранормальных эффектов, усложняет свои представления. Находясь на позициях дуализма, он предлагает различать физические и ментальные аспекты сознания:
Для того чтобы избежать семантических проблем, связанных с тем, что мы ассоциируем с такими терминами как мозг, или ум, или жизнь, я должен начать разговор о двух компонентах субсистемы сознания, таких как В-система и M/L-система. Система В (от английского слова Brain — мозг) соотносится с телом, мозгом, нервной системой — теми физическими образованиями, которые мы воспринимаем через физические представления. Система M/L (от английских слов Mind и Life — ум и жизнь) соотносится с качественно другими аспектами сознания, которые не могут быть поняты в физических терминах. Жизненный аспект L-системы M/L добавлен для того, чтобы отобразить тот факт, что psi-феномен может быть связан с личностью вне опыта его осознаваемого переживания. Таким образом, здесь всё столь очевидно, что я подозреваю, что мы имеем дело с общей способностью жизни осуществлять некий слабый психокинетический эффект на физической материи. Сознание, как мы его оцениваем, есть эмержентный фактор — системный эффект, возникающий на взаимодействии В и M/L-систем (с. 210)
Наверное, хорошей, не вызывающей возражений иллюстрацией к идее Тарта мог бы быть гипноз — тот его случай, когда гипнотизёр вызывает, скажем, у гипнотизируемого, без ведома его сознания, состояние ожога.
4. Спектр сознания К. Уилбера [Wilber, 1977], в конденсированной форме— [Wilber, 1980 а, b]. Здесь перед нами в психологических терминах раскрывается philosophia perennis (философия вечного) фундаментальное описание реальности, лежащее в основе большинства метафизических традиций мира. Многослойность человека задаётся спектром уровней, из которых автор выбирает пять основных [Wilber, 1980 а]:
Уровень Ума (Mind)[57]. Центральным моментом в psychologia perennis является представление о том, что «сокровенная» часть сознания идентична абсолютной и предельной реальности универсума, известного под именем Брахмана, Дао, Дхармакайа, Аллаха, Бога — мы назвали только некоторых, в целях удобства, мы будем называть их просто Умом (используя заглавную букву в написании слова для того, чтобы не отождествлять его с видимым множеством умов…). В соответствии со всеобщей традицией Ум является тем, что есть, и всем, что есть, находится вне пространства и потому бесконечен, вневременен и потому вечен, вне его нет ничего.
На этом уровне человек идентифицируется с универсумом, со всем (the All), или скорее он есть Всё. Согласно psychologia perennis, этот уровень не является ненормальным уровнем состояния сознания, скорее он является единственным реальным уровнем сознания… все остальные оказываются иллюзорными… Короче говоря, сокровенное сознание человека, известное как Атман… Христос, Tathagatagarbha, — идентично предельной реальности универсума (с. 76).
Трансперсональные полосы. Это сверхиндивидуальная область Спектра, здесь человек не осознаёт своей идентичности со Всем, и в то же время его идентичность не определяется границами индивидуального организма. На этой полосе архетипы… появляются (с. 76).
Экзистенциальный уровень. Здесь человек идентифицируется только со всем своим психофизическим организмом, существующим во времени и пространстве, это первый уровень, на котором проводится чёткая линия между личностью и другими организмами и окружающей средой (с. 76).
Уровень Эго. На этом уровне человек непосредственно не идентифицирует себя с психосоматическим организмом. Скорее, в силу различных соображений, он идентифицирует себя только с более или менее правильным ментальным представлением или картиной всего своего организма. Иными словами, он идентифицируется с Эго — своим образом. Его целостный организм оказывается расщеплённым на развоплощённую «психику» — дух в машине и «сому» — «бедного брата ишака»… (с. 77).
Уровень Тени. При определённых обстоятельствах человек может отчуждать от себя различные аспекты своей психики, разотождествиться с ними и, таким образом, сузить свою сферу идентификации до части эго, которое мы можем соотносить с персональностью. Это уровень Тени: человек идентифицируется с обеднённым и неверным образом самого себя… (с. 77).
Приведём здесь ещё высказывание автора о том, что есть Реальность [Wilber, 1980 с]:
… Реальность есть то, что раскрывается из недуального уровня сознания, которое мы назвали Умом… Реальность есть уровень сознания, и только этот уровень реален (с. 238).
5. Картография бессознательного С. Грофа [Grof, 1976, 1980а, 1984, 1985], в конденсированной форме — [Grof, 1980b]. Карта сознания, предложенная Грофом, во многом согласуется со спектральной картографией Уилбера, хотя, в отличие от последнего, Гроф выступает перед нами прежде всего как врач-клиницист, работавший в LSD-терапии. Обобщая свой семнадцатилетний опыт, Гроф писал [Гроф, 1980b]:
… я рассматриваю LSD как мощный, неспецифический усилитель, или катализатор биохимических и физиологических процессов мозга. Представляется, что этот препарат создаёт ситуацию недифференцированной активации, способствующей выбросу материала бессознательного на различных уровнях персональности (с. 88).
Картография Грофа укладывается в четыре основных уровня:
Эстетический опыт… представляется наиболее поверхностным в LSD-терапии. Он не вскрывает бессознательное и не имеет никакого психодинамического значения. Наиболее серьёзные аспекты этого опыта могут быть объяснены в физиологических терминах как результат стимулирования сенсорных органов…[58] (с. 88).
Психодинамика. Переживания, относящиеся к этой категории, рождаются в области индивидуального бессознательного и относятся к той сфере личности, которая доступна в обычных состояниях сознания. Сюда относятся значимые воспоминания, эмоциональные проблемы, не разрешённые конфликты, вытесненный материал разных периодов жизни.
… Более сложные явления этой группы представляют собой живописные конкретизации фантазий, драматизацию грёз, наполненных желаниями, экранизируемые воспоминания и сложные смеси фантазии и реальности… (с. 88).
Здесь для объяснения феноменологии, наблюдаемой на уровне психодинамики, Гроф использует концепцию, которую он называет системой конденсированного опыта (СОЕХ):
СОЕХ-система может быть определена как специфическое сгущение воспоминаний, состоящее из конденсированного опыта (и относящихся сюда фантазий) из разных периодов жизни личности (с. 89).
Перинатальный опыт в LSD-сеансах. Основной характеристикой этого опыта и его центральным фокусом являются проблемы биологического рождения, физической боли и агонии, старения, болезни, немощи и умирания и смерти (с. 91).
Трансперсональный опыт… встречается довольно редко в первых сеансах терапии, но становится вполне обычным в продвинувшихся сеансах, после того, как пациент проработал и интегрировал материал психодинамического и перинатального уровней (с. 94).
В трансперсональном опыте автор различает такие возможности:
(1) Временное расширение сознания, включающее, скажем, переживание предков, постинкарнационный опыт, филогенетический (эволюционный) опыт;
(2) Пространственное расширение сознания, включающее идентификацию с другими личностями, идентификацию с животными и растениями, планетарное сознание, сознание неорганической материи, внетелесное состояние и пр.;
(3) Пространственное сужение сознания — до уровня отдельного органа;
(4) Ощущение реальности, выходящей за границы «объективной действительности» — опыт переживания других вселенных и встреча с их обитателями, архетипические переживания и восприятие сложных мифологических сюжетов, интуитивное понимание универсальных символов, активация чакр, восприятие сознания Ума универсума, восприятие сверхкосмической и мета-космической пустоты (с. 94–95).
Отметим здесь в заключение, что наш опыт работы с направленной медитацией дал результаты, похожие на результаты Грофа. Этот вопрос мы подробно рассматриваем в нашей книге [Nalimov, 1982].
§ 8. Подход со стороны нейрофизиологов и психобиологов
(Коннер, Бунге, Пенфилд, Лилли, Прибрам, Глобус и Франклин, Поппер и Экклз)
За последние двадцать лет заметно возрос интерес к проблеме сознания со стороны нейрофизиологов и психобиологов.
Вклад, сделанный учёными этих областей знания, весьма существен. Напомним хотя бы хорошо известное всем представление о функциональной асимметрии двух полушарий мозга[59]. Здесь возникает серьёзная психологическая проблема — диалог между право-левым полушариями и, соответственно, проблема установления двухполушарной гармонии (обратим здесь внимание на статью Ротенберга [Rotenberg, 1986], заканчивающуюся напоминанием о «… нескончаемой Востоко-Западной межполушарной агонии»). Мы не можем здесь останавливаться на освещении проблемы структурной и функциональной асимметрии мозга. Литература но этой теме огромна[60]. Нам важно лишь обратить внимание на то, что представление о семантической многомерности личности, о которой мы будем говорить позднее (гл. III, § 4), находит некоторую поддержку и в нейрофизиологических исследованиях.
Ниже мы остановимся только на высказываниях тех нейрофизиологов и психобиологов, которые, опираясь на свои исследования, пытались философски осмыслить проблему тело — сознание.
Хочется прежде всего обратить внимание также на книгу биоантрополога М. Коннера Спутанное крыло. Биологические ограничения человеческого духа [Konner, 1982]. Читая эту книгу, мы узнаём много интересного о том, как поведение и эмоции человека задаются его биологическим прошлым. Удивительно глубокая и серьёзная редукция психологического к биологическому. Но вот что мы находим в конце книги:
В заключение нашего исследования мы хотим снова ощутить человеческую душу как душу, а не как биоэлектрический гул; человеческую волю как волю, а не как громадную волну гормонов; человеческое сердце не как волокнистый влажный насос, а как метафорический орган понимания. Мы не нуждаемся в том, чтобы верить в них как в метафизические сущности — они реальны, как тело и кровь, из которых они сделаны. Мы должны верить в них как в сущности; не как в анализируемые фрагменты, а как целое, сделавшееся реальным в нашем созерцании их, с помощью слов, которые мы употребляем, говоря о них, с помощью способа, которым мы обращаем их в речь…… Для нас, со всем нашим спотыканием и среди нашего ужасного смущения, надо попробовать освободить спутанное крыло (с. 435–436).
В связи со сказанным выше отметим также статью П. Д. Мак-Лина «Воля к власти, уходящая корнями в мозг» [McLean 1983], где говорится о влиянии биологической предыстории человека на его устремлённость к власти, и статью П. Хиласа «Антропологические перспективы насилия: универсальное и специфическое» [Heelas, 1983], где речь идёт о том, что при освещении проблемы насилия нужно рассматривать биокультуральную коадаптивную эволюцию.
Теперь обратимся к книге М.Бунге Проблема разума-тела (Психобиологический подход) [Bunge, 1980]. Автор этой книги, будучи психонейрлогом-монистом, резко возражает против дуалистического решения проблемы. Он называет себя эмержентным материалистом, полагая, что эмержентными свойствами системы являются такие свойства, которые отсутствуют у её отдельных компонент. Вот несколько высказываний из заключительной главы книги:
Мы проповедуем редукцию психологии к нейрофизиологии, предупреждая, однако, что такая редукция может быть только частичной или слабой, и это по двум причинам. Одна из них состоит в том, что психология содержит некоторые концепции и утверждения, которых нельзя найти в нейронауке сегодняшнего дня. Следовательно, нейронаука должна стать обогащённой такими построениями, чтобы стать готовой воспринять известные психологические системы и a fortiori быть способной порождать те новые [системы], которые мы захотим узнать. Вторая причина неполноты редукции психологии к нейрофизиологии состоит в том, что нейронаука не имеет дело с социологическими переменными, которые являются существенными, объясняя поведение и умственные процессы социально высших позвоночных. В силу этих обстоятельств редукционистские усилия должны быть дополнены интегративными представлениями (с. 214).
Наше отрицание психофизического дуализма не заставляет нас принять элементативный или вульгарный материализм в любом его проявлении — то есть, будь то тезис о том, что разум и тело идентичны, или что нет разума, или что способности ощущения, воображения и даже размышления являются врождёнными для всех животных или даже для всех вещей… Психобиология утверждает не просто психонейтральный монизм, но также и эмержентизм, т. е. тезис о том, что разумность есть эмержентное свойство, которым обладают животные, одарённые исключительно сложной и пластической нервной системой (с. 216).
Перед нами лежит книга Янга [Young, 1978], который, будучи профессором анатомии Лондонского университета, посвятил большую часть своей жизни изучению нервной системы. В конце последней главы его книги есть параграф, данный под названием «Что обозначают слова «мозг» и «ум»?» Там мы читаем:
Мозг для меня — комплекс нервных клеток огромной сложности, чья интенсивная активность непрерывно направлена на поддержание жизни отдельной личности. Нам, для того, чтобы договориться о точном значении концепции «мозг», необходимо согласовать методы, с помощью которых эти клетки могут быть увидены, их активность может быть изучена. Я сделал попытку дать такое описание в этой книге, и результатом оказывается понимание того, что даже лучшие физиологические и анатомические приёмы оставляют нас весьма невежественными относительно мозга.
Эта трудность касается всей схемы, которую мы пытаемся реализовать. Многое известно о мозге, хотя и недостаточно для того, чтобы дать детальный образ мозгового двойника нашей наиболее интересной активности. У каждого из нас есть непрерывный поток опыта, который мы называем ментальной жизнью. Наш язык в основном служит для его описания. Если мы владеем некоторым знанием об анатомии и физиологии мозга, то эта небольшая часть нашего научного опыта говорит нам о том, что наша ментальная жизнь сопровождается серией электрических и химических явлений в нашей голове. Это очень интересно, но даже лучший физиолог может дать только грубое описание этого… Мы можем начать с того, чтобы придать смысл идее — что ментальные события находятся в мозгу таким же образом, как программы находятся в компьютере (хотя во многом здесь всё различно). Как мы видели, имеются основания полагать, что информация хранится в переключающей системе, которая изменяет вероятность последующей акции нейронов. В мозгу осьминога мы можем даже локализовать область, где происходит это переключение, хотя мы не знаем, как новые соединения возникают… Имеет ли смысл говорить о том, что осьминог «знает», что грубые сферы обозначают пищу, а гладкие — удары? Знает ли это внутренняя фронтальная доля? Очевидно, что наш язык должен быть обогащён для того, чтобы взаимодействовать с такой новой информацией (с. 266–267).
Обратимся к книге физиолога У. Пенфилда Тайна разума [Penfield, 1975]:
Разум, мозг и тело составляют человека, а человек может так много! Он может осмыслить вселенную, понять, что нужно делать добро людям, понять научные исследования, счастье, отчаяние и, в конце концов, даже самого себя. Человека невозможно разделить на части. Разум и мозг безусловно в норме функционируют как единое целое (с. 62).
Что происходит, когда исчезает разум? На этот вопрос можно дать два очевидных ответа; они связаны с альтернативами Шеррингтона: объясняется ли человеческое существование на основе одного или двух принципов. Если мы выбираем первую альтернативу, значит разум, исчезая, не существует более, поскольку он всего лишь функция деятельности мозга. Каждый раз, когда высшие механизмы мозга вступают в действие, разум возникает заново. В этом случае разум следует воспринимать как следствие деятельности специального механизма мозга, который я назвал «высшим».
Если же мы выбираем вторую дуалистическую альтернативу, тогда разум можно рассматривать как основополагающий принцип сам по себе. Тогда можно назвать его средой, сущностью, сомой. То есть, он существует континуально. На этом основании можно предположить, что, хотя разум, не связанный с мозгом, молчит, он существует и во время этих молчаливых интервалов и берёт на себя контроль, когда высшие механизмы мозга вступают в действие (с. 81).
Но при любой из альтернатив, насколько позволяют нам судить наши данные, разум не обладает собственной памятью (с. 82).
В этой работе, я предположил, что существует специальная форма энергии, активирующая мозг в часы бодрствования и каким-то образом заимствуемая из нейронной энергии (с. 83).
Что касается моей точки зрения, то после профессиональных занятий в течение всей моей жизни, направленных на то, чтобы выяснить, как деятельность мозга объясняет существование разума, я, произведя окончательный обзор данных, с удивлением обнаруживаю, что из двух возможных объяснений более разумной представляется дуалистическая гипотеза.
Совершенно другое дело — прямая коммуникация между разумом человека и Бога. В пользу того, что такая коммуникация происходит, говорят многие свидетельства и признания, сделанные многими людьми за долгое время, состоящие в том, что во время молитвы они получали откровения и наставления от какой-то силы вне их и выше их. У меня нет оснований сомневаться в этих свидетельствах, как нет и возможности подвергнуть их научной проверке (с. 88).
Остановимся коротко на кибернетических представлениях о сознании, развиваемых Дж. Лилли[61], опираясь на его статью «Разум содержится в мозгу. Кибернетическая система воззрений» [Lilly, 1981]:
В развиваемой гипотезе Личность, оператор/наблюдатель является частью результатов вычислений центральной нервной системы мозга. В глубоком философском смысле Личность является результатом, порождённым этими вычислениями. Без вычислений Личность не существует. Таким образом, Личность есть программа, метапрограмма Личности, самосоотнесённый аспект вычислений этого мозга. Поэтому Личность есть жертва, так как она является тем, что порождает её, есть жертва самосоотнесённых вычислений мозга (с. 176).
Теперь дадим некоторое представление о взглядах нейропсихолога К. Прибрама[62], опираясь на его статью «Разум, мозг и сознание: организация умения и поведения» [Pribram, 1980]:
Разум есть сумма содержания психологических воспринимающих процессов, таких как зрение, слух и т. д. Разум, таким образом определённый, является эмержентным свойством информационных процессов мозга, так же как влажность есть эмержентное свойство подходящим образом организованных [веществ] в виде воды — водорода и кислорода — и притяжение есть эмержентное свойство организации материи во взаимодействующих массах. Строго говоря, во всех этих случаях нельзя локализовать эмержентное в какой-либо части, организующей целое, хотя в обычном разговоре мы готовы говорить о силах притяжения Земли, не ссылаясь на другие массы, на которые эти силы действуют. Только в этом же смысле можно идентифицировать сознание с мозгом, не обращая внимания на сенсорный вклад (с. 60).
Остановимся ещё на статье Г. Глобуса и С. Франклина — «Перспективы наблюдателя, изучающего воспринимающее сознание» [Globus and Franklin, 1980], замыкающей книгу Психобиология сознания (в которой была опубликована и упомянутая выше статья Прибрама):
По-видимому, основными свойствами состояния перцептуальной готовности являются следующие: (а) оно не состоит из материальных компонентов, но представляет собой континуум; (б) оно не является пространственно протяжённым и не локализуется; (в) оно открыто только одному наблюдателю, непосредственно знакомому с этим сознанием, в то время как все другие наблюдатели могут быть знакомы с ним только опосредованно, на основе поведения, физиологических данных и т д. С другой стороны, мозг (а) состоит из зернистого вещества; (б) пространственно протяжён; (в) одинаково доступен многим наблюдателям (т. е. является «общедоступным») (с. 477).
Мы настаиваем на монистической онтологии, основой которой является не ментальное и не физическое, а «структура»; ментальное и физическое создают через различные пути познания эту общую структуру.
Научный наблюдатель ограничен наблюдением зернистого мира, в котором все компоненты взаимосвязаны и образуют «аналитическую структуру». Воспринимающее сознание обеспечивается созерцательным наблюдением, которое ограничено личностным континуумом, образующим «синтетическую структуру». Несмотря на это, поскольку аналитические и синтетические структуры очень сходны (и их общая структура не может быть известна per se), можно сказать, что научный наблюдатель мозга знает структуру перцептуального сознания, хотя и не может наблюдать её. Если научный наблюдатель выбрал уровень и единицы анализа правильно, он может узнать структуру «по описанию» и трансформации структуры, «будучи знакомым с ней» (с. 480).
Мы можем только прийти к выводу, что учёным следует продолжать делать то, что они делали всё это время; вряд ли такое умозаключение представляется новым. Однако, для тех из нас, кто занимается этими вопросами, мост между сознанием и мозгом, феноменологией и бихевиоризмом, мистикой и наукой, Востоком и Западом, предположительная возможность создания более всеобъемлющего мировоззрения, в котором подобные раздвоения смогут — быть преодолены, представляется очень вдохновляющей (с. 481).
Теперь нам осталось только обратиться к книге К. Поппера и Дж. Экклза Личность и Мозг [Popper and Eccles, 1977]. Эта книга примечательна уже тем, что один из её авторов философ, другой — учёный, занимающийся изучением мозга. В предисловии обращается внимание на то, что первый из этих авторов, по своим убеждениям, агностик, второй — верующий в Бога и сверхчувственное.
Главы первой части написаны Поппером, второй — Экклзом, в конце книги приводится диалог между авторами. Главный тезис книги — психобиологический интеракционизм.
Основным в построениях Поппера[63] является чёткое разграничение трёх Миров: Мир I — мир физических объектов; Мир II — мир субъективного опыта; Мир III — результат деятельности разума. Этот последний Мир, говорит Поппер, может существовать и не будучи материально воплощённым:
Основное и очень важное соображение, в силу которого я рассматриваю существование невоплощённых объектов Мира III, состоит в следующем: если невоплощённые объекты Мира III существуют, тогда не может быть правильной доктрина о том, что наше улавливание или понимание объектов Мира III всегда зависит от нашего чувственного контакта с их материальным воплощением, например, нашего чтения изложения теории в книге. В противовес этой доктрине я утверждаю, что наиболее характерным путём схватывания объектов Мира III является метод, мало или совсем не зависимый от их воплощения, (воспринимаемого) через использование наших ощущений/Мой тезис заключается в том, что человеческий разум схватывает объекты Мира III, если не всегда непосредственно, то опосредованно (это обсуждено); метод, который является независимым от их воплощения и который, в случае объектов Мира III (таких, как книги), принадлежат также к Миру I, абстрагируется от факта их воплощения (с. 43).
Теперь приведём высказывание второго автора — Экклза:
Следует коротко рассмотреть смысл строго дуалистической гипотезы, которую мы сформулировали. Её центральным моментом является признание первичной роли самоосознающего разума. Выдвинуто предположение о том, что самоосознающий разум активно вовлечён в поиск событий мозга, которые представляют интерес для настоящего момента, для приведения в действие внимания, но он [разум] является также интегрирующим агентом, создающим единство сознающего опыта, получаемого от всего многообразия событий мозга (с. 373).
Нам хочется надеяться на то, что и наши скудные цитаты дадут всё же некоторое представление о взглядах этих широко известных авторов.
Заканчивая этот параграф, мы приведём следующее высказывание Г. Сколимовского [Skolimowsky, 1983] (к представлениям которого мы обращались на с. 41):.
В каждой культуре есть интимное единство между концепцией реальности, концепцией познания и концепцией разума (с. 788).
Может быть, здесь надо ввести ещё представление о предельной реальности, не воспринимаемой нами непосредственно, но сопутствующей нам незримо, приоткрываясь лишь в моменты катарсиса — величайшего внутреннего очищения. Соотношение этих четырёх (или хотя бы трёх) реальностей создаёт стержень развития культуры. Отчётливо сформулированное представление об этом соотношении делает возможным ответы на фундаментальные вопросы существования: (1) Что есть личность; (2) Как возможно познание; (3) Каков смысл жизни; (4) Что есть процесс жизни — смерти.
Мы знаем, что о постсредневековой Европе эпоха научного рационализма началась с Декарта. Его двойная дихотомия — сознание-материя и наблюдать — наблюдаемое создали ту парадигму (усиленную механицизмом Ньютона), которая была необходима для развития науки в той её фазе, которая закончилась только где-то в XX веке. Мы видим, как от этой парадигмы стала отступать философия, потом постепенно психология, как физика должна была признать роль наблюдателя в наблюдаемом (об этом мы кое-что говорили в книге [Nalimov, 1985]). Теперь на материале, приведённом в этом параграфе, мы видим, как на проблеме, так отчётливо сформулированной Сколимовским, споткнулась нейрофизиология и психобиология. Проблема остаётся нерешённой. Её не смогли решить и те биологически ориентированные исследователи, в руках которых оказались все современные технические средства. Но если фундаментальная проблема мироощущения не находит удовлетворительного раскрытия, то что же объединяет культуру в единое целое?
§ 9. Квантово-механическое понимание сознания
(Стэгш, Хартг, Джан и Дгонне)
В последние годы проблема сознания соприкоснулась с квантовой физикой. Появилась надежда на то, что физики могут получить новый импульс, обращаясь к феномену сознания (подробнее см. книгу И. 3. Цехмистро[64] [Цехмистро, 1981]. С одной стороны, физики апеллируют к сознанию при решении своих проблем. Одной из таких проблем является редукция волнового пакета — она, как известно, не описывается уравнением Шрёдингера. Для объяснения редукции была сделана попытка привлечь предположение о том, что она совершается благодаря вмешательству сознания в процессе измерения. Другая проблема связана со знаменитой теоремой Белла, из которой следует, что в определённой ситуации должна существовать нелокальная связь[65] совершающегося, простирающаяся через макроскопические расстояния быстрее, чем возможна передача светового сигнала. С другой стороны, некоторые физики пытаются дать квантово-механическое объяснение функционированию уже самого мозга. Мы не будем останавливаться на первой группе проблем — это слишком отвлекло бы нас в сторону физики. Вторая проблема имеет прямое отношение к нашей теме. Здесь мы ограничимся тем, что приведём соответствующее высказывание из работы Стэгша [Stapp, 1982]:
Мозг рассматривается в этой теории как самопрограммируемый компьютер с… взаимно исключающими самоподдерживающими нейтральными паттернами, действующими в качестве носителей кодов верхнего уровня. Каждый из этих кодов осуществляет верхнеуровневый контроль над нижнеуровневым процессорным центром, который, в свою очередь, контролирует функционирование тела и, кроме того, создаёт новый код верхнего уровня. Этот новый код конструируется мозговыми процессами в согласии с причинными квантово-механическими законами на локализованных персональных данных: новый код образуется путём интегрирования, в соответствии с директивами от текущего верхнеуровневого кода, информации, идущей от внешних стимулов с блоками кодирования, взятых из кодов, ранее хранившихся в памяти. Этот причинный процесс конструирования с необходимостью создаёт, в соответствии со свойствами квантово-теоретических законов, не один новый код, а суперпозицию многих, с их собственными квантово-механическими весами. Мышление создаёт образ физического мира, как это следует из современной физической теории, путём выбора одного кода из множества суперпозированных кодов.
Выбор будет почти полностью определяться причинными квантово-теоретическими законами действия на локализованных личных данных, если только один из суперпозированных кодов будет иметь не пренебрежительно малый вес. Но если несколько из этих кодов будут иметь существенные веса, то глобальные и, по-видимому, статистические элементы становятся существенными. Процесс селекции, с точки зрения квантовой механики, имеет как причинно-личностный аспект, так и стохастически-неперсональный аспект (с. 389).
Это описание мозга как Квантово-механического компьютера представляется несомненно интересным. Хотя оно охватывает только нейрофизиологические процессы, связанные с взаимодействием тела с внешним миром. В качестве примера, иллюстрирующего действие модели, автор рассматривает процесс возникновения феномена боли. Об обращении к смыслам в этой модели речь не идёт.
Теперь мы приведём заключительные высказывания из книги. Харта [Harth, 1982]. Эта популярно написанная книга весьма интересна и содержательна. Её автор — профессор физики, много лет посвятивший изучению мозга. Это обстоятельство придаёт особое значение его высказываниям.
Наконец, существуют предположения, что происхождение и эволюция вселенной в широком смысле может зависеть от её сочетаемости с интеллектом. Парадоксально, что в то время как физики не могут обойти обсуждение динамики вселенной, не привлекая к обсуждению человеческое сознание в качестве непосредственного участника, философы-материалисты всё ещё утверждают, что сознание — это просто «механический отросток» машины.
Дуализм, однако, представляется в той же мере устаревшим. Декарта можно простить за то, что он вспоминал о душе, поскольку физика в его время умела только вращать водяное колесо. Но, по мере приближения к концу двадцатого столетия, физика повергла нас в растерянность своими концептуальными богатствами, благодаря которым любое метафизическое утверждение кажется поверхностным.
Но способны ли мы теперь «объяснить» духовные феномены при помощи нашей обогащённой коллекции физических законов? Именно на это надеялся бы просвещённый редукционист. Однако слишком рано было бы думать, что в конце концов, появится такая наука о сознании.
Закономерности пока слишком неясны, а тайны слишком глубоки (с. 240–241).
И всё же поиск возможностей квантово-механической интерпретации функционирования сознания продолжается. Укажем здесь хотя бы на обстоятельный препринт и соответствующую статью Джана и Дюнне «О квантовой механике сознания применительно к аномальным явлениям» [Jahn and Dunne, 1984, 1986]. Авторы, желая подойти к изучению таких парапсихологических явлений, как психокинез и ясновидение (видение удалённых предметов), существенно расширяют представление о сознании. В их работе [1986 г.] мы читаем:
Применение метафоры связи к психокинезу[66] поднимает вопрос об определении «сознания» для неживых систем… разграничение между живыми и неживыми системами, т. е. между системами, традиционно определяемыми как обладающие или не обладающие сознанием, теперь становится всё более и более — размытым, если к этому подходить с биологических позиций (например, вирусы, ДНК, плазмиды и пр.) или с позиций физических (скажем, искусственный интеллект, самореплицирующие системы)… Таким образом, любая функционирующая система, способная получать и использовать информацию от среды или вносить её в среду, может быть квалифицирована как обладающая сознанием для цели такой [развиваемой авторами] квантово-механической модели (с. 747–748).
Такое расширенное представление о сознании приведёт нас к тому, что придётся говорить о сознании как о феномене, который может ещё и не обладать смыслами. Нам кажется, что в этом случае всё же лучше пользоваться термином квазисознание, как это делают иногда и сами авторы цитируемой работы.
Но, как бы то ни было, сейчас есть все основания полагать, что представление о сознании должно быть достаточно широким. Его наполненность смыслами может варьировать очень широко, создавая иногда иллюзию качественного различия. Мне часто задают вопрос — обладают ли животные сознанием? Казалось бы, оставаясь на позициях герменевтики, естественно дать отрицательный ответ, поскольку у животных нет языка, той сложной семантически насыщенной системы знаков, которая есть у людей. Но вот один рассказанный мне эпизод, заставляющий быть осторожным в суждениях такого рода:
Летом на веранде дачного дома в кресле сидела пожилая женщина и читала книгу. Неожиданно её внимание привлёк шорох. Повернув голову, она увидела у своих ног большую крысу, внимательно и как бы просяще смотрящую на неё. Женщина попыталась отогнать крысу, но та не уходила. Тогда женщина взяла с подоконника молоток и замахнулась на неё. Крыса не ушла — казалось, она просила смертного удара. Он последовал — она не уклонилась от него.
Да, это совсем странный случай. Крыса, видимо, мучительно больная, просила смерти от всемогущего человека. Значит, в какой-то степени она владела смыслами и могла их изменять. Она ведь добровольно отказалась от жизни и сделала это совсем не простым для неё путём. Но ясно и другое — иные доступные нам смыслы недоступны никакому зверю.
И мы — люди — носители смыслов, владеем ли мы ими до конца, даже в лице своих наиболее ярких представителей? И вообще, есть ли конец в раскрытии смыслов?
§ 10. Взгляд сверху
Перед нами паттерн: узор на гигантском ковре, сотканном за тысячелетия человеческой мыслью. Узор многообразен, многокрасочен, хотя местами на нём остались непроявившиеся участки. Спокойно скользит по нему взор. И как бы разнообразны ни были различные участки узора, мы улавливаем в них всё один и тот же порыв — осознать запредельное.
Проходят культуры, века и народы, оставляя свои узоры на ковре. Нам не дано ещё понять всего того, что запечатлено на нём тысячелетиями человеческой мысли. Но вдруг мы начинаем понимать — сейчас снова Ренессанс. Второй Ренессанс. Мы теперь уже освобождаемся не от гнёта Церкви, а от суровости механистической односторонности Науки недавнего прошлого. И как тогда, как в те дни прошлого Ренессанса, мы начинаем видеть и понимать прекрасное теперь уже в узорах далёкого — донаучного прошлого. Прошлое оживает, открываясь по-новому.
Но Ренессанс — это не только, когда открывается прошлое, а когда в прошлое вливается новое. И в наши дни новое, идущее из свободного, не скованного ограничениями использования математики, физики, нейрофизиологии и биохимии, начинает оплодотворять то вечно женственное начало, присущее памятникам прошлого. А многое из того, что было сокровенной тайной, охраняемой религиозным эзотеризмом, вдруг открылось всем, кто может видеть и слышать через медитации или с помощью какого-либо другого способа выхода в изменённые состояния сознания. Каким простым оказался ключ!
Скептик, может, скажет, что прогресс всё же слишком медлен. Но вспомним здесь Иммануила Канта. Разве лет 200 тому назад мы не могли бы вместе с ним сказать [Кант, 1964], что
… судя по всему, она [логика] кажется наукой вполне законченной и завершённой… (с, 82).
и что в ней нет и не может быть ничего существенно нового после Аристотеля. А что же получилось теперь — как расцвела в наши дни логическая мысль, будучи оплодотворённой математикой.
Правда, Кант не обратил внимания на то, что уже Лейбниц начал обогащать логику математическими идеями. Может быть, и мы сейчас не отдаём себе отчёта в том, что начавшееся теперь обогащение учения о человеке идеями из других областей знания приведёт к далеко идущим последствиям.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги