Том 6. На пороге Нового Завета

Глава двадцать восьмая ЗЕМНАЯ ВЛАСТЬ И ТАЙНА МЕССИАНСТВА Иудея, 37—7 гг. до н. э.

По словам евангелистов, Иисус Христос родился «во дни царя Ирода» [1].

Это правление было ознаменовано последней в истории Израиля попыткой создать светскую монархию, попыткой, которая потерпела крах. Через тридцать лет после коронации Ирод, прозванный Великим, все еще жил в страхе и ожидал удара в спину.

Чем же объяснить, что человек, почти затмивший легендарную славу Соломона, так и не почувствовал твердой почвы под ногами, постоянно томясь тревогой и подозрениями?

Видеть в нем лишь «душегуба, избившего вифлеемских младенцев», и злобного палача — значит изображать Ирода упрощенно. Но именно таким сохранился он в памяти поколений; даже день его смерти отмечали как праздник.

В трагедии Ирода достигло предела главное противоречие ветхозаветной истории: антагонизм между самодержавием и теократическим идеалом Библии, между мирской политикой и мессианством.

Мемуары Ирода до наших дней, к сожалению, не дошли, но если бы они сохранились, то мы, наверное, прочли бы в них много горьких слов в адрес подданных. Сын Антипатра вновь сделал Иудею суверенным государством, расширил ее границы и, несмотря на это, народного признания не добился. Царь и народ словно жили в разных мирах. Повторялась Хасмонейская история, только в более зловещем варианте.

«Господи, царствуй над нами один!» — таким стал клич иудеев в предновозаветную эпоху. Они смотрели на земную власть как на тень небесной. Ирод же понимать этого не желал. Иосиф Флавий говорит, что основной его страстью было ненасытное тщеславие. Унижаясь перед Римом, царь жаждал вознаградить себя поклонением иудеев. Но он не мог забыть, что захватил престол против воли народа. Ирод помнил, как шесть месяцев осаждал Иерусалим и люди на его глазах бросались со стен, только бы не попасть под иго римского ставленника.

Все свои незаурядные способности Ирод отдал тому, чтобы превзойти соседних властителей и доказать, что он заслуживает царского звания. Он восстанавливал города, строил крепости, дворцы, ипподромы. Его энергия и фантазия были неистощимы. Август признавал, что Ирод создан владеть всей Сирией и даже Египтом.

Надеясь снискать любовь набожных людей, царь приступил к осуществлению грандиозного проекта: полной реконструкции Храма. Никогда еще Дом Божий не достигал такого великолепия. Его строгие формы оживила дорогая отделка из коринфской бронзы, мрамора и золота. Ряды колонн и крытые галереи окружили двор, крышу святилища увенчали сверкающие зубцы. Огромная позолоченная кисть винограда украсила портал. На святой горе поднялись циклопические стены, которые как бы вырастали из ее недр. Башни Антониевой цитадели охраняли Храм с севера.

Красота Иродовой столицы поражала не только паломников-иудеев, но и иностранцев, приезжавших в Иерусалим. Многие из них, например консул Агриппа и полководец Виттелий, приносили жертвы в Храме, где для язычников был отведен особый двор. Сам Август присылал в дар Храму драгоценные сосуды. Жители могли гордиться своим городом и его жемчужиной — Домом Господним.

Конечно, бурное строительство Ирода ложилось бременем на плечи народа, но царь вовремя успевал снижать налоги и тем успокаивать недовольных. В неурожайные годы он развивал кипучую деятельность, снабжая Иудею импортным хлебом. Пекся царь и об интересах диаспоры.

В своей внешней политике Ирод тоже бывал почти всегда удачлив. Он обладал верным чутьем и неизменно держал сторону римлян. Искусно лавируя между Антонием и Октавианом, Ирод добился поддержки и дружбы обоих. Тщетно Клеопатра пыталась соблазнить его, чтобы увлечь в свои сети: Ирод, обычно порывистый и страстный, устоял и тем спас голову и корону. В больших и малых войнах царь, как правило, выходил победителем. Его отвага была хорошо известна повсюду; даже в Риме прибегали к помощи его войск. Казалось бы, чего еще можно было требовать?

Каждый народ склонен прощать грехи победителям; так бывало не раз и в Иудее. Но теперь картина изменилась. Хотя и находились льстецы, объявлявшие Ирода Мессией, общество, воспитанное на Законе, уже трудно было подкупить показным блеском. Оно хотело видеть в монархе помазанника, на котором почил бы Дух Божий, защитника справедливости, а не эллинистического царька, заявлявшего: «В собственной стране я волен делать что угодно» [2].

Ирод равнялся на своего покровителя Октавиана, но это мало способствовало его популярности. В отличие от римлян, подданные Ирода искали не «твердой руки», а правды и верности Закону. Между тем Ирод был поклонником греко-римской культуры. В его свите находились эллинские философы и литераторы, царь устраивал гладиаторские игры, возводил храмы в честь Августа. «Он, — пишет Флавий, — все более и более уклонялся от соблюдения древних установлений и обычаев и введением иноземных начинаний подтачивал издревле сложившийся и собственно ненарушаемый строй жизни» [3]. Все это не могло не ронять его авторитета.

Царю были, конечно, благодарны за его заботы, особенно в дни голода или когда он очищал дороги от грабителей. Но все же и его самого считали чем-то вроде разбойника, восседающего на престоле Давида.

С этим народным мнением согласен и Флавий, который, будучи другом римлян, не имел причин изображать Ирода хуже, чем он был в действительности.

Жизнь царского двора — а она ни для кого не была секретом — вызывала всеобщее отвращение. Вокруг Ирода день и ночь плелись интриги. Мысль о том, что его не считают достойным власти, стала у царя навязчивой и лишала его сна.

Породнившись через Мариамну с низвергнутой династией, Ирод не добился устойчивого положения, а, скорее наоборот, создал себе новые трудности. Гордая царица явилась как бы олицетворением страны, отвергающей деспота. Мариамна не отвечала на пылкую любовь мужа, и ему оставалось только копить подозрения, ревновать и выслеживать. К родным жены Ирод относился как к врагам. Сделав ее брата первосвященником, он приказал тайно утопить юношу, едва понял, как полюбил его народ. Когда в 30 году после битвы при Акции Ироду пришлось ехать к Октавиану, он на всякий случай велел обезглавить деда царицы Гиркана ii, друга своего отца. Миролюбивый старец, которого пощадили и римляне и парфяне, был ложно обвинен в государственной измене.

Вскоре Мариамна узнала, что муж велел умертвить и ее, если ему не суждено будет вернуться в Иерусалим. Это странное проявление любви вызвало у хасмонейской княжны взрыв долго

скрываемой ненависти. Дворец стал местом душераздирающих сцен, коротких примирений, угроз и проклятий. Но когда Мариамна бросила в лицо Ироду все свое презрение, назвав его плебеем, узурпатором и убийцей, царь не выдержал. Подстрекаемый сестрой, он велел судить царицу как участницу заговора. Опасаясь волнений (народ любил Мариамну), наушники побудили Ирода быстро привести приговор в исполнение. Мариамна умерла, встретив последний час с мужеством, достойным дочери Маккавеев.

За свою жизнь Ирод был женат десять раз, но по-настоящему любил одну Мариамну. После ее гибели он погрузился в беспросветную тоску, звал умершую, буйствовал, пил и, как одержимый, носился верхом среди диких пустынь. Он забросил государственные дела; приближенные считали, что рассудок царя помутился. И прежде он едва умел справляться со своими чувствами, а теперь окончательно превратился в душевнобольного.

Однако прошло время, и вопреки ожиданиям Ирод стал поправляться. Впрочем, раскаяние не изменило его: он словно еще больше зачерствел. Доносы, аресты, пытки и казни продолжались. Жертвами мнительности царя пали многие его родственники, близкие и даже преданные друзья. В конце концов, Ирод оказался под влиянием своего старшего сына Антипатра, которому удалось настроить отца против двух сыновей Мариамны. Ирод поверил, что они ищут его смерти, и задумал разделаться с ними. Несколько раз он писал Августу и даже ездил к нему, испрашивая совета. Император, хотя и не одобрял всех этих безумств, предоставил Ироду действовать по собственному усмотрению. Некоторое время царь испытывал колебания, но наконец решился. В 7 году до н. э. братья были удавлены по приказу отца в той самой Самарии, где он венчался с Мариамной. Август, намекая на иудейский Закон, мрачно шутил, что у Ирода безопасней быть свиньей, чем сыном [4].

В отличие от Хасмонейской Иродова эпоха не породила религиозного раскола. Это значило, что духовные наставники народа считали царя лишь временным злом. С возрожденным его усилиями государством они не связывали никаких мессианских надежд. Чисто политические утопии, по-видимому, теряли кредит.

Идумеянин по отцу и араб по матери, Ирод не мог претендовать на церковный сан: право это имели только потомки Аарона. Зато он произвольно смещал и назначал первосвященников. Клан саддукеев, который издавна выдвигал своих людей на высшие иерархические должности, стал при Ироде опальным.

Между фарисеями и Иродом отношения были натянутые, но до полного разрыва не доходили. Он мог слышать, что они называют его «Хасмонейским рабом» и смотрят на его усилия стяжать славу как на бессмысленную и суетную затею. Однако царь знал, что большинство из них утратили интерес к светским проблемам и целиком погрузились в свои книги. Поэтому, когда фарисеи не пожелали присягнуть царю и его патрону Августу, Ирод обошелся с ними сравнительно мягко, ограничившись штрафом.

Ессеев, которые считали клятву грехом, Ирод сам освободил от присяги. Он вообще благоволил к этой секте в память о том, что один из ее пророков предсказал Ироду корону, когда тот был еще подростком. Со своей стороны сектанты относились к царю лояльно, однако, подобно фарисеям, всерьез его не принимали.

В 31 году сильное землетрясение разрушило Кумранский монастырь, и, видимо, это побудило ессеев покинуть его. Небольшие их общины расселились по всей стране.

Официальную церковь ессеи по-прежнему игнорировали, к Храму — теперь столь прекрасному — оставались равнодушными. «Сыны света» полагали, что Бог должен истребить его как место фальшивого служения. В одной из книг они во всех подробностях описывали новый Храм, который в День Господень явится на смену старому [5]. Ессеи были уверены, что День этот не за горами. Все невзгоды: вторжение Помпея, безумства Ирода, землетрясение — были для кумранцев признаками последних конвульсий сатаны перед приходом Мессии. В одном ессейском гимне говорилось о родовых муках, за которыми наступит торжество нового мира:

Обращает внимание, что Мессия назван в псалме «Мужем скорбей», как именовал Его Второисайя. Это, пожалуй, единственный намек на страждущего Мессию во времена Второго Храма.

Как могла эта мысль появиться в Кумране?

Вспомним, что ессеи называли себя «бедняками»; они относили к себе пророчество псалмопевца: «Кроткие наследуют землю» [7]. Вероятно, у некоторых из них возникала порой мысль, что и Спаситель пройдет через земные испытания. Но все же господствовали в секте иные воззрения, родственные воинственному мессианизму. «Все народы рассудит Его меч», — говорили ессеи о грядущем Царе [8].

Переселение основной массы кумранцев в города и деревни не осталось без последствий. Оно усилило апокалиптические настроения среди народа. Как ни сторонились ессеи иноверцев, они невольно должны были входить с ними в контакт. Пророчества «сынов света» простые люди слушали с затаенным волнением, считая, что выходцам из пустыни яснее других открыты судьбы грядущего. Таким образом, ессеи явились бродильным началом, приготовлявшим Израиль к «исполнению времен».

Влияние Кумрана сказалось, очевидно, и в тех кругах, которые, не входя в орден, разделяли его веру в скорое наступление Царства Божия. Этих иудеев называли «чающими Утешения Израилева». Они целиком посвятили себя Мессии, в приходе Которого видели начало киппурим — искупительного очищения мира. Бог «искупит», приобретет в Свой вечный удел Остаток избранного народа и тех язычников, которые примут Христа. Так будет явлено Его спасение, которое Он «уготовал пред лицом всех людей, свет ко просвещению язычников и славу людей Своих Израиля».

Чем мрачнее становилось царствование Ирода, тем крепче было их упование. Они не чуждались Храма, а, напротив, думали, что именно там явит Себя миру Помазанник Господень. Подтверждение тому они могли находить в Книге пророка Аггея. «Слава сего последнего Храма будет больше, чем у прежнего, — говорит Ягве Сил, — и на месте сем Я дарую мир» [9]. «Чающие» боялись пропустить вожделенное торжество, поэтому многие из них селились у Храма и проводили в тени его притворов все свободное время. Власти не трогали «чающих», скорее всего считая их безобидными мечтателями

Иосиф Флавий не упоминает об этой группе — он старательно замалчивал почти все мессианские движения Палестины [10]. О «чающих» мы узнаем от евангелиста Луки. Он писал лет на двадцать раньше Флавия, когда некоторые современники Ирода были живы, а в Назарете оставались родные и близкие Иисуса, которые могли познакомить ев. Луку с семейными преданиями тех лет [11]. Среди «чающих Утешения» евангелист называет старца Симеона и пророчицу Анну, к ним же, по-видимому, принадлежали священник Захария, его жена Элишева (Елизавета) и, наконец, юная Мариам из города Назарета.

Обращаясь к этим людям, мы как бы переносимся в иное измерение истории. Чтобы почувствовать атмосферу надежд, которые окрыляли «чающих», нужно вчитаться в строки гимнов, приведенных у ев. Луки. Все указывает на то, что их сложили не поэты по призванию, а простые верующие, хорошо знавшие Библию. «Песнь Марии» и «Песнь Захарии», несомненно, получили распространение до Рождества, поскольку в них не говорится об уже пришедшем Мессии. Они, вероятно, звучали на первых христианских богослужениях, откуда их мог заимствовать евангелист [12].

В этих безыскусных, но вдохновенных молитвах улавливаются отголоски кумранского мессианизма, однако — не более чем отголоски. Псалмы «чающих» навеяны главным образом классической поэзией Ветхого Завета и представляют собой свободные вариации на библейские темы. Перед нами настоящие гимны «анавитов», смиренных «бедняков Божиих», которые знают о небесном покрове, простертом над униженными и оскорбленными.

---

* Здесь и далее новозаветные тексты приводятся по новому переводу (Лондон, 1970) с некоторыми изменениями

---

Долго готовился к чуду Богоявления народ Господень, к чуду, обещанному посланниками небес. И вот теперь оно уже близко.

Этот Новый Завет будет уже не тот, что когда-то возвестил Моисей среди молний Синая, и не тот, о котором грезили пустынники Мертвого моря, а искупительный Завет, начертанный в сердцах любящих Господа.

Неисповедимый властно влек к Себе человека, возрастала жажда единения с Сущим. «Как олень стремится к потокам водным, так душа моя стремится к Тебе, Боже», — говорил псалмопевец. «О, если бы Ты разверз небеса и сошел!» — восклицал в глубокой тоске Второисайя. Ныне их молитва услышана. Наступает утро обновления…

Такими мыслями и чувствами жили все «чающие», а вместе с ними и галилейская Дева. Единственная. Его Мать. Этим одним сказано бесконечно много.

Пусть нам осталось бы неизвестным даже Её имя; достаточно и того, что Она передала черты Своего лица и характера Иисусу, держала на руках Младенца, учила Его первым арамейским словам, делилась с Отроком Своей верой и любовью к Священному Писанию.

В явных знаках земного величия призвание Ее не нуждалось. Пурпурные завесы, вышитые рукой Мариам, пребывание в Святая Святых и дивные знамения — это только апокриф, радужный витраж или икона; на самом же деле внешне все выглядело невзрачным и обыденным: каменистый двор, овцы за изгородью, глинобитный дом с плоской кровлей, убогий очаг…

Поздние легенды подробно останавливаются на детских и отроческих годах Марии, евангелисты же говорят о Ней мало и сдержанно. Почему? Неужели их читатели не хотели знать о Марии больше? Очевидно, такое желание было: свидетельством тому служат хотя бы апокрифы [13]. Авторы Нового Завета черпали из родника живой палестинской традиции; Мать Учителя в последние годы окружало благоговейное почитание апостолов. Тем не менее, о Себе Она рассказывала им немного.

Во все времена бывали мистики, умевшие выражать опыт неизреченного, однако для этого требовался особый дар; Мария же обрела Свою единственную и высшую харизму — принадлежать только Ему.

Мы не знаем, какую долю достоверности содержит рассказ о введении Девы во Храм, но Евангелие свидетельствует о Ее особой любви к Дому Божию. Она посещала его каждую Пасху, хотя обычай не вменял этого женщинам в обязанность. Маленький штрих, но он дорог нам, как все, что касается Марии. По словам св. Луки, Она «слагала в Своем сердце», как бы прятала и оберегала то сокровенное, что совершалось в тайниках Ее души.

О чем в таком случае могли говорить евангелия? О том, что у Девушки загрубели руки от прялки и жернова? О колодце, куда ходила Мариам с кувшином за водой? Но так ходили все женщины Назарета из поколения в поколение.

Нужно ли было описывать Ее родной городок? Это не входило в задачу евангелистов — благовестников, а не историков. Да и кроме того, Назарет был хорошо знаком первым христианам: многие посещали это тихое селение, укрытое холмами, где, казалось, замерло само время [14]. Назарет не слышал тяжкой поступи легионеров и пронзительных звуков фанфар. Только цикады звенели среди олив и рожок пастуха сзывал на заре рассеявшееся стадо коз. Мир с его шумом и тревогами обходил это сельское захолустье, караванные дороги оставляли его в стороне. Ни в Ветхом Завете, ни у Флавия, ни в Талмуде Назарет не упомянут [15]. Ирод не украшал его замками и виллами; единственным его убранством служили алые, как кровь, тюльпаны и анемоны, расцветавшие весной на соседних склонах.

Немалый смысл заключен в том, что это забытое людьми место стало точкой пересечения неба и земли. Назарет напоминает об иных мерилах великого, нежели те, к которым привыкла человеческая суетность. Как вселенское пламя созвездий и галактик зарождается в глубинах микромира, так и ось духовной истории прошла в те дни не через Рим, Александрию или Иерусалим, а через неприметный поселок, обрамленный лишь цветами и виноградниками.

Четверть века спустя после гибели Иерусалима императору Домициану, похожему на Ирода своей подозрительностью, донесли, что в Батанее живут выходцы из Назарета, род которых восходит к царю Давиду [16]. Их немедленно арестовали и привезли к цезарю; Домициан хотел узнать, не мечтают ли они о троне отцов. Но уже один их вид успокоил императора. Мозолистые руки крестьян, работавших на земле, и их слова о небесном Царстве рассеяли опасения, и они были отпущены на свободу.

Этих потомков Давида оставалось в Иудее немало. Иерусалимские цари, по обычаю, имели множество жен, и всех их детей называли «сынами Давида», хотя никаких наследственных прав они не имели. Часто они жили в бедности. Так, «сын Давидов» — законоучитель Гиллель — в молодые годы был батраком.

Прошли уже века с тех пор, как иудейский князь Зерубабель в последний раз пытался возглавить народ Божий (См. т. V). В греческую и римскую эпохи такие попытки не возобновлялись. Царские отпрыски давно примирились с тем, что им не суждено больше носить монарший венец, но именно тогда исполнилось мессианское пророчество над Домом Давида. Из него вышел Иосиф, скромный назаретский ремесленник, с которым родные обручили Мариам.

Была ли Она тоже царского рода? Или же Христос принял имя «Сына Давидова» по Своему названому отцу и как традиционный титул Мессии? Евангелисты не отвечают прямо на этот вопрос. Св. Лука указал лишь на родственные связи Мариам с сословием духовенства. Но можно предполагать, что Иосиф пожелал взять в жены Ту, Которая, как и он, имела прославленных предков. А свои родословные книги иудеи вели тщательно [17].

Иосиф происходил из Вифлеема. По преданию, сохраненному Евангелием Иакова, он обручился с Марией уже в преклонных годах, его первая жена умерла, и он жил со своими детьми. Вероятно, это их впоследствии стали называть «братьями» Иисуса [18].

Евангелист Матфей называет Иосифа «праведником», что по-еврейски звучит как цадик. Так называли людей строгого благочестия и «бедняков Израиля» [19]. Хотя в евангелиях он проходит молчаливой фигурой, сами поступки Иосифа характеризуют его: это энергичный и решительный человек, на доброту и самоотверженность которого можно было положиться. Однако главная его черта — стремление всегда исполнять Божью волю.

Желала ли Мария вступления в брак? Среда, где Она выросла, видела в отказе от семьи нечто унизительное и позорное. Но в то время уже появились первые иудейские женщины, которые ради духовного служения избирали безбрачие; они селились в аскетических общинах Египта [20]. Марию мог привлечь их пример, в Палестине же подобных «Монастырей» для девственниц не было. Поэтому только дом мужа представлялся Ей надежной защитой. По иудейским законам женщина имела право исполнять любой обет, если супруг давал на него согласие [21].

После торжественного обряда помолвки Мариам, следуя галилейскому обычаю, все еще оставалась под родным кровом, до свадьбы было принято ждать несколько месяцев По-видимому, Мариам жила в семье сестры, предание говорит, что Она рано осиротела [22].

Мы едва ли ошибемся, предположив, что Дева ждала перемены в Своей жизни с чувством тревоги. Ей предстояло поселиться у чужого человека, дети которого были ненамного моложе Ее. Внутреннему миру души, безраздельно принадлежащей Богу, грозило вторжение, и в чем, кроме молитвы, могла Мария искать ответа и поддержки?

Так приближался Ее заветный час и поворотный момент всей истории спасения.

Маршировали когорты, вопила чернь в амфитеатрах, сенаторы и шуты, вакханки и поэты, торгаши и философы рукоплескали стареющему Августу. Бродил по своему дворцу сумрачный Ирод, спорили, склоняясь над свитками, иудейские книжники. Обитатели империи внимательно следили за финансовыми сделками и ристалищами. Мало кто из них слышал о далеком Назарете, и, конечно, никто не знал о доме, где скрытая от мира, но открытая Богу душа пережила неизъяснимую Встречу. Между тем спустя века мысли миллионов людей будут прикованы к Ее бедной келье. Август и Ирод уйдут в прошлое, а Она пребудет вечной Спутницей человеческого рода.

Здесь останавливается и умолкает историк, не дерзая переступить заповедную грань. Лишь ясновидящий взор веры и порой вдохновение художника силятся приподнять завесу над назаретской тайной. Ей посвящены робкие рисунки на стенах катакомб и искрящиеся мозаики Византии, древнерусские иконы и мелодии церковных хоралов, строки Данте и Рильке, полотна Эль Греко и Боттичелли. Стремительный порыв, радость и смятение, крылатый небожитель и склоненная голова Девы, полумрак сада и лилии, лепные своды, осеняющие две фигуры, — все это только попытки изобразить неизобразимое.

Такая же непомерная задача стояла и перед апостолом Лукой, первым певцом Благовещения. Но путь ему был уже указан: ведь он, ученик «очевидцев и служителей», владел боговдохновенным языком Писания. И вот речь его обретает покоряющую власть и силу:

Почему вестник обетования назван св. Лукой по имени? «Он так же мало назывался Гавриилом, как Конрадом, — говорит средневековый мистик Экхарт. — Никто не может знать имени ангела; туда, где находится его имя, не проникал ни один мудрец, ни один человеческий помысел. Может быть, он вообще не имел имени!» [23] И, однако, слово «Гавриил» произнесено не случайно. Оно значит «страх престола Божия», так Книга Даниила именовала посланца Провидения, который открывает людям смысл исторических событий. Это ангел мессианства [24]. Нет в Библии образа, более соответствующего провозглашению новой эры.

Слова, обращенные к Деве Сиона, начинаются так же, как песнь древних пророков, приветствовавших возрожденный Иерусалим: «Радуйся! Мир тебе!».

Шалом лах Мариам! Аvе Маriа! Радуйся, Благодатная!..

Это как бы первая вспышка света, света Славы Божией. По преданию, она застигла Деву у назаретского колодца [25]. А затем наступает безмолвие, полное трепета и священного ужаса, охватившего Мариам. Лука продолжает:

И тогда приходит вторая волна — весть об избранности и призвании:

Было ли то видение, представшее перед внутренним оком, или голос, подобный «голосам» Жанны д'Арк, или это только слова, по-библейски передающие то, что не может быть полностью выражено словом, — мы не знаем. Важно главное — в жизнь Мариам вошло Нездешнее. Сама Она не тотчас смогла вместить и осмыслить этот опыт; не раз еще будет охватывать Ее страх и изумление перед лицом свершившегося [26].

Тайна Иисуса неотделима от тайны Девы. Вероятно, Мессия мог бы явиться в мир, подобно всем сынам человеческим, как и ожидали ветхозаветные иудеи [27]. Тем не менее, невозможно представить себе Его Мать иначе, чем подлинной «Невестой Господней». Предчувствие этого было уже в символике пророков, которые призывали Общину иметь только одного Возлюбленного и Супруга (См. т. V, гл III). Такова и Мариам. Кому еще могла принадлежать Она, если без остатка посвятила Себя небесному Жениху?.. В этом смысл богочеловечества, оно немыслимо без ответного земного порыва, идущего навстречу Творцу.

Иногда в рассказе Луки пытались отыскать следы античных мотивов; и действительно, древний мир по-своему предчувствовал явление Божества среди людей. Однако мифы о рождении богов суть образы космического эротизма, глубоко чуждого израильскому сознанию. Благовещение же, при всей своей новизне, целиком стоит на почве Ветхого Завета [28].

Дева Галилеи выросла в лоне народа Божия. Но Ее лик — это и лик человечества, всех тех, кто прислушивается к вечному зову. Более того, Она воплощает в Себе все мироздание, устремленное к Небу. «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь…»

Кто знает предел воздействия духа на плоть? Как назвать превозмогающую силу, потрясшую все существо Избранной? Как описать катаклизм, который сокрушил преграду между смертными и Бесконечным? Экстаз пророков, чьи сердца опаляло Слово Господне, — лишь слабый прообраз мистерии Вочеловечения. И все же евангелист не находит других средств выражения, кроме тех, что подсказали ему Исайя и Иезекииль:

Здесь каждое слово напоминает о библейской космогонии, о Руах Элогим, творческой мощи Вседержителя. Дух Его повелевал говорить пророкам и сходил на вождей; Он одаряет человека мудростью и жизнью — все существа; Он животворит Вселенную. Его явление в Ветхом Завете описано как буря и огонь и как «веяние тихого ветра». Божественный импульс действует при каждом рождении, однако в тайне мессианства Он обнаруживает себя с несравненной силой, ибо рождает «нового Адама».

Неопалимая купина, ковчег и скиния, огненный столп и облако Славы были символическими прообразами близости Сущего. Воплощение же превысило все, что могли представить себе древние ясновидцы: Безмерное вторгается в малое. Логос сочетается с творением.

Перед величием этого чуда склоняется евангелист Иоанн, произнося слова, торжественные, как храмовый возглас:

«Святость» Сына Марии по терминологии Ветхого Завета означает Его принадлежность к иному, сверхчеловеческому бытию. Так же и «Сыном Божиим» Мессия назван пока еще в старом библейском смысле. Евангелист не говорит прямо о Триединстве, ибо оно будет раскрываться сознанию Церкви постепенно [29]. Преддверием к этой тайне станет благовестие Христа о богосыновстве.

Как человек Он выразит Свою покорность Отцу словами: «Да будет воля Твоя». Но еще прежде Мать Мессии как бы опередит Сына Своим доверием к Богу и готовностью служить Ему. И в Ее исповедании сольются голоса всех праведников, начиная от Авраама: «Се, раба Господня, да будет Мне по слову Твоему!»

Как по-человечески естественно и живо передает св. Лука стремление Марии хоть с кем-нибудь разделить затопившую Ее радость! Из всех близких Она выбирает только Елизавету. Не сопровождаемая никем, «с поспешностью» идет Она на юг, в горную иудейскую страну.

Встреча в доме Захарии явилась словно вторым Благовещением: «Да придет Матерь Господа моего ко мне!..» Здесь Мария находит понимание, может открыться и свободно излить душу.

В устах Галилеянки псалом «чающих» сливается с «молитвой Анны». Некогда, в черные дни чужеземного ига, эта женщина просила Бога о даровании сына. Анну презирали за бесплодие, но Небо возвысило ее: она стала матерью Самуила, пророка и вождя, поднявшего стяг избавления [30]. Потому-то слова Анны так дороги Марии и Она повторяет их в благодарственной хвале:

Это как бы славословие всей Церкви. Мария сознает Себя представительницей тех, кто испытал скорби, но сохранил верность. Ее душа обнимает всех «бедняков Господних», чьи надежды не будут посрамлены.

Земное уничижение, «малость», презренно в глазах мира, который поклоняется лишь человеческой силе и славе. Но Сущий взирает на сердца вручивших себя Ему. По Его воле мессианское таинство совершается среди «кротких» и отверженных, ибо оно есть кенозис, умаление Слова, ставшего плотью. Последние оказываются первыми.

Гимн Мариам указал на пропасть, которая отделяет истинного Мессию от властолюбцев с их химерами и насилием. По одну сторону ее — непрочная башня Града земного, а по другую — незримый Храм Вечного. Это — приговор цезарям и иродам всех времен, последний молитвенный вздох Ветхого Завета, уже озаренного тихим сиянием Нового.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава двадцать восьмая

ЗЕМНАЯ ВЛАСТЬ И ТАЙНА МЕССИАНСТВА

1. В античную эпоху из-за различия между календарями и их несовершенства точная евангельская хронология не была установлена. Дата Рождества — 754 г. от основания Рима, предложенная в VI в. монахом Дионисием Малым, приблизительная, хотя она и принята в европейском летосчислении. Для уточнения ее опираются на следующие данные: 1) Иисус Христос родился при Ироде Великом (Мф 2, 1, Лк 1, 5), Ирод же умер вскоре после лунного затмения 12/13 марта 4 г. до н. э. Следовательно, Рождество совершилось не позднее этой даты. Поскольку Ирод искал Младенца в возрасте около двух лет (Мф 2, 16), то Рождество можно отнести к 6 или 7 г. до н. э. 2) Лука говорит, что Христос вышел на проповедь «лет тридцати» (3, 23) и произошло это в 15 году правления Тиберия. Тиберий стал императором в 14 г. н. э., но на Востоке было принято вести отсчет царствования от первого соправительства, а Август назначил Тиберия соправителем в 11/12 г. По этому счету 15 год Тиберия был 26/27 г., что также позволяет отнести дату Рождества на несколько лет раньше н. э. 3) из Ин следует, что в первый год служения Христа Храм строился уже 46 лет (2, 20), а, как известно, перестройку его Ирод начал в 20 г. до н. э. Это снова приводит нас к 26 г. 4) по преданию, Иисус был распят на 33-м году земной жизни. Но если Он родился ок. 6 г. до н. э. и вышел на проповедь ок. 26-27 г., то через 3 года служения Он должен был достигнуть именно этого возраста. См.: Ф. Фаррар. Жизнь Иисуса Христа. СПб., 1904, с. 317сл.; иером. Лев (Жилле). Иисус Назарянин по данным истории. Париж, 1934, с. 63 сл.; H. U. Instinsky. Das Jahr der Geburt Christi. Munchen, 1957.

2. И. Флавий. Арх. XVI, 11, 2. О людях, которые (искренне или притворно) называли Ирода Мессией, писал св. Епифаний (Панарий. О иродианах. — Творения, т. 1,с. 91). Основным источником по истории правления Ирода служат труды Флавия, который пользовался записками самого царя и книгой его придворного летописца Николая Дамасского. Эти сведения дополняются археологическими раскопками. См.: Ироды, происхождение их династии и их историческая судьба. СПб., 1901; M. Stern. The Reign of Herod and Herodian Dynasty. — JPFC, р. 216-307, S. Реrownе. The Life and Times of Herod the Great, 1959; M. Grant. Herod the Great. New York, 1971.

3. И. Флавий. Арх. XV, 8, 1.

4. Масrobius. Saturnaliа, П, 4, 11. Шутка, основанная на сходстве греческих слов «сын» и «поросенок».

5. См.: ТК, I, с. 395-396.

6. Гимны, III, 7-10.

7. Что кумранцы отождествляли себя с «бедняками Господними», явствует из ряда текстов. В частности, комментарий на 37-й псалом (II, 10) прямо называет секту общиной эбионим, т. е. бедняков. См.: И. Амусин. Рукописи Мертвого моря, с. 179 сл.

8. Толкование на пр. Исайю, 38.

9. Аггей 2, 9.

10. См.: иером. Иосиф (Петровых). История Иудейского народа по «Археологии» Иосифа Флавия. Серг. Пос., 1903, с. 18.

11. Евангелие Луки было написано раньше Деяний, между тем Деяния останавливаются на 61-62 гг. и, очевидно, были написаны ок. 70 г. Таково широко распространенное мнение специалистов См.: Х. Leоп-Dufour. Les Evangiles Synoptiques — RFIВ, II, р. 257. О том, что родные Иисуса до 66 г. продолжали жить в Назарете, свидетельствуют два церковных писателя II в., связанные с евреями-христианами: Егезипп и Юлий Африкан . См.: Евсевий. Церк. Ист., I, 7, III, 20. Вопрос о происхождении евангелий рассмотрен нами в книге «Сын Человеческий».

12. Можно предположить, что гимны Захарии и девы Марии не были во всем своем объеме импровизацией, а сложились раньше в кругу людей, «ожидавших Царства Божия» (См.: J. Galot. Marie dans l'Evangile. 1958, р. 87). В этих гимнах господствуют мотивы, родственные воззрениям «бедняков Господних» (см.: A. Gelin. Les pauvres de Yahve. Paris, 1953, р. 129).

13. Самый ранний рассказ о детстве Пресвятой Девы содержится в Евангелии Иакова, называемом иногда Протоевангелием. Этот апокриф был, как полагают, написан в Александрии в конце II в. (наиболее древний его манускрипт относится к 200 г.). Историческая ценность его очень мала, но он оказал большое влияние на христианское искусство и литургику, а также на установление в V-VI вв. праздников Рождества Богородицы и Введения во Храм. См.: Ю. Николаев. В поисках за Божеством, с. 452-454; С. Жебелев. Евангелия канонические и апокрифические. Пг.,1922,с. 87-90; J. Quasten. Patrology. 1966, v. I, р. 118-122, там же приведена библиография предмета.

14. То, что Назарет (точнее Ноцрат) стал местом христианского паломничества довольно рано, доказывают остатки церквей, построенных там во II в. См.: P. Bagatti. Excavations in Nazareth. Jerusalem, 1969.

15. На этом основании сторонники мифологической теории отрицали и само существование Назарета в древности (см., напр.: И. Крывелев. Что знает история об Иисусе Христе? М., 1969, с. 117). Между тем раскопки, произведенные П. Багатти в 1955 г, обнаружили там не только обломки утвари времен Ирода, но и следы более ранних поселенцев. См.: J. Braind. L'Eglise Judeo-Chretienne de Nazareth. Jerasalem, 1975, р. 18. В 1962 г. израильский археолог М. Ави-Йона обнаружил в Кесарии список священников, в котором упомянут Назарет. Находка, как полагают, относится ко времени после разрушения Храма в 70 г. См.: М. Аvi-Jопаh. L'Inscription «Nazareth» a Cesaree. — ВТS, 1964, № 61, р. 2-4. Более полный текст списка нашел в Йемене (1971 г.) советский ученый П. Грязневич. См. текст и перевод памятника в ПСб., № 25 (88), с. 108-110.

16. См.: Егезипп у Евсевия. Церковная История, III, 20.

17. Христос не отклонял титула «Сын Давидов» (Мф 9, 27 сл.), но давал понять, что происхождение от Давида по плоти само по себе не делает Мессией (Мф 22, 42-45). Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, III, XIV), ссылаясь на Числ 36, 6, доказывал, что Иосиф был обязан взять жену из своего же рода. Однако, по словам еп. Кассиана, «это представление в Евангелии подтверждения не находит». «Происхождение Пресвятой Девы, — пишет этот известный исследователь и переводчик Нового Завета, остается под вопросом. Оно и не имеет исторического значения. Значение имеет происхождение Иосифа. Как «сын Иосифа Господь происходил из царского рода Давидова» (еп. Кассиан. Христос и первое Христианское поколение. Париж, 1950, с. 7). Но еще до того как были написаны евангелия, ап. Павел утверждал, что Христос «родился от семени Давидова» (Рим I, 3). Поэтому слова Лк I, 32 легче всего понять в свете происхождения Девы из царского рода. Об этом говорит и Евангелие Иакова (X, I). Вопрос о двух Родословных Иосифа, приведенных у Мф и Лк, в библеистике пока не решен. Самая ранняя попытка в этом направлении была сделана Юлием Африканом в конце III в. (Евсевий. Церк. Ист., I, 7). Во всяком случае, генеалогия Мф с ее схематизмом и цифровой символикой выглядит более искусственной, чем родословная Луки, который, изучая документы (Лк I, 3), мог познакомиться с подлинной родословной Иисуса, хранившейся у Его сродников по плоти. О существовании подобных генеалогий у иудеев говорит И. Флавий (Автобиография, I, 1-6; Против Апиона, 1, 7). Из его слов вытекает, что мнение, будто Ирод уничтожил все генеалогии, преувеличено. Если полагаться на Луку, предки Христа, как и предки Гиллеля, происходили от боковой ветви рода Давидова. О еврейских генеалогиях см.: J. Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus, р. 284 ff.

18. Когда были написаны евангелия (вторая половина I в.), многие родственники Иисуса Христа были живы. Сведения о них встречаются еще в текстах II и IV веков. Если бы Иисус имел родных братьев, едва ли была бы возможна вера в девственность Марии, отраженная в Евангелии. Тексты называют четырех «братьев Господних»: Иакова, Иосифа (или Иосию), Симона и Иуду (Мф 13, 55; Мк 6, 3). Сестры по имени не названы. Иаков и Иосия были сыновьями некой Марии (Мф 27, 56). Полагают, что эта Мария была близкой родственницей Св. Девы и поэтому ее дети могли приходиться Иисусу «братьями». Симон же и Иуда, по преданию, были сыновьями Иосифа от первого брака. Так, по крайней мере, представляется дело в Евангелии Иакова, с которым согласно большинство Отцов Церкви (Ориген. In Math. – Migne, PG, t. XIII, с. 876, св. Григорий Нисский. Слово на Воскресение, II; св. Амвросий Медиоланский. О девстве, I) См. А. Лебедев. Братья Господни. СПб., 1905, с. 101 сл.

19. Сближение понятий «праведник» и «бедняк» мы находим уже у пр. Амоса (2, 6), но особенно часто встречается оно у псалмопевцев См.: A. Gelin. Les pauvres de Yahve, р. 34-46.

20. См.: Филон. О жизни созерцательной, 32, 68. Когда в Кумране появились женщины, это, по-видимому, были жены членов «яхада». О ветхозаветных взглядах на безбрачие см.: Н.Стеллецкий. К вопросу о безбрачии и девстве в Ветхом Завете — ЧОЛДП, 1893, № 1, с. 256.

21. Числ 30, 4 сл. См: М. Богословский. Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи. Казань, 1893, с 196.

22. Это подтверждается тем, что о родителях Марии в евангелиях нигде не упомянуто, но зато говорится о Ее сестре (Ин 19, 25). «Строгость галилейских нравов, — говорит Грец, не разрешала помолвленным дружеских свиданий» (Г. Грец. История еврейского народа, т. IV, с. 212).

23. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Пер. М. Сабашниковой. М., 1912, с.6.

24. Дан 8, 16; 9, 21; Лк 1, 19. Имя ангела Гавриила упомянуто несколько раз и в Книге Еноха (9, 1; 10, 9, 20, 7, 40, 9, 54, 6).

25. Евангелие Иакова, XI, 1.

26. Ср. Лк 2, 33, 50.

27. Св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 67. См прот. А. Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев, с. 339.

28. Против этого возражают, ссылаясь на отсутствие в древней иудейской письменности веры в возможность чудесного рождения. Однако рождение Исаака, Самсона и Самуила явственно носит в Библии характер чуда, что было отмечено Филоном (De Cherubim, 40-47) Еще более определенно этот мотив проступает в сказании 2 Кн. Еноха (XXIII). Там говорится, что невестка Ноя долго оставалась бесплодной и лишь в старости, не живя с мужем, родила сына — Мелхиседека, который был взят в Эдем архангелом Михаилом, а впоследствии стал царем Иерусалима. Его-то и встретил Авраам после своего похода (Быт 14). О мистическом понимании личности Мелхиседека см. выше, глава XX.

29. В данном евангельском контексте слова «Сын Божий» связаны еще не столько с тринитарным догматом, сколько с особым творческим актом Духа Божия («потому и рождаемое Святое названо будет сыном Божиим». Этот аспект понятия восходит к ветхозаветному смыслу слова «сын». Оно означает причастность чему-либо (напр., «сын благословения», «сын гнева», «сын греха», «сын пророческий»). Иначе говоря, строки св. Луки подчеркивают уникальное, высшее происхождение Иисуса. О понимании термина «Сын Божий» в дохристианском мире см.: О. Сиllтапп. Тhе Сhristologу оf thе Nеw Теstаmant, р. 272 ff.

30. См.: 1 Цар I, 2 сл. В некоторых древних рукописях Евангелия «Песнь Богородицы» вложена в уста Елизаветы. В судьбах Анны и Елизаветы, действительно, есть много общего: сначала обе были бесплодными, обе посвятили Богу своих сыновей, которые стали пророками. Но, как было уже сказано, эта песнь, скорее всего, являлась не импровизацией, а одним из псалмов «чающих искупления». Ее могли знать и Мария и Елизавета. Согласно Лк, Мария жила в доме Захарии вплоть до рождения его сына Иоанна (I, 26, 56).

31. Слово «малость» передано в синодальном переводе как «смирение», однако оно означает не смирение в качестве нравственной категории, а «умаленное» положение в мире. См.: М. Богословский. Детство Господа нашего Иисуса Христа. с. 228, J. Gаlot. Маriе dans l'Evangile, р. 89.

Глава двадцать девятая ВИФЛЕЕМ 7 — 4 гг. до н. э.

День, изменивший всю жизнь Мариам, — это рубеж между двумя Заветами. Однако настоящий водораздел между старым и новым проляжет только через Иордан. «До Иоанна — Закон и Пророки», — говорит Христос. И Сам Он хранил молчание до тех пор, пока не раздался голос Его предтечи.

Раввины оказались правы, полагая, что Мессия долго не будет узнан [1]. Целых тридцать лет Иисус остается в тени. Впрочем, не все в этом подготовительном периоде одинаково. О мирных назаретских днях Его жизни память первых христиан почти ничего не сохранила; рассказ же о рождении Мессии насыщен драматическими событиями. Контраст этот вряд ли случаен.

Царство Божие проросло на земле «неприметным образом», но первый момент Богоявления не мог пройти совсем незамеченным. Когда небесный Камень, о котором пророчествовал Даниил, коснулся поверхности истории. Он вызвал разбегающиеся круги. Кто-то должен был откликнуться, ощутить мистический смысл события, которое совершалось в предрассветной мгле.

Повествование св. Луки о Рождестве открывается эпической фразой: «Вышел указ от кесаря Августа о переписи всей Вселенной». Ойкуменой, Вселенной, гордо именовали римляне свою державу, покорившую древние страны и молодые пробуждающиеся народы. Три переписи, которые осуществил Октавиан, явились своего рода подведением итогов его правления более чем за четверть века. Просматривая материалы ценза, он мог одним взглядом окинуть подвластные ему земли и племена.

Евангелист, по-видимому, имел в виду ту перепись, которую император провел в 8 году до н. э. Правда, она распространялась только на лиц, имевших римское гражданство; но, по данным Тацита, Август вслед за тем начал учет всего населения в провинциях и в государствах–сателлитах [2]. К последним принадлежала и Иудея. Ирод, будучи вассальным монархом, обязан был сам позаботиться о выполнении воли своего патрона.

Иосиф Флавий не упоминает о переписи при Ироде, но, сообщая об иудеях, отказавшихся присягнуть Августу, называет цифру в 6000 человек, из чего можно заключить, что в связи с присягой царь проводил какую-то регистрацию жителей [3]. Она была сделана вскоре после всеобщего Августова ценза.

«Шли все записываться, — продолжает Лука, — каждый в свой город». Такой способ переписи должен был тронуть с места немало людей, и на этом основании критики поспешили объявить рассказ евангелиста вымыслом. Но, во-первых, они явно преувеличивают трудность дела. Палестина — страна небольшая, и численность ее населения была в те времена весьма скромной, что позволяло евреям ежегодно посещать Иерусалим на Пасху [4]. Во-вторых, проводить ценз по римскому образцу Ирод мог не решиться, опасаясь волнений. Подобные меры народ всегда встречал враждебно, так как они влекли за собой новые обложения. Царю спокойнее было следовать порядкам, пусть менее удобным, но к которым привыкли на Востоке и которые вызывали меньше недовольства. Иногда для переписи прибегали к подсчету остатков пасхальных жертв [5]. Могли проводить ее и путем сверки родословных книг, для чего вызывали людей в города, где они хранились.

В одном папирусе мы читаем: «Гай Вибий Максим, правитель Египта, повелевает: поскольку мы намерены провести ценз, необходимо приказать всем, кто по какой-либо причине живет вне дома, вернуться в их собственные округа, чтобы пройти перепись обычным порядком» [6]. Видимо, нечто подобное и произошло в Иудее между 7 и 6 годами.

Остается нерешенным лишь частный вопрос: какое отношение к событиям имел римский сенатор Квириний, упомянутый евангелистом. Св. Лука называет перепись первой, очевидно для того чтобы отличить ее от второй, которую Квириний начал в Палестине двенадцать лет спустя, когда Ирода уже не было в живых. Флавий сообщает только об этом втором иудейском цензе, а латинские документы вообще игнорируют обе переписи. Какую должность в 7 году занимал Квириний — неясно, но он вполне мог нести перед Августом ответственность за дела в царстве Ирода [7]. В любом случае переписи эти, с точки зрения римлян, были маловажным фактом. В свою очередь, плотник Иосиф, собираясь в Вифлеем, вряд ли много думал о великих мира сего, об их планах и предприятиях. У него были собственные тревоги и заботы.

Таким образом, Священная История и политика Рима почти не соприкоснулись. Но нельзя представить себе лучшего фона для Рождества, чем перепись, охватившая мировое государство. И так ли уж важно, что хронология событий остается пока неуточненной? Знаменательна сама связь и противостояние двух царств: Кесаря и Мессии. Тот, Кто шел возвестить братство людей, родился в эпоху, когда впервые мечта объединить мир казалась близкой к осуществлению. У обоих царств общая цель: человечество, рождающееся из отдельных народов. Однако сходство это поверхностное, по существу же «евангелие» Августа всегда будет антагонистом Евангелия Христова…

Подвергнуть женщину перед самыми родами трудностям путешествия значило идти на риск. К тому же в списки обычно вносили только мужчин, и Мария могла оставаться в Назарете. Видно, какие-то иные причины побудили Иосифа взять Ее с собой.

Скорее всего, он поступил так, желая совсем переселиться из Назарета, чтобы оградить жену от нареканий. В маленьком поселке все хорошо знали друг друга; преждевременное рождение ребенка могло вызвать пересуды и насмешки окружающих. Ведь еще недавно и сам Иосиф готов был тайком расстаться с Нареченной. Мариам не осмелилась открыться мужу, и только сон, яркий, как видение, вернул мир в душу цадика. Быть может, с этого момента он решил, что необыкновенное Дитя должно появиться на свет в городе предков.

Так или иначе, Иосиф во время переписи покинул Назарет и пустился в дорогу, «восходя» в Иудею, как было принято выражаться в тех краях [8]. В Евангелии Иакова говорится, что он забрал с собой и сыновей [9]. Это вполне правдоподобно, если считать, что Иосиф действительно задумал никогда больше не возвращаться в Галилею.

Марии было нелегко перенести недельный переход. С этого полудобровольного изгнания, в котором Она разделила участь всех отверженных, начались годы Ее испытаний. Но Она была готова к ним, сохраняя верность Своему обету: «Се, раба Господня, да будет Мне по слову Твоему…».

Путники шли, то спускаясь в долины, то преодолевая крутые подъемы. Им пришлось обойти враждебную Самарию, называвшуюся теперь Себастой, миновать шумный Иерусалим, пока наконец в окружении садов и полей не показался впереди Бетлехем, Вифлеем, — отечество царя Давида.

Обычно считается, что Иосиф вынужден бил просить ночлега на постоялом дворе, однако вероятней всего слово каталюма, употребленное Лукой, означает просто горницу, и, следовательно, семья плотника могла остановиться у его близких или родных [10].

Ясли — кормушка для скота, устланная сеном… Она находилась в пещере, высеченной прямо в скале, к которой примыкал дом. Обычно в ней держали овец и коз, привязывали вьючных животных [12].

Там, в сумраке подземелья, впервые взглянуло на наш мир Дитя, «похожее на всех детей земли».

Кто мог ожидать такого? Кто мог думать, что вхождение Сущего в творение совершится столь неслышно и тихо? С первых мгновений жизни Мессия становится братом обездоленных. Никакие рождественские огни не могут заставить нас забыть эту картину: Мать-изгнанница с Ребенком на руках, лишенная человеческого жилья, укрывшаяся в деревенском стойле… Ему не нашлось места. «Пришел к своим, и свои Его не приняли». Таков пролог истории Сына Человеческого, Его борьбы, страданий и конечной победы.

В мир, обуреваемый слепыми страстями, в царство духовного и физического рабства, обманутых толп, демагогии, распутства и бесчеловечности пришла божественная Любовь. Звезда Вифлеема зажглась в небе, когда военные марши заглушали плач матерей, когда мостовые улиц и песок арен заливала кровь, когда одни люди задыхались в каменоломнях и корчились в агонии на крестах, а другие — упивались властью, топтали чужие земли, изыскивали новые способы наслаждений. Цивилизация в который раз пожирала саму себя. И настоящим чудом кажется, что люди не изверились, не утратили способности надеяться.

Они спрашивали: когда же? Они ждали карающего меча Бога-Мстителя, а вместо этого нашли Младенца в пещере. Он явился без космических потрясений и опаляющего огня. Любовь пришла под покровом вифлеемской ночи, как робкая гостья и бесприютная странница. Ее могущество обернулось беззащитностью Ребенка, ее величие — умалением. В Богоявлении не было ничего от насилий, творимых людьми, оно свидетельствовало о тайне свободы и долготерпения Божия.

Как же встретили люди своего Мессию? Сказания о пастухах и Симеоне, волхвах и Ироде передают целую гамму чувств — от веры до страха и ненависти, но символично, что прежде всего в них говорится о людском равнодушии и эгоизме. Конечно, те, кто в этот поздний час берег свой покой, не предполагали, что участвуют во всемирном событии, что Родившийся в хлеву станет «Светом народов». Однако они знали Божий Закон, повелевающий давать кров странникам, и все же не захотели его исполнить.

Но вот в пещеру входят пастухи, пришедшие с соседнего поля. Они взволнованы и наперебой рассказывают о «великой радости, которую возвестил им Господь» [13].

Их появление словно воскресило далекие библейские времена. О людях, живших со стадами Священное Писание не раз говорило как о наиболее близких к Богу. У костров под звездами Авраам, Моисей и Амос внимали велениям Творца и, отбросив сомнения, шли туда, куда Он их вел. Так же и теперь пастырям первым суждено было увидеть Мессию.

Поскольку Рождество отнесли впоследствии ко дню солнцеворота, к 25 декабря, поклонение пастухов связано в нашем представлении с зимним пейзажем. Действительно, в Палестине снегопады в эту пору иногда бывают, однако, как ни жаль расставаться с укоренившейся традицией, надо признать, что Евангелие ее не подтверждает. Св. Лука говорит, что Вифлеемские пастухи «жили под открытым небом и стерегли ночью стадо свое». А в декабре овец уже отправляли в укрытия. На пастбищах они находились с марта до ноября; следовательно, Иисус родился в этот промежуток времени [14].

Разумеется, сам праздник для нас — не просто календарное воспоминание, в нем заключен глубокий духовный смысл. Тем, что он справляется в день солнцеворота, Церковь свидетельствует о явлении в мир «Света разума» и «Солнца правды».

Еще не наступило утро, как многие в доме уже знали о чудесном видении. «Услышавшие, — говорит евангелист, — удивлялись сказанному пастухами». В их глазах пророчества о великом Вожде плохо вязались с этими бедными людьми из Галилеи. В Марии же еще больше укрепилась вера в Ее предназначение, и Она навсегда сохранила в сердце весть, принесенную с полей в ту священную ночь.

Через восемь дней над Младенцем был совершен ветхозаветный обряд обрезания и Ему дали имя Иисус. Многие израильские матери называли так своих сыновей, но только для Марии оно имело особый, неповторимый смысл. Иисус, Иошуа или Иешуа, означает «Спасение Господне». Имя Христа как бы связывало воедино все провидения и чаяния, вбирало в себя все реки ветхозаветного мира.

Мы не знаем, намерен ли был Иосиф проститься с Вифлеемом или окончательно остановил на нем свой выбор. Во всяком случае, спешить он не мог. Обычай предписывал матери не покидать дома в течение месяца после рождения ребенка. А затем нужно было еще посетить Иерусалим, чтобы исполнить там положенные обряды. Столица же находилась в каких-нибудь двух часах ходьбы от Вифлеема.

Когда наступил день, указанный Законом, родители Иисуса пришли в Иерусалим. Там, у Никаноровых ворот, собирались женщины, ожидавшие очистительной молитвы. Члены семей, где рождались первенцы, должны были приносить символическую жертву в знак того, что дитя принадлежит Богу. Священник брал ребенка на руки и произносил над ним слова благословения.

В те дни при Доме Божием жил престарелый цадик Симеон — один из «чающих Утешения Израилева». Согласно Евангелию Иакова, Симеон являлся священником Иерусалимского Храма. «Было ему открыто Духом Святым, — говорит евангелист Лука, — что он не увидит смерти, прежде чем увидит Помазанника Господня».

Повинуясь внутреннему голосу, Симеон выбрал из всех принесенных детей Иисуса, взял Его у Матери и вместо обычного благословения неожиданно произнес благодарственную молитву:

Казалось, заговорила сама ветхозаветная Церковь. Уходящий благодарил Бога за то, что дожил до прихода Обетованного. Он знал, что перед ним то самое Дитя, о Котором он молился и Которого так долго ждал.

Иосиф и Мария были поражены: это уже не видение, не сон, а ясные человеческие слова! Откуда старец, встретивший их впервые, мог знать об их тайне?..

А Симеон, вглядываясь в Младенца, лежавшего у него на руках, заговорил уже не о радости, но о грядущих бурях. «Вот Он лежит на падение и на восстание многих в Израиле… чтобы раскрыты были во многих сердцах помышления». И, возвратив Марии Сына, Симеон прочел в глазах Матери Ее судьбу. «Тебе же самой сердце пронзит меч», — сказал он, как бы предвидя ночное бегство из Вифлеема, дальние дороги, тревоги и страх за Иисуса и, наконец, лобное место.

Речь Симеона привлекла внимание. Их окружила толпа, напряженно ловившая каждое слово старца. Уже давно шепотом из уст в уста передавали весть: «Он родился. Он здесь, время близко». Огонь был поднесен к сухой траве, готовой вспыхнуть. Но нет, о Мессии опасно было говорить слишком громко. Повсюду шныряли царские соглядатаи и прислушивались к разговорам. И люди не постелили под ноги Мариам своих одежд, не стали звать Ее к себе, не сочли за честь принять Ее. Они столько раз ошибались, и теперь робость сковала их. Только Анна, женщина «весьма преклонного возраста», слывшая пророчицей, безбоязненно рассказывала о таинственном Младенце людям, «ожидавшим искупления в Иерусалиме».

По-видимому, вскоре все разошлись, не вызвав подозрений у бдительной стражи. Но именно это обстоятельство помогло Иосифу и Марии незаметно скрыться. В Вифлеем они вернулись беспрепятственно, размышляя в пути о словах Симеона.

Год или полтора миновали без особых перемен. А вслед за тем на сцене появляется земная власть, которая на свой лад готовит прием Мессии.

По словам евангелиста Матфея, Ирод услышал об Иисусе от магов, прибывших с Востока. Рассказ о них основан на очень раннем предании иерусалимской Церкви, и, по-видимому, здесь мы имеем дело не просто с притчей, а с воспоминанием о подлинных событиях [16].

При Ироде Иудея была одним из перевалочных пунктов, связующих Запад с Востоком. Для римлян она служила воротами из Египта в Азию, а между парфянскими странами и Палестиной контакт установился уже давно. Посланцы диаспоры, купцы и пилигримы часто путешествовали в Иерусалим и обратно. Чтобы обезопасить их от разбойников и оградить собственные рубежи, Ирод построил вдоль парфянской дороги систему укреплений. Там охотно несли караульную службу евреи, прибывавшие с берегов Евфрата и Тигра, поскольку царь освобождал гарнизоны от налогов [17].

Именно этим северо-восточным трактом и могли идти в Святую землю маги из Парфии. В апокрифах есть только один, — вероятно, достоверный — штрих, который дополняет Матфеево сказание. Согласно арабскому «Евангелию детства», волхвы, посетившие Иерусалим, были последователями Заратустры и верили, что в мир родился Саошиант, авестийский Спаситель (См. том 5, гл. XVIII). Сам термин «маги», употребленный евангелистом, подтверждает слова легенды [18].

Если это так — перед нами событие огромного символического значения: исповедники религии, которая, как и Ветхий Завет, была ориентирована на Грядущее, стали первыми «язычниками», поклонившимися Христу.

«Мы видели восхождение звезды Его», — говорили волхвы, объясняя свой приход [19]. Что может стоять за этой фразой? Видение? Данные гороскопов? Появление необычного небесного тела? Вопросы эти все еще не получили ответа, тем более что слово «астир», «звезда», имело в древности довольно широкий смысл [Это слово иногда употреблялось для обозначения созвездий].

Наиболее популярной остается до сих пор гипотеза Иоганна Кеплера. Заинтересовавшись мнением европейских астрологов, согласно которому в год рождения Мессии «царские» планеты Юпитер и Сатурн должны сойтись под знаком Рыб, ученый выяснил, что такое соединение трижды повторялось в 7 году до н. э. Этот редкий феномен мог привлечь внимание древних звездочетов, и в частности магов, которые, по словам Филона, «созерцали деяния природы для познания истины» [20]. Интересно, что от того же времени дошли тщательные записи движений Сатурна и Юпитера, найденные в архивах вавилонских жрецов. Догадка Кеплера согласуется и с хронологическими вычислениями, которые датируют рождество 7 или 6 годами до н. э. Другие авторы связывают евангельский рассказ о магах со вспышкой «новой» звезды, которая была описана китайскими и корейскими летописцами в 5 году до н. э. [21].

Было ли случайностью, что «явление звезды» совпало с Вифлеемским событием, или же на самом деле между ними существовала неведомая нам связь? Мы еще слишком мало знаем о законах, соединяющих различные уровни Вселенной, чтобы утверждать это или оспаривать. Во всяком случае, астрологи Парфии нашли в каких-то небесных знаках указание на великий Переворот.

В ту эпоху каждая религия по-своему переживала чувство приближающегося свершения. Это отразилось в мифах о Сабазии и Избавителе-Горе, в ожидании «нового Диониса», аватара-Калки и будды-Майтрейи, в книгах Сивиллы и IV эклоге Вергилия. Иудейская эсхатология достигла высшей точки напряжения, в ней перекликались пророчества Библии и Авесты…

То, что маги избрали своей целью Иерусалим, легко объяснимо. «На Востоке, — говорит Светоний, — было давнее и твердое убеждение, что Судьбой предназначено в эту пору выходцам из Иудеи завладеть миром». В сходных выражениях мессианские чаяния Азии описывает и Тацит. От иудеев своей страны волхвы могли слышать о Сивиллином пророчестве, возвещавшем приход «бессмертного Царя» после покорения Египта Римом [22].

Едва ли маги отправились в Иудею как официальные послы, вроде тех, что прибыли в Рим из Парфии при Нероне. Похоже, это был небольшой караван, снаряженный частными лицами, и выглядел он примерно так, как любят изображать его живописцы на рождественских картинах.

Неторопливо, позвякивая колокольчиками, шагали верблюды, унося вдаль величественных азиатов, закутанных в белые одеяния. Подобно всем путешественникам Востока, они двигались ночью при мерцании звезд, а в полдневные часы отдыхали под защитой крепостей.

Прошло несколько месяцев, прежде чем караван поднялся на холмы, окружающие древний город Давидов. В одном из его дворцов, которые виднелись за стенами, и рассчитывали маги найти царственное Дитя. Очевидно, они плохо представляли себе, что происходит в Иерусалиме, иначе не рискнули бы открыто спрашивать на улицах: «Где родившийся Царь Иудейский?»

Как раз в это время столица Ирода была охвачена очередной смутой, почти мятежом. Ее взбудоражило пророчество, которое с быстротой молнии облетело город. Какие-то фарисеи (быть может, также на основании небесных примет) предсказали, что у Ирода будет отнята власть, и обещали славное будущее царскому сановнику Багою, говоря, что он станет «отцом великого Царя», то есть Мессии.

Когда Ироду сообщили об этом, он впал в один из свойственных ему пароксизмов ярости. Больной старик, стоявший уже одной ногой в могиле, не задумываясь, велел «предать казни всех тех своих близких, которые поверили предсказаниям и речам фарисеев» [23].

Понятно, что слух об иностранцах, ищущих «Царя Иудейского», Ирод не мог расценить иначе как доказательство новых враждебных происков. Царь не пощадил Багоя, предполагаемого «отца Мессии», и теперь, когда, по его мнению, народную веру опять сделали орудием измены, он не намеревался отступать.

Плохо разбираясь в вопросах религии, Ирод вынужден был обратиться к священникам, от которых узнал, что рождение Мессии ожидают в Вифлееме [24]. Значит, гнездо заговорщиков совсем близко от Иерусалима!

«Ирод, — повествует евангелист, — тайно призвав волхвов, точно выведал от них время, в продолжение которого являлась звезда. И послав их в Вифлеем, сказал: пойдите, и все точно узнайте о Младенце, и, как только найдете Его, возвестите мне, дабы и я пришел и поклонился Ему» (Мф 2, 7-8).

На первый взгляд эта уловка вызывает недоумение: почему Ирод не послал в Вифлеем своих шпионов, услугами которых привык пользоваться? Однако следует учесть болезненную подозрительность царя: довериться наивным чужеземцам ему было легче. Кроме того, он, видимо, боялся, что замысел его будет раскрыт преждевременно.

От Ирода волхвы отправились в Вифлеем. Евангелист говорит об их посещении лаконично. К его рассказу нечего добавить. Хотя в средние века звездочетов превратили в царей и изображали их прибытие как пышное торжество, но это уже относится не к истории, а к поэзии. Что же произошло на самом деле? В хижину вошло несколько странно одетых людей; они сложили перед удивленными родителями Иисуса свои дары и молча удалились…

Сделать магов орудиями своего преступления Ироду не удалось. Возвращаясь на родину, они выбрали другую дорогу, и царь вскоре убедился, что он обманут. Это еще больше насторожило его, подтверждая, что дело обстоит серьезно. Ирод мог слышать, что однажды в Риме, когда было предсказано рождение будущего царя, сенат велел умертвить всех новорожденных мальчиков [25].

Но и без этого примера повелитель Иудеи хорошо знал, как надо действовать, чтобы уберечь престол.

«Ирод… послал истребить всех младенцев в Вифлееме и во всех окрестностях его от двух лет и ниже, по времени, которое точно выведал от волхвов» (Мф 2, 16).

Иосиф Флавий умалчивает об этой акции, но он вовсе не задавался целью составить полный реестр Иродовых злодеяний. Историк и без того много рассказывал о них. Резня в маленьком городке терялась среди расправ и казней, длившихся три десятка лет. Да и вряд ли в Вифлееме произошло открытое нападение на жителей. Скорее всего Ирод отправил туда убийц, которые действовали тайно; и трудно даже сказать, в какой мере они осуществили приказ. Ведь и в Риме аналогичная воля сената не была выполнена.

Семья Иосифа, о которой уже многие знали, должна была, прежде всего, привлечь внимание людей Ирода, но к тому моменту она находилась вне досягаемости. После ухода волхвов, глубокой ночью плотник поспешно собрал близких и скрылся из Вифлеема. Оставаться по соседству было опасно, убежище следовало искать там, где кончалась власть Ирода. Поэтому Иосиф отправился на юг, в Египет, подчиненный непосредственно Риму.

Ирода между тем постиг новый удар. В 4 году скончался при странных обстоятельствах его брат Ферор. Вдова умершего призналась царю, что ее муж давно был в сговоре с Антипатром, который намеревался отравить отца. Она даже представила яд в качестве улики. Царь решил немедля опередить неблагодарного сына. Он вызвал Антипатра из Рима, куда тот уехал утверждать завещание Ирода, и едва он вернулся — предал его суду. При разбирательстве вскрылись и другие темные дела Антипатра, и вчерашнему наследнику вынесли смертный приговор. Его место занял сын Ирода от жены-самарянки — Антипа.

Казнь была отложена до получения санкции Августа и выздоровления Ирода. Но с каждым днем царю становилось все хуже. По городу прошла молва, будто деспот уже находится при последнем издыхании. Раввины призывали своих учеников сбросить золотого орла, которого Ирод укрепил над воротами Храма в знак союза с Римом. Несколько смелых юношей поднялись на крышу и в присутствии народа изрубили ненавистный символ язычества и тирании. Тотчас же явилась стража; всего вместе с книжниками было схвачено сорок человек.

Когда на следствии молодых людей спросили, кто внушил им мысль оскорбить царскую эмблему, они ответили: «Завет отцов!» Невзирая на ходатайства и просьбы, все были казнены, главных зачинщиков и раввинов сожгли на костре.

Выступление на суде было последним публичным появлением Ирода. Страшная водянка и мучительные язвы приковали его к постели. Весной царя отвезли в Иерихонский дворец, ближе к целебным водам. Там его застало письмо Августа, разрешавшего привести приговор в исполнение, но при этом цезарь добавлял, что можно было бы ограничиться ссылкой.

Душевные и телесные страдания довели Ирода до попытки самоубийства; племянник едва успел удержать его руку. Во дворце стоял плач, и слышались причитания женщин. Закованный в цепи Антипатр решил, что отец скончался, и просил стражника отпустить его. Но тот доложил об этом Ироду. Дикий гнев в последний раз охватил угасавшего монарха. «Почти со сверхъестественной в его положении силой голоса, — пишет Флавий, — он отдал приказ своим телохранителям немедленно убить Антипатра» [26].

Через пять дней Ирода не стало. Он умер на семьдесят первом году жизни. Зная, что народ не будет оплакивать его, он перед смертью велел перебить множество заложников, чтобы любой ценой одеть Иудею в траур.

Свое завещание Ирод менял не раз. Согласно новому документу, подписанному накануне смерти, страна разделялась на области. Во главе ее должен был стать царь Иудеи и Самарии Архелай; Галилея и Заиорданье отходили Ироду Антипе, а Филиппу — северные области. Окончательное решение Ирод предоставил Августу. Для этого наследникам надо было отправиться в Рим.

Перед поездкой Архелай созвал в Иерусалиме народное собрание и пытался успокоить людей лицемерными посулами. Но от него потребовали немедленного суда над участниками беззаконий отца. Архелай не пошел на это, и собрание окончилось мятежом. В князя швыряли камнями, кричали, что он обязан покарать царедворцев, виновных в гибели тех, кто «пал за веру отцов и святыню», что нужно сместить первосвященника, поставленного Иродом. Стража очистила площадь, пустив в ход оружие. Глашатаи объявили, что во избежание смут празднование Пасхи на этот год в Иерусалиме отменяется. Это было плохим началом для нового правителя.

Когда члены Иродовой семьи отбыли в Рим, вся Палестина кипела. Для охраны спокойствия был вызван римский легион под командованием прокуратора Сабина. Но вместо того чтобы поддерживать порядок, он вел себя в Иерусалиме надменно и вызывающе, как в покоренном городе. Этим он спровоцировал восстание. Сражаясь с толпой, отряд Сабина ворвался в Храм и завладел его казной. Тогда на сторону народа перешли еврейские солдаты, и Сабин оказался осажденным в Иродовом дворце.

Одновременно поднялась Перса, область, где провозгласил себя царем некий Симон. Недалеко от Иерусалима собрал банды вооруженных людей пастух Атронг. В Галилее выступил Иуда Гавлонит, сын казненного Иродом партизана. Его бойцы захватили арсенал города Сепфориса и объявили округ независимым.

На помощь Сабину выступил сирийский легат Квинтилий Вар, тот самый, которого несколько лет спустя разбили германцы в Тевтобургском лесу. В Иудее ему повезло больше. После кровопролитного сражения Сепфорис был взят, и Гавлониту пришлось бежать. Рассеяв других повстанцев, Вар решил действовать устрашением. Он приказал распять на крестах две тысячи пленников. Сопротивление было подавлено.

Пока в Израиле шли бои, во дворце Августа пререкались между собой дети Ирода и иерусалимские старейшины: одни держали сторону Архелая, другие — Антипы, третьи настаивали, чтобы династия вообще была низложена и власть отдана римской администрации. Но Август, хотя и был заинтересован в разделе Палестины, как всегда, не хотел торопиться. Он оставил Архелая во главе Израиля в звании «этнарха» [правителя народа], а остальные области в соответствии с волей Ирода передал Антипе и Филиппу. Цезарь обещал, что в будущем, если Архелай заслужит доверие Рима, он получит такую же власть, как отец. Большинство иудеев встретило такое решение без энтузиазма. Все знали, что Архелай унаследовал крутой нрав Ирода, хотя и был лишен его способностей.

Евреи, жившие в Египте, были хорошо осведомлены о событиях на родине. Знал о них и Иосиф, который после смерти Ирода хотел было вернуться в Вифлеем. Однако слухи об Архелае заставили его изменить намерение. Теперь более надежным местом ему представлялась Галилея, где власть отошла к Антипе. О тетрархе говорили, что он человек более мягкий, нежели брат. Поэтому Иосиф решил снова перебраться в Назарет. Он прибыл туда, вероятно, в конце 4 года до н. э.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава двадцать девятая

ВИФЛЕЕМ

1. См.: св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем. 8, 110; Талмуд, Иома, 70.

2. О трех общеимперских переписях говорит сам Август в известной «Анкирской надписи» (S. 8; ХДР, с. 528). Тацит отмечает, что при Августе были собраны сведения «о государственной казне, о количестве граждан и союзников на военной службе, о числе кораблей, о царствах, провинциях, налогах прямых и косвенных» (Тацит. Анналы, I, II; ср. Светоний. Август, 101).

3. И. Флавий. Арх. XVII, 2, 4. Ирод мог сделать перепись по настоянию Августа или просто в угоду ему.

4. Палестина занимает меньше 26 тыс. кв. км, и число ее жителей колебалось от 2 млн. до 700 тыс. чел., включая женщин и детей, которые переписи не подлежали.См.: The Jewish People in the First Century. Amsterdam, 1974, v. I, p. 109; G.E. Wright. Biblical Archaeology, р. 239.

5. См.: Г. Грец. История еврейского народа, т. IV, с. 532.

6. F. G. Kenyon and H. J. Bell. Greek Papiri in the British Museum. London, 1907, VIII, р. 125. То, что римляне поступали подобным образом и в других случаях, признает даже такой придирчивый критик, как Штраус. См.: Д. Штраус. Жизнь Иисуса. Пер. с нем. Т. I. М., 1909, с.19.

7. О Квиринии сообщает ряд авторов (см., напр., Светоний. Тиберий, 49, 1). Квириний был консулом в 12 г. до н. э., а в 10-7 гг. до н. э. — правителем Малой Азии. Сирией Квириний управлял в 6-9 гг. н. э. и тогда, по свидетельству Флавия, провел в Палестине перепись (Арх. XVIII, 1, 1, ср. Деян 5, 37). Полагают, что в 7-6 гг. до н. э. он также управлял Сирией (см.: Н. Машкин. Принципат Августа, с. 545) и, следовательно, мог каким-то образом контролировать ценз, проводимый Иродом. По данным Тертуллиана, хорошо знакомого с римскими архивами, легатом Сирии при первой переписи был С. Сатурнин. (Тертуллиан. Против Маркиона, IV, 19). Поэтому некоторые ученые предлагают читать текст Лк 2, 2 так: «Эта перепись была прежде правления Квириния в Сирии». См.: прот. П. Алфеев. Перепись Квириния. Рязань, 1915, с. 26 сл., G. E. Wright. Biblical Archaeology. London, 1957, p. 236; E. Schurer. The History of Jewish People, I, р. 399-427.

8. Лк 2, 4. Греч. оборот "Восходя" весьма характерен для еврейского языка и свидетельствует о семитическом подтексте евангельского рассказа.

9. Евангелие Иакова, XVII, 2 (по одной из его версий).

10. См.: К. Гейки. Жизнь и учение Христа, в. 1, с. 287. Пер. с англ. Слово "каталума" (греч.) в Новом Завете обычно означает не гостиницу, а горницу, комнату для гостей. См.: Мк 14, 14, Лк 22, 11

11. Лк 2, 6-7. «Первенцем» в Израиле (и в других странах) называли первого мальчика в семье, даже если он и оставался единственным.

12. То, что Рождество совершилось в пещере, известно из древнего предания (см.: св. Иустин. Диалог, 70, 8). Оно подтверждается упоминанием в Евангелии яслей. Они могли быть только в хлеву, который на Востоке часто помещался в пещере.

13. Лк 2, 10. «Я возвещаю тебе великую радость» — традиционные слова, которыми на Востоке сообщают отцу о рождении сына.

14. См.: W. Кеller. The Bible as History. London, 1963, p.338.

15. Лк 2, 29-32. Возможно, гимн праведного Симеона был измененным вариантом одного из псалмов «чающих». Одна из главных особенностей гимна — универсализм в духе Второисайи. Ср. Ис 49, 6.

16. Это признают даже те авторы, которые ставят под сомнение историчность рассказа о волхвах См.: А. Ревиль. Иисус Назарянин, т. I. СПб.,1909, с. 295, А. Раul. L'Evangile de l'Enfance selon st. Matthieu. Paris, 1968, р. 123-124. В сказании есть сходство с некоторыми местами из Ветхого Завета и поздними «мидрашами», но, как отмечает К. Леон-Дюфур, нет и доказательств, что событие, рассказанное Матфеем, не могло произойти (X. Leоn-Dufour. Тhе Gospels аnd the Jesus of History. 1970, р. 217). О ранних устных источниках евангелий см.: иером. Лев (Жилле). В поисках первоначального евангельского предания. «Путь», Париж, 1932, № 36, с.81 сл.

17. См.: И. Флавий. Арх. XVII, 1, 1-2; Иуд. война, II, 18, 2, III, 2, 1. О связи Месопотамии (входившей тогда в Парфянское царство) с Иудеей см.: J. Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus, р. 66.

18. Evangelium infantiae Salvatoris arabicum, ХП-ХIII, ed. Tischendorf, 1853; FNT, р. 80-82. Этот апокриф в настоящем своем виде написан не ранее VI в., но автор его пользовался более древними источниками. Значение, которое маги придавали светилам, отмечено еще у Геродота (VII, 37). В одной древней рукописи Евангелия Иакова (гл. XXI) сказано, что маги пришли из Ирана. Об иранском спасителе-Саошианте говорится в Авесте (Вендидад, XIX, 18, 19).

19. Таков, видимо, более точный перевод слов Евангелия. Ряд библеистов считает рассказ о магах легендой, иллюстрирующей речение Валаама о «звезде Иакова» (Числ 24, 17). Действительно, это пророчество, как показали кумранские находки и таргумы, толковали в ту эпоху в мессианском смысле (см.: «Война сынов света», XI, 6; СД, VII, 18-21, а также: А. Раиl. L'Evangile de l'Enfance selon st. Matthieu, р. 108). Но примечательно, что евангелист Матфей, который всюду, где есть малейший повод, ссылается на исполнение пророчеств, в рассказе о волхвах не цитирует никакого ветхозаветного текста. Это трудно объяснимо, если считать, что эпизод введен только для того, чтобы показать исполнение пророчеств.

20. Рhilо. Quod omnis probus liber sit, 74. О гипотезе И. Кеплера см.: А. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии. Пер. с нем. Т. I. М., 1900, с. 268 сл.; свящ. М. Фивейский. Евангелие от Матфея. ТБ, т. VIII, с. 43, J. Winandу. Autour de la naissance de Jesus. Paris, 1970, р. 81-82.

21. О находке астрологических архивов в Вавилонии (Сиппаре) того времени см.: W. Кеller. Тhe Bible as History, р. 334. Гипотезу о вспышке «новой» звезды подтверждает предание, бытовавшее в Сирии в конце I в. Оно описывает ее как «сияющую ярче всех звезд» (св. Игнатий. К ефесянам, XIX). Китайские астрономы в последние годы до н. э. зарегистрировали подобную звезду (см.: иером. Алексий. Год Рождества Спасителя и Вифлеемская звезда. — СТ, 1914, № 12, с. 586). По расчетам современных ученых, весной 5 г. до н. э. в течение 70 дней китайцы и корейцы наблюдали «Новую» звезду, которая была видна на восточной части неба, невысоко над горизонтом. См.: А. Гуртейн. Вифлеемская звезда — вымысел или вспышка Новой? — Природа, 1978, № 12, с. 121.

22. Сивилла, III, 42 сл., Светоний. Веспасиан, 4, Тацит. История, V, 13; И. Флавий. Иуд. война, VI, 5, 4.

23. И Флавий. Арх. XVII, 2, 4. Примечательно, что Багой был евнухом и, следовательно, в предсказанном событии должны были видеть чудо. Флавий не говорит, на каком основании было сделано пророчество. Отметим лишь, что в ту эпоху многие иудеи занимались астрологией. Астрологический материал есть в Книге Еноха. Гороскопы составлялись и ессеями. См.: J. Danielou. Les Evangiles de l'Enfance. Paris, 1967, р. 85, К. Старкова. Шифрованные астрологические документы из окрестностей Хирбет-Кумрана. ПСб., 1978, № 26 (89), с. 124-132.

24. Евангелист называет Вифлеем «иудейским», чтобы отличить его от города в Галилее, носившего то же название (Ис Нав 19, 15). Именно на иудейский Вифлеем как на место рождения Мессии указывали таргумы того времени (см.: К. Гейки. Ук. соч., с. 92). Возражая гиперкритикам, еп. Кассиан остроумно замечает, что «если было предсказано, что Христос родится в Вифлееме это не значит, что Он не мог там родиться».

25. Светоний. Август, 94.

26. И. Флавий. Иуд. война, II, 33, 7.

Глава тридцатая ЖИЗНЬ В НАЗАРЕТЕ 4 г. до н. э. — 12 г. н. э.

Итак, родной город Марии стал «отечеством» и Ее Сына, Который, по словам евангелиста, «был там воспитан». Современники обычно называли Иисуса «Ха-Ноцри», Назарянином, а позднее это наименование перешло и на последователей Христа [1].

Надо признать, что Иосиф ошибся, думая найти в Галилее тихое убежище. Сепфорис, который Вар разрушил и сжег дотла, находился неподалеку от Назарета. После поражения повстанцы лишь выжидали, когда снова можно будет взяться за оружие. Времена Маккавея, заключавшего договоры с консулами и восхищавшегося римскими порядками, были забыты. И Рим теперь стал не тот, и в Иудее настроения резко переменились. В империи видели теперь главного врага, апокалиптического Зверя, воплощение сатаны. Кощунства и расправы, учиненные в Иерусалиме, только усилили жгучую ненависть к Риму.

Архелай, царствовавший десять лет, не оправдал надежд Августа и был сослан в Галлию. С 6 года н. э. Иудея вошла в состав Сирийской провинции [Области Ирода Антипы и Филиппа сохранили полузависимый статус]. Отныне там стал править римский прокуратор, резиденция которого находилась у моря в Кесарии.

Первый же прокуратор Копоний по распоряжению легата Квириния начал перепись, чтобы установить размер дани, налагаемой на иудеев. Это, естественно, вызвало бурю. На габаев, мытарей, собиравших имперский налог, смотрели как на предателей родины.

В Галилее вновь появился Иуда Гавлонит со своими приверженцами, считавшими, что пришло время решительных действий. По их мнению, Израиль не должен вообще признавать никакой земной власти и только Бог может царствовать над ним.

Сторонников Иуды называли канаитами, по-гречески зелотами, то есть «ревнителями» [2]. Этой партии нельзя было отказать в идеализме и смелости; многие канаиты предпочли смерть подчинению врагам. Но именно «ревнители», толкнув евреев на роковую войну с Римом, стали позднее невольной причиной гибели своей страны.

На что же рассчитывали зелоты? Верили ли они в политический и военный успех своей затеи? Скорее всего, их поддерживала страстная надежда на божественное вмешательство. Иуда собрал отряды, вербуя крестьян, вооружал добровольцев, но при этом думал, что в критический момент вместе с ними будут сражаться небесные силы.

«Народ, — пишет Флавий, — с восторгом внимал речам зелотов». Гавлонита открыто поддержала группа фарисеев во главе с раввином Цадоком. К «ревнителям» примкнули и некоторые ессеи, думавшие, что приблизилась наконец «война сынов света с сынами тьмы».

«Вознесение Моисея» — апокалипсис, написанный в то время, — изображает картину Божиего возмездия Риму как эсхатологическую катастрофу:

Распевая такие гимны, шли в бой зелоты. Восстание началось с Иерусалима и быстро перекинулось на другие районы. Но в распоряжении римлян была хорошо обученная полумиллионная армия, и она умела расправляться с непокорными народами. Движение Иуды захлебнулось, и сам он пал в сражении. Однако в живых остались его сыновья, верные зелотскому духу, и подспудно влияние «ревнителей» продолжало расти.

Двенадцатилетний Иисус мог видеть ополченцев Гавлонита, проходивших через Назарет, слышал Он и о кровопролитиях в Иерусалиме. Впрочем, в поселке вряд ли сочувствовали восстанию; жители Назарета в большинстве своем были трезвыми земледельцами, плохо верившими в чудеса. Учение зелотов носило явно мессианский характер, недаром раввин Гамалиил сравнивал его с христианством [4].

Слова Иисуса о «разбойниках», которые губят стадо, показывают, что, вероятно, и Он не одобрял «ревнителей». Пусть они были отважны, но и римлянам, и соседним арабам, и парфянам нельзя было отказать в смелости. Иные пути к освобождению подлинному укажет Иисус.

Слышал ли кто-нибудь в те дни от галилейского Отрока слова, в которых уже предчувствовалось бы Его Евангелие? Мы ничего об этом не знаем. С того дня, как его семья вернулась в Назарет, Иисус надолго исчезает из поля нашего зрения. Молчание евангелистов, подобно холмам, обступившим город, скрывает Его от нас. Можно только строить предположения о том, как протекала жизнь в доме Иосифа. Вероятнее всего, она была бедна внешними событиями и со стороны казалась тусклой и заурядной.

Усилия апокрифов заполнить этот пробел не привели ни к чему. Авторы их любят описывать чудеса, которые якобы творил в юности Сын Марии, поражая близких. Но хорошо известно, что, пока Иисус не стал Учителем, односельчане не замечали в Нем ничего сверхъестественного. Он вырос у них на глазах, и Его проповедь и исцеления явились для них полной неожиданностью.

И вообще, апокрифические «чудеса детства» столь вульгарны, столь чужды духу Христову, что за ними нельзя признать даже символической внутренней достоверности, а не то что исторической. Чаще всего эти чудеса продиктованы гневом и мстительностью или желанием доказать Свою силу [5]. Как выигрывает рядом с этими примитивными сказками благородная простота слов Луки: «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и любви у Бога и людей».

Иосиф обучал Его своему ремеслу. В Иудее плотник не только изготовлял предметы обихода, но часто бывал и каменщиком. Само евангельское слово (греч. «тектон») переводят иногда как «строитель» [6]. Быть может, намек на работу, привычную рукам Иисуса, звучит в притче о двух зданиях, возведенных на разных фундаментах, и в словах о «камне», на котором Сын Человеческий утвердит Свое Царство.

Сохранилось предание, что в детстве Иисус сторожил овец около Назарета [7]. И в самом деле, если вслушаться в притчу о добром Пастыре, легко уловить в ней нечто личное: так свойственно говорить лишь тем, кто заботился о животных и был привязан к ним:

«Овцы голос его слышат, и своих овец он зовет по имени и выводит их. И когда он всех их выгонит, — впереди их идет, и овцы за ним следуют, потому что знаю голос его… Пастырь добрый жизнь свою полагает за овец» (Ин 10, 3 сл.)

В речах Христовых есть немало и других картин, связанных с повседневной жизнью пастухов.

Евангельские аллегории свидетельствуют о любви Иисуса к природе. Он указывает на малые чудеса творения, делая их символами Своих притч. Подобно художнику, который видит красоту там, где другие усматривают лишь обыденное, Христос открывает глубокий смысл в неприметных явлениях жизни. Он находит, что галилейские цветы прекраснее царских одеяний, говорит о птицах, виноградных лозах, смоковницах. Зерно, дающее начало растению, — излюбленный образ Его иносказаний.

Из притч видно и отношение Христа к простым людям, их делам, маленьким радостям и печалям. Никаких фантастических видений, мифов и вымыслов — все взято прямо из окружающего быта: батраки, ищущие работу, виноделы, сеятели, жнецы и рыбаки, женщина, пекущая хлеб или отыскивающая потерянную монетку. Однако обо всех этих земных вещах сказано вовсе не ради сентиментального умиления, а для того чтобы научить слушателей в повседневном видеть Небо, в обыкновенном — знаки Промысла Божия. И сама Его жизнь в Назарете, на первый взгляд столь прозаическая, имела другую сторону, о которой тогда мало кто знал.

Ученики позднее замечали, что Иисус любил уходить в горы для молитвы, поднимаясь порой до рассвета, когда все еще спали [8].

Он был постоянно окружен людьми, но время от времени искал «пустынных мест», искал тишины и безмолвия. Быть может, и раньше в Назарете Иисус тоже удалялся на вершины холмов и оставался там подолгу наедине со Своим небесным Отцом.

Внизу дремал городок, к горизонту уходила широкая долина, а за ней застывшие волны гор; здесь же были только небо и прохладный, напоенный запахом трав ветер Галилеи…

Во всей полноте мы никогда не постигнем того, что значили для Него эти часы. И все же их не отделяет от нас непроницаемая завеса. Когда Христос говорит: Я и Отец — одно, Он как бы вводит нас в святая святых, приобщает к таинству богосыновства. Ведь для этого Он и пришел в мир.

Личность Иисуса ломает все обычные мерки. В ней парадоксально слиты неисповедимое и близкое, загадочное и открытое, божественное и земное. Все евангелисты говорят о Духе, который действовал в Нем, но никогда мы не видим у Христа признаков исступления, транса, экзальтации. Мужество, ясность, свет присущи Ему. Он прост и естественен, даже когда возвещает о самом высоком. «Никто не говорил так, как этот человек», — будут поражаться потом стражи Иерусалимского Храма.

И действительно, Иисус говорил о вещах, которые ошеломляли Его слушателей. «Я — путь, и истина, и жизнь, — произнося эти слова, Назарянин переставал быть «одним из людей», пусть даже — величайшим. Все духовные вожди — будь то Моисей или Иеремия, Сократ или Заратустра — сознавали свою человеческую немощь и греховность, видели расстояние, которое отделяет их от верховного бытия. Для Христа же этой дистанции не существует:

«Я в Отце, и Отец во Мне». И сказано это не о безликой Стихии пантеистов, а о самом средоточии Божественного и о том, что может быть названо личностной гранью Сущего, которая открывается в лице Иисуса Галилеянина.

«Трудно постичь Отца всяческих», — сетовал Платон, могучий ум, проникший в незримое царство. Для пророков Израиля Бог-Отец был неприступной и грозной святыней. Только Иешуа Ха-Ноцри говорит так, как никто из мудрецов никогда не осмелился сказать: «Видевший Меня — видел Отца».

Будда Гаутама, философ, пытавшийся спасти Вселенную от самой себя, верил в свою победу над преходящим, но он не верил ни в жизнь, ни в ее Творца. Познав в Божестве лишь Безмерное, он не мог «знать Отца». Гаутама гордился тем, что порвал мирские узы; Иисус же, никогда не презиравший жизнь, полный любви и смирения, открывает нам нечто неизмеримо большее, чем индийский аскет.

Он знает, что и прежде Него люди Обретали Бога через природное и человеческое, и все же Он утверждает: «Никто не может прийти к Отцу только как через Меня». Почему? Смысл этого свидетельства в том, что перед нами уже не просто «религиозный опыт» или прозрение духовидца, но Богочеловек, Своей властью соединяющий несоединимое.

Разум может подойти к идее предельной Реальности, мистическое созерцание — отразить в себе свет Невыразимого, но только единородный Сын выносит из сердца сокровище богосыновства и учит людей молиться «Авва, Отче…».

Вот почему в Евангелии самое главное — не новый закон, доктрина или нравственный кодекс, а именно Иисус, Человек, в Котором воплотилась «вся полнота Божества». Тайна, пребывающая выше всякого имени, обретает в Нем человеческое имя, лик и человеческий голос…

Был ли определенный момент, когда Иисус впервые осознал Свою сверхчеловеческую природу? Об этом мы не только не знаем, но и не можем даже судить. Эта область Его жизни находится по ту сторону наших представлений, и мы должны ограничиваться тем, что Он Сам открыл нам. Будем лишь помнить, что слова св. Иустина о Спасителе, Который «рос, как растут все люди, отдавая должное каждому возрасту», вполне подтверждаются Евангелием [9].

Первое указание на то, что тайна богосыновства уже присутствовала в сознании Иисуса, мы находим в рассказе о посещении Им Храма.

Ему только двенадцать лет, но Он, дотоле живший «в повиновении» родителям, внезапно обнаруживает Свою принадлежность к сверхчеловеческому бытию. «Вот отец Твой и Я ищем Тебя», — говорит в волнении Мария, а в ответ слышит слова, звучащие как будто издалека, слова об истинном Его Отце, в доме Которого надлежит быть Сыну…

Впрочем, этот эпизод единственный. Нет указаний на то, что в назаретские годы Иисус обнаруживал перед другими Свой внутренний мир.

Каким же Он был, когда скрывал Свой свет в Назарете? Бесспорно, таким, каким Его видели ученики: стремительным и тихим, мягким и суровым, строгим и снисходительным, живущим одновременно с людьми и с Богом. Эта органичная полнота характера убеждает, что и «возрастание» Его протекало в полной душевной гармонии, без тех конфликтов, которые с детства отравляют извращенную грехом человеческую природу. Он, конечно, страдал ребенком и юношей, страдал взрослым человеком, но страдал только потому, что сталкивался с проявлениями зла вокруг Него. Чем чище душа, тем острее переживает она темные стороны жизни. Богочеловек же должен был мучительно ощущать всю боль тварного мира. Есть не записанные в евангелиях слова Христовы, которые указывают на крест, принятый Им задолго до Голгофы: «С немощными Я изнемогал, с алчущими алкал, с жаждущими жаждал» [10].

И была еще в земной жизни Сына Человеческого трагедия, глубину которой мы едва ли можем вообразить. Вспомним загадочные для многих слова Паскаля: «Иисус одинок в этом мире».

Но разве св. Лука не говорит, что Иисус рос, окруженный любовью? Когда в Иерусалиме родители поняли, что их Иешуа потерялся, они, придя в отчаяние, «с болью искали Его». Наверно, Его и не могли не любить. Дальнейшие события показали силу притягательности Иисуса: по одному Его слову многие бросали все и шли за Ним. Да, Его любили, но это не значит, что понимали.

Даже среди апостолов, среди людей близких и преданных Ему, Иисус часто встречал непонимание. Насколько же сильнее должен был чувствовать Он Свое человеческое одиночество в Назарете.

Округ издавна имел дурную славу. В Галилее жило много язычников; само ее название — Галил-ха-гоим — означало «область иноверцев». Их влияние не могло не сказываться. Галилеян считали людьми в религиозном отношении темными и даже индифферентными. Поэтому среди южан и сложились поговорки: «Может ли быть что доброе из Назарета?» и «Пророк из Галилеи прийти не может».

Евангелист Марк замечает, что Сам Иисус «дивился» неверию соотечественников. Показательно, что, за исключением двух женщин, мы не слышим ни о ком из назарян, кто стал бы последователем Христа. Его дух был чужд этим людям, безнадежно замкнувшимся в своем крохотном мирке, где по вечерам женщины судачили, стирая белье, а мужчины вели одни и те же разговоры о погоде и урожае. Иисус никогда не проявлял среди них Своего превосходства и должен был постоянно таить от окружающих мысли и чувства. Одиночество Его, вероятно, увеличивалось по мере того, как Он становился старше.

Далеки от Иисуса были и сыновья Иосифа, и двоюродные братья. Когда Он покинул Назарет и вышел на проповедь, они были искренне встревожены, решив, что Он обезумел, «вышел из себя». Сказано прямо, что братья «не верили в Него». Лишь много позднее они присоединились к христианам и «сродники Господа по плоти» стали гордиться своей близостью к Иисусу. С печалью признавал Христос справедливость изречений: «Враги человеку домашние его» и «Пророк не бывает без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» [11].

А Мать? Разве не «хранила Она в сердце» слова обетования? Несомненно. Она чувствовала, как одинок Иисус, и Ей тяжело было видеть снисходительно-ироническое отношение к Нему братьев. Но все же и для Нее самой Иешуа оставался прежде всего сыном; Она не знала, когда и как исполнится пророчество о Нем и доживет ли Сама до этого дня. Нужна была вся Ее величайшая вера, для того чтобы смотреть на мальчика-пастуха и подмастерье плотника как на Владыку Израилева, Царству Которого не будет конца…

Почему Иисус жил в Назарете так долго? Не потому ли, что ждал возраста, когда по обычаям страны мог стать Учителем? Спрашивать о большем — значит требовать у Него отчета.

Желание во что бы то ни стало объяснить загадку тридцатилетней безвестности Христа привело в прошлом веке к появлению еще одного апокрифа. Мы имеем в виду так называемое «Тибетское евангелие», в котором говорится о путешествии Иисуса в Индию, где Он познакомился с мудростью брахманов.

Само по себе такое предположение не содержит ничего невероятного. При Августе контакты между Средиземноморьем и Юго-Восточной Азией оживились; индийские послы стали посещать Рим. Современник Христа Аполлоний Тианский, неопифагореец и оккультист, добрался, как утверждают, до Индии через Парфию [12]. Влияние индийских идей сказалось и в гностической теософии первых веков нашей эры.

Однако все это еще не служит доказательством подлинности «Тибетского евангелия». Не говоря уже о темной истории его происхождения, каждая строка этого документа полна анахронизмов и ошибок, изобличающих подлог [13]. Могут возразить, что апокрифичность «Тибетского евангелия» не исключает возможности самого факта пребывания Иисуса в Индии. Но против этого свидетельствует весь Новый Завет, в котором нет ни малейших следов индуизма.

Евангелие — всемирное благовестие, живое во все времена и обращенное к каждому народу, и все же при этом оно несет на себе печать места, где прозвучало впервые, печать Палестины римской эпохи. Это ее народ волновали те проблемы, которые постоянно возникают на страницах книг евангелистов. Только в Иудее велись такие горячие споры о Законе и воскресении мертвых, подати кесарю и участи Иерусалимского Храма, субботе и Мессии.

Каждый, кто сравнивал оба Завета, может легко убедиться в их неразрывной связи. Язык Иисуса — это язык Торы и Пророков, насыщенный их понятиями и образами. Узы не порываются даже тогда, когда Христос оставляет Ветхий Завет далеко позади.

Нагорная проповедь и Молитва Господня выросли на почве Библии, а не Вед или Махабхараты. Мы не найдем в Евангелии ни пантеизма, ни идеи перевоплощения, ни веры в круговорот мира, столь характерных для индийского мышления. Именно веру Израиля, а не мифологию и философию Индостана положил ИИСУС в основу Своего провозвестия.

Этому не противоречит удивленный возглас иерусалимлян:

«Каким образом Он знает Писания, не пройдя учения?» [14] В устах столичных иудеев это значило лишь, что Иисус не получил санкции какой-либо из богословских школ. И действительно, Он не вошел в кумранский орден, не примкнул к саддукеям и зелотам и, хотя одобрял многое в фарисейской доктрине, не стал одним из «хаверов» их партии. Его резкие упреки в адрес «благочестивых» хорошо известны. «Школой» Иисуса с детства была только Библия.

Даже в таком небольшом поселке, как Назарет, имелась своя синагога, где подрастающее поколение знакомилось с начатками Слова Божия. «Закон, — говорит Иосиф Флавий, — велит обучать детей грамоте и законоучению и рассказывать о деяниях предков, чтобы они могли подражать примеру последних» [15]. Вместе с другими подростками Иисус должен был изучать священные книги. Вероятно, это и подразумевал Лука, говоря, что Отрок «исполнялся премудрости». Знал Он и апокрифические писания, не вошедшие потом в официальный канон [16].

Одним словом, если многое в языческом мире предвосхитило Евангелие и было созвучно ему, все же корнями своими оно уходит в традицию Ветхого Завета. Недаром главную заповедь веры Христос выразил словами Моисеевой молитвы, которую каждый израильтянин произносил ежедневно.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава тридцатая

ЖИЗНЬ В НАЗАРЕТЕ

1. Евангелист Матфей связывает это с неким пророчеством (2, 23), которого в Ветхом Завете мы, однако, не находим. Очевидно, речь шла о созвучии слова Ноцри с наименованием Мессии Нецер, «Отрасль». См.: J. Winandу. Ор. сit., р. 91 s. О том, что христиан первоначально называли ноцрим, «назарянами», свидетельствует текст Деян 24, 5. Их не следует путать с «назореями» (назиритами), людьми, которые в древнем Израиле давали обет не пить вина и не стричь волос (см. Суд 13, 7, Лк 1, 15).

2. И. Флавий. Арх. XVII, 10, 5, XVIII, 1, 1, 6; XX, 5, 2, Иуд война, II, 4, 1; 8, 1, Деян 5, 37. По мнению большинства историков. Иуда восставал дважды, в 4 и 6 гг. н. э. См., напр., Г. Грец. История еврейского народа, т. IV, с. 189, E. Schurer. Тhе Нistorу оf Jewish Peoplе, v. I, р. 332, 381. Многие отождествляют Езекию, которого казнил Ирод (Арх. XIV, 9, 2), с отцом Иуды Гавлонита. Канаим, канаиты, было еврейское наименование зелотов. Один из учеников Христа, Симон, вышел из этой партии (Мф 10, 4, Мк 3, 18). О зелотах см.: К. Келер. Зелоты. — ЕЭ, т. VII, с. 721-729, М. Непgel. Die Zeloten. Leiden, 1961.

3. Вознесение Моисея, 10, 5 сл. (пер. Н. Никольского). Об этом апокрифе см.: АРОТ, II, р. 407-413; E. Schurer. Тhе Нistorу оf Jewish Peoplе, v. II, р. 506.

4. Деян 5, 37.

5. См., напр., Евангелие Фомы, V-ХI. — АNТ, р. 60 ff.

6. Считая слово тектон символическим, указывающим на созидательную деятельность Христа, историк Жебелев подверг сомнению само предание о том, что Иисус был «плотником» или «строителем» (см. С. Жебелев. Христос-плотник — «Христианский Восток», Пг., 1922, т. VI, в. III, с. 303 сл.) Однако для подобного скептицизма нет ни малейшего основания. Св. Иустин, живший в Палестине, пишет, что Иисус «исполнял плотничьи работы, изготовляя плуги и ярма» (Св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 88).

7. Ипполит Философумена, 5, 26.

8. Мф 14, 23; Мк 1, 35; Лк 5, 15; 6, 12.

9. Св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 88.

10. Ориген. На Матф XII, 2.

11. Мф 10, 36, 13, 57. Оба изречения являлись старинными поговорками; ср. Мих 7, 6.

12. См.: Ж. Ревилль. Религия в Риме при Северах, с. 228 сл.

13. Апокриф был опубликован журналистом Н. Нотовичем в Париже. Автор уверял, что в 1887 г. ему перевел подлинник один лама в Гималаях, но никаких подтверждений это сообщение не получило. Апокриф составлен, вероятно, лицом, близким к теософским кругам. Книга была издана по-русски «Неизвестная жизнь Иисуса Христа (Тибетское сказание)», СПб.,1910.

14. Ин 7, 15.

15. И. Флавий. Против Апиона, II, 25.

16. В речи против фарисеев (Лк 11, 49) Христос ссылается на книгу Премудрости Божией, под которой, видимо, следует понимать одно из апокрифических писаний. См. также параллели между «Вознесением Моисея» 8, 10 и Мф 24, 21.

Глава тридцать первая ФАРИСЕИ И УСТНЫЙ ЗАКОН Иудея, 50 г. до н. э. — 25 г. н. э.

Генетическое родство обоих Заветов не исчерпывается Библией, оно сказалось и в молитвенной жизни, и в структуре богослужения.

Если христианин — будь то православный или католик — рассмотрит литургические тексты иудаизма, он найдет в них много знакомого. Он убедится, что и чин Евхаристии, и богатство церковного гимнотворчества имели в качестве образца синагогальную традицию. Здесь трудно видеть плод сознательного намерения христиан; просто воды одного потока естественно переливались в другой. И началось это еще во дни земной жизни Христа.

Последуем же теперь за Ним, когда в одну из суббот Он шел вместе с родными в назаретский бет-ха-кнессет.

Снаружи это небольшое строение, сложенное из грубых камней, мало походило на пышные синагоги Капернаума, Хоразина и тем более Александрии. Внутри тоже все выглядело просто, почти бедно, как в раннехристианской базилике: голые стены с незатейливым орнаментом, впереди возвышение со свитком Торы, рядом с ним — амвон для чтеца и кресло старейшины, которое называли «седалищем Моисея». Зал освещен огнями лампад и светильников.

«Дом собрания» — не Храм, но в какой-то мере давно уже стал заменять его. Пусть здесь не приносят жертв и не предстоят алтарю сонмы левитов, однако, это место молитвы и наставления в Слове Божием.

Постепенно синагога наполняется народом, люди рассаживаются по скамьям — мужчины и женщины отдельно. Потом собравшиеся встают и про себя читают вступительную молитву. Как и в христианских церквах, служба открывается возгласом:

«Благословен Бог наш…» На каждое славословие народ отвечает: «Аминь». Чтец разворачивает свиток и читает отрывок из Библии, а также шесть псалмов. Завершается начало молитвой кадиш: «Хвалите Господа, достойного хвалы…» Припев «Аллилуйя» («хвалите Господа») не сходит с уст молящихся, ибо хвала выражает радость общения с Богом, открытость духа, исповедание любви, которая не может молчать…

Далее следует Шема — «символ веры», призывающий каждого посвятить свое сердце, помышления и дела Творцу [1]. Его сопровождает пространное «благодарение»:

Затем чтец нараспев произносит Шемоне-эсре — своего рода ектению или литанию, которой вполголоса вторят молящиеся:

По окончании ектении чтец тихо молится:

«Господи, уста мои отверзи, и уста мои возвестят хвалу Твою. Мы, собравшиеся здесь, на земле, будем святить имя Твое, как оно святится на небесах как написано у пророков: и взывали они друг ко другу и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф, полны небеса и земля славы Его». Последние слова — гимн серафимов — произносит вслух весь народ.

Наступает время для проповеди-беседы. Ее ведет либо раввин, либо просто член Общины, сведущий в Писании. Он прочитывает отрывок из книги, переводит его на арамейский и дает необходимые пояснения [ср. Лк 4, 16, где сказано, что Господь «вошел по обыкновению Своему в день субботний в синагогу и встал, чтобы читать»]. Такие комментарии назывались таргумами.

Завершается последование возгласом: «Воцарится Господь вовек, Бог твой, Сионе, в род и род. Аллилуйя».

Существовали и другие молитвословия, самым кратким из которых была «малая тефилла», напоминающая мессианский гимн, приводимый св. Лукой:

Трудно поверить, чтобы Иисус слушал эти выражения искреннего благочестия равнодушно, как посторонний гость. Из Его речей видно, что Он, любил и знал наизусть многие синагогальные молитвы. Только поэтому они могли отобразиться в Евангелии.

Исключительное место Христос отвел пасхальным обрядам в том виде, как они сложились в Общине Второго Храма; и если наше таинство Плоти и Крови проникнуто молитвами ветхозаветного праздника, мы можем быть уверены, что оно восходит к Самому Господу, вложившему в старинное действо новый дух и смысл [5]. Праздник опресноков и агнца был не только днем искупления, но и днем единства верных. Об этом говорит и молитва над хлебом, которую повторяли за Евхаристией первые христиане [6].

В синагогальных текстах часто встречаются слова: «святость», «святить», «святые». Они напоминали о благословении Божием, которое простирается на Его тварь. Вся библейская религия была чаянием «освящения». Человеческое должно стать Господним, тленное — нетленным. В силу этого ни одна из сторон жизни не считалась израильтянами совершенно «мирской»: все может быть освящено, стать собственностью Творца. Отсюда и появление молитв, читаемых перед трапезой, над плодами, над одеждой и над ребенком, молитв, получивших развитие в наших требниках.

Эта идея сакрализации, освящения, стала одной из центральных в Церкви Христовой, члены которой именовали себя «святыми» именно в смысле своей принадлежности Богу.

Когда иудейскому мальчику исполнялось тринадцать лет, его объявляли бар-мицва, «сыном заповеди», то есть членом Церкви, несущим ответственность за свои поступки [7]. Отныне он получал право самостоятельно приносить обеты Богу и читать Тору на молитвенных собраниях. Этот день обычно отмечали как семейный праздник.

Незадолго до совершеннолетия Иисуса родители первый раз взяли Его на Пасху в Иерусалим. Там во время седера Он должен был задать ритуальный вопрос: «Что означает этот день?», а Иосиф как глава семьи ответить: «Рабами были мы у фараона в земле Мицраим, и Господь вывел нас оттуда мощною рукою…» В присутствии Сына Марии эти слова о чуде, спасшем народ Божий, и благодарственная молитва над чашей вина звучали как пророчество…

Путешествие в столицу было для назарян событием, вносившим праздничное оживление в их монотонный быт. Из города выходили с пением гимнов; родственники и соседи держались вместе.

Иерусалим встречал паломников трубными звуками, гомоном толп, теснившихся перед Храмом, великолепием своих чертогов и башен. После торжеств возвращались тоже все вместе, поэтому Иосиф и Мария не сразу заметили исчезновение Иисуса. Убедившись, что Сын не идет с ними, они в тревоге поспешили назад, долго ходили по переполненным улицам, пока наконец не пришли к Храму. Там, в одной из галерей, им открылась картина, которая должна была поразить их: Иешуа сидел у ног почтенных толкователей Закона и задавал им вопросы, когда же они сами спрашивали Назаретского Отрока, то «изумлялись Его разуму и ответам».

Евангелист не говорит, о чем шла беседа, однако, без сомнения, она касалась вопросов веры.

Так под сенью Дома Божия Христа впервые увидели люди, многие из которых станут потом Его противниками. Но почему тогда Иисус оставался среди них так долго, покинув родных? Что привело Его к учителям? И как объяснить, что впоследствии Его собственная проповедь будет напоминать наставления мудрецов Израиля?

Все это трудно понять, если согласиться с теми, кто считает, что иудаизм евангельских времен был выродившимся и бессильным. В этом случае повторяется ошибка, которую нередко делают и при оценке античной религиозности первого века. Мы уже убедились, что ее кризис не повлек за собой оскудения веры. Скорее наоборот, духовные искания повсюду усилились. Это в полной мере относится и к иудаизму.

Если бы общество, в котором жил Христос, окаменело в духовной спячке, Он не смог бы найти в нем ни последователей, ни апостолов. Правда, некоторые историки утверждают, что подлинное благочестие в Израиле сохранили лишь «народные массы», а их вожди коснели в жалком обрядоверии. Но в действительности еврейская религиозная элита была плоть от плоти всей ветхозаветной Церкви и оказывала на нее огромное влияние.

Саддукеи, зелоты, ессеи оставались на периферии, а в центре Общины мы находим носителей ее живого Предания. Как правило, то были не священники, а светские люди, которых народ величал раббим, раввинами, или по-гречески дидаскалос, учителями [8]. Во дни Ирода и римских прокураторов именно раввины наиболее полно выражали духовное сознание Израиле.

«Полнота времени» совпала с раввинистической эпохой, и именно эта эпоха является ближайшей ступенью к Новому Завету. Законники и фарисеи, вопреки ходячему мнению, не были сплошь черствыми педантами, тонущими в трясине казуистики. Многие из них жили интенсивной духовной жизнью и исповедовали высокие нравственные понятия. Фарисейство дало не только врагов Евангелия, но и ревностных его служителей, прежде всего апостола Павла, в посланиях которого явственно различимы идеи его наставников [9].

Мы уже говорили, что, хотя Христос и обличал фарисеев, Он не считал ложными основы их веры. Когда Он говорил ученикам: «Другие трудились, а вы вошли в труд их», Он имел в виду деятельность религиозных учителей народа. Иисус одобрял ревностных книжников, «наученных Царству Небесному, которые выносят из своей сокровищницы старое и новое» [10]. Под «старым» Христос подразумевал духовное наследие иудаизма. Учение о едином Живом Боге, Творце и Промыслителе Вселенной, видимой и невидимой, надежду на бессмертие и мессианское Царство — все это Он сохранил в Своей Церкви как истинное Откровение. Тем самым Христос засвидетельствовал, что Община Второго Храма сберегла завет Моисея и пророков и через эту Общину совершается Переход к новой мировой Церкви.

«Христианство, — подчеркивает известный современный богослов Луи Буйе, — смыкается с Ветхим Заветом только в свете раввинистических толкований, — чтобы в этом убедиться, достаточно сопоставить их с толкованиями ап. Павла или ап. Матфея. Отрицать значение этого промежуточного звена — значит поставить под сомнение прочность цепи» [11]. Для подтверждения этой мысли возьмем хотя бы историю канонизации Библии. Почему Отцы Церкви не включили в нее апокрифы и неканонические книги, которые пользовались авторитетом и в Кумране, и в Александрии, и у самих христиан? Ответ напрашивается один: потому что их отвергла Синагога. Между тем собор раввинов окончательно определил состав Писания лишь на исходе I века, когда Церковь Христова уже существовала. Следовательно, христианство, пусть и молчаливо, но продолжало считаться с синагогальным Преданием [12].

Некоторым исследователям раввинизма казалось, что книжники делали чрезмерный упор на идее непостижимости Бога. В этом видели упадок и ослабление религиозного духа. Говорили, что раввины настаивали на невозможности познать Сущего иначе как через Тору и тем самым якобы отошли от пророков.

Но ведь и сами пророки — провозвестники Слова Господня видели в Боге тайну, превосходящую тварное понимание. Поэтому они вполне могли бы согласиться с утверждением раввинов, говоривших: «Тщетны усилия проникнуть в тайну Его» [13]. И те и другие верили в продолжающееся Откровение, но и те и другие считали, что оно касается в основном человека, а не сокровенной природы Высшего.

«Кто поднялся на небо и, вернувшись, рассказал об этом?» — спрашивали книжники [14]. И с точки зрения Евангелия они были правы, ибо полнота богопознания стала возможна лишь потому, что его принес божественный Пророк, единосущный Отцу. «Никто не восходил на Небо — только с Неба сошедший Сын Человеческий» [15].

Кто из мудрецов мог сказать это о себе? Они основывались на учении Моисея, дополненном его преемниками, в котором говорилось прежде всего о призвании человека перед лицом Божиим. Это ограждало иудаизм от увлечения спекуляциями и от метафизических «ересей». «Только у нас, — писал Флавий, — не услышишь о Боге противоречивых мнений» [16]. Богословие раввинов было преимущественно практическим, они стремились научить людей жить по воле Господней.

Однако это не исключало возможности более совершенного познания Бога в грядущем. Всех толкователей объединяла вера в то, что олам хазь, «мир сей», сменится после явления Мессии олам хабба, «миром будущим», когда Предвечный станет ближе к человеку [17]. «Время Мессии» понималось как промежуточный период, связующий оба мира. Некоторые раввины утверждали даже, что Помазанник Божий принесет людям «новый Закон». Этот взгляд, который обычно ускользал от внимания как христианских, так и иудейских богословов, приобретает исключительное значение в свете Евангелия.

Стройной доктрины мессианизма у раввинов, впрочем, не было: одни считали, что Помазанник должен прежде погибнуть, а уже после этого наступит Царство Божие; другие думали, что мессианская эра непосредственно перейдет в «предреченные времена», которые оставят позади «мир тления» [18]. Во всяком случае, ожидалось, что «век Мессии» принесет нечто новое в отношения между Творцом и человеком.

Это новое и возвестил Иисус Христос.

Так же, как наставники Ветхого Завета, Он учил о приближении «грядущего века» и утверждал, что явился в мир «не нарушить Закон, а исполнить». Речь, конечно, шла не о «выполнении» заповедей (что само по себе не содержало новизны), а о восполнении Ветхого Завета. Древнему Откровению Иисус сообщил ту полноту, которая и ожидалась в дни прихода Мессии [19]. Через Него осуществлялось великое пророчество Иеремии: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с Израилем и Иудой Новый Завет. Он будет не таким, какой Я заключил с их праотцами… Я вложу Закон Мой в них самих и на сердцах их напишу его» (Иер 31, 32, 33).

Противополагая два эона — эру Закона и эру Благодати, апостол Павел тоже не расходился с идеями раввинизма. «Мир сей» он рассматривал как преходящий [20]. Господство Торы апостол считал временным не потому, что она ложна, а потому, что Закон лишь запрещает, повелевает, учит и, следовательно, обращен к воле самого человека, благодать же, соединяя людей с Богом через Христа, может наделить их силой для исполнения божественной воли [21]. Таким образом. Евангелие не упраздняло основ ветхозаветного Предания, а, напротив, открывало перед ним новые горизонты, что и позволило многим фарисеям принять благовестие Иисуса, сохранив при этом «подзаконный» образ жизни. Но даже те, кто не вышел за пределы Ветхого Завета, часто проявляли терпимость и симпатию к христианам. Бывали случаи, когда они поднимались на защиту апостола Павла от зелотов и саддукеев. Внук Гиллеля Гамалиил требовал прекратить гонение на учеников Христовых; когда же саддукейский Синедрион казнил Иакова, брата Господня, фарисеи добились низложения первосвященника [22]. Факты эти нередко забывают, а между тем они показывают, что тогда многие раввины не считали границу между иудаизмом и христианством непроходимой.

Книжники учили в специальных академиях, при синагогах или при Храме. Их беседы обычно бывали краткими и отливались в афористическую форму. Слушатели старались запомнить изречения наставников и только иногда записывали их. Устное преподавание предпочиталось, поэтому мы располагаем довольно скудными сведениями об учителях, живших на рубеже двух Заветов. Для того чтобы ближе познакомиться с их воззрениями, нужно обратиться к книгам, получившим общее название Талмуда.

Составлять их начали еще в I веке до н. э. Тогда появилась Мишна ришона, то есть «первое повторение (Закона)». От нее сохранились небольшие фрагменты [23]. Полная Мишна была составлена лишь около 200 года н. э., комментарии же к ней, Гемары — Вавилонская и Иерусалимская, — возникли еще позже. Однако все три сборника основаны на традициях иродианской и римской эпох [24].

При первом чтении Талмуд должен оттолкнуть тех, кто, ожидая найти в книге учение о вере, погружается в бездну скучнейших ритуальных предписаний, к тому же размещенных довольно хаотично. Какую молитву читать стоя, какую — сидя, кто и когда имеет право приносить жертвы, как далеко простираются пищевые и субботние запреты — эти и другие подобные им вопросы изучаются в Талмуде очень тщательно, с учетом мнений разных раввинов. Все это выглядит клубком, который невозможно распутать. Становится понятным, почему Ренан с иронией говорил, что народу, создавшему Библию, «нужно простить создание Талмуда».

Такая реакция — плод недоразумения. Ведь основным содержанием Талмуда, особенно Мишны, был церковный Устав, галаха, а он меньше всего может характеризовать сущность веры. Представим себе, что человек, желающий познакомиться с православием, начал бы не с Отцов Церкви или «Добротолюбия», а с Типикона или Кормчей. Впечатление было бы то же, что и от Мишны. И тут и там излагаются детали обрядов, согласованных с днями, праздниками и обстоятельствами; и тут и там — тысячи мелочных правил и ограничений. Между тем книги, аналогичной «Добротолюбию», у древних раввинов не было: мысли о вере и жизни вкрапливались таннаями, составителями Талмуда, в обширный галахический материал. Это было вызвано условиями рассеяния, когда цементировался единый религиозно-общинный статус иудейства. В итоге Талмуд оказался скорее юридическим, чем вероучительным документом.

Гражданское право входило уже в состав Пятикнижия, но его кодекс частично перестал отвечать потребностям новых поколений. Поэтому раввины вынуждены были дополнить его собственными законами, имевшими вполне утилитарный характер. Впрочем, «справедливый суд» учителя не отделяли от религии. «Избирать недостойного судью, — говорили они, — все равно что насаждать рощу для идолопоклонства» [25].

Инициатором законодательной работы фарисеев был Симон бен-Шетах, живший при царице Александре (См. выше, гл. XX). В 40-50 годах до н. э. его дело продолжили два выдающихся раввина — Шемайя и Абталион.

О том, как высоко ставили они правовые нормы, свидетельствует рассказ Иосифа Флавия. В 49 году Ирод, тогда еще молодой правитель Галилеи, казнил некоего Езекию и его товарищей, которые якобы занимались «разбоем» на границе Сирии. Историки полагают, что на самом деле Езекия был борцом против римского господства, а Ирод расправился с ним в угоду имперскому наместнику Сексту Цезарю. Это вполне вероятно, особенно если принять во внимание, что сын Езекии Иуда стал зелотским вождем [26].

Шемайя и Абталион потребовали привлечь Ирода к ответственности, поскольку Закон воспрещает казнить кого бы то ни было без суда. Правитель согласился предстать перед Синедрионом, но, чтобы выразить ему свое презрение, пришел одетый в пурпур и окруженный своими гвардейцами. Его самоуверенность смутила трибунал, который знал о связях Ирода в Риме. Однако Шемайя заявил, что попустительство будет «насилием над правосудием», и Ирод понял, что его ждет суровый приговор. Тогда, по совету Мариамны, он бежал к римлянам. Через двенадцать лет, будучи царем, Ирод отомстил своим судьям, отправив их на плаху. Шемайю же он пощадил за то, что в 37 году тот рекомендовал жителям Иерусалима прекратить сопротивление и впустить узурпатора.

Этот совет авторитетного книжника не был случайным. К тому времени фарисеи стали все больше сторониться злободневной политики, видя свою главную цель в религиозном просвещении.

Архиереи пытались ослабить влияние Шемайи и Абталиона, напоминая при любом удобном случае, что оба они не кровные израильтяне, а потомки ассирийцев. Но усилия эти были напрасны, в чем мог убедиться сам первосвященник Гиркан II. Когда он вышел однажды к толпе в праздник Йом-Киппура, люди бросились приветствовать не его, потомка Маккавеев, а Шемайю и Абталиона.

Новые иерархи, назначавшиеся Иродом, снискали еще меньше симпатий. Их алчность и жестокость вызывали у всех негодование. В Талмуде сохранилась народная песенка, передающая отношение к ставленникам тирана:

В сравнении с этими сановниками демократичные фарисеи явно выигрывали. По их мнению, «человек, живущий трудами рук своих, заслуживает большего уважения, чем тот, кто кичится своей набожностью». «Праздность, — говорили они, — развращает человека». Сам Шемайя выразил свою жизненную установку в афоризме: «Люби труд и ненавидь барство» [28]. Из фарисейской школы вынес уважение к труду и апостол Павел.

Хотя Закон обычно преподавался бесплатно, Шемайя брал деньги за обучение молодежи, чтобы подчеркнуть, что занят нужной работой, которая должна кормить человека. К тому же он был беден и не имел других источников.

Однажды в субботу, в холодный зимний день, ученики, сидевшие в школе Шемайи, заметили, как что-то заслонило свет в окне. Выйдя, они обнаружили окоченевшего, занесенного снегом мужчину. Все сразу узнали Гиллеля, батрака из Вавилонии. Не заработав на урок, он решил слушать беседу у окна. Его ввели в дом, обогрели и привели в чувство. Шемайе пришлось по душе такое рвение. «Ради этого человека, — сказал он, — стоило нарушить субботний покой» [29].

Прошло немного времени, и Гиллель принял от старого рабби руководство школой. Предание рассказывает об этом следующее. В 30 году до н. э. Пасха совпала с субботой, и между уставщиками возник спор: можно ли приготовлять праздничного агнца в этот день. Обратились к Гиллелю, и он рассудил так: поскольку жертвы, приносимые в Храме, в субботу не отменяются, то тем более не следует отменять пасхальный обряд. Всех поразила простота аргумента, и Гиллель прослыл человеком, способным предлагать мудрые решения. Когда умер Шемайя, его выбрали главой академии и наси, председателем раввинского Совета [30].

Гиллеля считают самым знаменитым учителем Израиля той эпохи. Изречений его сохранилось мало, но не им он обязан своей славой. Она питалась тем глубоким впечатлением, которое производила личность ученого на современников.

Родился Гиллель около 75 года и происходил от потомков Давида. Его отечеством была Вавилония. Некоторые историки, находя у Гиллеля элементы греческой образованности, думают, что он мог быть выходцем из Александрии. Но и в эллинизированной Месопотамии Гиллель имел возможность познакомиться с логикой Аристотеля, которой пользовался в своих толкованиях.

В Иерусалим будущего раввина привело желание учиться (ок. 40 г.). Обладая независимым характером, он не желал прибегать к помощи богатой родни. «Если не я за себя, то кто за меня? — говорил Гиллель, но при этом добавлял: — Если я только для себя, то чего я стою?» [31] Гиллель начал посещать иерусалимскую школу Шемайи и одновременно работать поденщиком и сторожем.

Став главой академии, он занялся вопросами экзегезы и сформулировал основные миддот — правила для изъяснения Закона. Как, например, быть, если в Писании встречаются два противоположных утверждения? Эта проблема, которую в средние века наиболее остро поставил Пьер Абеляр, была решена Гиллелем при помощи следующего силлогизма. Поскольку Тора содержит истину, а в то же время в ней попадаются два противоречивых высказывания, значит, истинны они оба. Толкователь же должен в самом Писании отыскать текст, который снял бы противоречие.

Говорили, что Гиллель был сведущ в самых разных отраслях знаний, что он «умел рассуждать о горах и долинах, о деревьях и травах, о диких и домашних животных», что ему были «одинаково доступны и светские и богословские науки» [32]. Но главной наукой Гиллель, как и его предшественники хакамы, считал умение жить по заповедям Торы.

Замечательно, что основу благочестия Гиллель видел не в обрядах, а в нравственности. Иноверцу, который соглашался принять иудаизм, если рабби сможет изложить ему Закон в двух словах, он дал классический ответ: «Не делай ближнему того, что неприятно тебе, — вот суть всей Торы, все же прочее лишь комментарий» [33]. Эти слова, усиленные призывом к действенной любви, были повторены Иисусом Христом. Именно такое понимание Закона — как этического в своей основе — было усвоено христианством; и отсюда становится ясной мысль св. Иринея Лионского, утверждавшего, что «правила совершенной жизни одни и те же в обоих Заветах» [34].

Не следует, впрочем, думать, что Гиллель был реформатором, пренебрегавшим традицией. Он не имел намерения ломать обычаи и защищал авторитет Предания. Когда один язычник, пожелавший стать прозелитом, усомнился в значении устной Торы, Гиллель убедил его наглядным примером. Он начал учить новичка еврейскому языку, каждый день по-разному называя одни и те же буквы. «Как же я могу научиться?» — удивился тот. «А как ты хочешь познать Писание без устной традиции?» — ответил Гиллель.

Его щепетильность в отношении к традиции может показаться слабостью, вроде той, которую проявляли многие языческие философы, имея дело с народным культом. Но здесь было нечто иное — вера в нужность суммы установлений, идущих от древности. Сам Христос в беседах с книжниками показал пример бережного отношения к Преданию. Так, говоря о законности субботнего исцеления, Он ссылался на практику совершать обрезание, невзирая на день покоя [35]. Тем более должен был избегать крайнего реформизма Гиллель, глава раввинского Совета. Однако его осторожность подчас действительно превращалась в робость, и здесь Гиллель намного уступает пророкам. Пытаясь смягчить тяжеловесный ритуал, он шел на невероятные ухищрения, которые не могут не вызвать улыбки. Например, чтобы обойти запрет выносить что-либо из дома в субботу, Гиллель предлагал заранее относить в крайний дом улицы часть пищи и тем самым как бы сделать всю улицу «домом» [36].

Но повторяем — не эти манипуляции создали имя Гиллелю. В памяти Израиля он остался человеком необычайного обаяния, благородства и кротости. Он считал, что выдержка и доброта — главные достоинства служителя мудрости. «Люби мир и водворяй его повсюду, — говорил он, — люби созданных Богом людей и приближай их к Закону Божию. Не суди ближнего, пока сам не побывал на его месте; там, где нет людей, — будь сам человеком» [37].

Рассказывают, что один иудей побился об заклад, что сумеет вывести Гиллеля из себя, но сколько глупых вопросов ни задавал он учителю, тот неизменно отвечал ему с терпением и благожелательностью, пока насмешник не понял, что проиграл пари [38].

Народ прозвал Гиллеля Закеном, по-гречески Пресвитером, то есть Старцем. Этот «князь» фарисеев никогда не кичился своими знаниями и почетным положением, он был внимателен к людям, прост в обращении и не чуждался безобидной шутки. Так, идя в баню, он говорил, что задумал богоугодное дело, а удивленным ученикам объяснял, что держать в чистоте тело — значит оказывать уважение Божиему созданию.

Гиллель умер около 10 года н. э. в преклонном возрасте, окруженный любовью всего народа. После смерти рабби школа, называвшаяся «Бет-Гиллель» (Дом Гиллеля), объединила его последователей. Среди них был сын учителя Симеон; его иногда отождествляют с праведным старцем Евангелия [39]. Но наибольшую известность получил внук Гиллеля Гамалиил Первый; о терпимости его свидетельствует рассказ в Деяниях Апостольских.

Поучения, рассеянные в Талмуде, показывают, что нравственный идеал фарисеев-гиллелитов во многом приближался к евангельскому. Иногда там встречаются почти буквальные совпадения с Новым Заветом. Приведем хотя бы несколько наиболее характерных примеров.

В трактате «Жертвоприношение» сказано: «Кто подает милостыню тайно, тот выше самого Моисея». Это напоминает слова Спасителя, сказанные Им в Нагорной проповеди. К ней же примыкают другие наставления раввинов: «Лучше краткая молитва с благоговением, чем длинная без усердия»; «Если твой ближний попросит у тебя осла, возложи седло на спину свою»; «Не будь скор на гнев»; «Кто, имея лишь один кусок хлеба в корзине своей, говорит: что мне есть завтра? — тот человек слабой веры»; «Ненавидящий своего ближнего как бы проливает человеческую кровь»; «Начало Торы и конец ее — любовь к людям»; «Проявляющий кротость и сострадание ко всем тварям Божиим наполняет весь мир любовью» [40].

В трактате «Посты» высказывается мысль, что во дни пророка Ионы жители Ниневии были прощены не за то, что воздерживались от пищи, а за то, что «обратились от злого пути своего» [41]. Рабби Симеон утверждал, что важно не столько изучение Торы, сколько исполнение добрых дел [42].

Сходство с Христовыми заповедями имеют и слова «плати добром за зло», отрицающие древний закон возмездия [43]. «Лучше быть гонимым, чем гонителем», — говорится в трактате «Первые врата» [44]. А в другом трактате есть заповедь, звучащая почти по-евангельски: «Подражайте Божиим свойствам; как Он милосерд, так и вы будьте милосердны» [45].

Но и «дела» сами по себе считались недостаточными; раввины часто заостряли внимание на внутренних помыслах человека. Греховные чувства названы в Талмуде «идолами, живущими в сердце человека». «Кто подавляет в себе дурные помышления и сознает свою греховность, тот чтит Бога на небе и на земле»; «Страсть в человеке сначала подобна паутине, а потом — канату» [46].

Лицемерие осуждалось лучшими из раввинов столь же недвусмысленно, как и в Евангелии. «Есть люди, — говорили они, — которые возлагают на себя филактерии и талит [молитвенные принадлежности] и, однако, поступают по греху… ханжей следует обличать, ибо они оскорбляют имя Божие». Таких пустосвятов называли «крашеными фарисеями», которые «главное сделали побочным, а побочное — главным» [47].

Еще книжник Антигон из Сохо (70 г. до н. э.) осуждал тех, кто следовал заветам Торы, как корыстный раб. В трактате «Сифри» написано: «Исполняй заповеди Божии с любовью. Не одно и то же исполнять их из любви к Богу или же из страха перед Ним» [48].

Немалый интерес представляют талмудические притчи, в которых говорится о долге человека перед Богом и ближними. Одна из них повествует о рабби Бероке, которому явился пророк Илия. «Назови мне, муж Божий, — попросил книжник, — человека, достойного жизни вечной». Каково же было изумление рабби, когда Илия указал на трех иудеев, которые не отличались никакими внешними признаками набожности. Один был надзирателем в тюрьме, проявлявшим доброту к заключенным, а два других были просто веселыми людьми, которые ободряли унылых и мирили враждующих.

Другая притча рассказывает о царе, одарившем слуг нарядными одеждами (символ небесных благословений). Когда он вернулся из похода, то увидел, что одни сохранили их незапятнанными, а другие сделали черными, надевая их при грязных работах [49].

Раввины вспоминали о Монобазе, царе адиабенском, который, став прозелитом, раздал нуждающимся свои богатства. На упреки же родных он ответил: «Мои предки приобретали себе земные сокровища, а я — сокровища небесные» [50].

Лучшее резюме взглядов Гиллелевой школы содержится в трактате «Макот». Там сказано, что Моисей дал 613 заповедей, Давид-псалмопевец свел их к одиннадцати: «Поступай честно, твори правду и говори истину, не клевещи языком твоим, не делай другому зла, не возводи поношения на ближнего, гнушайся низостью, чти богобоязненных, не изменяй клятве даже во вред себе, серебра своего не давай в рост и не принимай взяток против невинного». Пророк Йсайя ограничился шестью заповедями: «Будь праведен, говори истину, презирай прибыль от греха, отнимай руки свои от взяток, затыкай уши, чтобы не слышать призыва к насилию, закрывай глаза, чтобы не соблазниться злом». Пророк Михей указал лишь на три главных заповеди: «Поступай справедливо, люби добродетель и смиренно ходи пред Богом». И, наконец, пророк Аввакум выразил самую суть благочестия одной фразой: «Праведный своей верою жив будет» [51]. Иными словами, любовь к людям должна вытекать из веры и любви к Богу.

Не исключено, что некоторые талмудические максимы сложились под влиянием христианства, однако влияние это нельзя преувеличивать. Талмуд вырос из дохристианских источников и формировался в странах, которые либо не приняли христианства либо приняли его недавно.

На первый взгляд кажется непонятным, как люди, исповедовавшие столь высокие принципы религиозной этики, стали «слепыми поводырями слепых», отвергшими Христово благовестие.

В поисках ответа на этот вопрос мы должны оставить в стороне мессианство Иисуса и Его свидетельство о Себе как о Сыне Божием. Напряженность между Ним и фарисеями возникла гораздо раньше, чем Он открыто заговорил о тайне Своего посланничества в мир, то есть законники не желали принять Назарянина даже как Учителя.

Некоторые богословы и историки пытались доказать, что Христос в принципе отверг всякую внешнюю форму религиозной жизни и тем вызвал ярость консерваторов. Но евангелия свидетельствуют об обратном. Христос не осуждал саму идею обряда. Он не только участвовал в ветхозаветных праздниках и соблюдал правила Закона, но и установил новые священнодействия, в частности — Крещение и Евхаристию. Его слово было обращено к живым людям из плоти и крови, которые нуждались во внешних проявлениях своей веры, в символах и знаках Богоприсутствия.

Когда Иисус говорил с книжниками. Он апеллировал к самому возвышенному и чистому, что было в их же традиции. Законнику, который согласился, что сущность веры в двух главных заповедях о любви к Творцу и к ближнему, Он ответил: «Недалек ты от Царства Божия» [52]. Однако с «крашеными фарисеями», буквалистами и ханжами Он был исключительно суров. О них Иисус сказал самые резкие слова из всех Им произнесенных.

Основным пороком ложно понятого законничества было превалирование формы, уверенность, что достаточно соблюсти определенное число мицвот, чтобы угодить Богу. Эта психология арифметической праведности всегда таит в себе страшную опасность. Иисус разоблачал святош, которые ради устава и обычая забывали о любви и сострадании к людям. Он упрекал учителей, чванившихся своей набожностью, выставлявших ее напоказ и носивших постную личину благочестия. Христос сравнивал таких фарисеев с побеленными саркофагами, внутри которых лежат тлеющие кости. Соблюдение ритуальной чистоты — пустая скорлупа, если нечистота заполнила душу. «Обошли, — говорил Иисус, — более важное в Законе: правосудие, и милосердие, и верность: это надлежало исполнить и того не опустить. Вожди слепые, отцеживающие комара и проглатывающие верблюда!.. Вы снаружи кажетесь людьми праведными, внутри же наполнены лицемерием и беззаконием» [53].

Конечно, не все фарисеи были таковы, и, конечно, никто из них не считал лицемерие нормой; к тому же не одно фарисейство страдало недугом формализма. У римлян, конфуцианцев, индуистов было не меньше запретов и церемоний, чем у талмудистов. Страшны были не сами уставы, а их тенденция вырождаться в самоцель. Есть зловещий «экуменизм зла», делающий «фарисеев» всегда и всюду похожими друг на друга. Вспомним гневные речи Златоуста и Савонаролы, Данте и Максима Грека против архиереев и прелатов, и мы убедимся, что порода «фарисеев» сумела свить себе гнездо в самой Церкви.

Обличения Христа, направленные против подобных людей, явились продолжением борьбы, начатой еще пророками. Да и раввины, как мы видели, понимали опасность ханжества.

Однако фарисеи слишком свыклись с мыслью, что им принадлежит монополия учительства, и были слишком высокого мнения о своей мудрости и правах, чтобы смириться с тем, что безвестный Галилеянин проповедует «со властью», независимо от схоластических толкований и школ [54]. Тем более непереносимы были для них обличительные слова Христа.

Чем ясней была справедливость упреков Христа, чем больше людей собиралось вокруг Него, тем сильнее разгоралась ненависть фарисеев. На карту был поставлен их авторитет. Евангелия прямо говорят, что они предали Христа в руки саддукеев и римских властей «из зависти» [55].

Именно это чувство заставляло их ревниво следить за Ним и выискивать поводы обличить Его. То, что Иисус выдвигал на первое место дух, а не букву Закона, враги старались представить как кощунственное посягательство на церковные устои [о причинах неприятия Евангелия законниками в последующее время см. в книге «Сын Человеческий», Приложение 3]. Ученики Гиллеля, хотя бы в глубине души, могли соглашаться с ним; между тем наиболее влиятельными и активными стали в I веке как раз не гиллелиты, а их соперники. Столпом этого ретроградного течения явился антипод Гиллеля — Шаммай [не смешивать с Шемайей, жившим на поколение раньше] (Не смешивать с Шемайей, жившим на поколение раньше). Он и его школа нанесли самый серьезный ущерб исконному духу иудаизма.

Предания единодушно рисуют Шаммая человеком упорным, мелочным и фанатичным. Сложилась даже поговорка: «Будь кроток, как Гиллель, а не вспыльчив, как Шаммай» [56]. Хотя Шаммай и советовал относиться, ко всем людям доброжелательно, характер не позволял ему исполнять собственное правило: он был крут, несдержан и нередко бил учеников.

Показательно, что Шаммая выбрали в Совете заместителем Гиллеля. Значит, сторонников у него было немало. Они умело насаждали дух нетерпимости и казуистики. Засилие шаммаитов вело к религиозной стагнации, к удалению от Библии, к превращению религии в застывшую систему, пронизанную ритуальным магизмом.

Причину этой популярности рутинеров понять нетрудно. Вопреки герою Достоевского, говорившего: «Широк человек — я бы сузил», следует признать, что человек более склонен к узости, чем к широте. Ему подчас бывает легче соблюдать внешнюю «церковность», чем проникнуться духом любви и свободы.

Усердное изучение всех тонкостей устава давало Шаммаю истинное наслаждение. Без устали громоздил он запрет на запрете, его теология вела лишь к образованию новых несчетных табу или к отягощению старых. Дело иногда доходило до курьезов. Уверяли, что однажды Шаммай едва не заморил голодом своего малолетнего сына, заставляя его соблюдать пост, а когда в день Кущей у него родился внук, он велел разобрать крышу дома и заменить ее ветвями, чтобы дитя встретило праздник, как предписывает Закон, под сенью «шатра» [57].

В почитании субботнего покоя Шаммай превзошел даже ессеев. Если Гиллель считал, что накануне субботы красильщик может класть ткань в котел, то Шаммай видел в этом грех, поскольку она окрасится в запретный день. Подобные примеры можно продолжать до бесконечности [58].

Удушающий диктат галахи, разраставшейся, словно снежный ком, — основной продукт академии «Бет-Шамма». Более гибкое отношение Гиллеля к обычаям шаммаиты расценивали как прискорбный либерализм, расшатывающий правоверие. С их точки зрения, лучше было соблюсти сто лишних мицвот, чем упустить хоть одну.

Жаркие споры между членами школ привели к тому, что некоторое время в Израиле существовало как бы «две Торы» [59]. Характерно, что только один раз «Бет-Шаммай» сдался [60]. Гиллель же предпочитал избегать препирательств и чаще уступал ради мира. Не смогли противиться шаммаитам и его ученики. Фанатики, как правило, умеют одерживать верх, играя на рабских струнах человеческой психики.

Шаммаю был по душе пессимизм Экклезиаста. Жизнь он считал тяжким бременем и полагал, что лучшая доля для человека — не родиться совсем [61] (едва ли этот закоренелый враг язычников подозревал, что повторяет греческое изречение). Дух времени коснулся и самого стража Торы. По словам еврейского историка Генриха Греца, «вследствие чрезмерного рвения шаммаитов и уступчивости гиллелитов иудаизм получил совершенно иной, мрачный характер; он стал религией, которая учила и рекомендовала бегство от мира» [62].

Живя в обрядовой цитадели, шаммаиты безмерно гордились своей праведностью. Они не упускали поводов демонстрировать ее повсюду. Одни из них ходили, опустив глаза, чтобы не смотреть на посторонних женщин, другие нарочито сгибали плечи, как бы показывая, сколь велик груз правил, которые они несут на себе, третьи принимали отсутствующий вид и то и дело натыкались на людей и на стены [63]. Когда Христос шел по улицам, окруженный простым людом, законники брезгливо говорили: «Этот народ — невежда в Законе, проклят он» [64]. Их спесь и презрение к ам-хаарецам, людям, плохо знающим Закон, переходила все границы. Рассказывают, что один книжник, накормивший во время голода такого «нечестивца», укорял себя, думая, что впал в великий грех [65].

Ответная реакция не заставила себя ждать. «Ненависть ам-хаареца к ученому, — признавали книжники, — больше ненависти язычников к Израилю» [66].

Не приходится и говорить, с каким высокомерием смотрели шаммаиты на иноплеменников и с какой неохотой принимали прозелитов. В их воображении Иерусалим будущего рисовался запретным городом, чем-то вроде средневековых Лхассы или Мекки.

Здесь выявлялось еще одно расхождение школ. Тех самых язычников, которых Шаммай гнал от себя палкой, Гиллель встречал с любовью и охотно учил вере. Его последователи называли Тору небесным хлебом, который предназначен для всего мира [67].

Гиллелиты организовывали особые миссии для обращения иноверцев. Чтобы исключить в неофите какой-либо расчет, ему рекомендовали хорошо обдумать свой шаг, памятуя о трудном положении народа Божия. Если, невзирая на это, он все же захочет стать исповедником религии Единого, то должен быть принят [68]. Трактат «Санхедрин» указывает на необходимость щадить чувства прозелита и при нем не отзываться дурно о его прежних единоверцах [69]. Возникло даже мнение, что прежде всего вера в Бога, а не обряды приобщают язычника к истине. «Кто отвергает идолопоклонство, — говорили раввины, — тот уже иудей» [70].

Результаты миссии были настолько успешными, что вызвали тревогу в Риме. Преемник Августа Тиберий в 19 году н. э., опасаясь роста прозелитизма, издал указ о высылке всех иудеев из столицы. Четыреста человек из них было отправлено на Сардинию для несения воинской службы [71]. Однако эти меры оказались бессильны приостановить поток обращений.

Последователи Гиллеля не только заботились о прозелитах, но и старались привить иудеям терпимое отношение к язычникам. Они напоминали, что в Храме приносят семьдесят жертв по числу народов, за всех иноплеменников. Можно ли, говорили они, винить тех, кто от отцов получил ложные религиозные представления? Каждый человек, следующий велениям совести, угоден Богу. «Блаженства в ином мире, — учили раввины, — сподобятся благочестивые люди всех народов». А рабби Акиба даже утверждал, что «Бог имеет среди всех народов земли Своих священников, которые просвещают тьму и учат добру своих соплеменников». Трактат «Берахот» советовал при встрече с языческим философом благодарить Бога за то, что Он уделил этому человеку от небесной Премудрости [72]. Книжники-гиллелиты проповедовали гуманное отношение ко всем нуждающимся без различия веры. «Должно, — говорил один учитель, — кормить бедных язычников наравне с бедными иудеями и должно иметь попечение об их больных и хоронить их умерших» [73].

Сам факт сохранения в Талмуде подобных изречений означает, что победа шаммаитов не была полной. И все же перевес чаще был на их стороне. Этому способствовала предвоенная обстановка в Иудее, когда волна ненависти к Риму вынесла на поверхность крайних экстремистов. Фарисей Цадок, примкнувший к зелотам, был, по-видимому, членом «Бет-Шаммая» [74].Таким людям претило новое понятие о народе Божием, который будет объединен не кровными узами, а духовным братством. Пророчество Христа о многих, что придут с Востока и Запада «возлечь рядом с Авраамом, Исааком и Иаковом», звучало для них вызовом.

Свой изоляционизм они распространяли и на всю культуру. Если Гиллель был причастен к светским наукам и кое-что заимствовал у греческих философов, то шаммаиты, по примеру хасидов и римлянина Катона, клеймили все иностранное. Они осуждали родителей, если те давали детям эллинское образование, и считали позорным учить греческий язык [75]. Обволакивая иудейство непроницаемым коконом, шаммаиты перекрывали все каналы, которые связывали его с внешним миром. Гордыня, обрядоверие и шовинизм готовы были похоронить вселенское наследие пророков. Но, к счастью, иудеи не были целиком заражены узостью Шаммая. Оппозиция попыткам загнать Израиль в духовное гетто была особенно сильна среди, верующих диаспоры. В их лице мысль иудаизма по-прежнему искала контактов с Западом.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава тридцать первая

ФАРИСЕИ И УСТНЫЙ ЗАКОН

1. Втор 6, 4-9, 11, 13-21, Числ 15, 37-41, ср. Мк 12, 29-30.

2. Русский текст этой молитвы дан в приложении к переводу Мишны Н. Переферковича, т. i, с. 41 сл. О последовании синагогальной службы см. К. Гейки. Жизнь и учение Христа. М., 1893, т. I, с. 224 сл.; А. Никитин. Ук. соч., с. 215 сл.; И. Троицкий. Библейская археология. СПб., 1913, с. 430 сл. Молитвенная и богослужебная жизнь ветхозаветной Общины той эпохи всесторонне освещена в книгах еврейского писателя Робера Арона «Сокрытые годы Иисуса» (R. Aron. Les annees obscures de Jesus, 1960) и «Так говорил в детстве Иисус» (Ainsi parlait Jesus enfant, 1968). О синагогах евангельских времен см. Ф. Вигуру. Синагоги во времена Иисуса Христа и апостолов. — В кн. А. Лопухин. Библейская история… Новый Завет. СПб., 1895, с. 866 сл.; подборку статей в ВТS, 1971, № 130.

3. Происхождение «Шемоне-эсре», или 18 благословений, предание возводило к эпохе Эзры. См.: А. Никитин. Синагоги иудейские как место общественного богослужения. Киев, 1891, с. 226. Русский перевод текста дан в т. I Мишны, с. 43 сл.

4. Тосефта Берахот, IV, 4. Эта молитва имела, по-видимому, мессианский оттенок. Ср. Лк 2, 14, 19, 38.

5. Перевод пасхальных текстов см. в Мишне, пер. Н. Переферковича, т. 2, с. 260. О пасхальной иудейской трапезе как прообразе Евхаристии см. Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 221 сл., Н.Успенский. Анафора — БТ, № 13, М., 1975, с. 44 сл.

6. Это нашло отклик в раннехристианских литургиях, в частности в той, которая описана в «Дидахе» (Учение 12 апостолов) и в «Апостольском предании» св. Ипполита Римского (4), ср. Мишна, т. I, с. 42.

7. Авот, IV, 20, V, 21, см. R.Aron. Les annees obscures de Jesus. Paris, 1960, р. 144.

8. Этот титул происходит от слова рав — большой, великий. Его прилагали также и ко Христу, иногда в арамейской форме «раввуни» (раббони) (Мф 23, 7, 8; Мк 9, 5; Ин 1, 38, 20, 16 и др.). Нередко в евангелиях его заменяет греческое слово «учитель» (didascalos). Прежде некоторые историки утверждали, что это наименование не было известно в Иудее I в., но раскопки обнаружили гробницу того времени с именем человека, который назван didascalos. См.: W. F. Аlbright. Тhe Archaeology of Palestine, р. 244.

9. О влиянии раввинистической традиции на мысль ап. Павла см. Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла по его происхождению и существу, т. I СПб., 1905, с. 143 сл.; Ф. Фаррар. Жизнь и труды св. ап. Павла. Пер. с англ. СПб., 1905, с. 45. сл.; W. P. Davies. Paul and Rabbinic Judaism. London, 1948.

10. Ин 4, 38, Мф 13, 52. В речи против фарисеев Господь ссылается на текст неизвестной иудейской книги, в которой сказано, что книжники, как и пророки, были посылаемы Израилю Богом (Мф 23, 34; ср. Лк 11, 49).

11. Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 218. Даже в Евангелии от Иоанна, которое считали прежде наиболее «эллинским», обнаружилось множество связей с раввинистической традицией. См. об этом: Сh. Dodd. Тhe interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953, р. 74 ff.

12. Общие очертания ветхозаветного канона были установлены еще в начале II в. до н. э., в эпоху Бен-Сиры Александрийская Библия (Септуагинта) включала книги, которые были впоследствии признаны неканоническими. Однако, хотя Септуагинта была Библией первого поколения христиан из язычников, после того как Синагога в 90-100 годах н. э. не включила эти писания в канон, ее примеру последовала и христианская Церковь (см.: J. С. Тurrо аnd R. Вrown Canonicity. — JВС, II, р. 521 ff). Мы оставляем в стороне различия во взглядах на неканонические (или второканонические) книги у православных, католиков и протестантов. Важно, что все христиане признают боговдохновенность тех книг Писания, которые были приняты авторитетами иудаизма в Ямнии.

13. Иерушалми. Хагига, I.

14. Макот, 23в, в Иевамот (49в) говорится, что даже пророки созерцали Бога через тусклое стекло, ср. I Кор 13, 12.

15. Ин 3, 13.

16. И. Флавий. Против Апиона, II, 19.

17. Берешит Рабба, 44, 81в, Шаббат, 1516, Нида, 616. См.: прот. А. Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев, с. 243. С. Трубецкой. Учение о Логосе…, с. 276, С. Булгаков. Апокалиптика и социализм, с. 88. О «новой Торе», которую принесет Мессия, см.: G. Scholem. Тhe Messianic Idea in Judaism, 1974, р. 20.

18. Эти различия можно видеть, сравнив два произведения, написанные в конце I в. н. э., III Книгу Эзры (7, 29-33) и Апокалипсис Баруха (40, 1-3). В III в. н. э. рабби Доса говорил о «Мессии, сыне Иосифа», которому суждено погибнуть (Сукка, 52а), а впоследствии некоторые раввины (в частности Саадия) утверждали, что приход этого Мессии предварит явление «Мессии сына Давидова» (см.: G. Scholem. Тhe Messianic Idea in Judaism, р. 18). Не исключено, что идея «Помазанника сына Иосифа» есть отголосок мессианизма, сложившегося в Северном Царстве (не признававшем Дома Давидова), поскольку Иосиф был героем-эпонимом главенствующего северного колена. Впрочем, в мессиологии самарян следов веры в «сына Иосифа» не находят. Самаряне называли Мессию Тахебом (см.: В. Рыбинский. Самаряне, с. 370 сл.). О воззрениях раввинов, касающихся Мессии, см.: А. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии, т. 1, с. 205-228, J. Klausner. Тhe Messianic Idea in Israel, 1956.

19. Мф 5, 17. Слово плиросаи происходит от существительного плирома (полнота). Ср. св. Ириней Лионский. Против ересей, IV, 13, 4.

20. I Кор 7, 31; Рим 3, 19-26; 7, 6-11; 8, 3-4; Гал 3, 21-25.

21.Рим 7, 7-25.

22. Деян 2, 47; 5, 34-39; 15, 5; 23, 9, И. Флавий. Арх. XX, 9, 1.

23. Остатки «первой Мишны» сохранились в трактатах Санхедрин, III, 4, Эдуиот, VII, 2; Гиттин, V, 6; Назир, VI, I.

24. Название «Мишна» (Повторение) связано, вероятно, с тем, что сентенции и правила раввинов повторялись для заучивания наизусть. Запись Мишны приписывают рабби Иуде Ханаси (ум. ок. 200 г.). К Мишне примыкает толкование ее Тосефта. Гемара (Окончание) есть также комментарий к Мишне. Иерусалимская Гемара (Иерушалми) составлена палестинскими таннаями ок. III-IV вв., а Вавилонская (Бавли) — в Месопотамии ок. V в. Мишна обычно цитируется с указанием названия трактата, главы (латинск. цифра) и параграфа (арабск. цифра). Так же цитируется и Гемара Иерушалми, а Гемара Бавли цитируется с указанием трактата, листа (арабск. цифра) и страницы (латинск. буква); например, Санхедрин, I, 1; 2а.

25. «Живая мораль», с. 8 (см. прим. 40).

26. См.: И. Флавий. Арх. XIV, 9, 2-5; ср. выше, гл. XXVIII, прим. 2.

27. Песахим, 57а.

28. Берахот, 8а; Кетубот, 5; Авот, I, 10. Словом «барство» переведено здесь слово раббанут, которое можно перевести и как «господство», «начальствование».

29. Иома, 35в.

30. Шаббат, 15а. Вероятно, кроме архиерейского Синедриона был и другой, состоящий только из раввинов, который ведал богословскими вопросами. В первом имели перевес саддукеи (он фигурирует в евангельской истории Страстей), а во втором фарисеи.

31. Авот, I, 13.

32. Соферим, XVI, 9.

33. Шаббат, 31 а. Ср. Мф 7, 12.

34. Ириней Лионский. Против ересей, IV, 12, 3.

35. Ср. Мф 8, 4; 17, 27; 23, 23; Мк 2, 27; Ин 7, 22; 42, 22. Из указанных текстов следует, что Христос не отвергал основ иудаизма и его обычаев. По словам ап. Павла, Сам Господь «подчинился Закону» (Гал 4, 4).

36. Шаббат, 31 а.

37. Авот, I, 12; II, 4-5.

38. Шаббат, 31 а.

39. По свидетельству Талмуда (Шаббат, 15а), Симеон стал преемником Гиллеля в Совете. Если принять предание, по которому Гиллель родился за 100 лет до н. э. (Сифре на Втор 34, 7), то тогда хронологически вполне возможно отождествить Симеона Богоприимца с сыном Гиллеля. См.: А. Сиtler. Does the Simeon of Luke 2 Refer to Simeon the Son of Hillel? «Journal of Bible and Religion», 1966, № 34, р. 29-35.

40. Хагига, I; 5а; Шаббат, 10; Менахот, 110; Бава Камма, 8; Авот II, 10; Сота, 48в; Дерех Эрец, II; Сота, 14а; Сукка, 49в; ср. Мф 6, 2-4, 7; 5, 41-42; 22, 6; 31, 5. Несколько сот талмудических изречений (с параллельным русским переводом) собраны в кн.: О. Гурович. Живая мораль, или Сокровищница талмудической этики. Вильна, 1901. Основные из этих максим по-русски можно найти также в статье Вл. Соловьева «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем» (Собр. соч. СПб., 1914, т. VI, с. 11-15).

41. Таанит, II, I.

42. Авот, i, 17.

43. Шемот Раба, 22; ср. Мф 5, 43-44.

44. Бава Камма, 93.

45. Сота, 14а, Мф 5, 45, 48.

46. Сукка, 52а; Шаббат, 105в; Санхедрин, 43в.

47. Песикто Раба, 22; Иома, 72; Танхума, отд Матэс, Сота, 22в; И. Флавий Арх XIII, 15, 5,ср Мф 23, 23, 27 См также Г. Скарданицкий. Фарисеи и саддукеи, с. 65 ел

48. Сифри, отд. Эйкев.

49. Таанит, 22а; Шаббат, 52; ср. Мф 22, 11-12

50. Бава Батра, IIа; ср. Мф 6, 15-20.

51. Макот, 24а; ср. Рим 1, 17. Цифра 613 была результатом вычислений, которые делали таннаи, изучая Пятикнижие.

52. Мк 12, 28-34.

53. Мф 23, 23-24, 28.

54. В трактате «Санхедрин» (XI, 3) сказано, что нарушивший слово книжника несет большую ответственность, чем тот, кто нарушил устав Торы. См. характерный эпизод в «Бава Мециа» (59в), подтверждающий авторитет учителя.

55. Мф 27, 18. См.: Г. Скарданицкий. Фарисеи и саддукеи, с. 65 сл.

56. Шаббат, 31 в.

57. Иома, Тосефта, 4; Сукка, II, 9.

58. Шаббат, 12, 1, 5 сл.

59. Тосефта к Хагиге, II, 9.

60. См.: Л. Каценелъсон. Бет-Шаммай и Бет-Гиллель — ЕЭ, т. IV, с. 421.

61. Эрувин, 13в.

62. Г. Грец. История еврейского народа, т. IV, с. 197.

63. Сота, III, 2, Гемара Бавли, Берахот, IX, 2.

64. Ин 7, 49. См.: Н. Пигулевская. Из истории социальных и религиозных движений в Палестине в римскую эпоху, с. 94 сл.

65. Бава Батра, 1, 5.

66. Песахим, III, 7.

67. Песикта, 80в.

68. Иевамот, 47а. Некоторые язычники желали стать прозелитами, надеясь получить освобождение от службы в римских войсках, которое распространялось на иудеев. См.: Тацит. Анналы, II, 35, Светоний. Тиберий, 36.

69. Санхедрин, 94.

70. Мегила, 13а.

71. См.: И. Флавий. Арх. XVIII, 3, 5, Тацит. Анналы, II, 85, Рhilo. Lеgat., 154; Г. Грец. Цит. соч., с. 201.

72. Санхедрин 94а; Хулин, 13в; Санхедрин, 113; Отиот рабби Акибы; Берахот, 58а.

73. Гиттин, 61а.

74. См.: Г. Грец. Цит. соч., с. 529.

75. Санхедрин, XI, 1, 90а, Сота, 49в; Менахот, 64в. См.: Б. Плотников. Отношение иудейства к греческой образованности — ПС, 1884, № 9, с. 34 сл.

Глава тридцать вторая ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ Египет, 25 г. до н. э. — 40-е гг. н. э.

К концу I века до нашей эры робкие попытки диалога между эллинством и верой Библии сменились в Александрии зрелым философским синтезом. Необходимость его была очевидна всем мыслящим членам иудейской общины, кроме самых закоренелых сепаратистов. Ветхий Завет уже давно ждал человека, который принял бы на себя миссию выразить Откровение в умозрительной форме. Таким человеком стал Филон.

Он родился в столице Египта лет за 25 до нашей эры, а умер в 40-х годах I столетия [1]. Современник евангельских событий и апостола Павла, Овидия и Сенеки, Филон стоял на том перекрестке истории, где сходились иудаизм и христианство, культуры Европы, Азии и Африки. Вплоть до IX века, до Саадии Гаона, Израиль не знал мыслителя, равного Филону. Хотя катастрофа 70 года отодвинула в тень наследие философа и он как бы выпал из поля зрения единоверцев (его заново открыли лишь в эпоху Ренессанса), нельзя сказать, что труды Филона остались бесплодными. Несправедливо забытый мудрец, он являлся апостолом прозелитов; гностики, неоплатоники, христианское монашество так или иначе испытали на себе его влияние. Экзегеза и богословие Отцов Церкви — от св. Иустина до св. Григория Паламы — многим обязаны идеям Филона [2].

До него Израиль был чужд философии, но успех прозелитизма послужил стимулом к овладению классической античной мыслью. Прежде чем говорить с язычниками о Боге, Филон прошел школу Платона и стоиков. Так впоследствии будут поступать Климент, Ориген и каппадокийские святители.

Филон предпринял первый серьезный опыт решения той задачи, перед которой вскоре оказалось христианство: найти точки соприкосновения с греко-римским миром. Несмотря на свой вселенский характер, Библия все же оставалась книгой Востока. Поэтому евангельское благовестие остро нуждалось в универсальном языке эллинства. И тогда церковь обратилась к Филону.

Он открывал язычникам путь к Писанию, излагая его так, что мог найти понимание почти во всех цивилизованных странах. И не только иудаизм и античность легли в основу Филоновой системы, — в ней отразились идеи Египта, Персии и даже Индии. Это было самое смелое из философских дерзаний века.

К сожалению, не нашлось современника, который оставил бы нам биографию великого александрийца; не было у него и прямых последователей, способных развить идеи филонизма. Но зато сам писатель получил редкую возможность выразить свое миросозерцание во всей полноте.

Его долгая жизнь протекала, по-видимому, ровно, без житейских испытаний и невзгод. Ничто не отрывало его от спокойных дум и литературной работы. Только однажды — уже стариком — он принял участие в общественных делах, возглавив посольство к императору Калигуле, чтобы защитить иудеев от травли [3].

Филон принадлежал к одной из самых знатных и богатых фамилий города, которая гордилась своим происхождением от иерусалимского клира. Брат философа Александр, высокопоставленный имперский чиновник, владел огромным состоянием и, будучи набожным иудеем, часто отправлял в Храм щедрые дары. Племянник же Филона отказался от религии отцов. Позднее он стал префектом Александрии и сопровождал Тита в походе на Иерусалим [4].

Родным языком Филона был греческий, и владел он им в совершенстве. Как все мальчики в аристократических домах, он изучал риторику и философию, естествознание и математику, историю и музыку. Любимым его поэтом с детства был Гомер.

Естественно, что у Филона не найти и тени эллинофобии, свойственной многим законникам. Он преклонялся перед гением Греции. «Эллада, — писал он, — истинное дитя человеческое; она явила миру небесный росток и божественный побег, точную мысль, тесно связанную с наукой» [5].

При этом любовь к классике не отторгла Филона от библейской традиции. Он с благоговением относился к Закону и Иерусалиму. Отступники вызывали с его стороны решительное осуждение. Когда единственный раз ему довелось посетить святой город, он счел за честь, что ему — потомственному иерею — позволили принести жертву на алтаре.

Филон изучал труды александрийских раввинов и, хотя плохо знал еврейский язык, был осведомлен в палестинской галахе [6]. Эллин и иудей в одном лице, патриот и гражданин мира, человек веры, свободный от обскурантизма, Филон следовал заветам Торы, но не желал становиться фанатиком. Запад и Восток, которые то влеклись друг к другу, то отталкивались с ненавистью и презрением, обрели в его возвышенной душе полную гармонию. Он ценил все многообразие мира и призывал благодарить Бога не только за создание рода человеческого, но и «за мужчин и женщин, за эллинов и варваров, жителей материка и островитян» [7].

Книги Филона запечатлели мысль, свободную от узости. Даже ведя полемику, писатель, как правило, был сдержан и терпим. Доброжелательный и великодушный, он завоевал уважение сограждан и любовь близких. Если его жену спрашивали, почему она, богатая женщина, одевается так скромно, она отвечала, что лучшим украшением для нее служат добродетели мужа. Не случайно александрийская община обратилась к Филону, когда нужно было ехать с ходатайством в Рим.

Именно такой человек и такой характер более всего подходили для дела примирения и синтеза.

Однако внутренний мир и просветленность достались Филону нелегко. В юности он вел рассеянную жизнь, мало отличаясь от других богатых молодых людей. Его манили пиры, театры, ристалища. Но уже в те ранние годы серьезные умственные интересы и тяга к нравственной чистоте помогли ему прийти к выводу: страсть — это рабство. «Поистине, — писал он потом, — свободен тот, у кого нет иного повелителя, кроме Бога» [8].

Филон сам рассказывает о своей душевной борьбе и частых поражениях. Он метался между книгами и обществом легкомысленных друзей. Изыскивая средства одолеть искушения, молодой человек хотел последовать примеру ессейских отшельников, чью жизнь он наблюдал в уединенных рощах предместья. Но вскоре Фитон понял, что само по себе бегство от мира не поможет, если смута гнездится в сердце. «Нередко, — вспоминает философ, оставив друзей, родителей и родину и отправившись в пустыню, чтобы предаться чему-либо достойному размышления, я там не получал ничего; мой разум, разбросанный и ужаленный страстью, возвращался к иным предметам» [9].

Постепенно духовные устремления стали брать верх, и Филон ощутил радость близкой победы. Он нашел свое призвание — быть независимым религиозным мыслителем. «Разум, — говорил он, — единственное во всем нашем существе, что неподвластно распаду и исчезновению. Ибо только разуму Бог, создавший его, повелел быть свободным, порывать оковы принуждения и свободно размышлять» [10].

Выбрав себе дорогу, Филон, однако, не превратился в анахорета и нелюдима. Он продолжал жить в обществе, стремясь повсюду оставаться самим собой. «Истинная стойкость и незыблемый покой есть то, что мы испытываем в присутствии Бога, Который Сам всегда неизменен», — говорил Филон [11]. «Иногда, находясь среди многотысячной толпы, я умиротворялся мыслью. Бог изгнал сумятицу из моей души и научил меня, что не от места зависит доброе или дурное расположение, а от Самого Бога, Который движет и влечет колесницу моей души, куда хочет» [12]. Этот опыт помог Филону прийти к идее харис, благодати, и в чем-то предвосхитить апостола Павла и Августина. Человек, утверждал он, не в силах справиться с собственным несовершенством, только рука Господня поднимает его и ведет ввысь.

Свои размышления о тайне Бога, о мирах и народах Филон не считал абстрактной игрой ума, он верил в их практическое значение, сознавая себя моралистом и проповедником. Он молился о ниспослании божественного вдохновения, и порой оно внезапно посещало его. Об этом свидетельствуют многие страницы Филоновых писаний, где под покровом философии чувствуется мистический жар сердца, навсегда плененного Небом.

Путь будущего мыслителя определился годам к двадцати, как раз в то самое время, когда звезда привела волхвов на родину его предков. Их приход означал, что Господь призывает к Себе и языческие народы. Об этом событии александриец не знал, но он стал первым учителем иудейства, который совершил настоящую переоценку внебиблейского мира. Он не закрывал глаза на светлые стороны иноверных религий. По его словам, персидские маги «получают и передают откровение божественных добродетелей». Взор Филона простирался еще дальше. «У индийцев, — писал он, — есть «нагие мудрецы», которые привержены изучению не только природы, но и нравственной философии, с тем чтобы всецело изменить свою жизнь и сделать ее образцом добродетели» [13]. Филон имел в виду брахманских аскетов и йогов, сведения о которых приносили греческие купцы и путешественники.

Если авторы Сивиллиных книг обрушивали на головы язычников обличения и угрозы, то Филон предпочитал относиться к ним с пониманием. По его словам, «люди, поклоняющиеся звездам и силам природы, сами того не ведая, чтут Владыку неба и земли» [14]. Философ, конечно, не одобрял многобожия и идолопоклонства, но отказывался видеть во всех религиях, кроме библейской, одни суеверия. Оставаясь, в отличие от стоиков, строгим монотеистом, Филон уважал всякое неподдельное благочестие. Он не называл храмы богов жилищами злых духов, поскольку был уверен, что народ, который в них молится, может, пусть даже через грубые символы, приближаться к Богу. О гибели святотатцев, осквернивших Дельфы, философ писал: «Нужно обладать особой любовью к крючкотворству, чтобы видеть в этом игру случая» [15].

Комментарии стоиков, которые отыскивали в мифах сокровенный смысл, помогли Филону подойти к религиозным символам язычества без предубеждения и вполне серьезно. В собственных трудах он, не смущаясь, прибегал к терминам, взятым из мистериальной области, давая понять, что и в ней есть зерно истины. Так, Моисея Филон называл «посвященным», который передал эзотерические знания своим преемникам.

Моисей не случайно был излюбленным героем писателя. В их судьбах было нечто общее. Оба воспитывались в Египте, где усвоили языческую мудрость. Филон не сомневался, что и Моисей сохранил любовь к этим знаниям.

Философия, которая приблизила эллинов к вере в Единого, вызвала наибольшие симпатии Филона. Он высоко ценил «Изречения семи греческих мудрецов», восхищался «дивной мудростью Сократа», называл Платона «величайшим», а орден пифагорейцев — «священным» [16]. Все они, по мнению Филона, руководились разумом — этим драгоценнейшим даром Провидения. Александриец не мог себе представить, чтобы разум как таковой оказался враждебным вере.

Последним достижением разума в эпоху Филона была греко-римская наука о познании и бытии. Ее анализу и посвятил философ свои первые сочинения. В них он менее всего оригинален, и поначалу они кажутся простыми компиляциями. Но это лишь поверхностное впечатление. В подобных случаях важны не отдельные части здания, а то целое, которое они составляют.

Платонизму Филон был обязан больше всего. Он настолько вжился в идеи и слог прославленного эллина, что один современник говорил: «Либо Платон филонствует, либо Филон платонствует». По примеру Посидония, Филон хотел увязать «идеализм» Академии с учением Стои. Кроме того, у него немало заимствовано из пифагорейства, у Гераклита и Аристотеля. При этом Филон вовсе не считал себя заблудившимся в дебрях систем. Он искал у всех философов мысли, подтверждающие его собственные догадки; дорожа не школой, а истиной, он не стремился быть «чистым» стоиком или перипатетиком. Труды Филона — не беспорядочный эклектизм эрудита, это попытка привлечь арсенал античной философии для постройки нового миросозерцания.

Однако, бороздя во всех направлениях холодные воды метафизики, Филон понял, что одно умозрение не служит надежным компасом. Слишком много спорного и противоречивого обнаружил он в выводах философии, слишком сильно расходились между собой жрецы разума. «Конечным актом знания, — писал Филон, — является уверенность в том, что мы ничего не знаем» [17]. Разум имеет пределы своих возможностей. Следовательно, «мы должны примириться с тем, что собственными силами можем найти лишь отблеск истины среди хаоса вероятностей» [18]. Если бы нашим орудием был только интеллект, горизонт наш остался бы навсегда суженным.

Но есть и иные пути познания. Рациональная метафизика, по выражению Филона, — не более чем служанка, подобная библейской Агари, настоящая же госпожа мудрости обитает по ту сторону рассудочных спекуляций [этот взгляд нашел отражение в средневековом определении философии как ancilla theologiae (служанка богословия)]. Слово мудрости содержится в Священном Писании, к которому и должен обратиться человек за решением центральных вопросов бытия.

Филону, вероятно, не раз приходилось слышать удивленный вопрос: как он, культурный, образованный человек, «эллин» по воспитанию, может совмещать в своей голове науку и «варварские суеверия» восточных книг? Отвечая на это, философ хотел показать, что в Библии заключено возвышенное божественное учение, хотя смысл его подчас и скрыт от греков. Если же они дадут себе труд проникнуть в Писание, то найдут в нем нечто большее, чем у философов, и много созвучного с их самыми глубокими идеями.

В наши дни замысел Филона перевести Библию на язык отвлеченных понятий могли бы назвать «демифологизацией», превращением образов в идеи. В своем эксперименте он действовал как миссионер и апологет, и не его вина, что поставленную задачу ему не удалось осуществить полностью. Александрия не знала другого толкования Библии, кроме аллегорического [19]. С богословской точки зрения тогда оно было самым плодотворным, ибо ни ессеи, которые выискивали в Писании намеки на свою секту, ни раввины-галахисты, которые извлекали из него в основном практические правила, ни теологи, понимавшие его дословно (Филон называл их «софистами буквоедства»), не в состоянии были дать никакого вразумительного комментария.

В глазах Филона аллегорический метод был «мудрым архитектором», позволявшим возвести стройный храм библейской философии. Кое в чем экзегет опирался на раввинские мидраши и «предания старцев», но в основном следовал за Аристобулом и стоиками. Исследователи отмечали, что даже у апостола Павла обнаруживается большая зависимость от традиции законников, чем у правоверного иудея Филона.

Полагают, что Филон проводил в александрийской синагоге своего рода катехизические беседы, которые и легли в основу цикла его книг, посвященных Пятикнижию [20]. Он успел закончить лишь тома, изъясняющие Бытие и часть Исхода, но и в них взгляды философа представлены достаточно ясно.

Рассматривая первую главу Бытия, Филон сосредоточивает внимание на религиозной доктрине, содержащейся в ней. Смысл сказания в том, что космос обязан своим существованием единому Творцу [21]. Далее писатель отвергает буквальное понимание тех мест книги, где Бог изображен с атрибутами человека. Учение Библии о Боге, взятое целиком, исключает мысль, будто Творец может сожалеть о Своих поступках, что Он обладает очами или руками. Подобные выражения, поясняет Филон, Моисей допускал, приноравливаясь к уровню читателей [22]. Всюду, где только возможно, толкователь старался снять покров со сказаний и картин, чтобы проникнуть в суть библейского провозвестия, уяснить нравственный и мистический смысл мифологем Писания. Так, два рассказа о создании человека (Быт 1; 2) Филон считал указанием на двух Адамов — идеально-небесного и облеченного плотью. Плотский, земной человек есть лишь несовершенная проекция духовного «первого Адама». Через него все люди связаны между собой и с Самим Божеством.

Согласно Филону, Древо Жизни есть высшее Богопочитание, а прочие райские деревья — разнообразие человеческих «мнений». Четыре реки суть аллегория важнейших добродетелей. Когда страсти (Змей) овладевают разумом, человек отдаляется от Бога.

Эти концепции, которые Филон заимствовал из раввинских мидрашей, апостол Павел позднее использовал для разработки новозаветного богословия [23].

Филон намеревался создать некую «алгебру» экзегезы, но цели своей не достиг, поскольку оставлял слишком большой простор произвольному и субъективному толкованию. Тем не менее, в принципе он взял верный ориентир, желая не просто пересказывать Бытие, а уточнить, что же именно подразумевал священный автор под тем или иным образом. Сам дух символизма не был навязан Библии Филоном, а был органически присущ ей. Как и большинство религиозных книг Востока, Писание характеризуется многозначностью, полисемантизмом [24].

Современные комментаторы Библии далеко ушли от Филона, и все же они остаются его продолжателями. Их преимущество в том, что они владеют более надежными методами, шире привлекают древневосточную символику, однако Филон был одним из первых, кто пытался таким путем избежать рабства букве, и философски сформулировав основы богооткровенного учения.

В трудах Филона настораживают не отдельные домыслы, а одна весьма существенная особенность его мысли — нечувствие пульса истории. Это кажется тем более странным, что Филона как жителя Египта со всех сторон окружали немые свидетели веков. В библиотеке Музея он знакомился с прошлым страны фараонов, уходя в пустыню, мог видеть развалины минувших эпох, в городе на каждом шагу встречались следы владычества Александра и его преемников, а римские знамена, столь недавно поднятые над Египтом, напоминали, что наступила новая, Августова эпоха. Но всего этого Филон как бы не замечал, витая в сфере над исторического. Он был слишком «греком», чтобы проникнуться историзмом Библии.

Стремясь сделать сказания о патриархах и Моисее доступными эллинскому читателю, Филон, в сущности, лишал их конкретной реальности. Под его пером история спасения становилась лишь поводом для религиозно-философских раздумий писателя. Это были уже не толкования, а скорее «гомилии», аналогичные проповедям Отцов Церкви. Например, поясняя исход Авраама из земли предков, Филон говорил, что эта земля означает плоть и вожделение, которые человек должен преодолеть, взыскуя Бога. Из повествования об Иакове, который заснул на пути в Месопотамию, положив под голову камень, он выводил требование «избегать изнеженного и роскошного образа жизни» [25].

Точно так же и Иоанн Златоуст свою беседу о пасхальном обряде, который евреи совершали стоя, торопясь покинуть Египет, заключал словами: «И ты, христианин, вкушая, спеши освободиться от мира». А св. Андрей Критский в Великом Каноне сделал Библию отправным пунктом для призыва к покаянию. Несомненно, жанр «гомилии» вполне оправдывает подобные приемы. Между тем Филон, главной своей задачей считая именно экзегезу, в конце концов свел весь Ветхий Завет к веренице назидательных притч.

Следует подчеркнуть, что раннехристианские толкователи, хотя нередко и подражали Филону, в основном преодолели его крайности. Рассматривая Ветхий Завет как прообраз Нового, они вернулись к историзму библейского богословия.

Говоря об изъянах филоновской интерпретации Библии, нужно учитывать его цели. Как посредник между эллинством и иудаизмом, философ добился многого. С его помощью греческий читатель получал ключ хотя бы к некоторым тайнам Писания или в крайнем случае мог отнестись к нему уважительно. Вера и этика Библии в трактовке Филона легче усваивались античным сознанием. Но, повторяем, для самого экзегета его метод был не просто тактическим приемом; динамизм Священной Истории действительно ускользал от Филона. В центре его внимания был не путь народа Божия и не путь человечества, а судьба индивидуальной души, устремленной к сверхчувственному.

Но именно здесь неожиданно проявилась укорененность философа в Библии. «Познание Бога» он понимал не как рациональное постижение, а как подвиг любви. Никто из античных мыслителей не говорил об этом так, как Филон. У них было и благоговение, и жажда проникнуть в загадки бытия, но только метафизик, вдохновленный Словом Божиим, увидел в любви самую сущность богопознания.

Не любопытство, с каким разум изучает природу, а веление сердца влекло Филона к «верховной цели жизненного пути человека» [26]. К ней, говорил он, ведут три дороги, которые олицетворены Авраамом, Исааком и Иаковом. Авраам есть путь «научения», национального исследования, Исаак — путь благодати, даруемой Самим Богом, а Иаков — путь упражнения, аскезы.

Первый путь начинается с философской рефлексии и изучения мира. Подобно тому как Авраам, задумавшись над устройством природы, пришел к вере в единого Творца, так и наука способна подвести разум к своего рода естественной теологии [такой взгляд на обращение Авраама Филон заимствовал из раввинских мидрашей]. Небо, и земля, и все, что их наполняет, — это зримый иероглиф, аллегория, за которыми стоит высшая божественная реальность. Тут Филон в основном повторяет аргументы Анаксагора, Платона, Клеанфа. «Мысль, говорит он, — ведет нас к восприятию Бога как Души Вселенной» [27].

Однако, если Божество было бы только пневмой, одушевляющей мироздание, как думали стоики, интеллект мог бы до конца проникнуть в Его сущность. Начало же, Которое целиком вмещается в рамки человеческих понятий, не есть Начало абсолютное. Писание учит о Боге Живом и Сокровенном («Святом»). То, что человек воспринимает как Душу мира, — не вся Его полнота. Сущий иноприроден твари. Намеки на это Филон находил у Платона, а если бы знал книги брахманов, то убедился бы, что в Индии идея непостижимости Божества была высказана еще раньше (См. т. III). И все же в западном мире Филон был первым, кто со всей определенностью утвердил апофатический, «отрицательный» принцип богословия.

«Не думаю, — писал он, — чтобы Сущее, каково Оно есть по Своей природе, могло бы быть познано каким-либо человеком… Поэтому нельзя Ему дать даже имени» [28]. Все самые возвышенные определения Бога остаются в пределах частного, тварного, мыслимого. Бог же все превосходит. «Он лучше блага, прекраснее красоты, блаженнее счастья» [29]. Создатель «больше и самой жизни», ибо Он ее источник и начало. Богослов может знать о Нем «только, что Он существует, а не то, каков Он есть» [30]. Это первая и необходимая оговорка, предваряющая всякую мысль о Сверхбытии. Здесь сближаются Греция и Израиль, Китай и Индия. Впоследствии апофатизм Филона был целиком принят Отцами Церкви, которые учили о запредельности Бога почти в тех же выражениях, что и александрийский философ [31].

Но значит ли это, что Сущий безусловно непроницаем для твари? Если Он создает космос и открывает Себя людям, следовательно, есть нечто, связывающее «чистое Бытие» с миром, какое-то излияние Его, которое преодолевает бездну, отделяющую Абсолют от Вселенной. Иначе невозможна была бы и сама Библия. Именно она указывает на второй путь богопознания, доступный, правда, лишь избранникам. Таковым был патриарх Исаак, чье имя в переводе означает «радость», радость, даруемую любовью Божией. Она не может быть «достигнута», а свободно изливается в душу человека.

Для Филона все это не умозрительные гипотезы. Он сам пережил состояния, которые сравнивал с тем «священным Мраком Синая», куда вступил Моисей (начиная с Филона, Синай станет образом, часто встречающимся у мистиков). Только пройдя через облако Синая, очистившись и поднявшись над тленным, дух может осмыслить свой неизреченный опыт хотя бы частично. «Не видим ли мы свет через него самого? Так и Бог, будучи Своим собственным сиянием, познается только через Себя», — говорит Филон [32]. Человек должен быть открыт воздействию небесного света. «Подобно исступленным и корибантам, исполни себя вдохновенным безумием и даже так, как вдохновлялись пророки. Ибо мысль, охваченная божественным Откровением, уже не принадлежит себе, а прорывается из глубины, внушенная небесной волей, рожденная Реальностью, устремленная ввысь. Она несет в себе истину, указующую путь и устраняющую все преграды, так что путь становится ровным и по нему можно идти. Таков разум, повинующийся Богу» [33]. Это близко к тому, что св. Григорий Назианзин выразит словами: «Богословие есть молитва».

Готовясь облечь в понятия тайну отношения Бога к Его созданию, Филон чувствовал великую ответственность и ждал озарения свыше. Однажды, когда он читал рассказ Книги Бытия о явлении Аврааму трех небесных мужей, его пронзила мысль: не указывают ли ангелы, сопровождавшие Господа, на какие-то Его свойства, доступные пониманию человека? Обратившись к толкованиям раввинов, философ нашел утвердительный ответ. Два ангела — это силы Божии. Сам Сущий «прост», то есть неразделен, но из недр Его, подобно языкам пламени, вырываются два потока. «Единый, реально существующий Бог обладает главным образом и прежде всего двумя свойствами: благостью и могуществом. Благостью Он создал мир, а правит им по Своему могуществу» [34]. В самом деле, бессильная благость не может творить, а сила, лишенная добра, оборачивается тиранией.

Филон продолжал свои поиски. Внимание его было приковано к Богоявлениям, описанным Библией; в них он хотел найти «звенья», связующие Единого и тварь. Писание говорит об Ангеле Сущего и Премудрости Его, о Слове и Духе. Следовательно, Запредельный каким-то непостижимым образом соприкасается с нашим миром. Филон принял для этих аспектов Бога наименования «силы» и «энергии». Они нетварны, но пронизывают всю тварь. «Через эти-то силы, — утверждал философ, — построен бестелесный мир духа, первообраз мира явлений, состоящий из невидимых эйдосов, подобно тому как мир явлений состоит из тел» [35]. Верный принципу универсализма, александриец искал созвучия своей мысли в языческой мудрости. Он сближал божественные «силы» с идеальным космосом Платона. У стоиков он находил учение об «осеменяющих логосах», которое тоже могло служить параллелью к его богословию.

Признание особой области незримых «энергий» снимало для Филона дилемму: либо Бог пребывает по ту сторону твари, либо — в ней самой. Концепция «сил» помогла философу подняться над деизмом и пантеизмом эллинов, а в дальнейшем она была развита христианской мыслью, особенно в восточно-православной традиции исихастов [36].

В умопостигаемом царстве «энергий», согласно Филону, центральное место принадлежит той, которую он обозначил как Логос. Этот термин был взят им из греческой метафизики, но в отеческих писаниях — у пророков, в Книге Премудрости — Слово выступало как творческая сила Божия. О Слове — орудии Зиждителя-Птаха — Филон мог читать также в книгах египетских жрецов [37].

Учением о Логосе был отмечен тот уровень иудейского богословия, где оно ближе всего подошло к христианскому. Однако Логос Филона отнюдь не тождествен Слову евангелиста Иоанна, отличаясь при этом и от Логоса греческой философии [38]. У Филона Логос — сущность вторичная по отношению к Божеству. В то же время Его нельзя назвать и тварью, как делали позднее ариане. В трактате «Кто есть наследник Божественного» о Логосе говорится как о посреднике, который находится «между двумя пределами». Он — вселенский Первосвященник, причастный и Небу и земле.

Филон, очевидно, сознавал, что пересек границу рационально выразимого. Поэтому он намеренно покидает отвлеченный способ изложения. Он начинает говорить как поэт и мифотворец, которого не страшат антиномии и свободный импрессионизм метафор. «Кормчий Вселенной, — пишет он, — управляет всем, держась за Логос, словно за руль, пользуясь для блага твари тем же инструментом, с помощью которого Он образовал мир» [39].

Вытекает ли из этого, что Филон представлял себе Логос безликой стихией? Иной раз философ дает повод толковать его мысль таким образом, но, если учесть все его высказывания, становится ясно, что Логос Филона не «нечто», а «некто». Ведь именно Слово обращено к человеку в Откровении и именно оно отобразилось в духовном Адаме. «Великий Моисей, — пишет Филон, — не уподобил образ разумной души никакой твари, определив ее как подлинную монету божественного и незримого духа, ознаменованную и запечатленную Божией печатью, начертание которой есть вечный Логос» [40].

В определенном смысле Логос — это Сам Сущий, умалившийся ради Своего создания. «Логос, — утверждает Филон, — является нашим Богом, Богом несовершенных людей» [41]. Он, с одной стороны, наполняет Вселенную как ее душа, а с другой — неотделим от глубин Предвечного. Вбирая в себя многоликое царство энергий, Логос одновременно есть «первородный Сын Божий». Филон отваживается называть его даже «вторым Богом» [42].

Таким образом, хотя иудейский мудрец не пришел к учению о Троичности, он указал на совместимость монотеизма с идеей саморазличения в природе Сущего. Единство Бога переставало пониматься как однозначное и статичное. Откровение и разум постигли динамику в Самом Божестве. Тем самым Филон подготовил христианскую мысль к посильному осмыслению тайны Отца, Сына и Духа…

По словам Филона, Логос — «самая прочная и незыблемая опора Вселенной. Распространяясь от центра к периферии и от периферии к центру, он следует необходимому движению природы, стягивая воедино и скрепляя Собой, как печатью, все ее части» [43]. Иначе говоря, Логос не ведет мироздание и человека к совершенству, но лишь вращает их по заколдованному кругу. Это самая значительная уступка Филона языческой философии.

Другую уступку он сделал, трактуя проблему материи.

Филон пытался убедить себя, что сохраняет верность Библии, но при этом приписывал ей собственные теории. «Моисей, — утверждал он, — достигший вершин философии и вместе с тем наученный Откровением многим глубоким истинам, — постиг, что в существующем необходимо различать две причины — деятельную и пассивную» [44]. Деятельная, по Филону, — это Логос, или Разум, пассивная же — Первоматерия. В согласии с Платоном александриец полагает, что Бог лишь организовал бескачественный Хаос, а не создал само вещество.

Перед Филоном вставал тот же вопрос, что и перед Фомой Аквинатом, пытавшимся сочетать Откровение и Аристотелеву концепцию вечной Вселенной [45]. Чтобы избежать упреков, будто он делает материю совечной Творцу, Филон устранил саму проблему «хронологической» первичности. Предвосхищая блаженного Августина, он доказывал, что время не существовало прежде творческого «Да будет!». Само же творение произошло в потоке времени. «Бог, — утверждал Филон, — не замысливал, прежде чем действовать, и никогда не существовало такого времени, когда Он бездействовал, так как эйдосы пребывали с Ним с самого начала» [46]. Вне активности Логоса материя есть «не-сущее»; подлинное бытие она обретает только будучи сформирована Словом и заключенными в Нем силами. Творец, по выражению философа, «вызывает не-сущее к бытию, создавая стройное из хаотичного, качество — из бескачественного, сходство — из несходного, тождество — из различий, гармонию и связь — из разобщенного и несогласного, равенство — из неравенства, свет — из мрака» [47].

Следуя Библии, философ, казалось, был готов признать тварь возлюбленным детищем Создателя. «Праведный человек, — пишет он, — познающий природу бытия, делает удивительное открытие, что весь окружающий мир, все вещи есть благодать Божия» [48]. Но тут же, противореча самому себе, Филон оказывается во власти платоновского дуализма.

Для него, как и для греков, нет космического зла, порожденного волей, восстающей против Создателя. Несовершенство мира вытекает из мертвенности Хаоса, из самой природы «не-сущего». Материя как таковая есть отрицательный полюс, а гармония достигается освобождением от нее.

По мнению Филона, это очевидно из непосредственного опыта человека. «Когда разум возносится и растворяется в божественных тайнах, он осуждает тело как зло и враждебность» [49]. «Кожаные одеяния» первых людей, о которых сказано в Книге Бытия, — не что иное, как тленная плоть. Чем больше в человеке «плотского», унаследованного от материи, тем слабее его связь с Небом. «Удаляйся, — восклицает Филон, — прочь от земной вещественности, что тебя окружает, беги из грязной тюрьмы своего тела изо всех сил и беги от соблазнов похоти, тюремщиков этой темницы! В борьбе с ними не пренебрегай никакими средствами!» [50]. Избавляясь от наваждения вещественности, дух поднимается в светлую область надмирного, обретает свободу и богопознание.

В преображение материи Филон не верил; его идеалом стала развоплощенность.

Мистическая созерцательность была тем, чего подчас недоставало ветхозаветному благочестию. Проповедуя ее, Филон сблизил иудейство с Индией и Грецией. Но, как всякий первооткрыватель, он был настолько увлечен новой духовной перспективой, что невольно впал в резкое противопоставление духа и плоти, в котором уже предчувствовались гностицизм и манихейство, проклявшие материю.

Эта внутренняя позиция проистекала из чувства бессилия; избавиться от собственной дисгармонии человек, согласно Филону, мог только ценой отсечения всего плотского.

Взгляд философа на материю окрасил и его этику, и его теодицею. Люди страдают только по причине своей порабощенности материей. Она — наш враг, ее воздействие — яд, разлагающий душу. Но Провидение открывает нам путь к блаженству, достичь которого мы можем, лишь порвав телесные оковы. Такова третья дорога к Небу, ведущая через аскезу.

«Бог, — учит Филон, — сотворил человека свободным, чтобы он употребил дарованные ему силы, добровольно и свободно выбирая достойную цель, различая между добром и злом, возвышенным и низким, называя своими именами справедливое и несправедливое, добродетель и порок, выбирая хорошее и избегая дурного» [51]. Тот, кто выберет правый путь, победит страсти и болезни, даже смерть перестанет страшить его.

«Для праведника великая благодать совершенно не бояться смерти; это я говорю без колебаний, ибо даже смерть не в силах пошатнуть живущую в нем праведность, ибо Провидение его не оставляет. В глазах безбожников смерть, даже на поле боя, доказывает отсутствие Провидения, но тот, кто чтит добродетель в соответствии с праведностью и принимает свет истины, не требует от Провидения права не умирать вместе с безбожниками и не придает этому никакого значения. Более того, он всегда готов к смерти с мужеством, недоступным пороку, всегда сохраняя невозмутимость души. Желая получить эту великую благодать, он познает бессмертный совет: стать достойным Провидения посредством своей безмятежности» [52].

Исповедуя эту героическую мораль, Филон целиком примыкает к стоикам, однако он не может пренебречь и нравственным кодексом Торы. В его намерения входило объединить и то и другое, невзирая на яростные выпады против иудейского Закона со стороны антисемитов Александрии. Их партия, во главе которой стоял публицист Апион, начала в те годы активное наступление. В своих памфлетах Апион называл обычаи иудеев изуверством, а их Писание — рассадником зла. Отказ евреев почитать богов Египта и Греции он изображал как государственную измену. Агитация Апиона и его сторонников не раз приводила к кровавым стычкам в Александрии [53].

Филон не вступал в прямую полемику с Апионом, как позднее это делал Иосиф Флавий, но, работая над комментариями к Закону, он постоянно имел в виду критиков, враждебных иудаизму. Таким образом, его труд преследовал две цели: синтез Торы и философии, а также апологию отеческой веры.

Каждый обряд, каждое предписание, каждая деталь Храма, по объяснению Филона, имеют внутренний смысл, который можно понять, только прибегая к аллегориям. Священные хлебы, например, означают воздержание, части жертвенного животного — добродетели. Пасха знаменует освобождение от страстей, день Кущей — благодарность Богу. Даже число заповедей Декалога Филон связывает с пифагорейским почитанием цифры десять.

Закон повелевает приносить жертвы, чтобы воспитывать в людах благоговение. «Бог, — говорит Филон, — не радуется жертвам, даже если Ему приносят гекатомбы, ибо все вещи принадлежат Ему… но Он радуется, когда посредством жертвоприношений люди выражают волю любить Его» [54]. Поэтому «истинным алтарем Божиим является благодарная душа, исполненная добродетелей» [55]. Обряды могут объединять и людей просвещенных, и тех, кто следует им по традиции. Но конечная их цель одна: укрепить в народе любовь к Богу и человеку.

Всего уверенней чувствовал себя философ, когда говорил о нравственной стороне заповедей. Язычники делают субботу мишенью для своих насмешек, но разве не является благословенным этот дар — день отдыха, когда все, даже рабы, получают освобождение от труда? «Разве не достойны, — спрашивает Филон, — высшего уважения Законы, которые учат богатых уделять из своего имущества бедным и утешают бедняков тем, что настанет для них время, когда им не придется просить милостыню у дверей богачей, а получат назад отнятую у них собственность?» [56]

Раввины верили, что, если Тора будет неукоснительно соблюдаться, это ускорит наступление эры Мессии. Филон нигде не упоминает о Помазаннике, хотя и пишет о некоем «человеке, вожде и воине, приход которого предсказан древними» [57]. Мессианские воззрения философа ограничивались надеждой на победу добродетели, после чего Бог дарует Своему народу мир и благоденствие, собрав его на земле предков [58]. Это самое большее, что мог сказать Филон о Царстве Мессии. Мыслитель, считавший материю злом, не мог принять веру в грядущее воскресение и преображение мира.

Реальным Филон считал только Царство Божие, которое «внутри нас». Скованный дух «блуждает по бездорожью», но в конце концов, ведомый благодатью, приходит к заветной цели. Растворение в Боге, экстатический полет души, охваченной «трезвым опьянением», есть тот предел, который Филон решается назвать обожением человека [59]. Достичь его нельзя без осознания собственных грехов. Это тяжкий подвиг, ибо кающийся неизбежно «приходит от себя в полное отчаяние». Но вслед за тем в результате борьбы с грехом дух освобождается от страстей и иллюзий.

Аскетическое учение Филона местами перекликается и с доктриной йоги. В частности, философ настаивает на том, что созерцанию должна предшествовать деятельная жизнь в духе добродетели. Истинный мудрец вначале не должен гнушаться житейскими делами.

«Гражданская служба есть предмет насмешек для многих, — говорит Филон. — Вероятно, никогда не понимали, какая это полезная деятельность. Начни тогда с какого-либо занятия и практикуйся в делах частной и общественной жизни. И когда, соединив добродетели главы дома и гражданина, ты достигнешь совершенства в этих обеих сферах, начинай — как человек уже вполне готовый — свой переход к более просветленному образу жизни. Ибо деятельность идет впереди созерцательной жизни» [60].

Как и многие стоики, Филон не считал самоумерщвление лучшим средством аскезы. Она, по его словам, включает в себя «чтение, упражнения, участие в обрядах, размышления о прекрасном, воздержание и исполнение обязанностей, вменяемых человеку» [61]. Постепенно парализуя власть чувственного, человек «проходит сквозь видимую природу и устремляется за бестелесным».

Авраам узрел Бога при закате солнца. Не значит ли это, что Неисповедимый познается только тогда, когда затихает суета мира? Полная свобода, слияние с вечной красотой Сущего — вот награда путнику, преодолевшему крутой подъем…

Филон постоянно искал практического осуществления своего идеала. Но при всем пиетете к Общине Второго Храма он не мог найти в ней того, что хотел, и поэтому обратился к ессеям-терапевтам (См. выше, гл. XX). Присматриваясь к ним, он все больше утверждался в мысли, что именно эти отшельники воплотили его мечту.

К одной из своих книг Филон приложил небольшой этюд «О созерцательной жизни», где изобразил скит терапевтов. В Египте они основали небольшие колонии, центром которых был поселок на берегу Мареотийского озера, к юго-западу от Александрии [62].

Филону особенно импонировало, что вступать в секту побуждал людей не обычай, а свободное решение. По его словам, терапевтами становятся из любви к Богу.

В описании Филона терапевты — настоящие монахи, общины которых разительно напоминают индийские ашрамы. Каждый отшельник имеет отдельную хижину со специальным местом для богомыслия и молитвы — монастерион. «Стремясь к бессмертной и блаженной жизни, — говорит Филон, — и считая, что земная жизнь уже кончилась, они оставляют имущество сыновьям и дочерям или другим родственникам, по доброй воле заранее сделав их наследниками» [63]. Они считают, что обрели богатство, которое выше всех земных сокровищ, и ради него покидают «мир». Их связывают между собой взаимная любовь и вера. Среди терапевтов немало женщин, которые отказались от брака, предпочтя ему служение новой духовной семье.

Филон не говорит, откуда аскеты получали средства для жизни. Возможно» наследники давали обязательство помогать тем, кто удалился в пустыню. Впрочем, потребности терапевтов были ничтожными: они придерживались умеренности в еде и одевались в самые скромные одежды.

Большую часть дня монахи проводили в чтении Библии и медитациях. Периодически они устраивали общие собрания, во время которых старейшины толковали Слово Божие, а все хором пели гимны. Бдение завершалось ночным танцем, приводившим всех в состояние экстаза. «Они пребывают в этом чудесном опьянении до утра, — замечает Филон, — не чувствуя тяжести в голове и не смыкая глаз» [64]. Сам философ видел в подобном состоянии высшую ступень аскезы. «Словно неистовые вакханты, — говорит он, — они охвачены восторгом, пока не узрят страстно желаемого» [65].

Церковный историк IV века Евсевий, излагая книгу Филона о терапевтах, думал, что тот имел в виду христианских иноков [66]. Ошибка очевидная, но поучительная. Сходство действительно большое. К тому же церковное монашество возникло именно в Египте, и основатели его были родом из Александрии. Не исключено, что ессеи, жившие у Мареотийского озера, явились прямыми предшественниками Антония Великого и Пахомия.

Однако следует подчеркнуть, что монашество рассматривалось Церковью в качестве одной из форм христианской жизни. Пребывание «в миру» было провозглашено «равночестным» монашеству [67]. Между тем для Филона терапевты стали абсолютным, непревзойденным образцом. К этому его логически привели дуализм и жажда развоплощения.

Филон был не одинок. Бегство от мира было последним словом почти всех дохристианских религий. Прежде чем александриец пропел свой восторженный гимн пустыне, он уже звучал в устах отшельников — даосов и буддийских бхикшу, йогинов и служителей Сераписа, джайнистов и пифагорейцев. Спасение видели в уничтожении плоти, в уходе за грань земного, в царстве чистого духа.

Но в те самые годы, когда отрешенность казалась единственной дорогой к Богу, Иисус Назарянин готовился нести людям Благую Весть. Весть о том, что Слово стало плотью, что Бог освятил Своим приходом земную жизнь, от которой аскеты с презрением отвернулись…

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава тридцать вторая

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

1. В своей книге «Посольство к Каю» (28) Филон называет себя седым стариком. Поскольку речь идет о 40-42 гг., то следует думать, что он родился не позже середины 20-х годов до н. э.

2. На Филона постоянно ссылаются Климент Александрийский, Ориген, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, бл. Иероним, св. Исидор Пелусиот и др. О его влиянии на христианское богословие см.: Ф. Фаррар. Первые дни христианства. Пер. с англ. СПб., 1888, с. 227 сл.; Э. Гэтч. Эллинизм и христианство, с. 88 сл.; Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла, т. II. СПб., 1910, с. 23-425; S. Каrрре. Philon et la Patristique, р. 1-33.

3. Это посольство было вызвано гонением на иудеев, которые отказались воздать божеские почести императору Каю (Калигуле). См.: Э. Ренан. Апостолы. Пер. с франц. СПб., 1907, с.140 сл.

4. О семье Филона сообщает И. Флавий: Иуд. война, II, 15, 1; 18, 7; IV, 10, 6, V, 1, 6; VI, 4, 3; Арх. XVIII, 6, 3; 8, 1; XIX, 5, 1; XX, 5, 2. О священническом происхождении этой семьи см.: бл. Иероним. О знаменитых мужах, xi.

5. Philo. De Providentia II, 109. Произведения Филона на русский язык (за малыми исключениями) не переведены, однако существует их подробное изложение в работе: В.Иваницкий. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911.

6. См.: А. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии, т. I, с. 52 сл., а также приложение ко II тому этой книги: Life and Time of Jesus the Messiah, 1962; Y. Bentwich. Philo-Judaeus of Alexandria. Philadelphia, 1940, р. 199 ff.

7. De specialibus legibus, II, 210.

8. Quod Omnis probus liber sit, 20.

9. Legum allegoriae, II, 85.

10. Quod Deus sit immutabilis, 46.

11. De gigantibus, 47

12. Legum allegoriae, II, 85.

13. Quod Omnis probus liber sit, 74.

14. De specialibus legibus, I, 13-18; De Decalogo, 64-65.

15. De Providentia, II, 28.

16. Там же, II, 42; Quod Omnis, 2.

17. De migratione Abrahami, 134.

18. De aeternitate mundi, 2.

19. О применении аллегорического метода в христианской экзегезе см.: В. Дмитриевский. Александрийская школа. Казань, 1884.

20.См.: J. Guttmаnn. Philosophies of Judaism, р. 27.

21. De Opificio mundi, 7-8.

22. См., напр., Quod Deus sit immutabilis, 11. В согласии с этим св. Иоанн Златоуст утверждал, что в Книге Бытия «употреблены грубые речения, приспособительно к немощи человеческой» (Беседы на Бытие, XV, 2).

23. Основные черты раввинистического учения о «первом Адаме» обрисованы в статье Л. Гинцберга «Adam-Kadmon» (ЕЭ, т. i, с. 441-445).

24. См.: В. Бычков. Эстетика Филона Александрийского. — ВДИ, 1975, № 3, с. 62.

25. De somnis, I, 20.

26. Quod Deus sit immutabilis, 14.

27. Legum allegoriae, I, 91. См.: Д. Гусев. Учение о Боге и доказательствах бытия Божия в системе Филона. — ПС, 1881, № 12, с. 194.

28. De mutatione nominum, 5.

29. De Opificio mundi, 8.

30. Quod Deus sit immutabilis, 62.

31. См.: С. Булгаков. Свет Невечерний. М., 1917, с. 111 сл.; В. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. — БТ, в. 8, с. 18 сл.

32. De praemiis et poenis, 45.

33. Quis rerum divinarum heres sit, 69.

34. De Cheburim, 9. Раввинистические параллели этой мысли приведены у К. Зигфрида (ЕЭ, т. XV, с. 262).

35. «Филон, — отмечает Д. Клиффорд, — является самым ранним свидетелем учения о том, что Идеи суть мысли Бога» (D.A. Cliffford. The History of the Religions Philosophy. Cambridge, 1965, р. 142).

36.См.: В. Лосский. Мистическое богословие…, с. 39 сл.

37. О Слове у пророков см.: Ис 9, 8; 40, 8, 26; 44, 27; 55, 10 сл. Связь учения Филона о Слове с раввинистическим понятием Мемры рассмотрена А. Эдершеймом (Ук. соч., т. I, с. 59 сл. и специальное приложение к т. 2). См. также: Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 28 сл. В Египте учение о творческом Слове появилось еще в III тыс. до н. э. (см.: Б. Тураев. Египетская литература. М., 1920, с. 39 сл.).

38. См.: М. Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885, с. 174 сл.

39. De migratione Abrahami, 6.

40. De plantatione, 18.

41. Legum allegoriae, III, 207.

42. De agricultura, 12; De confusione linguarum, 14.

43. De plantatione, 8-9.

44. De opificio mundi, 8.

45. Как последователь философии Аристотеля, Фома признавал и его теорию безначальности мира, но, будучи исповедником библейского учения о творении, он не мог принять ее полностью. Эту дилемму Фома Аквинат решил в духе Филона. По его учению, «универсалии», т. е. духовная первооснова вещей, предвечно пребывают в Самом божественном Разуме. См.: S. Decloux. Temps, Dieu, Liberte dans les Commentaires Aristoteliciens de Saint Thomas d'Aquin. 1967, р. 52.

46. De Providentia, i,7.

47. De specialibus legibus, IV, 187.

48. Legum allegoriae, III, 77.

49. Там же, 71.

50. De migratione Abrahami, 9.

51. Quod Deus sit immutabilis, 46.

52. De Providentia, I, 63.

53. См: Г. Генкель. Апион. — ЕЭ, т. II, с. 844.

54. De specialibus legibus, I, 271.

55. Там же, 287

56. Там же, II, 70.

57. De praemiis, 15-16.

58. См.: А. Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев…, с. 75; А. Троицкий. Антропологическое и эсхатологическое учение Филона. — ВР, 1904, № 18, с. 198 сл.

59. De opificio mundi, 71; Legum allegoriae, III, 82; De somniis, II, 249.

60. De fuga et inventione, 75а.

61. Legum allegoriae, III, 18.

62. См.: Н. Смирнов. Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной», с. 19 cл.; М. Елизарова. Община терапевтов, с. 40 сл. Как уже было отмечено выше, термин терапевт происходит от арамейской формы слова ессей.

63. Филон. О созерцательной жизни, 13.

64. Там же, 89.

65. Там же, 12.

66. Евсевий. Церк. История, II, 17.

67. См. правила 10, 11, 21 Гангрского Собора. Следует признать, что в христианском монашестве (особенно средневековом) неоднократно возникали спиритуалистические уклоны, коренящиеся по своей природе не в Евангелии, а в платоновском и эллинистическом отрицании плоти. Самые крайние из этих уклонов превратились в манихейскую ересь, терзавшую (под разными обличьями) Церковь на протяжении многих веков (павликиане, богомилы, катары, альбигойцы и пр.). Главная идея этой ереси — происхождение плоти и всего материального мира от дьявола.

Глава тридцать третья ПРЕДТЕЧА Иудея, 26—27 гг.

В четырнадцатый, по восточному счету, год правления Тиберия прокуратор Валерий Грат был отозван из Палестины и кесарийский гарнизон готовился к встрече нового наместника Понтия Пилата.

Когда корабль приближался к гавани, с палубы римлянам открылась картина, живо напомнившая им о родных краях. Еще издали можно было различить две гигантские статуи Августа и Юноны, белые колоннады портовых зданий и храмов. Сойдя на берег, новоприбывшие осмотрели дворец, театры и цирк, сооруженные Иродом Великим. На каждом шагу они убеждались, что провинция хорошо усвоила порядки, стиль и вкусы Рима. Впрочем, самого наместника этот парадный фасад обмануть не мог. Ему было известно, что в глубине страны течет иная, непонятная Западу жизнь, которую нелегко будет держать под контролем.

Выгодную должность прокуратора Пилату выхлопотал всесильный тогда сенатор Сеян, заклятый враг иудеев. Пилат не скрывал, что разделяет чувства патрона, и с презреньем относился к обычаям страны, где должен был теперь представлять власть императора.

О человеке, который через несколько лет вынесет смертный приговор «Царю Иудейскому», известно немного. Однако мы знаем, что он отнюдь не отличался чуткой совестью и мало походил на героя булгаковского романа. Филон, современник Пилата, приводит о нем весьма резкие отзывы. Говорили, что прокуратор «жесток от природы и в своей жестокости ни перед чем не останавливался». В ставке Пилата царила коррупция. «Страна была разграблена, угнетена и разорялась всеми способами. Людей постоянно казнили без суда» [1]. Сообщение Филона подтверждает и Флавий, родившийся вскоре после отставки Пилата.

Действия пятого прокуратора Иудеи шли вразрез с указаниями самого цезаря. Поскольку Палестина находилась вблизи парфянской границы, Тиберий хотел сохранить там спокойствие. Он лично покровительствовал Ироду Антипе, и тот назвал его именем свою столицу Тивериаду. Правда, в 19 году император запретил переход в иудаизм, но эдикт его был направлен также против египетских культов и распространялся только на Рим.

Тиберий любил повторять, что опытный пастух стрижет овец, а не сдирает с них шкуру; между тем алчность Пилата не знала границ. Напрасно ему говорили, что он нарушает волю Августа, он оставался глух ко всем предостережениям, олицетворяя самые худшие стороны римского владычества.

Конфликты начались сразу. На другое же утро после вступления войск наместника в Иерусалим люди, проснувшись, увидели портреты Тиберия, укрепленные на стенах. Прежде ни один прокуратор не решался столь явно бросать вызов общественному мнению. Огромная толпа иерусалимлян немедленно хлынула в Кесарию с просьбой убрать изображения. Пилат, надеясь сломить упорство народа, в течение целой недели отказывался уступить. Но даже когда демонстрантов оцепили солдаты, они продолжали кричать, что лучше погибнут, чем допустят нарушение Закона в стенах святого города. Раздосадованному прокуратору пришлось наконец сдаться, но с тех пор он ожесточенно мстил непокорному народу. За десять лет его правления не раз происходили кровавые стычки, спровоцированные Пилатом [2]. Однако пока Сеян пользовался доверием цезаря, никакие жалобы не могли пошатнуть положение прокуратора. Тиберий сместил его лишь в 36 году, после казни Сеяна.

Можно только удивляться, что восстание евреев против Рима не вспыхнуло еще при Пилате, который превратил Иудею в «горячий район». Психологически оно созрело именно тогда, тем более что в других провинциях начались антиримские волнения.

Рах Romana оказалась иллюзией. Тиберий едва успевал справляться с бунтующими легионами, отражать натиск германцев, фракийцев, африканцев. В самой Италии возникла оппозиция, на которую цезарь отвечал репрессивными мерами. Вначале он, подражая Октавиану, прикидывался демократом, но скоро понял, что пора сбросить маску. «Дня не проходило без казни, — пишет Светоний, — будь то праздник или заповедный день; даже на новый год был казнен человек. Со многими вместе обвинялись их дети и дети их детей… Никакому доносу не отказывали в доверии. Всякое преступление считалось уголовным, даже несколько невинных слов» [3]. Закон «об оскорблении величества», введенный Тиберием, легко мог оправдать любой акт произвола.

Есть мнение, что, характеризуя этот период, Светоний сгустил краски. Но его слова подтверждаются хотя бы тем фактом, что в 27 году император покинул столицу, предпочтя ей уединенный остров Капри. Вероятно, у него были серьезные причины искать убежища. Только глава государства, вызвавший всеобщую ненависть, мог пойти на такой шаг.

Есть эпохи, когда симптомы перемен становятся почти осязаемыми, но тогда, в период между 26 и 27 годами, близость каких-то необыкновенных событий переживалась с исключительной остротой. В Иудее зелоты вновь начали тайно вооружаться и собирать добровольцев.

Апокалиптические книги питали надежду на свержение римского ига. Оживали грозные видения Даниила и Еноха. Мысль о борьбе за независимость сливалась у народа с представлениями о конце света. Ждали, что вот-вот грянут трубы архангелов и на горизонте покажутся рати Сына Человеческого, идущего низложить царство Зверя. В победах цезаря видели последние судороги сатаны; уповали на чудесное вторжение Бога в ход истории, которое явит перед всеми мощь Его Правды…

Параллельно с мечтами о возмездии и свободе углублялось мистическое восприятие тайны зла. Мысль о нем все больше захватывала Израиль. Никогда еще демонология не была так популярна, но за этим крылось нечто большее, чем наивное суеверие. Ветхозаветный человек отчетливо осознал реальность темного мира. Казалось, сам воздух был наполнен его испарениями; участились случаи беснования и одержимости [4]. Зло перестали считать только изъяном, оно обнаруживало свою страшную активность, направленную против Творца и Его воли. Теперь, когда говорили о дьяволе, то имели в виду не ангела-искусителя Книги Иова, а космического врага всего творения.

Под влиянием маздеизма, проникшего к иудеям через Кумран, библейский образ Дракона стал принимать вполне определенные черты. Утвердился взгляд на Вселенную как на арену битвы между Мраком и Светом, битвы, которая с каждым днем разгорается все яростней.

Простой народ выражал эти идеи языком мифа. Суть его сводилась к тому, что некогда сатана, не желая примириться с центральным местом Адама в мироздании, отпал от Бога, что он притязал «занять место Сущего» и потому был «лишен ангельской славы» [5]. Картины, которые впоследствии вдохновят Джона Мильтона, прочно вошли в религию иудаизма.

Силам зла противопоставлялось могущество Божие. Но в каком виде оно проявится? Здесь мнения расходились. Если Книга Исайи возвещала об Агнце, Который придет без внешних знаков господства, побеждая лишь мощью Своего Духа, то символика других пророчеств давала повод ждать, что потрясены будут небо и земля. В одном, однако, все были согласны: Сам Господь, «Владыка Сильный», истребит зло и восстановит вечное согласие с тварью.

«Народ пребывал, замерев в ожидании» — эти слова евангелиста Луки кратко и точно передают состояние умов в первые годы правления Пилата [7]. Израиль, действительно, был подобен натянутой струне. Вот почему, когда на берегах Иордана появился молодой отшельник Иоханан бар-Захария, говоривший, что Царство Божие при дверях, к нему немедленно потекли толпы людей.

В Евангельской истории человек этот известен под именем Иоанна Крестителя.

Новое мессианское движение встревожило Ирода Антипу. Западная сторона реки, где поселился проповедник, входила во владения тетрарха. По словам Иосифа Флавия, он стал опасаться, «как бы огромное влияние Иоанна на массу не привело к какому-нибудь возмущению». Чтобы, как пишет Флавий, «не раскаиваться, когда будет поздно», Ирод послал на Иордан солдат. Креститель был закован в цепи и переправлен в Махерон [8]. Выбор пал на эту крепость, по-видимому, не случайно: она находилась километрах в двадцати от места, где Иоанна взяли под стражу. Антипа мог опасаться, что, если узника перевозить дальше, за него вступятся его многочисленные приверженцы.

В намерение тетрарха не входило предать пророка казни. «Страх перед народом, — поясняет евангелист, — остановил его» [9]. Ирод ограничился тем, что положил конец деятельности Иоанна, оставив его в почетном заточении.

Но Антипа опоздал. «Человек, посланный от Бога», уже выполнил свою историческую миссию — возвестил людям о наступлении новой эры.

Правитель имел все основания удивляться молниеносному успеху Иоанна. За какие-нибудь несколько месяцев он сумел вызвать покаянную волну по всей стране. К нему шли не только из Иорданского округа, но также из Иудеи и Галилеи. Среди кающихся были представители самых разных профессий и сословий: от книжников и солдат до мытарей.

Народ почтительно называл Иоанна «рабби», но он не походил на обычных учителей. Все чувствовали, что Израилю послан, наконец, настоящий пророк, словно бы сам Илия явился из глубины веков. Даже внешний вид Крестителя был необыкновенным. Евангелия описывают его одежду и пищу, хотя, как правило, в них редко говорится о подобных деталях. На пустыннике была грубая бедуинская власяница из верблюжьей шерсти и кожаная повязка вокруг бедер. По обычаю назореев он носил длинные волосы. Предание запомнило, что Иоанн не пил вина и не ел хлеба. Его кормила скудная природа пустыни, где он находил мед и съедобную саранчу [10].

Все это, конечно, могло действовать на воображение людей, однако аскеты уже перестали быть редкостью в Палестине; поэтому разгадку «огромного влияния» Иоанна, о котором пишет Флавий, следует искать в чем-то другом. Но в чем? Креститель не совершал чудес, его не поддерживал авторитет раввинских академий; фарисеи называли его бесноватым, хотя и не решались бороться с ним открыто. Будучи священником по рождению, пророк не связал свою судьбу с Храмом и не примкнул к саддукеям. Он вообще не являлся последователем какой-либо школы или секты. Наконец, Иоанн был молод и проповедовал лишь короткое время.

Трудно объяснить популярность Крестителя и просто тем, что его проповедь оказалась созвучна кризисному моменту. В этом смысле он не составлял исключения. Но интересно, что Флавий, который с презрением говорит о большинстве религиозных вождей тех лет, называет Иоанна праведником*. Даже такое ничтожество, как Антипа, и тот невольно подпал под обаяние Крестителя. По словам евангелиста, тетрарх «выслушивал его, и смущался сильно, и охотно слушал его» [11]. Позднее, обезглавив Иоанна, Ирод мучился страхом и угрызениями совести. Когда до него дошел слух об Иисусе, он решил, что это воскрес убитый им пророк.

Почитатели готовы были видеть в Иоанне самого Мессию, хотя ни он, ни его дела не указывали на это. Одним словом, в самой личности Крестителя была заключена та неодолимая духовная сила, которая покоряла людей и влекла их к нему.

Есть свидетельство о пустыннике, драгоценное и решающее, — свидетельство Иисуса Христа:

Если бы мы и не знали о пророке ничего, кроме этих слов, следовало бы считать его явлением исключительным.

Откуда пришел Иоанн? В какой среде был воспитан? Что подвигнуло его стать проповедником? Прямых ответов на эти вопросы источники дают немного. Св. Лука называет его сыном иерусалимского священника Захарии и говорит, что от рождения он был отмечен печатью Духа. Но это предание, сохраненное, вероятно, учениками Крестителя, не объясняет, почему, нарушив обычай, он не стал преемником отца в Храме.

О юности Иоанна не сохранилось почти никаких сведений. Евангелист лишь пишет, что с самых ранних лет он соблюдал назорейские обеты и «был в пустынях до дня явления его перед Израилем» [13]. Как он там оказался? Трудно поверить, чтобы престарелый священник бросил служение и дом, чтобы скитаться с младенцем по безлюдным местам. К тому же, скорее всего, престарелые родители Иоанна умерли вскоре после его рождения.

Апокрифическое Евангелие Иакова пытается рассеять туман, окружающий детство пророка, вводя в его биографию рассказ об избиении младенцев. Ирод Великий якобы хотел умертвить не только Иисуса, но и Иоанна. Тогда мать убежала с ним в пустыню, где расступившаяся гора скрыла их. Сам же Захария был убит воинами царя [14]. Эта легенда неправдоподобна хотя бы уже потому, что родители Предтечи жили не в Вифлееме [15].

Таким образом, если годы Христа в Назарете окутаны тайной, то с еще большим правом это можно сказать о жизни Его Предтечи до выхода на проповедь.

Однако теперь, после открытий у Мертвого моря, появилась возможность в какой-то мере заполнить пробел в евангельском повествовании.

Прежде всего было замечено сходство молитвы Захарии, приведенной у Луки, с кумранским «Гимном неофита». Из этого заключили, что семья Иоанна могла иметь связи с ессеями. По словам Флавия, сектанты «принимали чужих детей, еще восприимчивых к обучению, и относились к ним как к родным, и прививали им свои нравы» [16]. Осиротевший мальчик, сын Захарии, был особенно подходящим кандидатом в воспитанники, поскольку принадлежал к «потомкам Аарона». В ордене, управлявшемся духовенством, высоко ставили священническое происхождение.

Когда Иоанн родился (ок. 7 года до н. э.), Кумранский монастырь стоял заброшенный после землетрясения, но вскоре его отстроили и вновь заселили. Этот духовный центр ессеев иногда называли аравой, пустыней. Вполне возможно, что именно на него и другие поселки у Мертвого моря и намекает евангелист Лука. Многие черты в образе жизни и в проповеди Иоанна косвенно подтверждают гипотезу о том, что его отрочество и молодость протекли среди «сынов света». Как и они, Креститель хранил безбрачие, ждал скорого Суда Божия, был противником фарисеев и саддукеев. Из слов пророка видно, что он часто размышлял над Книгой Исайи, а она была особенно любима кумранцами. Такие выражения, как «свидетельствующий о Свете» или «идущий по правому пути», относимые Новым Заветом к Предтече, тоже сближают его с общиной пустыни. Даже акриды, сушеная саранча, которой питался Иоанн, упомянута в ессейских текстах. Немаловажно, что место проповеди пророка находилось всего в двух часах ходьбы от Кумрана [17].

Но, с другой стороны, никак нельзя утверждать, что Иоанн был правоверным ессеем и всецело следовал их учению. Если он действительно жил в Кумране и был членом ордена, то к моменту своей проповеди он, скорее всего, отошел от воспитавших его людей. «Сыны света» заявляли, что на них исполняется пророчество о «гласе вопиющего», но Креститель отнес его к себе с неизмеримо большим правом [18]. В отличие от монахов, которые заперлись в своих уединенных обителях, он знал, что «послан всему народу Израилеву».

Был в его жизни знаменательный день, когда ему стал внятен призывный голос Божий, когда Дух овладел им, как некогда овладевал древними провидцами. И тогда он покинул пустыню с ее угрюмыми скалами и ушел на северо-восток, к зеленым берегам Иордана.

Священная река издревле считалась как бы рубежом «земли Авраама». Согласно библейской традиции, когда Иисус Навин достиг Иордана, поток расступился, чтобы открыть путь Ковчегу Завета. Иорданские воды стали с тех пор символом преддверия, очищающего от скверны [19]. Поэтому подготовкой к мессианскому Царству Иоанн сделал тевилу, погружение в реку, или по-гречески баптисму. Отсюда и прозвище, данное пророку народом, — Ха-Матбил, «тот, кто омывает», Креститель [слово баптисма русский перевод Евангелия передает как «крещение»].

В ту эпоху ритуальные омовения были широко известны как в Иудее, так и вне ее. В Кумране были даже устроены специальные водоемы, чтобы каждый мог постоянно совершать очистительный обряд. Он знаменовал освобождение души от грехов. Последователи близкой к ессеям секты эмеробаптистов [т. е. следующих (правилу) крещения, или омовения] верили, что «человеку нельзя жить иначе, как совершая ежедневные омовения в воде, омывая и очищая себя от всякого греха». К ним, быть может, принадлежал и пустынник Бан, учитель Флавия, который повторял баптисму «днем и ночью» [20].

В этих «крещальных» символах, видимо, сохранились отголоски магических представлений о воде. Но даже язычники начинали тогда понимать, что одна только «магия воды» не в состоянии изменить сердце [21].

Существовал ветхозаветный обычай, который был полностью одухотворен и чужд суеверных представлений. Когда иноверец обращался в иудаизм и принимал тевилу, он считался как бы рожденным заново и получившим прощение грехов [22]. В Иерусалиме для этой тевилы служил Силоамский бассейн. Думается, что именно «крещение» прозелита и послужило прообразом для Иоаннова крещения. Совершая его, пророк давал понять, что не только язычники, но и иудеи нуждаются в духовном возрождении.

Свой обряд Креститель назвал «покаянной тевилой», поскольку первым шагом людей, встречающих Господа, должно быть осознание прошлых грехов. Иосиф Флавий подчеркивает, что Иоанн не считал крещение действием, которое автоматически исцеляет совесть человека. Оно получало силу лишь после того, как «души успевали очиститься уже заранее». Прежде чем войти в воду, приходившие к Иоанну «исповедовали грехи свои». Наставник требовал от них переоценки всей жизни, полного внутреннего переворота. Таков буквальный смысл его возгласа: Шуву! — опомнитесь, обратитесь, покайтесь! [от глагола шув поворачиваться, возвращаться. То же значение («переворот», «передумывание») имеет в евангелиях греческое слово метаноеите]

Однако мало осознать себя недостойным, нужно изменить само направление жизни. Кто не сделает этого, говорил пророк, уподобится бесплодному дереву. «Сотворите, — восклицал он, — достойный плод покаяния». Бог будет судить не по речам, а по делам. «Уже топор лежит при корне деревьев; итак, всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубается и бросается в огонь» [23]. Казалось, проповедник уже чувствовал за спиной близость мирового пожара. Духом и огнем, говорил он, будет «окрещен», омыт мир.

Смысл этого пророчества проясняется в свете кумранского «символа веры». В нем мы читаем:

«Тогда Бог прокалит Своей Правдой все дела мужа и обелит Себе из сынов человеческих плоть, принадлежащую Ему, чтобы покончить со всяким духом Кривды среди них и чтобы очистить их Своим Святым Духом от всех нечестивых дел» [24].

Но если чаяния ессеев относились лишь к избранникам (то есть к ним самим), Иоанн говорил о спасении всех, кто будет внимать гласу Господню. Его собственная задача — накануне явления Судии «представить Ему народ приготовленный». Крещение же в пламени есть испытание, закалка и проверка на прочность. Огонь Духа сожжет зло и преобразит верных…

Так учил Иоанн. И пройдет совсем немного времени, когда Сам Грядущий скажет: «Огонь пришел Я низвести на землю…» Пока же Его глашатай прокладывает Ему дорогу, призывая к первому, подготовительному крещению.

Местом проповеди Иоанн избрал сначала поселок Бетанию, или Бетавару, расположенный на восточном берегу Иордана. Судя по названию, там находился причал с переправой и течение было не таким стремительным, как у верховьев реки. Позднее Креститель ушел дальше на север и остановился в деревне Энон, на другой стороне Иордана, где было достаточно воды для крещения [25].

Вполне вероятно, что из пустыни пророк явился уже не один, а с несколькими единомышленниками. В ессейских кругах давно ожидали Пророка, подобного Моисею. В их книгах ему отводилось важное место [26]. Когда Иоанн был призван на служение, в нем легко могли признать эту загадочную личность. У некоторых кумранцев, быть может, возникала мысль, что сын священника Захарии не кто иной, как сам Учитель Праведности, воскрешенный Богом накануне Страшного Суда.

Приверженцы Иоанна положили начало эсхатологическому братству иоаннитов [условный термин. Название общины неизвестно]. Члены его часто постились, как то было принято перед великими испытаниями. Наставник давал им особые молитвы, которые они повторяли ежедневно [27].

Из евангелий мы знаем, однако, только двух учеников Крестителя. Первый — галилейский рыбак, родом из Вифсаиды, сын некоего Ионы, носивший греческое имя Андрей. Он жил в Капернауме со своим братом Симоном. Второй, Иоанн, тоже рыбак, сын Забдия и Саломеи, был в то время еще совсем юным. Его семья отличалась набожностью, ее знали даже в доме первосвященника. Есть основания думать, что молодой галилеянин имел контакты с ессеями. Впоследствии оба были призваны Иисусом. Андрей стал первым апостолом Христовым, а его друг — «любимым учеником Господа». За свою пламенную натуру Иоанн получил прозвище Банайрегез, «Сын грозы». Влияние первого наставника юности Иоанн сохранил до конца дней [28].

К иоаннитам, упомянутым в Новом Завете, легенда добавляет строгого аскета Досифея, уроженца Сирии [29]. Но связь его с Крестителем остается проблематичной; известно лишь, что Досифей основал позднее собственную оккультную секту.

Евангелист Лука говорит о «многих» беседах, которые вел Иоанн со своими слушателями [30]. Однако до нас дошло только общее их содержание и отдельные высказывания учителя. И каждое слово его, сохраненное в евангелиях, показывает Иоанна подлинным наследником великих пророков Ветхого Завета.

Подобно Амосу, он предрекал Суд и вместе с Исайей возвещал спасение. Хотя его речи часто вызывали ужас, он не был мрачным сеятелем отчаяния. В Евангелии слово Иоанна прямо названо «благовестием». За тучами он угадывал первые лучи восходящего солнца, и радость наполняла душу пророка.

Мы уже не раз говорили, что для большинства иудеев Судный День означал крах языческой империи и гибель угнетателей. Народ верил, что Бог явится, чтобы помочь тем, кого Сам избрал. Многие толковали избранность в духе грубого национализма. Иоанн же Креститель решительно отверг этот распространенный и опасный соблазн. Он предостерегал: «Не думайте говорить себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что может Бог из камней этих воздвигнуть детей Аврааму» [31]. Игра арамейских слов банайя и абнайя, сыновья и камни, как бы доносит до нас подлинную живую речь самого Иоанна. Не каждый из пророков поднимался до такой свободы и широты. Обращая сердце Израиля к Богу, учитель одновременно расширял и границы избранного народа Господня.

Поражает также другая особенность проповеди Иоанна. Отрекшийся от всего земного отшельник, он, тем не менее, не желал уводить людей из мира. Экзальтированные фанатики стали обычным явлением в ту эпоху. Массы требовали чудес и готовы были бежать за любым безумцем. «Народ, — замечает Иосиф Флавий, — действовал под их влиянием, как одержимый, и шел за ними в пустыню, думая, что Господь удостоит их видеть знамения свободы». Один из таких людей, по имени Тевда, собрал толпы у Иордана, обещая, что река расступится перед ним, как в древности перед Иисусом Навином. Другой — повел самарян на гору, чтобы найти там священные сосуды, якобы спрятанные Моисеем. Некий лжемессия-египтянин укрепился на Елеоне с тридцатитысячным войском, пока его не рассеяли римляне [32].

На фоне общего неистовства трезвость Крестителя невольно кажется поразительной. По словам Флавия, Иоанн учил иудеев «вести чистый образ жизни, быть справедливыми друг к другу и благоговейными в отношении к Предвечному». Из евангелий мы узнаем, что советы пророка были удивительно просты. Тем, кто спрашивал его: «Что нам делать?», он отвечал: «У кого две рубашки, пусть поделится с неимущим, и у кого есть пища, пусть так же поступает». Вслед за древними пророками Иоанн не отделял веры от милосердия, которое перед лицом Божиим «больше всесожжении и жертв». Учитель не требовал от солдат, чтобы они бросали свою службу. «Никогда не насилуйте, не вымогайте доносами и довольствуйтесь своим жалованьем», — говорил он им. Даже презираемым мытарям он не запрещал заниматься сбором налогов, лишь бы они остерегались «взыскивать больше положенного» [33].

Экстремистам такие слова, вероятно, были не по душе. Но Иоанн ждал от людей не шумных героических подвигов, а подвига незаметного, повседневного и потому трудного.

Что же в таком случае могло вызвать недовольство властей? Ради чего Антипа пошел на риск и бросил в тюрьму человека, которого чтил весь народ? Флавий этого не объясняет. Создается даже впечатление, что он намеренно затушевал какие-то стороны учения Иоанна, которые Ирод счел опасными. Евангелия указывают на личные мотивы тетрарха. Креститель открыто осуждал его незаконный брак с женой брата. Но это, скорее всего, был повод, а не причина ареста.

Сохранилась древнерусская версия книги Иосифа Флавия, в основу которой, по мнению некоторых историков, был положен ее арамейский вариант, не дошедший до нашего времени. В этой версии Крестителю приписаны следующие смелые слова: «Бог послал меня, чтобы показать вам путь Закона, которым вы избавитесь от множества владык; и никто не будет господствовать над смертными, кроме Всевышнего, пославшего меня» [34]. Если бы Иоанн действительно хоть раз произнес нечто подобное, Антипа имел бы уже причину для беспокойства. Однако сомнительно, чтобы пустынник разделял воинственные идеи Иуды Гавлонита. Даже если приведенные слова подлинны, ясно, что Иоанн не имел в виду свободу, добываемую насилием.

И все же скопление людей у Иордана само по себе казалось тревожным симптомом. Тетрарх мог бояться, что проповедь Крестителя примет политическое направление. Тем более что проповедник, по примеру других пророков, не колеблясь говорил правду о сильных мира сего. Согласно Луке, Иоанн «обличал» правителя «за все, что он сделал дурного», в частности за женитьбу на Иродиаде [35].

Славянский перевод «Иудейской войны» упоминает также о появлении Крестителя в столице, где он резко выступил против клерикальной знати. На вопрос старейшин, кто он и откуда, Иоанн будто бы ответил: «Я человек и жил там, где водил меня Дух Божий, питая меня кореньями и побегами древесными». Когда же ему начали угрожать пытками, если он не перестанет возмущать народ, он заявил: «Это вам надо перестать творить свои гнусные дела и прилепиться к Господу Богу своему». Присутствовавший на собрании ессей по имени Симон возмутился: «Мы ежедневно читаем священные книги, а ты ныне вышел из леса, как зверь, и смеешь нас учить и соблазнять людей своими мятежными речами!». После этого спора пророк удалился обратно на Иордан, предсказав кару, которая падет на головы преступных вождей нации [36].

Эта живая сцена выглядит подлинной; но пусть перед нами только легенда, следует помнить, что и евангелия говорят о конфликте Иоанна с церковными кругами.

Еще в самом начале, когда молва о проповеднике дошла до блюстителей Закона, они появились у реки, смешавшись с толпой богомольцев. У большинства фарисеев Иоанн не вызывал доверия, но некоторые все же пожелали креститься. Вероятно, по их мнению, лишний благочестивый обряд не мог повредить, и они были готовы принять тевилу «на всякий случай».

Однако учитель, едва увидев их на берегу, словно прочел их мысли: «Отродье змеиное! — воскликнул он. — Кто указал вам бежать от будущего гнева?» [37]

В другой раз из Иерусалима к Иоанну пришла целая делегация, посланная Синедрионом. Ему прямо был задан вопрос:

— Кто ты? Мессия ли?

— Я не Мессия, — ответил он.

— Что же, ты Илия?

— Я не Илия.

— Пророк?

— Нет.

— Тогда кто ты, чтобы дать нам ответ пославшим нас? Что ты говоришь о самом себе?

— Я — глас вопиющего в пустыне: выпрямите дорогу Господу, как сказал пророк Исайя.

Посольству этого было достаточно: потомственный священник, забывший Храм и отвлекающий народ пустыми словами, не может быть человеком Божиим. Никто из сведущих в Торе не примет этого самозванца.

— Что же ты крестишь, — язвительно спросили Иоанна, — если ты не Мессия, и не Илия, и не пророк?

Им все же хотелось уточнить, как он понимает свое призвание. И тогда Креститель объявил посланным самое главное:

— Я крещу водою; посреди вас стоит Тот, Кого вы не знаете: Идущий за мною, Который впереди меня стал, Кому я не достоин развязать ремень обуви Его… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а мякину сожжет огнем неугасимым [38].

Все поняли, что Иоанн говорит о себе как о Предтече Мессии, тогда как Помазанник, неузнанный, находится где-то рядом. Он грядет сокрушить царство дьявола и исполнить все обетования…

Люди, которые становились совестью народа, — такие, как Иероним, Лютер, Аввакум, — обычно чувствовали величие принятой на себя роли, их наполняло сознание собственной значительности. Иоанн Креститель, напротив, был свободен от соблазна гордыни. Он не щадил лицемеров и, говоря с ними, не выбирал выражений, но его благородная душа сохраняла при этом подлинное смирение. Ничего не искал пророк для себя, довольствуясь скромной ролью «привратника» в Царстве Божием. Именно такого человека Христос поставил выше всех мужей Ветхого Завета.

Когда позднее вокруг Иисуса Назарянина стала вырастать новая Община, иоанниты были неприятно поражены и задеты. «Равви, — жаловались они, — Тот, Который был с тобой по ту сторону Иордана, о Котором ты засвидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему» [40]. Но эти люди плохо знали своего учителя.

Иоанн был уже готов отойти в тень. Он называл себя лишь «другом Жениха», тем, кто радуется радостью Другого. Ему было немногим больше тридцати, но он уже чувствовал себя слугой, завершившим начатое дело. «Ему нужно расти, а мне умаляться», — сказал он опечаленным ученикам.

Нередко эти слова объясняют уверенностью пророка в том, что Иисус есть Мессия. Но против такого взгляда говорит многое. Почему Иоанн со своими последователями не влился в новую Общину? Почему иоанниты и после смерти наставника сохранили независимость от христиан? Мы слышим о них еще позднее, в годы служения апостола Павла. Все это доказывает, что у Иоанна оставались недоумения относительно личности Иисуса. Но, невзирая на них, он уступил Ему дорогу [41].

Что же в таком случае произошло в момент крещения Господня? Ведь Иоанн говорил: «Пославший меня крестить водою, Тот сказал мне: на ком увидишь Духа, сходящего и пребывающего на Нем, Он есть Крестящий Духом Святым. И я увидел и засвидетельствовал, что Он есть Сын Божий» [42]. И разве не был готов пророк сам принять крещение от Иисуса, и разве не он потом назвал Его Агнцем, то есть Служителем Господним, о Котором писал Исайя. Но слова «Мессия» Иоанн не произнес ни разу, ожидая, вероятно, каких-то новых знамений. Он самоотверженно и смиренно склонился перед Назарянином, однако до самого конца не получил полной уверенности. Ведь Иисус мог оказаться Илией или другим посланником Небес…

Уже из Махеронской темницы, накануне смерти, Креститель отправил учеников спросить Иисуса: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам другого?» [43] В томительные, последние дни жизни он был все тем же скромным привратником.

Призванный возвестить Избавление, Иоанн, подобно Моисею, остановился на рубеже Земли Обетованной, на границе Нового Завета, не перейдя ее. В силу этого Христос и назвал его меньшим самого малого в Царстве [44]. Но трагическая судьба пророка делает его еще более прекрасным. Последний праведник Ветхого Завета, он пребывает отныне в вечной радости небесного Жениха. Недаром на старинных иконах мы видим Предтечу рядом с Девой Марией, ближе всех ко Христу…

В последний раз бросим теперь взгляд на Иордан. По глинистому склону спустимся вниз, к самой воде, которая отражает облака и живую стену кустарника. Холмы соседней пустыни уже не видны отсюда. Расположившаяся на берегу толпа окружила человека в порыжевшей власянице. Его худое лицо опалено солнцем. Он говорит горячо, страстно, как будто торопится высказать все, что лежит у него на сердце. Эхо вторит ему с другой стороны реки. Догадываются ли люди, как мало, как недолго придется им слышать голос пророка?..

А мир тем временем идет своими путями. Далеко на Капри повелитель народов в перерывах между пьяными оргиями диктует указы, которым предстоит разойтись по всей империи. В Кесарии Пилат выслушивает отчеты, а его солдаты обходят вечерним дозором улицы.

В Александрии справляют праздник Исиды, а Филон пишет трактаты, соединяющие Слово Божие с любомудрием Эллады. В Риме молодой Сенека бьется над загадкой жизни и смерти. В бесчисленных храмах звучат гимны во славу богов Востока и Запада.

Человек размышляет и буйствует, страдает и томится. Как обрести последнюю Истину? Как утолить вечную жажду духа? Бежать ли в пещеры и леса, затвориться ли в царстве чистой мысли, ждать ли Суда над грешной землей?

Пока еще никто не знает, что Истина незаметно уже вошла в мир, что скоро она откроет Себя так, как никогда не открывалась людям. Только душа иудейского пустынника охвачена дивным предчувствием, и его уверенность заражает учеников. Не нужно больше всматриваться в неуловимую даль: обетование совершается ныне. «Я не знаю Его, — говорит Иоанн, — но Он здесь, рядом с вами…»

Когда Креститель замолкает, воцаряется тишина, как перед грозой. Замерли небо, деревья, река. И слышатся шаги. Они приближаются. По толпе проходит движение и шепот. Шаги остановились. Иоанн поднимает глаза.

Иисус Назарянин стоит перед ним…

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава тридцать третья

ПРЕДТЕЧА

1. Рhilо. Legatio ad Caium, 38. Пилат непосредственно подчинялся легату Сирии. Будучи прокуратором (Тацит. Анналы, XV, 44), он ведал в основном налогообложением, но надпись, найденная в Кесарии в 1961 г., называет его «префектом Иудеи». Следовательно, он имел больше полномочий, чем простой прокуратор. Новый Завет и Флавий дают лишь греческие эквиваленты римских званий. О надписи Пилата см.: М. Кубланов. Новый Завет. Поиски и находки. М., 1964, с. 141; М. А. Саlderini. L'Inscription de Ponce Pilate a Casaree. — ВТS, 1963, № 7, р. 8.

2. См.: И. Флавий. Арх. XVIII, 3, 1-2; 4, 1; 6, 5; Иуд. война, II, 9, 2-4; Лк 13, 1-2. О том, что Пилат был назначен по рекомендации Сеяна, сообщает Филон (Legatio ad Caium, 38).

3. Светоний. Тиберий, 61, 2-3.

4. Об этом свидетельствуют многочисленные рассказы евангелий о бесноватых. Талмудические тексты изобилуют описаниями злокозненных духов. См.: Ф. Фаррар. Жизнь Иисуса Христа. Приложение 7 и статью «Демонология» в ЕЭ, т. VII, с. 76-82.

5. Книга Адама и Евы, ХIII-ХVII. Этот апокрифический мидраш был написан ок. 20-50 гг. н. э. См.: АРОТ, V. II, р. 123.

6. Там же, XXIX, 8-9.

7. Лк 3, 15.

8. И. Флавий. Арх. XVIII, 5, 2. В антирелигиозной литературе долго отрицали подлинность сообщения историка о Крестителе, поскольку сам пророк был объявлен существом мифическим (см., например: Н. Румянцев. Миф об Иоанне Крестителе. М., 1929). Но постепенно вынуждены были отказаться от этого утверждения. Так, историк античности Ковалев, отвергавший историческую реальность Христа, признал ее за Иоанном и считал свидетельство о нем Флавия подлинным. См.: С. Ковалев. Основные проблемы происхождения христианства. М., 1964, с. 164; см. также: М. Кубланов. Возникновение христианства. М., 1974, с. 59.

9. Мф 14, 5.

10. Мф 3, 4; Мк 1, 6; Лк 1, 15; 7, 33; Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 88, 7. Рехабиты и назореи (назириты) в ту эпоху еще не исчезли окончательно (Евсевич. Церк. История, II, 23). Они не стригли волос и не пили вина. Иоанн Креститель дал, по-видимому, подобный обет, или он был произнесен за него родителями. Акриды (саранча) как вид пищи упоминаются в Дамасском документе (XII, 14, 15). Бедуины и позднее питались ими. См.: К. Гейки. Святая земля и Библия. Пер. с англ. СПб., 1894, с. 79. В древнем «Евангелии эбионитов» сказано, что дикий мед «вкусом похож был на манну, испеченную на масле» (Епифаний. Панарион, 30).

11. Мк 6, 20.

12. Лк 7, 28. Слова «среди рожденных женами» не относятся к Богоматери, поскольку в речи Христа употреблен мужской род. См.: С. Булгаков. Друг Жениха. Париж, 1927, с. 149.

13. Лк 1, 80. В рассказе Луки о рождении Иоанна нет указания на его роль как Предтечи Мессии, из чего можно заключить, что предание исходило не из христианских кругов, а заимствовано у учеников Крестителя. См.: J. Steinmann. St Jean-Baptiste et la Spiritualite du desert. Paris, 1957, р. 51.

14. Евангелие Иакова, ХХII-ХХIV.

15. J. Steinmann. St Jean-Baptiste…, р. 135. Городом, в котором жила семья Иоанна (Лк 1, 39), предание считает Айн-Карим.

16. И. Флавий. Автобиография, II, 8, 2; ср. Лк 1, 68-79 и Устав, XI, 15-16. См.: еп. Михаил. Иоанн Креститель и община Кумрана. — ЖМП, 1958, № 8, с. 66.

17. См.: еп. Михаил. Ук. соч., с. 67; И. Амусин. Рукописи Мертвого моря, с. 241; J. Steinmann. St Jean-Baptiste…, р. 58-61; J. Danielou. Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du Christianisme. Paris, 1957, р. 155; J. Danielou. Jean-Baptiste Temoin de l'Agneau. Paris, 1964, р. 43, s.

18. Устав, VIII, 13-14; IX, 19-20; ср. Мф 3, 3.

19. См.: 4 Цар 5, 10-14; J. Starky. St Jean-Baptiste et les esseniens. — ВТS, 1976, № 180, р. 68.

20. И. Флавий. Автобиография, II, 11-12. Пер. И. Амусина. — ТК, I, с. 348; Егезипп. У Евсевия. Церк. История, IV, 22; Епифаний. Панарион, кн. I; см.: Н. Gаzelles. Naissance de l'Eglise, р. 89-95. Вода как символ очищения от грехов не раз упоминается в Ветхом Завете (например, Исх 29, 4; 40, 12. См.: И. Франк-Каменецкий. Вода и огонь в библейской поэзии. — Яфетический сборник, 1925, т. III, с. 127 сл.).

21. Овидий. Фасты, II, 35-46.

22. Песахим, VI, 8; Герим, II, 6; Иевамот, 46; см.: J. Тhomas. Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie. Gembloux, 1935, р. 357-368

23. Лк 3, 9.

24. Устав. IV, 20-21.

25. Бетания (Вифания) — «дом переправы». Упоминание Энона (Ин 3, 23), что значит «Источник», поселка совершенно незначительного, есть одно из доказательств точности евангельской топографии. См.: W. Аlbright. Тhe Archaeology of Palestine, р. 220; А.М. Hunter. Saint Jean temoin du Jesus de l'histoire. Paris, 1970, р. 65; А. Brunot. Sur les pays de Jean-Baptiste. — ВТS, 1976, № 180, р. 15.

26.См. ТК, i, с. 304 сл.

27. Мф 9, 14; Мк 2, 18; Лк 5, 33; 11, I.

28. Ин 1, 35-41; 18, 16; Мк 1, 16-20; 3, 17. В евангельском тексте прозвище, данное Христом Иоанну и его брату Иакову, передано как Воанергес, и там же дается перевод «Сыны грома». Арамейским эквивалентом слова «Воанергес» является Банайрегез, что буквально означает «Сыны возмущения» (ярости, грозы). О влиянии на Иоанновы писания кумранитов см.: R. Brown. New Testament Essays. New York, 1968, р. 138 ff. Что же касается Иоаннова Апокалипсиса, то даже те библеисты, которые отказываются признать апостола его автором, согласны с тем, что он вышел из круга влияния Иоанна. См.: W. J. Harrington. Тhе Apocalypse of Saint John, 1969, р. 3-7.

29. Епифаний. Панарион, XIII; Евсевий. Церк. История, IV, 22; Ориген. Против Цельса, I, IV; На Матфея, 33. Данные о Досифее смутны и противоречивы. Однако в том, что о нем сообщается, есть сходство с кумранской идеологией. См.: J. Danielou. Les manuscrits de la Mer Morte…, р. 93.

30. «И многое иное внушал Он народу, благовествуя ему» (Лк 3, 18).

31. Мф 3, 9; Лк 3, 8.

32. И. Флавий. Арх. XX, 8, 6; Иуд. война, II, 13, 4-5; Деян 21, 38.

33. Лк 3, 9 — 14.

34. Н. Мещерский. История иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.-Л., 1958, с. 250.

35. Лк 3, 19. Ирод Антипа был женат на дочери набатейского царя Ареты IV и развелся с ней, чтобы жениться на Иродиаде. Иродиада была внучкой Ирода Великого, дочерью казненного в 7 г. до н. э. Аристобула. Ее выдали за Ирода, прозванного Филиппом, жившего в Риме как частное лицо (И. Флавий. Арх. XVIII, 5, 4; этого Ирода не следует смешивать с тетрархом Филиппом). Таким образом, она приходилась Антипе одновременно свояченицей и племянницей. Антипа женился на ней при живом муже, хотя такие браки осуждались. Упреки Иоанна вызвали ненависть Иродиады, и она добилась смерти пророка.

36. Я.Мещерский. Цит. соч., с. 250. Не следует удивляться тому, что на Совете присутствовал ессей. Были отдельные случаи, когда члены секты участвовали в общественной жизни. В частности, Ирод Великий включил ессея Менахема в состав Синедриона (см.: И. Флавий. Арх. XV, 10, 5; Хагига, II, 2).

37. Мф 3, 7. В кумранских текстах есть выражение, близкое по смыслу: «яйца змеи» (Дд, VIII).

38. Ин 1, 19-28.

39. Лк 7, 24-27.

40.Ин 3, 26.

41. В Деяниях (19, 1-5) есть указание на то, что некоторые иоанниты поселились в Александрии. Другие, по-видимому, ушли в Месопотамию, где позднее слились с гностической сектой мандеев. Эта секта, существующая и поныне, относится к Крестителю как к пророку, а Христа отвергает. См.: В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910, т. II, с. 230 сл.; J. Steinmann. St Jean-Baptiste…, р. 126-131; Ch. Dodd. The Interpretation of the Fourth Gospel, р. 115 ff.

42. Ин 1, 33. В данном контексте слова «Сын Божий» не обязательно указывают на Мессию, но могут означать Посланника Господня.

43. Мф 11, 2-6; Лк 7, 18-23. Многие древнехристианские толкователи полагали, что Иоанн послал учеников для того, чтобы утвердить именно их в вере в Иисуса. Но уже Тертуллиан заметил, что такое толкование противоречит прямому смыслу текста. См.: М. Поснов. Иудейство, с. 255; С.Булгаков. Друг Жениха, с. 121 cл.

44. Мф 11, 11; Лк 7, 28. Эти слова содержат недвусмысленное указание на то, что Иоанн принадлежал еще к ветхозаветному миру.

НОВАЯ ЭРА — НОВАЯ БОРЬБА (Вместо эпилога)

Наш долгий путь окончен.

Впереди три года — едва различимый в веках миг, который ускользнет от внимания большинства современников. Но после него что-то коренным образом изменится в мире.

По дорогам Галилеи и Иудеи пройдет таинственный Человек. Не философ, не жрец, не отшельник. Народный Учитель, говорящий о зернах в борозде и рыбаках на озере. Однако слова Его, простые и естественные, как сама природа, будут жечь, подобно прикосновению к огню.

Еретик в глазах церковных авторитетов, мятежник в глазах властей, Он будет осужден и казнен; и лишь немногие в те дни поймут, что Его крест и победа над смертью — это явление Царства Божия среди сумрака земной жизни…

На протяжении истории две великие революции потрясли культуру: проповедь мировых Учителей, пришедших к вере в бесконечное Божество, и светский Гуманизм, который поставил на Его место человека. Оба движения возникли одновременно во многих странах. В отличие от них «евангельский переворот» уникален. В эпоху Августа и Тиберия никто, даже отдаленно, не напоминал Иисуса Назарянина. Его приход нельзя, поэтому, считать только частью общего духовного процесса.

Если и религиозные реформаторы, и все те, кто утверждал культ человека, были искателями истины, вопрошавшими бытие, то Сын Человеческий принес людям ответ. Ответ, заключенный в Нем Самом.

Ось христианства — это не просто вера в сокровенное верховное Начало и не горделивое самоутверждение твари; центр его Богочеловек, откровение Сущего через конкретную Личность, Мессию, «распятого за нас при Понтии Пилате».

Такого не знала ни одна религия, ни одно учение. Пусть Будда Гаутама действительно достиг просветления Нирваны, пусть Платон познал «Отца всяческих» как предельное Благо, а Магомет как абсолютную Мощь, но только Назаретский Учитель сказал, «видевший Меня видел Отца»…

Дохристианский мир сделал все доступное человеку, чтобы постичь смысл жизни и обрести Бога. Отныне же ему явлен Сам Неизреченный, и явлен воистину божественным образом — без насилия над разумом и волей людей.

Отверженный и гонимый, «не имеющий, где приклонить голову», Христос влечет к Себе лишь тех, кто свободно полюбил и принял Его, кто узнал Его под «обликом раба».

Как белый цвет поглощает спектр, так Евангелие объемлет веру пророков, буддийскую жажду спасения, динамизм Заратустры и человечность Конфуция. Оно освящает все лучшее, что было в этике античных философов и в мистике индийских мудрецов. При этом христианство — не новая доктрина, а весть о реальном факте, о событии, совершившемся в двух планах — земном и небесном. Ограниченное местом и эпохой, оно выходит за пределы временного.

К нему сходятся все дороги, им измеряется и судится прошлое, настоящее и будущее. Любой порыв к свету богообщения есть порыв ко Христу, хотя зачастую и неосознанный.

Климент Александрийский сравнивал Логос с животворной влагой, которая орошает поднимающиеся из почвы растения. Он утверждал, что божественное Слово пребывало в истории всегда, будя в людях высшие стремления.

«Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я дам вам покой», — говорит Христос. Значит ли это, что Он обещает мертвую зыбь грез, дремотную успокоенность? Всякий, кто захотел бы так понять Его, рискует превратить Евангелие Царства в «опиум», в своего рода духовную анестезию. Но это совсем не похоже на замысел Иисуса, Который «принес огонь на землю, Иисуса, чье служение было постоянной борьбой. И если Он обещал быть с верными «до скончания века», то не должны ли они делить с Ним Его крестный путь? История Церкви есть продолжение этого пути, продолжение евангельской истории.

У людей, которые обрели для себя христианство впервые, иногда возникает иллюзия, будто крутизна кончилась и все преграды остались позади. Их приводит в ужас необходимость новых усилий и нового преодоления. Они искали тихой гавани, а нашли поле боя.

Нечто подобное мы видим и в истории. Казалось бы, Царство Божие возвещено, врата спасения открыты, искупительная жертва соединила Небо с землею, но постепенно выясняется, что предстоит еще немало бурь и испытаний.

По словам Элиота, чем выше религия, тем труднее она для человека. К христианству это относится в полной мере. Для многих окажется непосильным бременем свобода Христова. Она будет страшить, словно выход в открытое море. Отсюда желание спрятаться под сенью авторитаризма, избавляющего от ответственности.

Камнем преткновения станет и сама тайна Богочеловечества, что видно на примере главных церковных ересей. Одни сочтут Христа только тварным Существом, другие — только Богом. Успехи ислама лишний раз подтвердят, насколько сильным осталось искушение вернуться к более простой религии, где Бог — все, а человек — ничто.

С давних пор люди колебались между национальной замкнутостью и обезличивающей нивелировкой. Христиане в свою очередь будут поставлены перед этой нелегкой альтернативой. Как совместить слова апостола «нет ни эллина, ни иудея» с реальной многоликостью культур и психологических типов?

Желание сберечь отечественное наследие будет нередко выливаться во вражду ко всему чужому. Истинным захотят считать только одно из земных воплощений христианства, то есть свое. Разрушая духовное соцветие церквей, вспыхнут распри, соперничество, расколы. Противоположная уравнительная тенденция поведет к попытке умалить или игнорировать неповторимую красоту каждого исторического облика Церкви.

В действительности же вселенское христианство подобно горе, опоясанной лесами, кустарниками, лугами и ледниками, которые вместе составляют ее цельное одеяние. Нельзя ждать, что свет Евангелия будет преломляться одинаково. Проходя через толщу различных народов, он станет создавать все новые и новые ландшафты духовности.

Знаменательно, что христианство не породит единой культуры, какую породили, например, буддизм или ислам. Теология Августина и Фомы, русская икона и готика — только грани христианского творчества, соответствующие определенной среде и эпохе.

Впрочем, плюрализм не упразднит и принципа единства. Напротив, чем богаче и разнородней станет жизнь Церкви, тем настоятельней окажется потребность в связующем ее стержне. Эту роль будут выполнять вероучительные формулы и канонический строй общин.

Еще одна проблема христианства: его отношение к религиозному прошлому. Новый Завет признает Ветхий как свое лоно и фундамент и даже в язычестве найдет предчувствие и предвосхищение Благой Вести. Недаром апостол Павел отправной точкой своей проповеди в Афинах сделает алтарь «неведомому Богу». Однако такого рода диалог будет нередко подменяться компромиссом с чуждыми Евангелию сторонами древних верований. В результате, как показал Вл. Соловьев, возникнет «тот двойственный полуязыческий строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в Средние века как на романо-германском Западе, так и на Византийском Востоке».

Один из признаков этого компромисса — просачивание в церковную мысль древнего взгляда на космос как на неизменную иерархию сфер. Труды Ареопагита, в которых образ статической Вселенной почти заслонит веру в движение твари к Царству Божию, наложат отпечаток на все средневековое миросозерцание, особенно в Византии.

Нелегко будет преодолевать и инерцию старой религиозной психологии. За две тысячи лет многоголовая гидра язычества не раз оживет в самой ограде Церкви. В эту ограду хлынет волна суеверий, заражая молитву механически-заклинательным духом, внося в почитание святых оттенок многобожия, а в обряды — натуралистический магизм. Начнется засилье приземленного, домостроевского понимания веры. Ритуальные и канонические формы будут рассматривать как нечто незыблемое, данное навсегда.

Евангелие отнюдь не отметает обрядов. Ритуал — это живая плоть таинств, русло духовной жизни, ритм, объединяющий людей и освящающий повседневность. Он соответствует самой природе человека [нечто подобное обрядам известно уже в мире животных, где «ритуалы» (брачные танцы и пр.) служат регуляторами эмоциональной жизни]. Угрозой и тормозом обряд становится только тогда, когда в нем начинают видеть самодовлеющую ценность, когда за вечное и Божие выдают то, что — само по себе — имеет земное происхождение.

Это касается и традиции в широком смысле слова. Религиозные (и культурные) каноны играют в обществе роль, сходную с ролью стойкой наследственности в жизни организмов. Никакое новаторство не бывает плодотворным, если до конца отрывается от традиции. Самые смелые проповедники — от Амоса до ап. Павла или св. Франциска — укоренены в Предании.

Опасность для Церкви создадут христиане-законники, которые превратят Предание в фетиш и повторив грех наиболее консервативных фарисеев, навяжут церковному сознанию мертвящий юридизм и казуистику. Завороженные прошлым, они будут смотреть на него как на единственный идеал.

Они пойдут еще дальше, уподобившись не только фарисеям, но и зелотам: поверят, что в религии допустимо насилие. Когда Карл Великий или Добрыня начнут крестить народы «огнем и мечом», станет ясно, что христиане забыли, «какого они духа». Люди будут убивать друг друга из-за несходства обычаев, пытать и жечь на кострах тех, кто исповедует иные богословские взгляды или иначе совершает крестное знамение.

Страшно не то, что Церковь подвергнется гонениям врагов, но что сами христиане станут гонителями…

Кроме магизма, фарисейства, зелотства христианский мир познает и саддукейский соблазн. Одни «князья» Церкви, вопреки словам Христовым, присвоят себе политическую власть, а другие — научатся служить Кесарю с еще большей угодливостью, чем архиереи Иерусалима.

Наконец, появится и тенденция, которую условно можно назвать ессейской.

Мы уже видели, насколько велика была дистанция между Евангелием и Кумраном, где со злорадством ждали гибели мира. Но пустынники с берегов Мертвого моря — предтечи не только манихейства, проклявшего творение Божие. У них найдутся последователи и среди христиан.

Новый Завет аскетичен в том смысле, что учит самоотвержению, борьбе с грехом, чистоте мыслей, чувств и поступков. Аскетизм есть противоядие от нравственных недугов и средство для победы над эгоистической самостью. При этом Евангелие отнюдь не отворачивается от земной жизни. [Напомним, что, когда апостол Иоанн говорит, «не любите мира», под «миром» он разумеет царство греха. О мире же как творении Божием тот же апостол говорит, что Господь возлюбил его и отдал Сына для его спасения] Однако со временем появятся христиане манихейского толка, ненавидящие все земное, похожие скорее на брахманов-самоистязателей, чем на учеников Христовых. Служение людям будет казаться им помехой к совершенствованию, хотя евангельское слово «любовь» останется у них на устах. «Хочешь приобрести любовь к ближнему? — скажет один сирийский монах. — Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламень любви… Бегай от людей и спасешься». Это уже полная метаморфоза, делающая христианство сектой анахоретов.

Равнодушие или даже отвращение к телесной природе человека (которую ап. Павел назовет «храмом Духа Святого») объясняет, почему многие члены Церкви будут так легко мириться с положением обездоленных, с несправедливыми общественными порядками. Они станут лицемерно (или искренне) указывать на небо, напоминая о блаженстве за гробом, тогда как суровая притча Евангелия об овцах и козлищах требует именно земных дел, активной самоотдачи в этой жизни.

Говоря, что человек живет «не хлебом единым», Христос, однако, повелевает «накормить голодного», в лице которого верующий служит Самому Богу. Когда же христиане под благовидными предлогами откажутся исполнять эту заповедь, их постигнет неизбежное возмездие. Заботу о нуждающихся и социальной правде узурпируют враги веры.

Суд над избранным народом не раз совершался в Ветхом Завете; не сможет его избегнуть и новый народ Божий. Если дважды пал Храм Иерусалимский, то едва ли случайно, что многие христианские святыни, начиная с храма св. Софии, будут отданы в руки иноверцев, запустеют или погибнут.

Некогда орудиями «вразумления Господня» были ассирийцы и халдеи, и в истории Церкви ее противники также, сами того не ведая, исполнят волю Провидения. Христианское сознание, по словам Бердяева, «одухотворяется, очеловечивается через кризисы и катастрофы, которые, видимо, могут производить впечатление смерти самого христианства. Можно, в конце концов, признать, что и Спиноза со своей борьбой с антропоморфизмом, и злые издевательства Вольтера, и критика Канта, и диалектика Гегеля, и антропологизм Фейербаха, и обличение классовой лжи Марксом, и библейская критика, и мифологическая теория, и восстание против христианства Ницше, и провокации Розанова — были обогащающим опытом, были очистительным огнем. Революции, как бы они ни были ужасны, какой бы они ни принимали богоборческий характер, имели очистительный характер, повышали качество религиозной жизни».

Христианство упрекают в том, что оно мало улучшило жизнь общества за период внешнего господства Церкви, то есть в средние века. Но правильно ли считать эту эпоху «веками веры»? Ведь компромиссов, измен, отступничества в то время было куда больше, чем подлинного осуществления воли Христовой.

Евангелие не могло быть усвоено античным и средневековым человеком во всей полноте. Только отдельные, хотя и многочисленные, ручьи личной святости пробивали плотину непросветленного сознания. К тому же цель, поставленная миру Христом, слишком велика; она превосходит возможности отдельных культур. Нужны наверно, еще сотни и тысячи лет, чтобы закваска сделала свое вселенское дело.

Итак, приход на землю Богочеловека не означает конца борьбы между светом и тьмой, а поляризует их с удвоенной силой. И поляризация эта будет возрастать во всех измерениях, как предсказал Сам Господь в Своем пророчестве на Елеонской горе.

Каждая мировая религия переживает три этапа: исток, распространение и консервацию. Этому закону, на первый взгляд, должно будет подчиниться и христианство. Однако, застывая и угасая на время, оно будет постоянно воскресать к новой жизни. Мир попытается истребить его во имя Олимпа, Кесаря, Империи; он вынесет Церкви смертные приговоры от лица Разума, Науки, Прогресса и других богов неоязычества. С ней будут расправляться философы и диктаторы. Христианство выдержит, наконец, самое мучительное испытание — незрелость и недостоинство своих исповедников. Его учение будут упрощать и искажать. И все же оно не сломится.

Цивилизация нового времени, усвоив лишь частные выводы из богочеловеческой веры и порвав с ее корнями, познает горечь несбывшихся надежд. Сооружая вместо Царства Божия вавилонскую башню, она придет к тому же плачевному итогу, что и древние ее строители. Мечты о свободе обернутся новыми видами порабощения, победы разума поставят под угрозу жизнь на Земле, речи о братстве кончатся террором и мировыми войнами.

Но и после этого бессилию Запада и одичанию Востока, бездуховности и моральному оскудению будет противостоять Евангелие Иисуса. В преследованиях христианство окрепнет, скованное «лжебратиями» разорвет цепи. Как говорил Иоанн Златоуст, вера Христова — «вечно обновляется».

Происходит это потому, что Сын Божий реально присутствует в жизни Церкви. В Нем Ее сверхчеловеческая сила. Поэтому в каждой эпохе мы найдем динамичное, живое, открытое христианство, чающее Царства Божия. Оно несокрушимо, хотя бы все полчища ада пытались убить его или сделать застывшим, рабским, безжизненным. «Облеченное во Христа», оно будет продолжать свой путь, зная, что воля Отца должна осуществляться «на земле, как на небе».

Наличие двух полюсов внутри эмпирического христианства легко почувствовать на примере, взятом из области искусства. Если Христос-Пантократор, грозно взирающий со стен древних соборов, в чем-то есть проекция затаенных страхов и надежд, желания укрыться за спиной карающего и милующего Владыки, то изображения Распятия говорят совсем о другом. На них мы видим Сына Человеческого, прошедшего через все страдания мира и зовущего за Собой всех истинных крестоносцев (а не тех, что грабили города и истребляли их жителей). В Нем, по слову пророка, «нет ни вида, ни величия». Он отдает всего Себя, торжествуя в муке и побеждая в смерти…

Он обещал, что верные Ему будут творить знамения большие, чем те, которые творил Он Сам во дни земной жизни. Он обещал им полную власть над законами природного мира. Но достичь этого невозможно без исполнения «новой заповеди» Христовой, заповеди о самоотверженной любви. С первых же своих шагов Церковь осознает ее центральное значение, о чем свидетельствует гимн апостола Павла:

Подвиг самоотдачи принесет христианству обильные плоды. Подобно жизни, восстающей против распада материи, любовь поведет сражение с демоническими стихиями, которые обуревают людей. Вот почему религия будущего заключена в Евангелии.

«Христианская любовь, — говорит Тейяр де Шарден, — есть нечто непостижимое для тех, кто не пережил ее в опыте. Многим людям, которых я знаю, кажется невероятным, почти фантастическим, что можно любить Бесконечное и Неисследимое, что сердце человека может биться истинной любовью к своему ближнему. И однако… это чувство существует, и оно необычайно сильно. Разве можно сомневаться в этом, если окинуть взором, хотя бы поверхностно, результаты, которые оно не перестает давать вокруг нас? Разве это не реальный факт, что вот уже двадцать веков тысячи мистиков черпают в его огне такое пламенное рвение, что оно оставляет далеко позади — по свету и чистоте — порывы и преданное служение любой чисто человеческой любви? И еще разве не факт, что другие тысячи мужчин и женщин, испытав эту любовь, отказываются ежедневно от всякого иного стремления и от всякой иной радости и вверяют себя ей, вопреки любым трудностям?»

Такова природа явления, которое Иоганн Арндт, а за ним св. Тихон Задонский назовут «истинным христианством». В истории оно обнаруживается без труда. Когда Церковь как совесть общества встанет на защиту слабого и будет бороться с бесправием и войнами, когда она будет сохранять духовное наследие народов, утверждая человеческое достоинство женщины, раба, крепостного, — она явится подлинным орудием Господним. Когда апостол Павел и другие миссионеры, вплоть до наших дней, одолевая бесчисленные преграды, понесут людям весть о «свободе чад Божиих», когда Климент Александрийский или Фома Аквинат скажут, что вера — не враг разума, когда апологеты первых веков провозгласят принцип терпимости, а св. Мартин и преп. Нил Сорский осудят казни инакомыслящих, когда св. митрополит Филипп или Дитрих Бонхоффер сложат головы в борьбе с тиранией, когда Отцы Церкви назовут богачей грабителями, а государство, пренебрегшее правом, — шайкой разбойников, когда мученики всех стран и времен — от Рима до Японии, России, Мексики, Германии, Эфиопии и Албании — запечатлеют своей кровью верность Христу, — то все они будут представлять собой истинное христианство.

Свидетельницей Богочеловека на земле станет каждая душа, избравшая тернистый путь святости. Но при этом святость меньше всего будет тождественна сухому морализму. Она ознаменует жизнь со Христом и во Христе. Ее средоточие Чаша Господня, от которой струятся благодатные потоки, озаряющие Церковь.

Христианская святость неотделима от молитвы и служения. Молясь за мир, подвижники будут очищать его нравственную атмосферу, создадут очаги духовности, роль которых невозможно переоценить. Эти люди победят манихейский соблазн мироотрицания. На протяжении веков бесчисленные шедевры искусства, научные и философские труды выйдут из монастырей. И это будут делать не ради уступки «миру». По словам Хуана де ла Крус, испанского святого, Воплощение «возвело человека, а в нем и всю тварь, к красоте Божественной». Св. Франциск Ассизский — странник, «обрученный с бедностью», — возвестит радость и любовь ко всей природе и после веков страха как бы заново откроет Евангелие Европе. Преп. Серафим Саровский, повторив в своих лесах путь пустынников Сирии и Египта, останется свободным от изуверской мрачности. «Веселость не грех, она отгоняет уныние, — будет учить он. Нет нам дороги унывать потому, что Христос победил все».

Многие иноки, отрекшись от себя, явят великие образцы жертвенной любви. Мистическое горение не будет отдалять их от ближнего. «Если ты вознесен до седьмого неба, а брат твой голоден, — скажет фламандец Рейсбрук, — спустись на землю и приготовь ему пищу».

Избрав жизнь среди прокаженных Полинезии, Дамиан де Вестер станет лишь одним из целого сонма «подражателей Христу», которые во всех концах света будут лечить больных, воспитывать сирот, спасать преследуемых, утешать страждущих, которые пойдут, как Тереза Калькуттская и последователи Фуко, в трущобы, к преступникам, к презираемым и изгоям.

То, что в XX веке героями Церкви признают таких людей, как Максимилиан Кольбе или мать Мария, погибших в концлагерях за своих братьев и сестер, будет свидетельством неистощимой нравственной энергии христианства и даже больше: ее роста в сравнении с минувшими эпохами.

Источник этой жертвенности кажется непостижимой загадкой. Ведь человеку так трудно выйти из замкнутого кольца самости, подняться над эгоизмом и другими болезнями своей души. Но Благая Весть именно в том и заключается, что с приходом Христа мир вступил в новую эру, когда люди могут преображаться благодатью Духа, даруемой через Иисуса Христа.

Христианство — религия спасения. Однако спасение не сводится для него к посмертной участи отдельных душ. Оно должно охватить все творение Божие. И только единение со Христом делает людей носителями высшего бытия, помогает им не отвергнуть, но освятить мир, приобщить его к божественной жизни, вернуть Творцу «умноженные таланты».

Задача эта неисчерпаема, она открывает бесконечные просторы за пределами нашего мира и нашей истории.

Мы начали странствие по векам, которые вели ко Христу, молитвой бл. Августина. В ней выражен главный смысл человеческой судьбы и призвания. И теперь закончим повесть о поисках Пути, Истины и Жизни теми же словами: