Том 6. На пороге Нового Завета

Глава пятая ЧЕЛОВЕК В МЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ Запад и Восток, IV — III вв. до н. э.

Как ни велика дистанция между нами и людьми минувших эпох, нас роднит с ними очень многое. Однако из всех периодов древности прообразом XIX и XX веков больше других может служить цивилизация эллинизма.

Хотя человек того времени, в отличие от нынешнего, не был втянут в водоворот технической революции и глобальных войн, он тем не менее тоже чувствовал себя в окружении стремительно меняющегося мира. Смещалось все, на чем выросли десятки поколений, и среди развалин наметились новые контуры философии, а также религиозной и общественной жизни.

Первым потрясением для греков стало своего рода «открытие мира». Походы Александра столкнули их со множеством народов древней и утонченной культуры. Македонские ветераны и пришедшие вслед за ними торговцы и колонисты на каждом шагу сталкивались с удивительным и незнакомым. Миновав пустыни и заснеженные хребты Азии, они попадали в города со странной архитектурой; их поражали звуки неведомых языков, чужеземные верования и обычаи. Диковинные идолы, алтари огнепоклонников, индийские аскеты, человеческие жертвы и запрет приносить в жертву даже животных, непонятные законы и обряды — словом, было от чего прийти в замешательство…

Силясь разобраться в обилии впечатлений и объяснить виденное, греки все истолковывали на свой лад, называли чужеземных богов именами Зевса, Диониса, Геракла, но это подведение нового под привычные категории не всегда помогало. Приходилось сживаться с мыслью, что земля и человеческий род куда обширней и разнообразней, чем считали отцы и деды.

Даже у себя дома грек оказался в положении человека, который долго жил в надежной крепости, редко выходя наружу, но в один прекрасный день стены обвалились, открыв вокруг широкие горизонты. Ведь прежде отечество для эллина ограничивалось рубежами родного полиса, которые нередко можно было обойти пешком за несколько дней. Теперь же границы раздвинулись, уходя к «краю земли».

Неузнаваемо меняется и жизнь самих городов. Демократия и республиканский строй, избранные народом архонты и собрания граждан уходят в прошлое. На смену прежним порядкам идет новая власть.

Это было связано не только с внешнеполитическими событиями. Еще раньше философы (как это случится впоследствии перед Французской революцией) подточили веру в незыблемость устоев государства. Разрушительные идеи софистов, проекты Платона, исследования Аристотеля привели греков к убеждению, что гражданский порядок — нечто вполне условное, целиком зависящее от воли людей. Политическая жизнь полиса лишается традиционных точек опоры, народ все с большим трудом несет бремя свободы.

Этим пользуются диадохи — полководцы, преемники Александра. Македонец показал им заразительный пример. Образ юноши, покорившего полмира и объявившего себя богом, стоит перед ними как предел честолюбивых мечтаний.

Прямые наследники престола, слабоумный Арридей и новорожденный мальчик, имеют мало шансов возглавить монархию. Поэтому среди генералов и сатрапов вспыхивает жестокое соперничество. Заговоры и измены, фальшивые декларации о свободе и непрочные союзы, битвы и мятежи составляют историю долгих сорока лет. Балканы, Малая Азия и Ближний Восток представляют собой в это время арену непрерывных войн. Диадохи рвут друг у друга города, области, титулы, переманивают наемников. Одни объявляют себя хранителями наследия Александра, другие — поборниками демократии, но все жаждут лишь одного — неограниченной власти. Это настоящая вакханалия честолюбии, схватка людей неукротимых, отчаянно смелых, готовых на все. Их биографии — нечто среднее между шекспировской трагедией и авантюрным романом — раскрывают анатомию одного из глубочайших инстинктов человека — воли к власти [1].

Первым из игры выходит Птолемей Лаг, дальновидный и дипломатичный сатрап Египта. Разбитый войском Деметрия, он отказывается от Финикии и занимает прочное положение в стране Фараонов. А вскоре погибают прямые наследники Александра и происходит раздел его империиДиадохи могут, наконец, провозгласить себя царями. «Так велико было у них уважение к памяти Александра, — пишет Иустин, — что, хотя они обладали царской властью, они из чувства справедливости обходились без царского титула, пока у Александра оставался законный наследник». [2]

Лишь немногие полисы, такие как Пергам и Родос, сохраняют автономию, большая же часть державы достается трем военачальникам — Греция и Македония — Антигону, а Иудея, Египет и Ливия — Птолемею Лагу, Селевк Никатор утратил в борьбе с Чандрагуптой индийские владения, но и без того его империя огромна. Она охватывает часть Малой Азии, Сирию, Месопотамию, Персию и Среднюю Азию.

К 300 году стабилизация мира завершается, хотя окончательной она так и не смогла стать. До самого прихода римлян время от времени вспыхивают войны между царями, восстания покоренных народов и рабов.

Итак, в государствах, расположенных от Эпира до Индии, утвердилась сильная монархическая власть, предшественница римского цезаризма. Навсегда прошли времена маленьких царств или республик, где для решения дел на площади могли собраться все полноправные жители. Не удался и опыт Федерации, свободного союза стран [3]. Многонациональная империя — эта гробница свободы — по самой природе своей требует твердого режима [4]. Непрочность связи ее частей, спаянных лишь силой оружия, постоянно дает себя знать. Поэтому правительству приходится держать машину подавления наготове и увеличивать аппарат чиновников.

Имперская идея нуждается в обосновании, и, по примеру Александра, эллинистические цари учреждают культ монархов, сначала умерших, а потом и правящих.

В руках государства сосредоточиваются огромные богатства и земли. Хозяйственная жизнь оказывается под его контролем. Самодержцы постепенно берут под опеку искусство, науку, общественную мысль, придавая им нужное для власти направление, слабеет гражданский дух и возрастает индивидуализм, столь характерный для эллинистической эпохи.

Дерзкая мечта Александра перемешать все население державы, превратив его в один народ, управляемый царем-богом, не осуществилась. Однако и эллины, и «варвары» отныне оказываются в одной упряжке как царские подданные. Это положение, ранившее самолюбие греков, компенсируется для них тем, что их культура становится ведущей в Азии и северной Африке. Она покоряет всех своей удивительной цельностью и завершенностью. Ее каноны и устои прочно выкристаллизовались за века, протекшие от Крито-Микен до Перикла и Аристотеля. Она выходит во всеоружии, чтобы покорить мир!

Селевк Никатор, приверженец греческой культуры энергично внедряет ее в своих восточных владениях. Он переносит столицу из Вавилона в новый город на Тигре — Селевкию, а в Сирии основывает вторую метрополию, назвав ее в честь своего сына Антиохией.

Кроме того, он строит десятки других городов, где вводит греческие формы архитектуры, насаждает западные моды, вкусы, одежду и религию.

Более осторожен Птолемей, этот «македонский фараон», который живет в окружении египтян как на острове и принужден учитывать традиции древнего народа. Но и он превращает столицу Александрию в чисто эллинский город с гимнасиями, амфитеатром и ристалищами.

Двинувшийся при Александре поток греков-переселенцев, стремящихся на восток, не иссякает в течение столетия после его смерти. Покровительствуемые царями колонисты из Афин, Архипелага, Ионии забираются все дальше в глубь Азии и Африки, заселяя новые города и купеческие фактории. Простонародный язык греков койне начинает, как в наши дни английский, играть роль универсального. Он позволяет грекам хотя бы отчасти ощущать себя дома всюду: и у берегов Аму-Дарьи, и у границ Индии.

Мир постепенно становится эллинским, в то же время и само эллинство незаметно для себя перестает быть прежним. Триумф западной цивилизации не разрушил культурных корней Востока. Облаченный в новые одежды, он продолжает жить своей жизнью. Какой-нибудь храм Ваала в Сирии, сооруженный в коринфском стиле, наглядно воплощает в себе двойственную природу эллинизма.

В конце III века греки, отразив нападение с севера галльских племен, воздвигают в честь победы грандиозный алтарь Зевсу в Пергаме. Его украшают изваяниями, иллюстрирующими битву Олимпийцев с гигантами, что должно символизировать бессилие варварства перед эллинством. Но то были галлы — народ действительно еще полудикий. «Варвары» же Востока во многом не уступали грекам, как те сами вынуждены были признавать.

Контакты Востока и Запада начались еще в Ионии в «Гомеровское время». Теперь же, с первых лет правления диадохов, Восток активно включается в общекультурную жизнь эллинизма. Появляются книги финикийцев, евреев, парфян, написанные по-гречески и повествующие об истории, быте и религии этих народов. Запад с восторгом встречает «Вавилонику» — труд халдейского жреца Бероса, посвященный прошлому Двуречья. Египетский жрец Манефон помогает Птолемею I ввести в Александрии греко-египетский культ Сераписа и излагает для эллинов историю своей страны.

Читая эти труды о древних культурах, грек уже не мог согласиться с мнением Аристотеля, будто «варвары» — прирожденные рабы. Он невольно приучается к более широким взглядам. Создается почва для вселенского сознания, которое греки назовут космополитизмом.

С конца III века начинается движение с Востока на Запад. Научные и религиозные концепции, ритуалы, обычаи и суеверия Азии проникают в греческие города. Все чаще заключаются смешанные браки, на которые возлагал свои надежды Александр. Еще его современник Исократ утверждал, что слово «эллин» стало обозначать не столько этническую принадлежность, сколько человека определенного культурного круга. В этом взгляде отражена самая суть эллинизма.

Раньше было принято считать, что эллинизм — пора одряхления, когда истощились творческие силы древнего мира. Действительно, он лишен той органичности, которая отличала культуру во времена Исайи и Эсхила. Однако более глубокое и всестороннее изучение эллинизма показало, что он был вполне жизнеспособным, плодотворным и в чем-то не уступал классическим эпохам.

Каковы же главные черты эллинизма?

Прежде всего это цивилизация преимущественно городская. Причем из городов исчезают черты сельской жизни; они строятся по определенному плану и часто даже носят одинаковые имена; одних Александрий было основано тридцать. В городе концентрируется все: наука, ремесла, искусство. Хотя эллинистические писатели любят воспевать мирных пастухов и природу — это восхищение типичных горожан, которым приелся их искусственный образ жизни.

Эллинизму свойствен дух просветительства. Необозримое море книг создано за эти три века. Известны имена более тысячи ста авторов, но, вероятно, их было больше. Поэты и филологи, историки и публицисты, ученые и философы пишут уже не в расчете на узкий круг избранных. Грамотность и образование растут необычайно быстро, идеи выходят на улицу, правда, неизбежно упрощаясь и вульгаризируясь. Это — зарождение массовой культуры, время популяризации, учебников, обзорных трудов.

Когда-то писатель мог быть земледельцем, как Гесиод, или политиком, как Солон. Теперь литература все больше становится профессией, дающей заработок. Стремление авторов блеснуть эрудицией порой лишает поэзию непосредственности, а покровительство монархов заставляет поэтов писать льстивые панегирики. И все же эллинистической литературе присуща своеобразная прелесть и тонкое изящество.

Увеличение числа читателей вызывает потребность в библиотеках. По восточному образцу греческие монархи создают обширные собрания книг. Крупнейшее из них Александрийское. В нем Птолемей Лаг, покровитель муз и сам автор мемуаров, собрал сотни тысяч рукописей. Он приглашает к себе на службу библиографов для составления каталогов (один из них был написан на ста двадцати свитках).

Просвещение содействует смягчению нравов. Гуманность и терпимость проявляются все чаще, даже во время войн. Иные противники стремятся не только одолеть друг друга, но и соперничают в благородстве. Ослабляется замкнутость полисов, теснее становится общение между жителями разных областей.

Уже в самом начале эллинистической эпохи отчетливо заметен рост рационализма, который и раньше был присущ греческому мышлению. Чувство священного на время притупляется, подавленное плоской рассудочностью. Зато делает успехи естествознание, которое отделяется от своего материнского ствола — философии. Уже преемник Аристотеля по Лицею Теофраст в большей мере занят вопросами географии, минералогии, ботаники и психологии, нежели метафизикой.

Научные открытия и инженерные изобретения составляют славу Александрии. Герон создает проект первой паровой машины, Герофил обнаруживает связь между головным и спинным мозгом, Эвклид разрабатывает основы математики, Эратосфен изобретает календарь, который просуществует в Европе многие века. Если к этим именам прибавить основоположника механики Архимеда, биолога Страбона и отцов гелиоцентризма Гераклита и Аристарха, то станет ясно, что эллинистическая наука имела мировое значение.

Но почему эти достижения не увенчали историю античности технической цивилизацией? Окончательный ответ на этот вопрос до сих пор не найден. Одни полагают, что причина кроется в рабском труде, который в то время принял массовый характер и соперничал с работой механизмов. Другие видят тормоз в язычестве — вера в божественность природы мешала ее покорению. Третьи ссылаются на творческий упадок общества, наметившийся к концу II века [5]. Быть может, в каждом из этих соображений есть доля истины, но, как бы то ни было, характерно, что наука эллинизма все больше приобретала технический, утилитарный характер, отходя от центральных проблем миросозерцания.

Интерес к технике был связан со своего рода практическим материализмом, неизбежным спутником «светского» общества. Тяга к комфорту, чувственность, изнеженность и любовь к роскоши сменили простоту и строгость которые ценили прежние поколения.

В литературе и искусстве намечается тяга к изысканному, возбуждающему нервы, эротическому. Многие писатели того времени указывают на признаки повсеместного нравственного упадка. Большие идеи волнуют людей уже далеко не так, как в эпоху Перикла. Священный театр, некогда ставивший перед зрителями вечные вопросы, вытесняется жанровой драмой и комедией. Эдипов и Прометеев сменяют на сцене обыватели. В пьесах Менандра выводятся обманутые мужья, семейные распри, споры о наследстве.

Изобразительное искусство, по выражению одного историка, «перестает служить религии». Эллинистические мастера охотнее обращаются к повседневному, идеальным образам предпочитая обыкновенных людей и обыденную жизнь. Ореол тайны, который начал меркнуть уже в скульптуре ранней классики, погас окончательно. Даже изваяния богов отличаются подчеркнутым натурализмом и вниманием к мелочам. Напомним хотя бы знаменитых Аполлона Бельведерского или Афродиту Милосскую. В них нет почти ничего сверхъестественного. Это люди, прекрасные, гармоничные, но не более. Лишь как отблеск горнего мира остается на их ликах печать просветленной бесстрастности. Но и ее уже редко встретишь в эллинистическом искусстве. Позы, жесты, лица статуй исполнены напряженности, мук, аффектов. Таков Лаокоон с сыновьями и гиганты Пергамского алтаря.

Повышенный интерес к мелкому, частному, житейскому был, однако, не просто порождением потребительского мещанства. Он был симптомом ломки, которую переживало сознание человека того времени. Беспокойные, смутные годы войн, постоянное общение с чужеземцами, непривычный размах жизни вызывали, как защитную реакцию, желание спрятаться, уйти от тревог. Это настроение и раньше бывало знакомо грекам. Теперь же оно становится едва ли не господствующим.

Потерянный в большом мире, утративший прочную связь с общиной, средний человек уже не может жить «как все», ибо все теперь живут по-разному. Города с огромным населением, часто собранным со всех концов света, мало походят на прежние полисы. Многолюдство и одиночество, как говорил Бодлер, понятия тождественные. Именно эти Александрии с их прямыми однообразными улицами, многоэтажными домами и разноязычными толпами становятся родиной античного индивидуализма. Человек силится противопоставить массовому — свое.

Одним из главных рычагов, который способен восстановить это нарушенное равновесие души, потерявшей целостность, является религия. Но мог ли найти в ней опору и ориентир человек эллинистической эпохи?

Рационализм и светский дух не убили в людях потребности в Высшем; однако философия, развенчав традиционную мифологию, оказалась не в состоянии заменить ее. Агония полисного уклада жизни сопровождалась агонией гражданских культов. При Солоне и Писистрате религия была частью общественного порядка, теперь же, невзирая на сохранение официального богопочитания, она должна была найти место в частной жизни. А к такому повороту дел греки были плохо подготовлены.

Конечно, Дельфы и другие культовые центры продолжали пользоваться уважением, а крестьяне по-прежнему хранили веру в старых богов. Но в городах она переживала кризис. Уже давно вошло в привычку говорить об Олимпийцах с иронией. Все это при отсутствии религиозной альтернативы мифам могло вести лишь к болезненному духовному вакууму. Лишь один шаг отделял критические выпады против Гомера и Гесиода от полного отрицания.

Писатель Эвгемер (ок. 300 г.) уверял, что видел на острове Панхоте гробницы Зевса и прочих богов. По его словам, они были просто древними героями, прославившимися своими подвигами. Религиозные воззрения Эвгемера неясны. Есть основания думать, что все же он верил в некое высшее Божество, хотя многие древние авторы считали его атеистом. Так, Плутарх писал: «Люди не перестают сводить с неба на землю столь великие семена и подрывать и уничтожать благочестие и веру, вложенную почти в каждого с самого рождения, и тем открывать ворота чудовищу безбожия, и очеловечивать богов, и давать волю плутням Эвгемера из Мессении, который сам, составив копии не внушающих доверия и поддельных мифов, рассеивает по всей земле неверие, потому что он произвел всех предполагаемых богов скопом от имен полководцев, навархов и царей, живших в древние времена и запечатленных письменами в Панхоте» [6].

Подобная мысль могла быть подсказана Эвгемеру рассказами о восточных храмах — гробницах богов умирающей и воскресающей природы. Но, скорее всего, он имел перед собой как образец культ Александра и его преемников. Пытаясь вновь связать религию с государством, они поставили на место сомнительной небесной власти власть земную, единственно очевидную для всех. Народ охотно шел навстречу такого рода нововведениям. Приветствуя Деметрия Полиеркета, поселившегося в Парфенонском храме, афиняне сложили песню, в которой свое предпочтение «земным богам» выразили вполне откровенно:

С культом живых носителей власти связано и почитание Тихе — случая, капризной и своенравной фортуны. В полную превратностей эпоху, когда звезды диктаторов восходили и падали, когда какие-то силы, казалось, подыгрывали то одному, то другому, так естественно было уверовать в Случай. Впоследствии Плиний писал: «Во всем мире, во всех местах и во все часы все голоса признают и называют одну фортуну, ее одну обвиняют, только ее одну тянут к ответу, ее ругают и чтут; она превратна, многие ее считают даже слепой, она непоседлива, непостоянна, неверна, изменчива, покровительствует недостойным» [8].

Наряду с Тихе греки постоянно говорят о Судьбе, старой богине предков. В отличие от фортуны, она представляется железным Порядком, который никто не в силах изменить. В связи с этим понятно и увлечение «научной» астрологией, которую принес грекам вавилонский жрец Берос. Древнее искусство определять будущее по звездам находит живой отклик среди людей, верящих в Судьбу. Им начинает казаться, что найдена разгадка закономерностей, по которым совершается все в мире. В астрологии — этом сложном сочетании науки и суеверия, философии и шарлатанства, — господствует мысль о всеобщей детерминированности и неизбежности происходящего. [9]

Фатализм, как это часто бывало, питает пессимистические настроения. Мир, которым правят Случай, Судьба или светила, вызывает у многих отвращение и ужас. Поэт Архит Митиленский печально размышляет:

В развитых обществах религиозный упадок всегда идет рука об руку с суевериями. Заклинатели, знахари, толкователи снов и маги прочно и надолго обосновываются в городах. Даже насмешник и богохульник в трудную минуту не прочь бывает обратиться к ним, либо «на всякий случай», либо смутно веря в существование чего-то таинственного и непостижимого.

Более серьезные умы идут за ответом к философам. В рационалистический век их влияние возрастает как никогда раньше. Четыре школы времен эллинизма: скептическая, эпикурейская, киническая и стоическая — получают широкое распространение в массах. Философия впервые становится по-настоящему популярной во всех слоях общества. Человек не ждет от нее теорий о небе и земле; их в изобилии поставляет наука. Теперь людей в первую очередь интересует, как научиться жить в этом мире спокойно и счастливо. Они устали и мечтают о тихой пристани.

Неудивительно поэтому, что среди эллинистических мыслителей мы прежде всего находим моралистов и учителей жизни. Они не вносят ничего оригинального в метафизику. Теория вообще отступает у них на второй план в сравнении с практическими задачами. Философы заняты не судьбой Вселенной и человечества, а участью индивидуума. Они хотят без всякой мистики, опираясь лишь на разум, найти спасение от зла, треволнений и несовершенств жизни. В этом они сближаются с учителями Индии и Китая, которые проповедовали в ту же эпоху.

Разумеется, говорить здесь о прямом влиянии мы не имеем права, хотя и известно, что в Афины приезжали буддисты, а греки вели в Индии беседы с брахманскими отшельниками. Знаменательно и то, что многие эллинистические мыслители были родом не из Греции, а из Азии.

Во всяком случае, греческая философия, невзирая на свой рационализм, выступает теперь не столько как наука для любознательных, сколько как панацея, сулящая человеку спасение и внутренний мир.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава пятая

ЧЕЛОВЕК В МЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ

1. Сведения о диадохах и их преемниках — «эпигонах» — сохранились главным образом у Плутарха, Диодора, Иустина и Арриана. См. Р. Пельман. Очерк греческой истории и источниковедения. — В кн. Общая история европейской культуры, т.I, СПб., 1908, с. 190 сл.

2. Иустин, XV, 2.

3. Об Этолийском союзе и других попытках создать федерацию как альтернативу империи см.: И. Дройзен. История эллинизма, т. 2. М., 1893, с. 242 сл.

4. Когда мы говорим так об империи, т е. насильственном объединении нескольких народов под эгидой одного, следует указать на исключения. В тех случаях, когда метрополия намного превосходит по степени развития подчиненные области, возникает колониальная держава. При всех своих теневых сторонах этот тип государства может не препятствовать демократии, хотя бы в метрополии (как это было в Британской империи).

5. Заслуживающей внимания представляется точка зрения К. Даусона, который исходя из мысли о двойственной (духовной и материальной) основе любого общества подчеркивал роковую роль «античной урбанизации». Перемещение главных сил нации в города, по его мнению, нарушило связь человека с природой и подорвало его жизненные силы. Именно это привело к кризисам, которые постигли греческий мир сразу же после взлета при Перикле. «Когда эллинская наука, — говорит Даусон, — была в полном расцвете, жизнь эллинского мира снизу уже иссякла, под блестящей поверхностью философии и литературы высыхали источники народной жизни. Сила эллинской культуры зиждилась на региональном и аграрном основаниях. Гражданин был не только землевладельцем, но и крестьянином, и даже его религия была неотделима от фамильных склепов и гробниц местных героев. В глазах писателей классической эпохи типичным греком был не софист или речистый левантийский торговец, а грубый акарнийский крестьянин и не менее его — сельский дорийский аристократ, «человек, сражавшийся при Марафоне» или Платее. Но за два столетия, отделявшие Персидские войны от эллинистического периода, греки перестали быть земледельческим народом, превратившись в нацию горожан… Отсюда вырождение греческого типа. Народ был представлен теперь не гражданином-солдатом, повергнувшим в прах могущество Персии, а «голодным греком» Ювеналовых сатир, мастером на все руки от риторики до пляски на канате» (Ch. Dаwsоn. Рrоgress and Religion, р.58-59).

6. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 23. Пер. И. Трухиной.

7. Афиней, 253 д.

8. Плиний Старший. Естественная история, П, 22.

9. Вопросами астрологии интересуется уже Теофраст. О проникновении астрологии в Грецию см. Ф. Зелинский. Умершая наука — ЗИ, т. III, с. 256 сл.

10. Александрийская поэзия. Пер Л. Блуменау. М, 1972, с. 330.

Глава шестая ЭПИКУР И СКЕПТИКИ Афины и Элида, III в. до н. э.

«Я — поросенок Эпикурова стада», — шутя сказал о себе однажды Гораций. Это должно было означать, что он — человек, любящий пожить в свое удовольствие. Действительно, уже с древности слово «эпикуреец» связывалось с представлением о жуире, который ни в чем не желает себя ограничивать. Между тем Эпикур мало повинен в такого рода толковании его философии.

Пусть это звучит как парадокс, но у Эпикура гораздо больше общего с Буддой, чем с некоторыми мнимыми эпикурейцами. Исходной точкой размышления для обоих служил универсальный факт страдания, царящего в человеческой жизни. Оба они искали средства освободить людей от власти зла. «Четыре благородные истины» Будды чем-то предвосхищают Тетрафармакон. «Четверичное лекарство», предложенное Эпикуром для исцеления мира:

Сближает греческого и индийского мудрецов также их огромное личное влияние на учеников, которое можно сравнить лишь с влиянием Пифагора или Сократа. Успех эпикурейства

неотделим от того глубокого впечатления, которое производил философ на окружающих. Даже те немногие отрывки из его писем, что дошли до нас, рисуют Эпикура человеком исключительного обаяния. Он пленял людей своей мудрой кротостью, дружелюбием, душевной гармонией. Знаменательно, что, в отличие от стоицизма и кинизма, эпикурейство называется не иначе как по имени своего основателя. Это именно учение Эпикура, которого адепты считали величайшим наставником истины. Сам философ сознавал роль своего авторитета и заботился о том, чтобы его писания тщательно изучались.

Два века спустя поклонник Эпикура Лукреций изобразил его появление как приход некоего пророка-избавителя:

Будду на поиск истины подвигло сострадание к другим людям; Эпикур же познал необходимость врачевания мира на опыте собственной нелегкой жизни. Центральный нерв его учения можно обнаружить, лишь приняв во внимание чувство страха, владевшее философом в ранние годы его жизни: страха смерти и страха перед неведомым…

Сын бедного афинского переселенца, Эпикур провел детство на острове Самосе, родине Пифагора [2]. Мать его была заклинательницей злых духов и зарабатывала на хлеб своим искусством. Эпикур еще ребенком вынужден был сопровождать ее, когда она ходила по домам, воюя с демонами. Ужас от постоянной близости чего-то зловещего мог соединиться у мальчика с досадой, что его отрывают от детских игр. Таким образом, отечественная религия с самого начала предстала перед Эпикуром в отталкивающем виде, отождествляясь с ремеслом матери.

Лет в двенадцать будущий философ прочел Гесиода и сделал заключение, что боги не так уж страшны, ибо заняты своими делами и мало интересуются людьми. В то же время врожденная нравственная чуткость подсказала ему, что грубые мифы едва ли изображают богов правильно.

Вторым испытанием был страх смерти. Хотя Эпикур прожил долгую жизнь (341 — 271), но из-за терзавших его мучительных недугов он, вероятно, всегда чувствовал себя обреченным. Острые боли, рвота, слабость постоянно вызывали в нем мысль о близком конце.

Другой человек на месте Эпикура мог бы превратиться в унылого меланхолика. Но сын заклинательницы нашел в себе силы справиться с тем, что его угнетало.

Освобождение от своих страхов Эпикур, как ему казалось, обрел в философии Демокрита, с которой познакомился в ранней юности. Членом школы атомистов он не стал — видимо, из-за ее учителя. По его словам, это был «скверный человек и занимался такими вещами, посредством которых нельзя достичь мудрости» [3].

Высылка эмигрантов из Афин заставила Эпикура в 322 году уехать в Малую Азию. Там он скитался несколько лет, изучая философию, читая лекции и терпя порой крайнюю нужду. Постепенно у него сложилась собственная система взглядов. Он считал ее вполне оригинальной. И в этом была доля правды, несмотря на то что Эпикур целиком усвоил метафизику атомизма. Стержнем эпикурейства стала не космология, а новое отношение к жизни. Его-то и решил философ предложить людям как панацею от всех бедствий.

«Пусты слова того философа, который не врачует никакое страдание человека, — писал он. — Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезней души» [4].

А главным душевным недугом Эпикур объявил страх.

В подчеркивании страха не было ничего унижающего для людей. В этом сложном и трагическом мире они, действительно, как бы стоят над бездной, готовые ежеминутно сорваться. Чувство страха — естественная реакция на Вселенную, исполненную зла и несовершенства. Победа над ним раскрывает духовное величие человека, и то, что Эпикур стремился преодолеть страх, делает его истинным мудрецом, несмотря на все слабости его философии.

Тридцати двух лет Эпикур начинает проповедовать свою доктрину и излагать ее письменно. Летом 306 года он возвращается в Афины, где быстро находит учеников, ставших его преданными и любящими друзьями. Этот немощный страдалец, неизменно спокойный и просветленный, делает их как бы членами одной семьи. По примеру слушателей Платона и Аристотеля, они приобретают для Эпикура участок земли близ Дипилонских ворот. Туда, в тенистый сад, сходятся все желающие принять участие в беседах мудреца. Философ угощает их хлебом и родниковой водой и учит находить радость в самом простом и необходимом. На воротах Эпикур велел написать: «Гость, тебе здесь будет хорошо, здесь удовольствие — высшее благо».

Эпикуров сад становится своего рода обителью, ограждающей от назойливого шума города. События века: борьба диадохов, партийные распри, попытки сбросить македонское иго — обходили его стороной. К политической жизни философ питал непреодолимое отвращение. «Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности», — говорил он. Девиз его «Живи незаметно» [5].

О чем же велись беседы среди мирт и цветов Эпикурова сада?

Начать с того, что философ, считая Вселенную скоплением атомов, тем не менее всегда отклонял обвинения в нечестии или атеизме. «Боги существуют, — заявлял он. Познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими представляет себе их толпа». По его мнению, нечестивец вовсе не тот, кто отрицает бытие богов, а скорее тот, кто «прилагает к богам представление толпы» [6]. Говоря это, он, наверно, вспоминал свою мать и ее волхвования.

Эпикур вполне доверял опыту и при этом последовательно, как позднейшие прагматисты, распространял это доверие на опыт религиозный. Строгий атомист, он не признавал ничего чисто духовного. Следуя Демокриту, Эпикур даже природу богов рассматривал как материальную.

Их бытие рисовалось ему вершиной мирового совершенства. А это совершенство исключало для него промыслительную роль богов. Он считал их свободными от такой обузы, как руководство миром. Боги живут в небесных сферах, общаясь между собой и иногда вступая в контакт с людьми, но без особой заинтересованности. «Блаженное и бессмертное (существо), — по словам Эпикура, — и само не имеет хлопот, и другому не причиняет их, так что оно не одержимо ни гневом, ни благоволением; все подобное находится в немощном» [7]. Здесь его «материалистическое богословие» неожиданно соприкасается с апофатизмом мистиков.

Боги Эпикура не имеют, конечно, нужды в молитвах и жертвах Однако, чтобы не вызывать нареканий, не смущать других и себя, философ рекомендует соблюдать все обряды. «Мы, по крайней мере, — говорит он, — будем приносить жертвы благочестиво и правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и уважаемых. Кроме того, мы будем свободны от всякого обвинения по отношению к высказанному мнению» [8]. Это очень напоминает слова современника Эпикура, китайского философа Сюнь-цзы, который советовал участвовать в ритуалах «не потому, что желаемое достигается вознесенными молитвами, а ради благопристойности» [9].

Итак, мир людей и мир богов, согласно Эпикуру, две почти ничем не связанные области. Это должно убить всякий страх перед божественным. Столь же бессмыслен и «страх Судьбы».

Против фатализма Эпикур ополчается с особенной горячностью, причем приводимые им аргументы скорее эмоциональные, чем философские. Вера в Судьбу, по его словам, навевает угнетенное состояние, и поэтому ее нужно отбросить. Лучше уж верить мифам, чем быть «рабом Судьбы физиков». Ведь мифология хотя бы «дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их», а Судьба «заключает в себе неумолимую необходимость» [10]. Иными словами, следует избегать взглядов, которые могут повредить душевному миру человека.

Случай, согласно Эпикуру, — это не какое-то божество, а лишь свойство бытия атомов. Если бы их движение было точно предопределено, то мир оказался бы скован фатальным Порядком. Атомы же иногда могут случайно отклоняться со своего пути, и в силу этого во всей Вселенной сохраняется элемент свободы. Важнее всего, что свобода дает человеку возможность выбирать тот или иной поступок. Цицерон прямо указывает, что Эпикур выдвинул гипотезу об отклонениях атомов, чтобы избежать детерминизма [11].

С неуклонной настойчивостью борется Эпикур против всего, что может вызвать ужас перед неведомым. Предлагая чисто естественные объяснения фаз луны, молний, циклонов, движения облаков, радуги, града, он не настаивает на точности своих теорий и легко готов принять любые другие, лишь бы они не были связаны с чем-то таинственным. Естествознание не интересует его само по себе. Своему другу Пифолку он советует бежать «на всех парусах» всякого образования. Гипотезы нужны ему только для того, чтобы оградить человека от страхов. «Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы», — откровенно заявляет он [12].

Мысли о природе и ее законах отвлекали Эпикура от болей. «Во время болезни, — писал философ, — меня не занимали телесные страдания, и с посещавшими меня я не беседовал о подобных вещах. Я продолжал свои ранее начатые научные работы, интересуясь главным образом тем, как мысль, несмотря на причастность к подобным движениям в теле, сохраняет, тем не менее, свой внутренний мир, преследуя свойственное ей благо» [13].

Словом, изучение Вселенной и стихий подчинено у Эпикура единственной цели — «обретению ясного спокойствия». Эта атараксия, свобода от всех забот и страданий, несколько напоминает отрешенное состояние буддиста или даоса, а слова Сюнь-цзы о мудреце, который «всегда сохраняет в чистоте и невозмутимости сердце», вполне могут стать рядом с афоризмами Эпикура.

Во имя атараксии человек должен выкинуть из головы мысль о смерти. «Смерть, — доказывал Эпикур, — не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам». Смерть не касается ни живых, ни мертвых, «так как для одних она не существует, а другие — уже не существуют» [14].

Покончив таким образом с «самым страшным из зол», Эпикур пребывает в уверенности, что нашел секрет счастливой жизни. «Мы рождаемся один раз», — говорит он и советует не откладывать того, к чему мы предназначены природой. А созданы мы для блаженства, для «удовольствия». Многим подобное утверждение казалось низменным и пошлым. Но, как справедливо говорил, защищая Эпикура, Монтень, кто станет всерьез доказывать, будто цель человека бедствия и страдания?..

Основа блага, согласно Эпикуру, — «удовольствие чрева», т. е. удовлетворение телесных потребностей. Человек прежде всего ценит «удовольствия, получаемые посредством вкуса, посредством любовных наслаждений, посредством слуха и посредством зрительных восприятии красивой формы» [15]. Однако, приученный к умеренности своим недугом, Эпикур понял, что приятнее всего иметь как можно меньше желаний. «Я плюю на дорогие удовольствия, — говорил он, — не за них самих, но за неприятные последствия их» [16].

Тщеславие, властолюбие, алчность, распутство — все это, по мнению философа, болезни, которые изнуряют человека, лишая его внутреннего равновесия. «Благополучие и счастье не в обилии денег, не в высоком положении, не в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, в умеренности чувств и расположении души, полагающих (всему) пределы, назначенные природой» [17].

Так поиски атараксии приводят Эпикура к проповеди воздержания. «Лучше тебе не тревожиться, лежа на соломе, — пишет он другу, — чем быть в тревоге, имея золотое ложе и дорогой стол». Эпикуру кажется, что нравственное поведение естественно для человека, что сама природа его направлена к добродетели. Он проходит мимо трагических конфликтов личности, которые с такой силой изображали Софокл и Еврипид.

Эпикур не признает ничего, что стояло бы над людьми, требуя от них борьбы с миром и с собой. Самоотверженность и героизм для него лишены смысла. Человек должен из собственного разума извлекать правила жизни. Они — не воля Неба и не какой-то высший закон, ибо Вселенная, как и боги, вполне равнодушна к людям.

Подобно Будде, Эпикур видел человечество одиноким, предоставленным только самому себе. Но если Будда при этом постиг реальность Запредельного и звал туда своих последователей, то греческий мыслитель не знает ничего, кроме космоса, который «всегда был, каков он теперь, и всегда будет таким, потому что нет ничего, во что он изменится» [18]. В нем начисто отсутствует смысл, и люди должны приспособиться к этому факту (тезис, который много веков спустя экзистенциалисты атеистического толка предложат как новинку философии).

Библейский Иов восставал против зла, ибо знал, что мир и человек имеют высшее предназначение. Он требовал справедливости. Эпикур же кротко приемлет жизнь такой, какая она есть, ведь он не верит ни в осмысленность мира, ни в конечную Правду. Он нашел тихое убежище. Что может потревожить затворника, который в своем саду вкушает радость общения с друзьями, отгородившись от мира суеты? Даже мучения, причиняемые болезнью, заставляют Эпикура лишь острее переживать радость бытия.

Уже умирая, старается он сохранить безмятежность, думает о прекрасном, печется о близких. Между приступами он пишет своему ученику: «В этот счастливый и вместе с тем последний день моей жизни я пишу вам следующее. Страдания при мочеиспускании и кровавый понос идут своим чередом, не оставляя своей чрезмерной силы. Но всему этому противоборствует душевная радость при воспоминаниях бывших у нас рассуждений. А ты, достойно твоего с отроческих лет расположения ко мне и к философии, заботься о детях Метродора» [19].

Как мог не восхищать такой человек? Удивительно ли, что его проповедь с одра болезни казалась целительным бальзамом для усталых душ. Она воспитывала твердость, не требуя внешних подвигов, насыщала ум, не уводя его в дебри науки и метафизики. Сочинения Эпикура читали и перечитывали, пытаясь научиться от него светлой примиренности. Лукреций, охваченный благодарным восторгом, писал:

В другом месте Лукреций даже называет Эпикура богом, намекая на то, что тот достиг бесстрастия и покоя, свойственного лишь небожителям.

Хотя проповедь Эпикура, казалось бы, вполне отвечала запросам времени, однако мы должны помнить, что речь идет о Греции, где философски мыслящие люди не склонны были легко принимать на веру гипотезы атомистов. Теория познания от Парменида до Аристотеля проделала большой путь. После этого упрощенная метафизика Эпикура представлялась наивной и догматичной.

Кроме того, если цель мудреца — невозмутимость, то какой смысл связывать себя сомнительными гипотезами? Не лучше ли вовсе отказаться от них и таким образом радикально покончить со всеми спорами? Уже софисты положили начало философскому релятивизму, а дальнейшая борьба школ могла его лишь упрочить. Поэтому среди тех, кто хотел оставаться до конца последовательным в рациональной философии, зародилось учение скептицизма. Так же как эпикурейство, оно предлагало кратчайший путь к нерушимому внутреннему миру.

Патриархом скептиков считается Пиррон из пелопоннесского города Элиды (365—275). Подобно Эпикуру, он искал секрет счастья, которое понимал как свободу от всех оков мира. Пиррон изучал философию у атомиста Анаксарха, много странствовал, пробовал свои силы в живописи [21]. Но решающим для его мировоззрения оказалось участие в походах Александра на Восток, где он увидел много поучительного. Особенно поразили его индийские подвижники. С изумлением наблюдал грек за их жизнью, восхищался их презрением к плоти. Он, конечно, не мог предложить своим соотечественникам, чтобы они во всем подражали этим аскетам, но бесстрастие навсегда осталось для Пиррона идеалом. Сын рационалистического века, представитель народа философов, он попытался найти путь к свободе через логику.

Вернувшись в родную Элиду, Пиррон стал проповедовать учение, которое, как он думал, способно избавить мыслящего человека от заблуждений и тревог.

Книг Пиррон не писал, и о его взглядах мы знаем в основном по трудам его последователей — Тимона и Секста Эмпирика. Как и эпикурейцы, они смотрели на познание вполне утилитарно, ставя три основных вопроса: что представляют собой вещи? как мы должны к ним относиться и что можем извлечь из них для себя?

Ответы, даваемые скептиками на эти вопросы, были негативными. В отличие от «догматиков», т. е. тех, кто предлагал какие-либо теории о мире, скептики объявляли себя просто скромными «искателями». Но это были искатели, которые ничего не находили и не надеялись найти. Их кропотливый анализ возможностей познания начинался с деления всего на вещи, доступные чувствам, и на реальность, которая может быть постигнута одним разумом. Еще старые натурфилософы утверждали, что чувства не дают подлинной картины бытия, скептики же возводят сомнение в принцип и согласны только на вероятностные гипотезы. Мы можем, говорили они, лишь сказать, что нам кажется, будто вещь такова, а какова она на деле — никогда не узнаем.

Исследуя человеческие суждения, скептики пришли к выводу, что «всякому положению можно противопоставить другое, равное ему» [22]. Все должно быть подвергнуто испытанию логикой, но поскольку разум не способен давать неоспоримых доказательств, а ищет аксиом, то всякое теоретическое утверждение лишено объективной ценности.

Следовательно, ответ на второй вопрос должен гласить, у нас нет никакого безусловного суждения о чем-либо. Все остается под вопросом. Даже сам «отказ от суждений», эпохэ, не должен быть аксиомой.

Таков предельный итог рационализма, грань, за которой начинается капитуляция разума. Скептицизм, по словам П. Флоренского, не просто сомнение, в смысле неуверенности, но «абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое неутверждение» [23]

Действительно, если рассудок — последний судья, то он способен выносить одни убийственные приговоры. Все что угодно: материализм, сенсуализм, идеализм — в глазах пирронистов суть только шаткие домыслы. Демокрит, например, верит в атомы. Но где бесспорные доводы в пользу их реальности? Допустим, их даже можно увидеть, что помешает скептику сказать, что это просто феномены, «явления», а не природа как таковая? Ведь между человеческим познанием и миром нет третейского арбитра. Мы обречены жить одними «мнениями».

Подобная позиция, если полагаться исключительно на рассудок, по-своему неуязвима. Недаром она много раз находила отклик, начиная с Академиков и вплоть до нашего времени. Философы типа Юма и Рассела, в сущности, продолжали линию Пиррона. Скептики показали, что нет такого рационального критерия, который был бы достаточно прочным фундаментом мировоззрения. В этом бесспорная заслуга пирронистов в истории мысли.

Характерно, что и здесь они были верны себе, оговариваясь, что сам тезис об отсутствии критерия нуждается в доказательстве, которого нет. Поэтому правильным остается все то же «воздержание от суждений». Но это еще не цель. Цель указана в ответе на третий вопрос: каков практический смысл философского скепсиса? «Вследствие равносильности в противоположных вещах и речах, — говорит Секст, — мы приходим сначала к воздержанию от суждений, а потом к невозмутимости» [24].

В этом пункте Пиррон сомкнулся с Эпикуром и греческая мысль еще раз пересеклась с буддийской. Высшим состоянием Пиррон признал невозмутимость, которая переходит в полную апатию, то есть бесстрастие.

Человека, который усомнился во всем, уже ничто не может слишком волновать в этом мире. Он проходит по жизни как гость, как посторонний; он безразличен к ее треволнениям и больше всего дорожит своим покоем. Он не даст втянуть себя в бесплодные споры, которые смущают душу. Ему хорошо в своей скорлупе. Он может снисходительно посмеиваться над бреднями «догматиков». Тимон даже посвятил отдельную книгу пародиям на все философские системы. Правда, оберегая безмятежность души, скептик готов примириться и с «мнениями» людей. Так, Пиррон, хотя и считал, что о Боге ничего определенного сказать нельзя, все же не отказывался от звания жреца в своем родном городе.

В качестве примера мудрого поведения Пиррон приводил случай, который наблюдал во время бури на корабле. Среди шума волн, качки, криков людей один лишь поросенок мирно ел из своего корытца.

Философ всегда стремился достичь подобного равнодушия к окружающему. Рассказывают, что как-то, спасаясь от собаки, Пиррон залез на дерево, но потом говорил, что действовал импульсивно, а не повинуясь разуму. Однажды философ шел мимо болота со своим учителем Анаксархом, и тот провалился в воду. Пиррон, видя это, преспокойно ушел, считая, что лучше сохранить невозмутимость, нежели тревожить себя, помогая упавшему. Возможно, все это — анекдоты, вымышленные врагами философа, но они верно отражают характер и жизненные установки Пиррона.

Понятно, что скептицизм не мог выйти за пределы узкого круга людей, занимавшихся философией и при этом убежденных в бессилии мышления. Кое-кто, конечно, пользовался идеями Пиррона для прикрытия циничного отношения к жизни. Но чаще всего скептицизм казался абсурдным. Ему противилось глубокое, хотя порой и смутное убеждение в том, что истина достижима. Путь Пиррона вел к тупику, между тем как человек искал выхода, искал решения коренных жизненных проблем.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава шестая

ЭПИКУР И СКЕПТИКИ

1. Лукреций. О природе вещей VI, 2-8. Пер Ф. Петровского.

2. Сведения об Эпикуре сохранились главным образом во фрагментах из его трудов и писем, а также в Х книге «О жизни, учении и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского (М., 1979), автора, жившего в первые века н. э.

3. Эпикур. Письма и фрагменты, V В, 22. Тексты Эпикура цитируются по переводу И. Соболевского в кн.. Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. Под ред. М. Дьшника. М., 1955.

4. Эпикур. Письма и фрагменты, V В, 54.

5. Там же, V В, 87.

6. Там же, III (с. 209).

7. Там же, IV, I.

8. Там же, V В, 57.

9. Сюнь-цзы. Гл. «Учение о небе» — АМФ, I, с. 226.

10. Эпикур. Письма и фрагменты, III (с. 212).

11. Цицерон. О роке, 20.

12. Эпикур. Письма и фрагменты, IV, XI.

13. Слова Эпикура, приведенные в кн. Марк Аврелий. Наедине с собой, IX, 41.

14. Эпикур. Письма и фрагменты, III (с. 209)

15. Там же, V В, 10.

16. Там же, V В, 37.

17. Там же, V В, 85.

18. Там же, I (с. 182)

19. Диоген Лаэртский. Цит. соч, X, 22.

20. Лукреций. Цит. соч., III, 9-13.

21. Предания о жизни Пиррона можно найти у Диогена Лаэртского (IX, 61-108).

22. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1, 6, 12.

23. П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с 36.

24. Секст Эмпирик. Там же, 1, 4, 8.

Глава седьмая «ЖИТЬ СОГЛАСНО ПРИРОДЕ!» Афины и Коринф, V—III вв. до н. э.

Принято думать, что толпы оборванных молодых людей, которые слоняются по дорогам и улицам больших городов, появились только в нашу эпоху, пресыщенную цивилизацией. Между тем античный мир тоже знал своих хиппи; они во многом были похожи на нынешних, хотя, в отличие от них, исповедовали ясную и законченную философию опрощения.

Уже во времена Платона и Аристотеля эти люди, по виду казавшиеся последними нищими, гордо расхаживали среди удивленных горожан, которые нередко узнавали в них отпрысков знатных и состоятельных семей. Центром их сборищ был гимнасий Киносарг, откуда и пошло название киники, или циники; впрочем, кое-кто производил его от слова кинос, пес, намекая на собачий образ жизни этих врагов цивилизации.

В свое время Эсхил возлагал все свои надежды на благоустроенный город как оплот человечности, разума и культуры; киники же, напротив, подняли настоящий мятеж против городской цивилизации. Они ставили ей в вину чуть ли не все бедствия, постигающие людей, и требовали возврата к жизни «согласно природе».

Подобные взрывы отвращения к цивилизации сопровождали ее многие века, от Лао-цзы до Руссо и Толстого. Это явление неслучайное, оно тесно связано с противоречиями, изначально присущими цивилизации.

Хотя цивилизация и культура тесно переплетены, они существенно отличаются друг от друга. Цель культуры раскрытие и обогащение духовного мира человека, цивилизацию же создает труд, обеспечивающий материальные потребности людей. Поэтому цивилизация является аналогом борьбы за существование, свойственной природному миру. Но в то же время ее развитие, следуя собственной логике, уводит человека от естественного образа жизни, что не может не отражаться на душевном укладе людей. Цивилизация постепенно начинает выступать как враг природы, а разрыв с природой человек переживает болезненно. Отсюда ощущение, что цивилизация подтачивает жизненные корни человечества. Она представляется уже не крепостью, но коварным врагом, готовым поработить людей. XX век подтвердил эти опасения. Техника превратилась как бы в некую «вторую природу», над которой человек теряет власть, и которая обращается против него самого.

Мифы приписывали начало цивилизации богам, в ее победах справедливо видели дары неба. Но со временем на нее стали смотреть как на дело всецело земное, как на предмет гордости, основу самоутверждения человека. Гимн софокловой «Антигоны» во славу разума и слова софистов о человеке как «мере всех вещей» были фанфарами, возвестившими наступление «светской» эпохи…

Но скоро, очень скоро начинают обнаруживаться изъяны в этой наивной вере. Цивилизация не делает людей более счастливыми, и они начинают сомневаться в ее абсолютной ценности.

Самая серьезная попытка «вернуться к природе» исходила из мысли, что человек должен искать руководства в чем-то, стоящем над ним. В качестве такой основы часто называли «естественный Порядок», отражающий Божественное бытие. «Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека», — говорил Руссо, выступая против условностей и искусственности цивилизованной жизни. В Греции выразителями этого протеста стали киники.

Цицерон однажды остроумно заметил, что после разговоров с Сократом у разных людей складывались самые неожиданные и далекие друг от друга воззрения. Такова была многогранность этого удивительного гения. Оказал он влияние и на основателя кинизма Антисфена (435 — 370). Антисфен был настолько увлечен беседами Сократа, что ежедневно ходил к нему из Пирея, расположенного в нескольких километрах от Афин.

Однако взгляды их во многом расходились. Сократ свято чтил законы и традиции города, Антисфен же их желчно высмеивал. Сын фракийской рабыни, он не имел гражданства и поэтому называл себя «непородистым псом». Антисфен мстил несправедливому порядку тем, что не желал его признавать, издевался над Платоном и другими людьми, гордившимися своим родом. Принадлежность к эллинской нации он не ставил ни во что. Раб и свободный были для него равны. Умозрительные поиски Сократа тоже не могли слишком интересовать Антисфена. Он прошел школу диалектики у софиста Горгия и в этом смысле мало что заимствовал у Сократа.

Главным Антисфен считал «искусство жить», что делает его предтечей всей эллинистической философии. Именно этому искусству хотел он научиться у Сократа. В афинском мудреце его восхищала спартанская выдержка, мужество, непритязательность и умение оставаться счастливым в нужде. Все это в глазах Антисфена было вершиной человеческого достоинства. «Благородство и добродетель, — говорил он, — одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы духа. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний» [1].

Антисфен старался во всем подражать учителю, а иногда был даже не прочь перещеголять его в «простоте». Так, например, он решил носить лишь один плащ на голом теле, складывая его вдвое. Плащ был дырявый, и Сократ, видя эту причуду Антисфена, добродушно заметил: «Сквозь плащ просвечивает твое тщеславие». Тем не менее, он любил этого одаренного, хотя и вздорного человека; в последний день жизни он пожелал видеть его у себя в тюрьме среди самых близких людей.

После казни Сократа Антисфен нашел способ отплатить его врагам. Как утверждают, он «был причиной изгнания Анита и смерти Мелата» — главных обвинителей мудреца.

Вскоре Антисфен вознамерился основать собственную школу. Поначалу это ему удавалось плохо. Взлохмаченный чудак в ветхой одежде, с посохом и сумой, вызывавший улюлюканье мальчишек, казался карикатурой на философа. Но постепенно его образ жизни и его «чарующая беседа» нашли ценителей. Киносарг становился людным. Многим нравилось, что Антисфен не требует знания математики, как Платон, что кинические правила доступны всем сословиям. Добровольное нищенство даже стало входить в моду среди людей, желавших прослыть мудрецами. Правда, иметь дело с Антисфеном было непросто. Со своими учениками он обращался довольно строго, порой пуская в ход палку. «Врачи тоже суровы с больными», — говорил он.

Основным своим призванием Антисфен считал исправление нравов, которое понимал как возвращение к естественности. Он нападал на роскошь, высмеивал женские наряды. Не только жизненные удобства, но и любые общепринятые правила он считал ненужной обузой, которую человек по глупости сам взвалил на себя.

Антисфен отрицал народную религию и, в отличие от Эпикура, вообще не верил в греческих богов. Однажды, когда к Антисфену обратился сборщик пожертвований на храм Кибелы, он ответил, что не даст «матери богов» ничего: «Пусть ее содержат ее дети».

Религией Антисфена был несколько туманный деизм, но, к сожалению, книги философа дошли до нас лишь в отрывках, и мы плохо осведомлены о его теологии. У одного из поздних киников мы находим следующее суждение о культе: «Божеству нет надобности ни в статуях, ни в кумирах; их придумал слабый и далекий от Божества, как «небо от земли», человеческий род» [2]. Это воззрение противоречило всем исконным понятиям греков, однако оно нашло сочувствие у многих мыслящих людей в эпоху эллинизма.

Посвященный в орфические мистерии, Антисфен верил в посмертное бытие, но эта вера нисколько не мешала его жизнелюбию. На слова жреца о загробном блаженстве философ иронически заметил: «Почему же ты не умираешь?» Раз воля к жизни присуща человеку, значит, она естественна и священна.

В своих книгах Антисфен излагал и философские аргументы в пользу кинизма. «Разум, — писал он, — незыблемая твердыня; ее не сокрушить силой и не одолеть изменой. Стены ее должны быть сложены из неопровержимых суждений». Идеализм Платона он подвергал резкой критике. «Всеобщность» для Антисфена — лишь абстракция. «Я вижу лошадь, — шутил он, — а лошадности не вижу» [3]. В мире реально существует только частное и конкретное. Любое утверждение о предмете есть только суждение о нем, не более.

Сократ призывал своих учеников «познавать самих себя», но для него это был путь к познанию сущего в целом. Антисфен же воспринял этот призыв буквально. Человеку нужно лишь ясно определить, чем он сам является от природы, а что в нем — наносное. Так и только так философия может послужить людям.

Антисфен доказывал, что в процессе усложнения цивилизации человек удалился от Бога и природы. Беда людей в том, что они засорили и затемнили представление о самих себе. Если же снять с понятия «человек» всяческие наслоения, то прояснится его истинное призвание.

Добродетель есть подлинно человеческое поведение. Следуя только своим естественным потребностям, отвергнув все лишнее, люди смогут достичь настоящей свободы. Автаркия, то есть полная независимость личности, дороже всех благ, за которыми гоняются глупцы. Презрев богатство, фальшивые понятия о гражданском долге и чести, отказавшись от минутных удовольствий плоти, легче всего найти себя и, следовательно, свое счастье. Для этого не обязательно быть ученым. Самая важная наука, по словам Антисфена, — «не учиться тому, чему не нужно».

Все основы гражданского порядка: право, семью, собственность, сословия — нужно упразднить. «Мудрец, — говорил Антисфен, — ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Безвестность есть благо, равно как и труд. В общественной жизни мудрец руководствуется не общепринятыми законами, а законами добродетели» [4].

Гегель называл проповедь Антисфена «скучным краснобайством о мудреце». И в самом деле, при всем уважении киников к разуму теоретические основы их учения довольно слабы. Но следует помнить, что кинизм не столько теория, сколько способ существования. А в эпоху, когда люди теряли почву под ногами, этот вызывающий и в то же время доступный всем образ жизни пленял как бедняков, так и пресыщенных. Он помогал самоутверждению личности в непостоянном и ненадежном мире.

Среди киников наибольшую, правда, несколько скандальную известность получил Диоген Синопский (400 — 323). Приехав в Афины, он стал ревностным последователем Антисфена, который сначала гнал его, но потом отдал должное его острому языку и радикализму. Через некоторое время Диогену показалось, что слова учителя часто расходятся с делом. Он решил показать всем, что такое настоящий киник. К этой цели он шел с прямолинейностью, часто граничившей с непристойностью. Желание опроститься приняло у него гротескные формы. Человек образованный, писатель и моралист, он стал ходить по улицам полуголым, ночевать в большом кувшине из-под зерна («Диогенова бочка»), лакать воду, как собака, отправлять естественные нужды при всех, заявляя: «Что естественно, то не постыдно». Он даже пытался есть сырое мясо. За все это его прозвали «обезумевшим Сократом».

Быть может, мы действительно имеем здесь дело с каким-то видом душевной болезни, но для современников Диоген был хотя и эксцентриком, но все же настоящим мудрецом, строго следовавшим принципам кинизма. Широко известен рассказ об Александре Македонском, который будто бы посетил Диогена у его странного убежища и предложил исполнить любое его желание. Но, поскольку философ считал, что он ни в чем не нуждается, он лишь попросил царя не загораживать от него солнце. Александр, пораженный ответом, воскликнул: «Не будь я Александром, я хотел бы быть Диогеном!» [5]

По словам Элиана, своей нищетой и бездомностью Диоген «был горд не меньше, чем Александр своей властью» [6]. Превыше всего была для него духовная независимость личности. Во время скитаний он попал в рабство и был выставлен на невольничьем рынке. Когда покупатель спросил, что он умеет делать, Диоген ответил: «Ты приобретешь господина». Несмотря на эти надменные слова, человек тот проникся уважением к удивительному рабу и взял его учителем для своих детей.

Диоген считал невольниками не тех, кто принадлежит хозяину, а тех, кто заключил себя в тюрьму цивилизации. Кого из людей, привязанных к соблазнам мира, можно считать свободными, спрашивал он: «Народного вождя? Но ведь он раб многих господ. Судебного оратора? Но он раб суровых судей! Сибарита? Но он раб необузданных наслаждений. Полководца? Но он раб неверного случая» [7]. Насколько выше жребий того, кто наслаждается чистым воздухом и простой пищей, кто вкушает безмятежную радость бытия! Он поистине свободен, ибо никому и ничему не обязан…

Жизнь сурово обходится с людьми. Поэтому человеку надо защитить себя, избавившись от привязанностей. Мудрец надежно укрыт от всего своим равнодушием к земным благам. «Бедность, изгнание, бесславие и другие подобные бедствия ему не страшны, он их считает пустяками; такой совершенный человек нередко даже забавляется всем этим, как забавляются дети игрой в кости или пестрые шары» [8]. Это напоминает рецепты Эпикура, Чжуан-цзы и буддийский взгляд на жизнь.

Диоген утверждал, будто Дельфийский оракул одобрил его решение стать странником. Его не связывало никакое отечество. Когда его спрашивали, откуда он, Диоген отвечал: «Отовсюду. Я гражданин мира».

Человек неуязвим, если он «наг, бездомен и неискусен гражданин и обитатель всего мира». По словам Максима Тирского, Диоген внял голосу Аполлона и стал обходить землю, уподобляясь птице, обладающей разумом, не боясь тиранов, не подчиняясь насилию законов, не обременяя себя общественными делами, не тревожась о воспитании детей, не сковывая себя браком, не занимаясь обработкой земли, не обременяя себя военной службой и не промышляя морской торговлей; напротив, он осмеивал все это» [9].

Как и все киники, своим героем-покровителем Диоген считал Геракла. Ему казалось, что он призван трудиться, очищая авгиевы конюшни ложных идей, излишеств и предрассудков.

Одно огорчало его: он считал, что мало находит людей, желающих следовать его советам. Он ходил по улицам с фонарем среди бела дня, заявляя, что тщетно ищет хотя бы одного настоящего человека. Он презирал всех, кроме Антисфена, да и того, как мы уже говорили, считал недостаточно последовательным. «Будь я глазным врачом или дантистом, — сетовал Диоген, — за мной бы бегали толпы, а когда я говорю, что излечу тех, кто последует моим указаниям, от невежества, от подлости, от необузданности — никто не приходит».

Между тем философ был не совсем справедлив. В Коринфе, где он поселился, жители гордились им, его «бочка» стала одной из достопримечательностей города. Любители мудрости и путешественники постоянно окружали Диогена и с любопытством слушали его монологи о совершенной жизни. Правда, не раз он шокировал толпу своими грубыми выходками, но это еще больше увеличивало интерес к нему.

Коринфяне поставили Диогену памятник. Число его последователей, если не на деле, то на словах, было немалым. В III веке кинизм стал очень популярен, особенно в Александрии.

Но как раз с того времени это учение начинает деградировать. Киники незаметно превращаются в циников в современном смысле слова. Они проповедуют животный эгоизм, учат равнодушно переносить смерть близких. Один из них, принимая подачки от богача, заявляет, что он делает это, нисколько не роняя собственного достоинства.

Уроки трудолюбия сменяются оправданием паразитизма, аскетизм — умением жить за чужой счет. Учение о добродетели вырождается в философию плутов и прихлебателей.

Кичась тем, что они свободны от всякой работы, киники охотно пользовались плодами чужого труда. Они не замечали, что могут существовать лишь потому, что вокруг есть люди, живущие не так, как они.

Но этого мало. Поборники «естественности» вошли в противоречие с самой природой человека. Они считали Прометея злым гением людей и хотели, чтобы мир вернулся к первобытному состоянию. Однако если бы их мечта осуществилась, это означало бы паралич творческой активности человека.

Цивилизация несет в себе много темного — но не такова ли участь всего созданного человеком? Пороки цивилизации — его пороки. В то же время нельзя не признать, что и в цивилизации человек реализует заложенные в нем творческие возможности. Киники, как говорится, вместе с водой выплескивали и ребенка. Негативное отношение к городской жизни они переносили на культуру вообще, отдавая предпочтение полуживотному образу жизни. Это было не только утопично, но явилось и настоящим посягательством на дух и культуру. Поэтому проповедь киников в итоге оказалась нигилистической и постепенно пришла к упадку. Подобно тому как в скепсисе рационализм пожрал самого себя, учение киников стало самоотрицанием культуры.

Тем не менее, кинизм не прошел бесследно в истории мысли. Очистив его от юродства и крайностей, стоики положили некоторые его принципы в основу своего мировоззрения, ставшего самым влиятельным в эпоху эллинизма.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава седьмая

«ЖИТЬ СОГЛАСНО ПРИРОДЕ!»

1. Диоген Лаэртский. Цит. соч., VI, 11. Основные сведения об Антисфене и его учении содержатся в VI книге труда Диогена Лаэртского. Фрагменты сочинений Антисфена собраны в кн. А. Winkelmаn. Аntisthenis Fragmenta, 1842.

2. Максим Тирский. Следует ли почитать кумиров?, 2. Пер. С. Поляковой.

О том, что киники верили в единого Бога, свидетельствует и Цицерон (О природе богов, 1, 13, 32).

3. Диоген Лаэртский. Цит. соч., VI, 53.

4. Там же, VI, 11.

5. Плутарх. Александр, 14.

6. Элчан. Пестрые рассказы, III, 29.

7. Максим Тирский. Предпочитать ли кинический образ жизни?, 6.

8. Дион Хризостом. Диоген, или О доблести, 16.

9. Максим Тирский. Цит. соч., 5.

Глава восьмая ПЕРВЫЕ СТОИКИ Афины, 315 — 200 гг. до н. э.

В 315 году с Кипра в Афинский порт прибыл корабль. На пристань с него сошел высокий смуглый худощавый юноша. То был сын финикийского купца Зенон, которого привели в Грецию дела по продаже пурпура. Путешествие его на сей раз оказалось неудачным: основной груз затонул в море, и Зенон вынужден был на некоторое время остаться в Афинах. Впрочем, мысль поправить состояние его уже не занимала. Тех небольших средств, которые остались у Зенона, вполне могло хватить на скромное, но независимое существование [1].

Разорение послужило толчком, в корне изменившим всю жизнь молодого финикийца. Возможно, уже и раньше Зенона интересовала не столько коммерция, сколько поиски истинной мудрости. В качестве торговца он мог бывать в Сирии, Иудее, Египте и там получить начатки знаний. Но больше всего манила его всемирная столица философов — Афины.

«Воспоминания» Ксенофонта и платоновская «Апология Сократа» послужили Зенону как бы введением в греческую философию. Образ Сократа глубоко потряс его, и он стал разыскивать учителей, продолжавших дело великого мудреца. Вначале Зенону больше других пришлись по сердцу киники. Он сделался спутником и слушателем Кратеса, человека в своем роде замечательного, который добровольно расстался с богатством ради «естественной» жизни. Этот уличный нищий, к тому же отталкивающе уродливый, умел однако, покорять людей своим мужеством и возвышенными речами. Его сопровождала жена, делившая с ним все тяготы кинического «опрощения», влияние его на учеников было огромным. Кратес стяжал среди них славу «целителя душ».

Кинизм дал Зенону опору и утешение в постигшем его несчастье. Равнодушие к земным благам стало для него броней, которая могла надежно защитить от любых ударов в будущем. Слушая Кратеса, финикиец проникся убеждением, что человеческая жизнь должна строиться не на прихотях или условностях, а на непреложных мировых законах.

Правоверным киником Зенон, впрочем, не стал. Ему претили вульгарные выходки и «бесстыдство» киников, их презрение к культуре и знанию. Ведь если, рассуждал Зенон, человек хочет согласовать свою жизнь с жизнью природы, он должен прежде всего понять, что представляет собой Вселенная и чем управляется.

Таким образом, этот человек Востока, пришедший в Элладу за мудростью, задался целью найти всеобщие и объективные нормы поведения.

Расставшись с Кратесом, Зенон начал посещать Академию, где изучал критическую теорию познания, штудировал труды Аристотеля; но ни платоником, ни приверженцем Лицея не стал. Эти системы должны были казаться ему слишком отвлеченными, Зенон же мечтал о действенной и практической философии, в которой на первом месте стояло бы аскесис аретес — упражнение в добродетели.

Из метафизиков больше всего ему дали ионийские натурфилософы, искавшие единый принцип мироздания Зенон был уверен, что, если этот принцип открыт, обнаружится и путь жизни, достойный человека. Постепенно он утвердился в намерении реформировать кинизм, подведя под него более прочное основание и очистив от экстравагантностей.

С 300 года Зенон уже глава школы, публично излагающий собственное учение. Местом для лекций он, в отличие от Эпикура, избрал не закрытый сад, а доступное всем общественное здание. Выбор его пал на Стоа пойкиле, расписной портик. Это была крытая колоннада вблизи рыночной площади, украшенная фресками знаменитого художника Полигнота. С тех пор до самой смерти в 264 году философ собирал своих последователей в Стое. От нее новая школа и получила название стоической.

Зенон сразу же снискал широкую популярность. Ученики ходили к нему толпами; многие приезжали издалека: из Малой Азии, Сирии и даже Вавилонии. Идеи Зенона содержали в себе все, чем были привлекательны кинизм, скептицизм и эпикурейство, но выгодно отличались от них сочетанием веры и знания с нравственной серьезностью. Кроме того, сама личность Зенона вызывала у современников глубокое уважение. Македонский царь чтил философа-чужеземца, городские власти наградили его золотым венком. На фоне общего морального распада этот суровый немногословный человек казался чудом. Он не нищенствовал, как киники, однако умел ограничивать себя самым необходимым, питался хлебом, медом и овощами. У него не было семьи.

Когда философ почувствовал, что становится старым и немощным, он добровольно лишил себя жизни. Его похоронили как почетного гражданина — на общественный счет, а в эпитафии было сказано, что Зенон прославил себя тем, что всегда был верен собственному учению.

После смерти своего основателя Стоя не прекратила существования. Преемником Зенона стал его последователь Клеанф (330 — 232), человек из народа, уроженец малоазийской Троады, в прошлом кулачный боец. Клеанф обладал несокрушимым упорством и любой ценой хотел овладеть науками. Чтобы иметь возможность учиться у Зенона, он по ночам нанимался работать в садах. Не обладая талантами учителя, Клеанф тем не менее много сделал для пропаганды его философии. Он яростно защищал ее от нападок других школ.

Человек искренне религиозный, Клеанф стремился преодолеть разрыв между знанием и верой, столь характерный для поздних греческих систем. Его гимны и молитвы стали своего рода манифестами философской религии, которая пыталась поставить над древним язычеством веру в Единого.

Клеанф дожил до глубокой старости. Подражая учителю, он сам ушел из жизни, отказавшись от принятия пищи.

Третьим представителем раннего стоицизма был Хрисипп (280—208), тоже выходец из Азии. Прежде чем примкнуть к школе Зенона, он прошел хорошую подготовку в Аристотелевом Лицее. Плодовитый писатель, автор множества книг, Хрисипп систематизировал философию Стои, придав ей стройный и наукообразный вид. Эрудиция его была поразительна. Он рассмотрел в свете стоицизма все отрасли знания. Считалось, что «без Хрисиппа не было бы Стои».

В стоицизме есть много точек соприкосновения с индийскими, вавилонскими и даже китайскими доктринами. Но в какой мере это связано с влиянием, а в какой — имело место лишь сходное развитие мысли, установить невозможно, тем более что сочинения первых стоиков до наших дней не сохранились. Об их учении приходится судить по трудам других авторов, которые их излагают и цитируют, а также по книгам позднейших последователей школы. Поэтому, говоря о раннем стоицизме, мы подчас не можем точно выяснить, что принадлежит Зенону, что Клеанфу, а что — Хрисиппу. Однако это не столь существенно, ибо в главных пунктах все трое согласны между собой. Основные изменения (притом незначительные) стоицизм претерпел лишь во II веке до н. э.

Доктрину Стои нередко называют «философией героизма». Это справедливо, но только тогда, когда речь идет об ее идеале совершенного мудреца. В целом же из всех эллинистических учений больше всего стоицизм отвечал требованиям среднего человека. Он не ставил все под сомнение, как скептицизм, не отрицал культуру, как кинизм, не подрывал, подобно эпикурейству, основы религии. В суждениях стоиков о познании было гораздо больше здравого смысла, доступного неискушенному человеку, чем в гносеологии других философов.

Стоики апеллировали не только к разуму, но и к опыту, который был для них отправным пунктом философствования. Они доверяли свидетельствам чувств. По мнению Зенона, ощущения дают нам в основном достоверную картину мира. Если мы воспринимаем что-то, говорили стоики, значит, есть и нечто воздействующее на наши органы чувств. Непосредственный опыт предшествует мышлению, которое само по себе «подобно листу папируса, готовому воспринять надписи» [2].

Процесс познания стоики делили на две основные фазы:

«Сначала появляется представление, затем мышление, способное выражать то, что вызвано представлением, и передавать его речью» [3]. В своих лекциях Зенон прибегал к наглядной аллегории. «Вот образ, — говорил он, вытягивая раскрытую ладонь; затем слегка сгибал пальцы: — Вот согласие», то есть восприятие образа. И наконец, сжав пальцы в кулак, восклицал: «А вот постижение». Высшее же знание он обозначал жестом, в котором кулак сжимался пальцами второй руки. Иными словами, с каждой ступенью познания разум все больше контролирует и осмысляет данные опыта [4].

Реальность мира для стоиков была бесспорной, ибо, как они говорили, «представление не может возникать от несуществующего». При этом подлинной реальностью они считали только то, что способно действовать и воспринимать действия. Ничего вне материи стоицизм не признавал. Однако в ее границах он делил бытие на разумное и неразумное, на пневму и вещество. Пневма, т. е. дыхание или дух, — начало активное и созидательное, вещество — пассивное, управляемое [5].

Человек без труда может установить, что разум действует в нем как «управляющее начало». Естественно предположить наличие такого же начала и во всей Вселенной. «Существует Природа, — говорили стоики, которая объемлет в себе все мироздание и оберегает его; она не лишена ни чувства, ни разума, в самом деле необходимо, чтобы вся природа, которая не единична и не проста, но которая соединена и связана с чем-то другим, имела в себе некое управляющее Начало» [6].

Аристотель мыслил это Начало как чистую форму, пребывающую вне мира; стоики же, вернувшись к теологии ионийцев и Ксенофана, стали проповедниками пантеизма. По их убеждению, единое Божество одушевляет единый космос. Оно наполняет его, «как мед соты». «Сущность Бога все мироздание» [7].

Далее, говорили стоики, опыт показывает, что природа — не только целостная система, но и система рационально и целесообразно организованная. А это есть прямое указание на свойства Мировой Души.

«В самом деле, — писал Хрисипп, — если в природе существует нечто, чего не могли бы произвести человеческий ум, разум, сила, человеческое могущество, то ясно то, что создало это Нечто, лучше человека. И как его назвать иначе, чем Богом?» [8] Это, конечно, не было доказательством в строгом смысле слова. Рассудочный метод мышления вел, как мы видели, лишь к тупику скепсиса. Стоическая мысль о Божестве была интуицией, получившей от разума свою форму. Так возникло понятие о Боге, который есть «живое совершенное Существо, бессмертное, разумное, умопостигаемое, пребывающее в блаженстве, невосприимчивое ко всякому злу, пекущееся о мироздании и находящееся в нем» [9].

Естественно, что, веря только в материальное, стоики считали таковым и Бога. Его субстанция — это космический пламень, о котором некогда говорил Гераклит и учили восточные религии, а также Библия. Но если в Библии огонь — это форма Богоявления, то для стоиков Бог и огонь неразличимы, хотя это бурное, пребывающее в постоянном движении и животворящее пламя — не просто стихия, но пир техникон, творческий Огонь. Он «устремляется к созданию мира и содержит в себе все образовательные начала» [10]. Из недр божественного Огня одно за другим выделяются вещества и элементы, эволюция которых и созидает Вселенную.

Следуя Гераклиту, стоики называют Бога Логосом. «У них впервые термин «логос» получает неизменный смысл универсального вселенского разума» [11]. Средоточием Логоса Зенон считал небо и эфир, а Клеанф — солнце. Сила Божия растекается по миру раскаленной лавой, огненным дыханием, пневмой. В ходе космической эволюции искры Логоса становятся как бы «семенами» новых видов творения. Отсюда учение стоиков о «сперматическом Логосе», эманации, излиянии небесного Огня в природу. Отсюда и глубокая мысль о космосе как одушевленном целом, как организме. «Это явствует, — говорили стоики, — из рассмотрения нашей души, которая есть как бы отторгнутая его часть» [12].

Когда эволюция завершается, гигантская сфера, форму которой принимает мир, вновь расплавляется в горниле Логоса.

«Творец миропорядка, — учили стоики, — через определенные промежутки времени поглощает все сущее и из себя снова рождает его» [13]. К этому представлению Хрисипп добавлял концепцию вечного возврата. Пройдут века, и «снова будут Сократ, Платон и каждый из людей с теми же самыми друзьями и согражданами» [14].

Происхождение стоической доктрины круговорота нельзя объяснять просто заимствованием. Она коренится в самом богословии стоиков, в его натуралистическом характере. В ней Бог и мироздание — слиты. А поскольку движениям светил, временам года, восходам и закатам присуща повторяемость, для стоиков естественно было прийти к идее цикличности.

Таким образом. Вселенная, бытие, не имеет, согласно стоикам, ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Эволюция космоса возобновляется вновь, и поэтому его движение есть как бы форма неподвижности. «Кто видел настоящее, тот уже видел все бывшее в течение времени и все, что еще будет в течение беспрерывного времени. Ибо все однородно и единообразно [15]. Мироздание не может измениться к лучшему. Оно «во всех отношениях совершенно, поскольку объемлет все и нет ничего вне его» [16]. Человек должен угасить в себе всякий ропот и не дать частностям отвлечь себя от созерцания Целого. В созерцании он отрешается от временного и смиряется перед величием «лучшего из миров».

Здесь обнаруживается сходство стоицизма не только с доктринами Индии и Китая, но и с позднейшими попытками Спинозы и Лейбница оправдать статическую концепцию бытия. Это воззрение бесконечно далекое от библейского, с его видением истории и отказом принять действительность такой, как она есть. В Библии — протест и надежда, в стоицизме — покорность и безысходность.

Но как бы ни понимали стоики процесс миротворения, началом и концом всего они провозглашали Бога. Это не могло не поставить их перед проблемой традиционной религии. Первоначально, следуя своим учителям, киникам, они резко нападали на популярные представления о богах. Они утверждали, что Логос «не человекоподобен» [17]. Однако, кроме богов мифологии, у греков была еще вера в Судьбу.

Отвергнуть ее или принять?

Решение, к которому пришел Зенон, было вполне в духе его монизма. Стремясь все привести к единому божественному Началу, он отождествил Логос с понятиями Рока и природной Необходимости. «Бог, Разум, Судьба, Зевс, — по его учению, — это одно и называется многими именами» [18]. Он пытался соединить несоединимое: бездушный естественный Закон и Провидение. Когда стоики говорили о коловращении Вселенной, Логос оказывался у них лишь неизменным Порядком, в силу которого все возникает и исчезает без смысла и цели. В то же время Логос благоговейно чтился как Отец и Промыслитель мира.

Этот лик Божий был для стоиков источником возвышенных религиозных переживаний. В гимне Клеанфа созерцание величия и красоты Зиждителя прямо переходит в молитву [19]:

Клеанф верит, что ни на небе, ни на земле нет никого, кто стоял бы выше Зевса. Он — само средоточие творческой силы и благости:

Кажется, что вдохновенный поэт окончательно оставил отечественное многобожие и утвердился в вере во Единого. Однако поскольку космос и Бог — одно и то же, то Зевса, проявляющегося во всем, можно чтить по-разному и под многими формами. А от этого один шаг до признания законности политеизма. Кто такие боги? Это лишь разные облики Зевса, вполне достойные почитания.

Неудивительно поэтому, что стоики очень скоро перешли от критики народных культов к неразборчивому религиозному эклектизму. Они были набожными не из лицемерия, как эпикурейцы и скептики, но с полной искренностью. «Добродетельные, — говорил один из них, — благочестивы, так как они сведущи в обычаях, касающихся богов: благочестие есть знание того, как служить богам… Только мудрецы — истинные священнослужители, потому что соблюдают жертвенные обряды, заботятся о храмах, очистительных жертвах и об остальном, касающемся богов» [20].

Понятно теперь, почему один из известных историков античности говорил, что «эллинская религия целиком укладывается в стоицизм». Кроме того, стоики усвоили и восточную астрологию. Зенон прямо называет светила богами. Клеанф, как мы уже говорили, видел в солнце «ядро» Логоса и. поэтому решительно протестовал против астрономических теорий Аристарха. Хрисипп собрал целую книгу предсказаний. Отождествление Логоса с природным Законом легко согласовывалось с астрологическими идеями.

Вполне в духе магического Миросозерцания космос изображался стоиками как многообразное проявление Божественного, как «общий город, община людей и богов» [21]. Логос связует это многообразие в Целое, создавая во Вселенной симпатеамон олон — связь всего со всем.

Словом, обратной стороной монизма оказалось многобожие. Здесь произошло нечто подобное тому, что имело место в индуизме. Бхагавад-Гита, проповедуя Единого, но связанная пантеизмом, так же широко открыла двери всем формам язычества [22].

Говоря о стоической космологии и теологии, мы не должны забывать, что они строились с определенной целью — научить человека правильно жить. Устранив одним ударом вопросы о Судьбе, Законе и Провидении, слив их в мировом Логосе, стоики считали, что отныне найдены и прочные основания для морали.

Поскольку «каждый из нас есть часть этого мироздания», мы по необходимости должны избрать путь следования природе. Таков в глазах Зенона смысл кинической проповеди опрощения.

Откуда в человеке зло? Только от непонимания законов мира. Человек причастен Логосу, божественный огонь составляет центр его существа — разум. Порок, по мнению стоиков, не есть болезнь воли, но отклонение от разума. В этом они продолжали линию Сократа, полагая, что тот, кто своим умом осознал естественный порядок, уже вступил в царство добродетели. Пребывающий в неведении обречен злу. О таких безумцах Клеанф говорил с презрительным сожалением:

Нравственная дилемма для стоиков удивительно проста. Им непонятна драма воли, которая в своих метаниях парализует разум. Для них бессмыслицей звучали бы слова апостола Павла: «То, что ненавижу, то люблю», ибо они считали, что разум желает только добра. В силу же разума они верили беспредельно.

Ученики Зенона полагали, что людям достаточно лишь быть верными своей природе. Секрет счастья человека в нем самом. Добродетели, то есть «гармонического расположения», душа достигает «в силу самой себя». Страсти, которые терзают человека, — сумасшествие, отказ от разума. Они противоестественны. «Жить добродетельно, — писал Хрисипп, — это то же самое, что жить, исходя из приобретенного опытом знания того, что происходит в природе… ничего не делая такого, что запрещается законом» [23].

В отличие от Эпикура, стоики расценивали удовольствие как потребность неразумной, низшей части нашего существа. Со временем в стоицизме разовьется даже отвращение к плоти, напоминающее буддийское. «Скелет, который ты видишь у нас, мышцы и обтягивающая их кожа, лицо и послушные руки, равно и все другие члены, которыми мы окружены, — это оковы духа и тьма. Они подавляют, затемняют, заражают дух, отклоняют его от истины и навязывают ложь» [24].

Человек должен осознать, что цель, достойная его, — утвердить господство разума над иррациональными страстями. Покорные им становятся рабами; свободен лишь тот, кто послушен велению своего логоса-разума.

Но о какой свободе можно вообще говорить, если Бог есть и Судьба, и Необходимость? На это стоики отвечали, что человек может нарушить предначертания Природы, но тогда он обречен на жалкое прозябание. Если же он добровольно следует разуму, он выполняет свой космический долг (слово «долг» Зенон впервые ввел в философию). «Сообразно с долгом, — говорил он, — то, что внушается разумом» [25].

Напрасно думают, будто порочные и злые, пренебрегшие долгом, могут быть счастливы. Их счастье призрачно и мимолетно. Они подобны больным, воображающим себя здоровыми. Добродетельный человек вознаграждается самой добродетелью. Если же жизнь ему опостылела, он имеет право распорядиться ею сам и прервать ее нить. Этому правилу следовали многие стоики.

Совершенный мудрец представлялся стоикам в виде сверхчеловека. Он «содержит в себе как бы божество», он пребывает вне преходящего; подобно Богу, он ни в чем не нуждается. Освободившись от желаний, он сливает свой логос с Логосом вселенским.

Стоицизм стал своеобразной формой бегства от мира. До конца последовательный стоик свободен от привязанностей, как йог или буддийский монах. У него нет семьи, нет желания славы, нет жажды наслаждений. Удовольствие в его глазах — глупость. Он суров, трезв, ничему не удивляется, ничего не страшится. Он равнодушен к любым превратностям жизни. «Ваше счастье — не нуждаться в счастье», — обращается он к людям [26]. Это странным образом напоминает другой, казалось бы, противоположный вид бегства от мира — эпикурейство. Ведь именно Эпикур говорил, что высшее удовольствие — свобода от желаний.

Верили ли стоики в бессмертие души и воздаяние? Они часто обсуждали этот вопрос, но, в сущности, он был для них второстепенным. Поскольку рано или поздно все растворится в мировом Огне, не так уж важно, будет ли личность какое-то время существовать вне тела, ибо в конце концов она сольется с огненной космической Пневмой. «Ты существуешь, — говорил один стоик, — как часть Целого. Тебе предстоит исчезнуть в породившем Тебя» [27].

Хотя человек не может избежать предначертанной ему участи, он может гордиться тем, что в состоянии постичь разумом свое место в мироздании. Он может возвыситься над текучим и непрочным, созерцать в бесстрастии ту жизнь, которой предстоит раствориться в Божестве. Приемля волю Бога-Природы, мудрец склоняется перед ней с мужественным смирением:

Разумеется, стоическая этика в крайнем ее выражении едва ли могла быть практически осуществима кем-либо, кроме отдельных исключительных личностей. Стоики сами говорили о своем «мудреце», словно о какой-то мифической фигуре. Но в облегченном виде стоицизм внес в общество свежую струю морального оздоровления. Последователи Зенона отличались чистотой нравов, просветленной благожелательностью, умеренностью, любовью к науке. Они ценили дружбу и взаимопомощь среди людей.

Как ученик киников, Зенон отстаивал принцип космополитизма. Все разнообразие законов и систем правления ничего не значило в его глазах перед фактом единства человеческого рода. Он требовал от греков, чтобы они смотрели на всех людей «как на своих сограждан». Этот проект универсального Космополиса, развитый в XX веке Г. Уэллсом, был новым явлением в античной мысли. Он родился в эпоху мировых держав и подготовил почву для идей, легших в основу Римской империи.

Сторонясь политики, Зенон, однако, задумывался над проблемами социального устройства. Наилучшей формой правления он считал естественный союз свободных граждан, которые подобны стаду, «пасущемуся на общих пастбищах, согласно общему закону» [29]. Это было как бы мечтой о возвращении к первобытным временам «золотого века».

Социальные идеи стоиков нашли свое отражение в фантастическом романе сирийца Ямбула, жившего в III веке до н. э. [30]. Ямбул рассказывал, как после долгих приключений оказался на неведомом острове за Африкой, где нашел племя блаженных людей. Они свободны от нужды и болезней, и жизнь их длится сто двадцать лет (после чего островитяне добровольно принимают смерть). У них нет центральной власти, люди трудятся сообща и друг для друга, причем занятия их постоянно меняются; каждый владеет множеством профессий.

Таким образом, утопии Томаса Мора и первых социалистов предвосхищены уже последователями Зенона.

Стоицизм многократно подвергался критике приверженцами разных школ. Скептики и академики нападали на его гносеологию, эпикурейцы — на его фатализм. Уязвимость стоиков отчасти была связана с их уверенностью, будто они не покидают границ чистого разума, тогда как на деле они проповедовали «догматическое» учение. Этим они напоминают многих философов-рационалистов, полагавших, что их воззрения покоятся только на разумных основаниях, между тем как они вытекали из веры, из внутреннего убеждения.

Кроме гносеологии, плохую службу стоикам сослужил их монизм. Смешение Творца и твари порождало мрачную теологию, в которой Провидение превращалось в Рок. Идея Бога, тождественного природе, в итоге оказывалась чудовищной.

«Подобно тому, — говорил стоик Сенека, — как вода быстрых потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению Судьбы, а первый ее закон — соблюдать решенное» [31]. Но этот бесконечно кружащийся Космос вполне стоит механической Вселенной Демокрита и Эпикура, сводимой лишь к атомам. Отсюда несоответствие между надеждой вывести из Природы жизненный идеал и результатами этой попытки. Стоические богословие и натурфилософия в итоге вели не только к фатализму, но и к пессимизму (как подчеркивает Швейцер в своем исследовании об этике). В самом деле, если все бессмысленно повторяется, если мир — это однообразно крутящееся колесо, то что остается человеку? Высший героизм — терпеливо сносить все, чем чревата эта суровая и неуютная Вселенная, отказавшись, как от иллюзий, от всех надежд.

Однако то, что стоицизм поставил в центре нравственный идеал, основанный на вере, возвысило его в сравнении с другими философскими учениями. Пусть теология стоиков оказалась столь же слабой, как и прочие попытки осмыслить Божественное в рамках «естественного откровения», Зенон первый провозгласил, что решение жизненных моральных проблем следует искать в самой сущности бытия, в Боге. Утверждая, что верность долгу и совести есть верность себе, стоицизм отнюдь не строил «автономную» этику. Для него законы нравственности были отражением высших божественных законов.

Поэтому, невзирая на все свои пробелы, стоицизм оставался на Западе самой привлекательной и популярной системой взглядов вплоть до появления христианства. Цари и полководцы, рабы и сенаторы, ученые и поэты постоянно пополняли ряды приверженцев Стои.

Стоики создадут новый жанр духовно-нравственной литературы. Впервые в античном мире проблемы внутренней жизни человека будут раскрыты с таким тонким пониманием, проникновенностью и глубиной. Отцы Церкви не только дадут высокую оценку писаниям стоиков, но и во многом усвоят их стиль и понятия.

Стоики старались смягчить грубость мифологии, давая ей аллегорическое толкование. Сам по себе этот подход был плодотворен: он показывал, что в древних символах часто можно уловить серьезные и возвышенные идеи. Но вера не может жить на сухой почве рассудочности. Создать новый тип религии стоицизм был не в состоянии, да, в сущности, и не претендовал на это. Для большинства своих сторонников он оставался только «идеологией», а религия — это жизнь.

Попытки возродить религиозный дух пришли с другой стороны. В то самое время, когда рационализм, казалось, безраздельно господствовал в умах, вновь пробудилась потребность в мистическом откровении. Неудивительно поэтому, что религии Востока приобрели для греческого мира совершенно особое обаяние и притягательность.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава восьмая ПЕРВЫЕ СТОИКИ

1. Сведения о жизни Зенона и других ранних стоиков содержатся у Диогена Лаэртского (VII, 1-202).

2. Псевдо-Плутарх. De plac. phil. IV, 11.

3. Диоген Лаэртский, VII, 48-49.

4. Цицерон. Academ. Quaest, IV, 47.

5. Для платоников и представителей других философских систем, резко различавших материю и дух, эта концепция стоиков казалась в высшей степени странной (см.: Плотин. Эннеады, II, 4, 1). Стоицизм стоял здесь ближе к библейскому воззрению. Библия, разумеется, далека от отождествления Бога и природы, но и в ней слово «дух», руах, могло обозначать как ветер, так и дыхание. Когда Христос именует Бога «Духом» (Ин 4, 21), Он имеет в виду отнюдь не платоновское понимание термина, а ветхозаветное. Руах — это Сила, Действие, подлинная живая Реальность.

6. Цицерон. О природе богов, ii, 29, 37.

7. Диоген Лаэртский, VII, 148.

8. Цицерон. О природе богов, ii, 16.

9. Диоген Лаэртский, VII, 147.

10. Псевдо-Плутарх. De plac. phil. i, 7.

11. С. Трубецкой. Учение о Логосе, с. 41.

12. Диоген Лаэртский, VII, 143.

13. Там же, VII, 137.

14. Немезий. О природе человека, 38.

15. Марк Аврелий. Наедине с собой, VI, 37.

16. Цицерон. О природе богов, II, 14.

17. Диоген Лаэртский, VII, 147.

18. Ипполит Римский. О философских умозрениях, 21.

19. Гимн сохранился у Стобея (Eclogae physicae et ethicae, 1, 30). Русск. пер. Ф. Зелинского в его кн.: Религия эллинизма, с. 111-112 (первый русск. пер. был сделан поэтом Г. Державиным).

20. Диоген Лаэртский, VII, 49.

21. Цицерон. О высшем благе, III, 19.

22. N. Nilsen. А Нistory оf Greek Religion. Охford, 1972, р. 240.

23. Диоген Лаэртский, VII, 87-88.

24. Сенека. Утешение Марпии, 24, 4.

25. Диоген Лаэртский, VII, 108.

26. Сенека. О Провидении, VI.

27. Марк Аврелий. Наедине с собой, IV, 14.

28. Цит. по кн.: Ф. Зелинский. Религия эллинизма, с. 117.

29. См.: Р. Пельман. История античного коммунизма и социализма. Пер с нем. СПб., 1910, с. 55, 280.

30. Книга Ямбула дошла до нас в изложении Диодора Сицилийского (Историческая библиотека, II, 55-60). По мнению некоторых ученых, Ямбул был уроженцем Набатеи, государства на юге Палестины. См.: И. Шифман. Набатейское государство и его культура. М., 1976, с. 85-86.

31. Сенека. Quaestiones naturales, X, XXXV.

Глава девятая ЭЛЛИНСТВО И РЕЛИГИИ ВОСТОКА III в. до н. э.

В том, что греки называли чужеземных богов именами своих, сказывалось не только желание на свой лад истолковать культы «варваров», но и уверенность, что во всех религиях есть нечто общее. Стоики подкрепили эту идею с философских позиций. Из их понятия о едином Начале бытия вытекала и мысль о некоем единстве, лежащем в основе различных верований.

Это воззрение с предельной четкостью выразил Плутарх. «Мы не различаем разных богов у разных народов, ни варварских и эллинских, ни южных и северных. Но как солнце, луна, небо, земля и море являются общими для всех и только называются у разных людей по-разному, так и для единого, все созидающего Разума, и для единого, всем распоряжающегося Промысла, и для благотворных, во всем распространенных сил у разных народов в соответствии с их обычаями существуют разные почести и названия» [1].

В таком духе пытались греческие философы разрешить загадку, которая и поныне волнует людей, загадку множественности религий. Это решение, столь близкое к индуистскому, отличалось благородной широтой и прививало терпимость к различиям во мнениях. Оно учило бережно относиться к непривычным обликам веры и примиряло пестроту их с идеей единого Божества.

Однако взгляд стоиков на религию (впоследствии усвоенный теософами) имел, при всех своих достоинствах, одно слабое место. Взятый сам по себе, он кажется убедительной, хотя и отвлеченной теорией; когда же речь заходит о конкретных верованиях и культах, он встречает немалые трудности. Слишком много непримиримого и взаимоисключающего содержат религии народов, чтобы их легко было интегрировать.

Идея Истории, мысль о становлении религиозного сознания, которое проходит путь исканий и ошибок, лишь постепенно поднимаясь к высшим типам веры, стоикам (как и индусам) была чужда. Для них человеческий дух оставался неизменным, как и само мироздание, а расхождения в религиях казались несущественными. Между тем на практике дело обстояло куда сложнее. Греки, например, знали, что в глазах маздеистов их боги — злые духи. Приходилось решать — кто же прав. Знали они и о том, что карфагеняне считают доблестью приносить в жертву детей. Можно ли было отождествить эту религию с теми, для которых такой обычай — гнусное преступление?

В подобных случаях философы винили во всем суеверие деисдаймониа (деисдаймониа — буквально «страх перед демонами»), затемняющее разум человека. Но тем самым они признавали, что у людей может возникнуть ложное отношение к божеству. А, следовательно, было уже трудно утверждать, будто все религии одинаково истинны. Иными словами, духовный рост человечества не есть простое расширение какой-то аморфной массы идей или соединение их без разбора в одно целое, но предполагает сомнения и выбор. И в науке невозможно обходиться одними «да», где-то необходимо говорить и «нет». Даже «отрицательные открытия» (как было в случае с «вечным двигателем») могут играть огромную творческую роль. Они проясняют пути познания. Точно так же и вера не может обойтись без отрицания и отказа.

Однако если учители Израиля или Заратустра твердо знали, от чего им нужно было отказываться, то греки не имели здесь ясного критерия. Сама их религия напоминала геологический срез, где пласты разных времен и далеко не одинаковой ценности тесно прилегают друг к другу. Привычное эллинам эстетическое мерило в данном случае было неприложимо. Так, например, красивые обряды могли маскировать самые отвратительные изуверства.

Правда, философам порой казалось, что они знают, как отделить подлинное богопознание от суеверий. Но на самом деле критерия они не нашли и поэтому были бессильны повлиять на религиозную жизнь современников. Наиболее смелые из них (такие, как Ксенофан) не могли изменить русла народной веры. Ведь они не были ни пророками, ни ясновидцами; их религия оставалась умозрительной и абстрактной. Даже Пифагор и Сократ, при всей своей интуитивной чуткости, предпочли не выходить далеко за пределы теории, логики, науки (Сократ считал, что за разрешением высших тайн бытия следует обращаться к оракулам). Именно поэтому доктрины метафизиков оказались не в состоянии занять место веры. Философская религия Анаксагора, Зенона или Клеанфа проигрывала рядом с мистериями и восточными культами, которые обещали дать людям связь с Божеством.

Кроме того, весь эллинистический мир тяготел к религиозному единству. Его требовало понимание «человечества», принесенное эпохой Александра. К тому же, если прежде границы народов и государств совпадали с границами почитания тех или иных богов, то теперь, когда тысячи греков жили вне родины, стало необходимым обрести веру, которая не была бы привязана к одному месту или городу.

Какие силы могли сыграть в этом решающую роль? Великих духовных учителей эллинизм не имел, он лишь питался наследием минувшего. И вот случилось так, что инициатива религиозных преобразований оказалась в руках монархов. Ашока, Селевкиды, Птолемей Лаг — все они, каждый по-своему, готовили условия для прихода мировой религии.

Правда, их усилия, преследовавшие чаще всего политические цели, полным успехом не увенчались. Тем не менее, они покончили с окостенелостью национальных культов, раздвинули духовный кругозор народов и создали атмосферу, благодаря которой люди оказались готовыми внимать голосу Откровения. Не будь этого трехвекового периода религиозной «открытости», апостолы Евангелия натолкнулись бы на глухую непреодолимую стену. Эллинистические верования стали тем плугом, который взрыхлил землю для сеятелей Слова.

Религиозная политика царей в эпоху эллинизма шла по двум направлениям: они либо распространяли какой-нибудь один культ, либо пытались унифицировать несколько — путем синкретизма, слияния религий.

О деятельности миссионеров Ашоки на Западе мы почти ничего не знаем, по-видимому, она оказалась безрезультатной. Но в странах, соседних с Индией, буддизм, как мы уже видели, прочно утвердился.

Селевк Никатор тоже был на свой лад миссионером. Он, вероятно, следовал старинному правилу: боги победителей должны стать и богами побежденных. Завет Александра молиться во всех храмах он отверг и планомерно осуществлял эллинизацию Востока. Вместе с ней шло наступление греческой религии на Азию.

Селевк достаточно ясно сознавал, что у самих эллинов вера в Олимпийцев ослабела. Поэтому из круга богов он решил избрать главного, наименее поблекшего, чтобы сделать его покровителем короны и империи.

Выбор царя пал на Аполлона, ибо не погас еще ореол таинственности, который издавна окружал святилище в Дельфах. В годы войн и неурядиц к Пифийскому оракулу все чаще стали обращаться опасавшиеся за свою участь люди. К тому же жрецы Аполлона всегда были сторонниками крепкой власти. Это сделало их союзниками Ахменидов и Македонии, что Селевк, естественно, должен был оценить.

И еще одна причина определила выбор царя. К тому времени греки окончательно отождествили Аполлона с Гелиосом, богом Солнца, а среди подданных Селевка солнечный культ был самым древним и популярным. Весь Восток поклонялся дневному светилу: вавилонский Мардук, сирийский Шемеш, иранский Митра считались его олицетворениями. Народам, которые привыкли видеть в Солнце зримый лик божества, было легче принять Аполлона, чем кого-либо другого из Олимпийцев.

Тем не менее, Селевк Никатор не желал идти на поводу у «варваров». По его мнению, Аполлон должен был остаться греческим богом. Поэтому он противился любым попыткам придать Аполлону восточную окраску. Храмы, которые строил царь, обычаи, которые он поощрял, статуи, которые он воздвигал, ничем не отличались от того, что было принято в Элладе.

Но именно это затормозило его деятельность. Восток в религиозном отношении чувствовал себя сильнее греков; Персия, Месопотамия, Сирия по-прежнему держались своих богов. В Вавилоне или Уруке никому и в голову не приходило чтить Аполлона; в то же время сами греки стали охотно посещать местные святилища и участвовать в чужих обрядах.

В результате уже сын Никатора, Антиох I, проникшись почтением к седой азиатской старине, изменил курс. При нем Восток как бы перехватил инициативу диалога, обратившись к западному миру на доступном ему языке. Упоминавшийся уже жрец Берос посвятил Антиоху свою «Вавилонику», в которой стремился приспособить халдейские воззрения к эллинским понятиям. Подобно стоикам, он прибегал к аллегорическому толкованию древних кумиров; в его интерпретации Бэл, творец Вселенной, напоминал Зевса философов. Излагая вавилонскую историю на фоне всеобщей, Берос открыл Западу новый всемирно-исторический взгляд на события и культуры, взгляд, к которому греков уже приблизила сама жизнь [2].

Ослабив натиск эллинизации, Антиох I стал оказывать покровительство восточным религиям. Он реставрировал храмы в Вавилоне и Борсиппе, от его лица возносились молитвы Мардуку и Набу. Надписи о своих деяниях Антиох нередко стилизовал под старинные, вавилонские. Одна из них гласила: «Я, Антиукус, великий царь, могучий царь, царь мира, царь Вавилона, царь стран, управитель Эсагилы и Эзиды, первородный сын Силукку, царя макадунян… О Набу, возвышенный сын, премудрейший из богов, могучий, преславный, первородный сын Мардука, отрасль богини Аруа, царицы, создавшей рождение, воззри на меня милостиво и твоим неотменимым повелением сокруши на землю врагов моих» [3].

В эти годы Вавилон переживает свой последний ренессанс. Если его писатели и подражают грекам (как Берос), то в гораздо большей степени они захвачены воспоминаниями о славном прошлом их страны.

Возрождение национальных культур Востока скоро выливается в политическую борьбу. В Персии сопротивление грекам идет под знаменем религии Заратустры. В середине III века от державы Селевкидов отпадают Бактрия и Парфия, которые объединяют вокруг себя народы Ирана, Средней Азии и жителей Двуречья. Границы Селевкидской державы оттесняются на запад, к берегу Средиземного моря. И все же эллинство оставляет след в утраченных греками владениях. Культура «парфянских» стран, в которой отныне сплелись западные и восточные элементы, станет со временем одним из источников культуры византийской.

После отделения Парфии Селевкиды своим оплотом делают Сирию с ее столицей Антиохией. Здесь греческий элемент сильнее, нежели в странах за Евфратом. Но и тут полной эллинизации не происходит. Старые сирийские и малоазийские культы еще живы и даже начинают втягивать в свою орбиту эллинов. Тот, кого греки стали почитать под именем Зевса Кервания, был древним Ваалом хананеев [4]. По всему Ливану рассеяны храмы Солнцу, которому поклоняются под разными именами. Одно из этих святилищ, Баалбекское, впоследствии приобретает мировую известность.

Что же привлекало греков в культах Сирии? Главным образом то, что эти религии давали своим исповедникам мистическое чувство близости к таинственным силам мироздания. Особенно популярны были проникнутые эротической магией обряды в честь Адониса.

Познакомились с ними греки давно, еще в VI веке; об Адонисе упоминает поэтесса Сафо, а в Афинах его первые почитатели появились в эпоху Перикла. Средоточием культа Адониса была Финикия и остров Кипр, который служил как бы мостом между Элладой и Азией.

Храмы Адониса возвышались среди причудливых скал, нависших над морем. Туда по крутым ступеням люди поднимались с таким же трепетом, как в Дельфийское святилище. Багровые цветы анемоны, росшие в окрестностях, считались брызгами крови Адониса. Эту кровь напоминали и воды реки, когда весной они краснели от глины. На ее берегу ежегодно справлялись праздники, посвященные Адонису. Со временем эти Адонии достигли Греции и Египта.

В «Сиракузянках» Феокрита есть красочное описание александрийских Адоний. Поэт изображает ликующие толпы, ряды колесниц и воинов, драгоценные ткани, покрывающие ложе бога. Праздник знаменовал брак прекрасного Адониса с Афродитой Кипридой. Их изображения несли в пышной процессии к морю.

По обычаю, этот триумф весны, любви, плодородия должен был сменяться скорбью. Вспоминали миф о гибели Адониса. Раненный вепрем в горах, он истек кровью, и слишком поздно нашла его возлюбленная. Зевс не внял мольбам Киприды и отказался воскресить Адониса. Лишь тело его он сохранил нетленным. В память об этом изображение юного бога бросали в волны.

Пока плачет безутешная Афродита, вянет трава и сохнет земля. Женщины, собравшись на берегу моря, вторят богине жалобным хором. Лукиан, побывавший в Сирии, рассказывал о том, что в эти дни «местные жители подвергают себя истязаниям, оплакивают Адониса и справляют оргии, а по всей стране распространяется великая печаль» [5].

Этот траур нашел отражение в стихах многих античных поэтов:

Богиня хочет, чтобы на земле остался хотя бы след любимого. С упреком обращается она к Паркам:

Но в конце концов умерший оживает, и с ним — природа. Любовь богини, пусть на время, вырывает его из Аида.

Адониса не случайно называли «ассирийцем» [8]. Культ его пришел из Месопотамии. Он — тот Думузи, или Таммуз, которого еще в глубокой древности чтили шумеры и вавилоняне. Именно за ним, как гласит миф, сходила в преисподнюю Иштар, халдейская Венера, финикийцы, сохранившие культ этого бога растительности, называли его просто Господом, Аденом (отсюда греческое — Адонис). Обаяние архаических обрядов оказалось столь сильным, что они могли соперничать с Олимпийским культом. Напомним, что и в Израиле пророки с негодованием указывали на женщин, «плачущих о Таммузе» [9].

Из земледельческих ритуалов, связанных с произрастанием злаков, культ Адониса превратился в мистерию, которая рождала в ее участниках волнующее чувство сопереживания божеству. Адонии были проникнуты печальной красотой разлуки, затрагивали самые тонкие струны человеческой души. У христианских народов они стали прообразом службы Страстной пятницы [10].

Это, разумеется, вовсе не означает, что Евангелие есть продукт сирийского язычества. По самому существу своему христианство бесконечно далеко от поклонения силам природы, а в нем-то и заключалась основа религии Адониса.

Философы хотели, чтобы человек равнялся на природу. И вот в верованиях своих далеких пращуров люди, как им казалось, нашли путь к ее таинствам. Адонис — дух нив, виноградников и садов — увядает с ними и вновь воскресает. Подобно тому как стоики учили о вечном возвращении, поклонники Адониса верили в извечную повторяемость циклов мировой жизни. Оплакивание бога и ликование в день его выхода из Аида понималось как магическое приобщение к круговороту Вселенной. Достигалось это и драматическими действами, изображавшими историю Адониса, и звуками музыки, которая возбуждала чувства.

Греки утверждали, что отцом Адониса был царь Кинир. На самом деле Кинир — тоже древнее семитическое божество. Его праздники проходили с неизменным участием то ли музыкантов, бренчавших на кинорах (арфах, которые хорошо известны из Библии). Древние ритмы, пришедшие из незапамятных эпох, играли в сирийских культах ту же роль, что и в вакханалиях.

Экстатический, оргийный характер культа Природы особенно ярко проявился в религии Аттиса, мифического героя, во многом подобного Адонису и Осирису.

Родиной Аттиса была малоазийская Фригия, суровая гористая страна. Фригийцы издавна считали сосну священным деревом; из ее семян готовили хмельной напиток. В то же время сосна связывалась с Аттисом. В греческом варианте мифа о нем повествуется, что Кибела, великая Матерь богов, полюбила прекрасного Аттиса, но потом из ревности навела на него и его спутников безумие (мотив чисто дионисический!). Римский поэт Катулл так описывает эту сцену:

И наконец в полном исступлении Аттис бросается под священную сосну и, оскопив себя, умирает. После смерти он превращается в дерево. Так объясняли культ сосен в Малой Азии. По словам поэта,

Во время праздников Аттиса его изображение привязывали к сосне, и служители богини, корибанты, совершали вокруг ствола ритуальную пляску, справляя вместе с Кибелой тризну по Аттису.

В диалогах сатирика Лукиана Афродита упрекает бога любви:

«Ведь ты дошел до такой дерзости, что даже Рею (Греческое имя Кибелы) в ее преклонных летах, мать стольких богов, заставил влюбиться в мальчика, в молодого фригийца. И вот она благодаря тебе впала в безумие: впрягла в свою колесницу львов, взяла с собой корибантов, таких же безумцев, как она сама, и они вместе с ней мечутся вверх и вниз по Иде: она скорбно призывает своего Аттиса, а из корибантов один ранит себе мечом руки, другой с распущенными по ветру волосами мчится в безумии по горам, третий трубит в рог, четвертый ударяет в тимпан или кимвал; все, что творится на Иде, это сплошной крик, шум и безумие» [13].

Подобного рода обычаи возникли на основе старых оргиастических обрядов, во время которых неистовый танец ввергал людей в эротическую одержимость. Участники их не только истязали себя, но и в припадке сексуального помешательства совершали самооскопление. У финикиян такие радения считались своего рода жертвой богине. В оргии корибанты имитировали безумие Аттиса и после ночи разгула падали без сил, залитые кровью и изувеченные.

Катулл саркастически описывает страшное отрезвление корибанта, которое исторгло у безумца «раскаянья стон»: «Себя сгубил я! Что сделать я мог!»… В заключение Катулл обращается к богине: «Пусть других пьянит твой ужас, твой соблазн безумит других!» [14]. И действительно, сколь бы странно это ни казалось, самоистязания в честь Кибелы и Аттиса обладали поистине магнетической силой. За миг дикого, извращенного наслаждения и экстаза многие готовы были платить дорого, иногда даже жизнью.

Впрочем, нашлись люди, которые постарались умерить эти первобытные изуверства. Около 300 г. до н. э. элевсинский жрец Тимофей Евмполид направил свои усилия на то, чтобы придать азиатскому культу, покорившему эллинов, более гармоничный характер. Общепризнанный знаток верований, «известный богослов», как называли его древние, Тимофей провел свои реформы не только во Фригии, но и в других странах [15].

Восточный миф о боге Аттисе он превратил в сказание о любви богини к юному пастуху, исключив из него историю с оскоплением. Однако «оргии» Тимофей сохранил, ибо они были вполне в духе Дионисовой веры. Таким образом, реформатор сделал для малоазийского культа то, что некогда Меламп — для дионисизма (См. том 4. «Дионис, Логос, Судьба»).

25 марта, в день весеннего равноденствия, во всех городах, где чтили Кибелу и Аттиса, торжественно провозглашали возвращение умершего к жизни. Праздник нового расцвета земли выливался в бурное проявление радости. Устраивались карнавалы, на время отменялись законы и правила благопристойности.

Верили ли участники этих торжеств, что вместе с Аттисом они обретут бессмертие? Источники говорят об этом глухо и неясно. Скорее всего подобная мысль появилась позднее, когда фригийский культ проникся идеей спасения. Пока же основой праздника оставалось безудержное ликование, растворенное в весенней природе.

По-видимому, именно Тимофей сумел слить культ Кибелы с религией Элевсина. Это оказалось нетрудно, ибо азиатская богиня во многом напоминала Деметру греков.

Смерть, любовь, рождение — единство этих трех аспектов природы сознавалось еще в доисторической религии. В обрядах Адониса и Аттиса под эротической оболочкой мы находим все то же стремление вернуться к поклонению божественной Матери, которое одушевляло индийских шактистов. Кибела, Деметра, Афродита, Астарта, Иштар — все они лишь разные облики любящей и рождающей, убивающей и животворящей Матери-Природы.

Но было в ее культе и нечто иное, более глубокое — поиски материнского начала в мировом Божестве. Эти поиски почти столь же стары, как и сама религия. С ними мы уже знакомы по Индии. Наиболее чистый и возвышенный характер это почитание Бога в женском образе приобрело у поклонников Исиды, самой популярной богини Египта.

Тимофей, отождествивший азиатскую Матерь богов с греческой, говорил теперь о том, что Исида — это Деметра, носящая египетское имя [16]. «Македонский Фараон» Птолемей I Сотер заинтересовался идеями Тимофея и добился, чтобы элевсинский жрец прибыл к нему. Таким образом, поток религиозной эллинизации достигает благодаря Тимофею берегов Африки.

Александрия уже в те годы поражала воображение современников. Недаром именно здесь покоился прах Александра — честь, за которую боролись многие города; столица Птолемея более всего соответствовала духу великого объединителя народов.

Построенная по строгому плану, с прямыми широкими улицами и обширной гаванью, Александрия резко отличалась от столиц, создававшихся веками. Славилась она и своими дворцами, парками, храмами, Музеем. Здесь работали инженеры, архитекторы, художники. При Музее жили десятки ученых, поэтов, писателей. По приказу Птолемея у входа в бухту начали строить грандиозный маяк Фарос. С его башни, по высоте почти равной пирамидам, огни должны были освещать путь кораблям, идущим в порт. А собирались корабли со всех концов земли.

Город был поистине интернациональным. В нем вели торговлю египтяне, арабы, персы, индийцы. Но основную массу его населения, кроме коренных жителей, составляли греки и евреи. Во время войн между диадохами Птолемей I вторгся в Палестину и привел оттуда тысячи поселенцев [17]. Он дал им многие права и привилегии, стараясь возвести греко-еврейскую плотину против египтян, которых побаивался. В то же время, как дальновидный политик, царь щадил религиозные чувства туземного населения и проявлял широкую веротерпимость. Статуи египетских богов, вывезенные персами, он вернул храмам и старался не раздражать влиятельное жречество, хотя кое в чем и оказывал на него давление. Еще будучи сатрапом, он, в отличие от Селевка Никатора, считался с местными традициями, а став монархом, венчался на царство по древнему обряду фараонов. Птолемей открыто почитал богов страны, тем самым официально признав синкретизм в религии.

Вскоре и другие греки стали молиться в египетских храмах, изображать свою Афродиту в головном уборе Исиды, а Зевса — с рогами, как у Амона Фиванского. В свою очередь египтяне начали именовать своих богов по-гречески, называя Тота — Гермесом, а Птаха — Гефестом.

Мало того. Понимая, что религия составляет одну из важнейших основ народной жизни, Птолемей решил создать культ, который сблизил бы египтян с греческой традицией (В отношении же иудеев, для которых синкретизм был неприемлем, он ограничился лишь свободой вероисповедания). Царь предложил Тимофею основать в Александрии мистерии Деметры, которая была объявлена греческой Исидой. В этом Тимофею помогал жрец Исиды Манефон, египтянин, «усвоивший греческую образованность» [18].

Миф об Исиде очень напоминал сказания о Деметре, Кибеле и Киприде. Так же, как и они, богиня потеряла любимое существо, и во дни ее скорби жизнь на земле замирала. Естественно, что новые реформаторы старались слить образ Исиды с образом Матери богов. От них, вероятно, и берет начало космическое истолкование религии Исиды. По словам Плутарха, она есть «женское начало природы и она вмещает в себя всякое порождение». В другом месте он изображает богиню как источник вселенской красоты. Исида «наполняет собой наш мир всем прекрасным и благим, что имеет отношение к рождению» [19].

Соединившись в сознании народа с Деметрой и Кибелой, Исида все больше приобретала черты универсальной Богини. Она олицетворяла мировой Океан и Лоно богов, Судьбу и законы природы. В одной египетской надписи говорится: «Я отделила землю от неба. Я указала пути звездам. Я установила движение солнца и луны. Я изобрела морское дело. Я утвердила силу справедливости. Я свела жену с мужем… Я установила, что истина считалась прекрасной… Я установила языки для эллинов и для варваров… Судьба послушна мне» [20].

Эти слова проникнуты сверхчеловеческим величием. В Царице мира сходится все: ритмы природы, нравственные и социальные законы. Все, что мог сказать человек о Божестве, сосредоточилось в этом материнском образе. В эпоху, когда женщины обрели большую свободу, Исида стала их небесной покровительницей. «Я та, — говорится в надписи, — которая у жен прозвана Божеством».

Но и Осирис, ее супруг-возлюбленный, вырастает в то время до исполинских масштабов. Бог растений и царь подземного мира, он превращается в абсолютного миродержца, «Всебога». Его почитают в одном лице с источником жизни, Нилом-Хапи. Владыка жизни и смерти Усире-Хапи (Осирис-Апис) объемлет властью все области Вселенной.

Птолемей I оценил значение этого божества и замыслил сделать его, как и Исиду, греко-египетским.

Предание, сохраненное Тацитом, рассказывает, что царю приснился дивный юноша, который приказал вывезти свою статую из греческого Синопа в Александрию. Птолемей будто бы медлил, но повторные сны заставили его выполнить волю божества [21].

В Синопе был храм бога Преисподней, которого называли одновременно и Аидом, и Дионисом. Изваяние его, напоминавшее Фидиева Зевса, принадлежало резцу знаменитого мастера Бриаксиса. Его-то и велел Птолемей отправить в Александрию.

По другой версии легенды, царь увидел статую во сне, но не знал, где она находится. Ответ подсказали ему жрецы, друзья Манефона и Тимофея, которые знали о Синопском храме [22]. Они же провозгласили Диониса-Аида Осирисом-Аписом, в греческом произношении — Сераписом.

Тацит говорил, что синопцы не желали расставаться со святыней и стеной стали вокруг своего храма, но идол якобы сам перешел на александрийский корабль. Плутарх тоже намекает, что статую похитили и вывезли «не без божественного содействия». Эти легенды и слухи распространял, возможно, сам Птолемей, чтобы придать своему святотатству вид поступка, угодного богам.

Как бы то ни было, скоро на месте старого храма Осириса в Александрии вырос новый, огромный Серапейон, предназначенный стать духовным центром эллинистического Египта.

В соответствии с замыслом реформаторов Серапис был почитаем как всемирное, наднациональное Божество. В одном из древних текстов говорится, что Серапис — «Бог богов, вмещающий в себя весь мир и всех богов. Из него исходит для души мудрость, для тела здоровье, для всех вещей доброе; он господствует и на небе, и на земле, и на море. На море он поднимает и успокаивает вихри, на небе он направляет солнце и посылает благословение с облаков, а из глубин земли посылает богатства и всяческое благословение для людей и животных» [23].

Поскольку еще орфики считали Диониса ипостасью Зевса, то и Серапис стал отныне «отцом богов». На статуе его была высечена лаконичная, но многозначительная надпись: «Единый Зевс-Серапис».

Короче говоря, александрийская реформа вела в области веры к тому же, что и стоическое богословие. Египетский Зевс, «держащий море и сущу», был не кем иным, как тем самым Божеством, которого славил в своем гимне Клеанф.

Однако эта попытка установить единобожие путем признания и слияния всех культов имела непрочную основу. Мало того, что местные египетские боги успешно конкурировали с Сераписом, — создание культа, который сохранил бы нетронутыми любые проявления язычества, вело лишь к механическому соединению плохо сочетавшихся элементов.

В каком-то смысле этот вид религии можно было назвать универсальным и «открытым», но, с другой стороны, он походил на дом, у которого нет стен, а одни двери. Птолемей, жрецы, народные массы, желая найти высшую, общую для всех веру, включали в нее все, что породили человеческое воображение, страх, заблуждения.

Существует рубеж, за которым терпимость и умение видеть ценности в разных религиях должны смениться ограждением высших понятий от несовершенных и суеверных. Но найти этот рубеж человеческий разум не мог. Для этого нужна была иная ступень Откровения.

Единственная религия, которая находилась тогда на этой ступени, выступила со всей решительностью против язычества. Учители иудейства на опыте убедились, как легко затемняется сознание человека ложными понятиями и как опасен для веры компромисс.

Об иудеях и их религии греки до времен Александра практически ничего не знали. Среди той массы народов и племен, с которыми эллины столкнулись в годы персидских войн, евреи были малочисленной и неприметной этнической группой, и их, как правило, легко смешивали с соседями [24]. Поэтому, когда Аристотель встретился с иудейским мудрецом, который к тому же был «греком не только по языку, но и по духу», философ расценил это как чудо или сон. К сожалению, мы не знаем, какие воззрения развивал перед Аристотелем этот эллинизированный еврей, но они показались ему замечательными [25]. Так впервые соприкоснулись Ветхий Завет и греческая философия.

Стагирит и его ученики Клеарх и Теофраст сближали иудейскую религию с индийской. Посол Селевка Мегасфен писал: «Все суждения, высказанные о природе вещей древними, были заявлены также теми, кто философствовал вне Эллады, притом отчасти в Индии брахманами, отчасти же в Сирии так называемыми иудеями» [26]. Другой греческий писатель связывал с иудейством происхождение Пифагорова союза. Из этого следует, что греки видели в еврейской религии нечто загадочное и возвышенное и в то же время считали иудеев чем-то вроде секты.

После присоединения Палестины к державе Птолемеев греки ближе познакомились с евреями. Знаменитый александрийский ученый Гекатей Абдерский в своей книге повествует о родине иудеев, об их великолепном Храме и приводит сведения о религии иудаизма. От египтян он знал, что евреи некогда жили в их стране, но потом покинули ее, так как не желали чтить местных богов. «Во главе этих эмигрантов, — пишет Гекатей, — стоял некто по имени Моисей, отличавшийся как мудростью, так и мужеством» [27]. Ученый довольно верно излагает законы Торы, в том числе защищающие права бедняков. Стремление иудеев вести обособленный образ жизни Гекатей объясняет тем, что установленный Моисеем культ «резко отличался от жертв других народов» [28].

Особенно поразило Гекатея отношение этого народа к общепринятым на Востоке и у греков поверьям. Рассказывая о своем путешествии по Палестине, ученый приводит такой эпизод. Когда караван его шел близ Красного моря, один гадатель велел всем остановиться, чтобы определить по полету птицы, удачен ли будет путь. В тот же миг еврей Моссалам молча натянул лук и подстрелил ее. Все пришли в негодование, но стрелок ответил: «Что вы, несчастные, неистовствуете! Как же она, которая не позаботилась о собственном спасении, могла бы нам предвещать что-нибудь разумное относительно нашего пути!»

Все это казалось грекам удивительным и достойным восхищения. Зато египтяне относились к евреям иначе. Ведь эти чужеземцы служили в птолемеевской армии, занимали посты чиновников, а египтяне всего этого были лишены. Поэтому, не имея сил противостоять грекам, они всю свою неприязнь обратили на иудеев

Жрец Манефон написал трактат по отечественной истории, где отождествил иудеев с гиксосами, которые некогда владели страной и были изгнаны. Свой рассказ он соединил с легендой о выдворении из Египта «прокаженных». Вероятно, так в древности называли гиксосских завоевателей, которые разрушали храмы и вначале не признавали туземных богов. По преданию, священным животным Сета, гиксосского Ваала, был осел. Отсюда родилось мнение, будто евреи поклоняются ослиной голове. Этот вымысел, повторенный греческими и римскими писателями, впоследствии был перенесен и на христиан [29].

Впрочем, настоящие конфликты между иудеями и египтянами начались позднее, век или полтора спустя. В III же столетии положение еврейской колонии в Александрии было прочным.

Центром духовной жизни иудеев диаспоры были синагоги, которых в Александрии насчитывалось несколько десятков. Главная из них отличалась размерами и роскошью убранства. Говорят, что слова чтеца не долетали до ушей тех, кто стоял сзади, и когда наступал момент возгласить «аминь», служитель должен был делать народу знак.

Синагоги были местом, где люди собирались не для совершения храмового культа, а для совместной молитвы, назидания и чтения священных книг (О происхождении синагог см. Том 5). Александриец Филон говорит, что целью еженедельных собраний в молитвенных домах было «воспитание в отечественной философии». Он называл синагоги «школой благоразумия, мужества, мудрости, благочестия и нравственной чистоты» [30].

В Александрии появились и первые обращенные в иудаизм иноверцы. Огромной помехой для них был непонятный язык Писания. Да и сами египетские иудеи почти забыли наречие отцов. Уже начиная с Плена они говорили в быту на арамейском, а теперь их живым языком стал греческий диалект койне. Отсюда возникла настоятельная потребность в переводе священных книг. Осуществляться он начал около 250 года до н. э. в правление Птолемея II Филадельфа, царя, известного своим благожелательным отношением к иудеям.

Нашлись, конечно, и консерваторы, которые увидели в этом предприятии посягательство на святыню. Поэтому защитники перевода, чтобы подкрепить его авторитет, создавали вокруг него легенды. Одна из этих легенд записана около 200 года до н. э. в повести «Послание Аристея» [31]. Книга содержит самый ранний, дошедший до нас рассказ о событиях, связанных с первым переводом Библии. Однако историческая ценность многих деталей в «Послании» вызывает сомнение.

Автор повествует о том, как Деметрий Фалерийский, библиотекарь царя, навел Птолемея II на мысль включить иудейский Закон в число книг Музея. Царь не только согласился с этим, но и выполнил желание Аристея — освободил еврейских рабов, а желающих уехать на родину — отпустил. Затем были отправлены послы в Иерусалим к первосвященнику Элеазару с просьбой прислать переводчиков. Элеазар, хотя и оговорился, что дело это необычное, выразил готовность помочь царю. Были выбраны ученые, по шесть человек от каждого колена, которые и прибыли в Александрию. Царь принял их с необыкновенным почетом и дал каждому из семидесяти двух старцев отдельную келью, где они могли бы работать. Эти помещения находились на острове Фаросе, недалеко от знаменитого маяка. Работа была будто бы закончена за семьдесят два дня, и у каждого из старцев получились тождественные тексты. Перевод было решено оставить в неприкосновенности как вдохновленный свыше.

Между тем, по данным Диогена Лаэрция, Деметрий был придворным Птолемея I, а при Филадельфе — отправлен в ссылку. Точно так же и Менедем, упомянутый в «Послании Аристея», умер до этих событий. Есть и другие указания на то, что легенда очень вольно обращается с историей [32]. Однако в том, что царь, известный книголюб, хотел иметь иудейские книги в своем собрании, и в том, что переводчики прибыли из Иудеи, нет ничего невероятного.

Как бы то ни было, первой в истории книгой, переведенной на иностранный язык, оказалась Библия. Этот труд получил известность как «Перевод Семидесяти», Септуагинта.

По свидетельству древних, при царе Филадельфе было переведено лишь Пятикнижие. Остальные книги переводились постепенно, вплоть до II века до н. э. Поскольку тогда состав Библии еще не был окончательно кодифицирован, в Септуагинту включили и книги, впоследствии не вошедшие в канон [33].

Эта греческая Библия, особенно Пятикнижие, несла на себе черты новой эпохи и новой среды, в которой она возникла. Однако при этом ее греческий язык сохранил особенности еврейского подлинника, что придало Септуагинте своеобразное звучание и сакральную красоту.

Перевод Писания был встречен александрийской Общиной с восторгом. В честь его установили особый праздник. «Доныне, — пишет Филон, — ежегодно устраивается торжественное собрание и шествие к острову Фаросу, куда приплывают не только иудеи, но и очень многие другие, чтобы почтить то место, где впервые воссиял перевод, и возблагодарить Бога за старое и вечно новое благодеяние. После молитв и славословий некоторые разбивают палатки на берегу моря, другие, расположившись на прибрежном песке под открытым небом, пируют с родными и друзьями» [34].

Септуагинта стала Библией иудеев рассеяния, прозелитов, а потом и христианской Церкви. Апостолы и евангелисты будут цитировать Писание но этому переводу. Труд, совершенный в Александрии, сделал слово Божие доступным всему миру.

Правда, впоследствии Септуагинта подвергалась нападкам со стороны иудейских учителей [35]. Поводом послужили расхождения между переводом и еврейским текстом. Но теперь мы знаем, что в III веке до н. э. Библия существовала в нескольких вариантах, принятых у разных групп переписчиков. Они отличались друг от друга деталями, которые, впрочем, не меняли сути. С одного из них и был сделан первый греческий перевод [36].

Есть в Септуагинте несколько мест со следами сознательной интерпретации. Они обусловлены той аудиторией, к которой книга была обращена. Так, слова Книги Исход Элогим ло текалел («Бога не поноси») были переданы: «богов не поноси». Иными словами, переводчики истолковали этот текст как призыв к веротерпимости [37].

Однако терпимость не мешала александрийским иудеям резко отрицательно относиться к язычеству. Египтяне спрашивали: «Почему, если евреи — граждане, они не почитают тех же самых богов, что и александрийцы?» [38] Ответ был ясен и прост: Моисей заповедал чтить лишь единого Бога, Господа неба и земли.

Это воззрение могли бы принять и стоики, и поклонники Сераписа. Но библейская религия не могла идти по пути синкретизма. Перед лицом Египта, и Ассирии, и Греции с их пантеонами учители Ветхого Завета отстаивали чистоту своей веры. Эта чистота далась им дорогой ценой, и они не хотели теперь ничем поступаться, когда речь шла о данном им Откровении.

Но означало ли это, что ветхозаветная вера остановилась на своем пути, ограничив себя раз и навсегда лишь охраной святыни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны покинуть Египет и посетить маленькую Иудею, где духовные борения и искания на самом деле все еще продолжались.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава девятая

ЭЛЛИНСТВО И РЕЛИГИИ ВОСТОКА

1. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 67.

2. «Вавилоника» сохранилась только в фрагментах. О значении всемирно-исторической концепции Бероса см.: С. Аверинцев. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». — ТЛДМ, с. 238.

3. Пер. Б. Тураева — в его кн.: История древнего Востока, т. 2. Л., 1937, с. 253.

4. См.: В. Тарн. Эллинистическая цивилизация, с. 310-311.

5. Лукиан. О сирийской богине, 10.

6. Бион. Плач об Адонисе, 33-38.

7. Овидий. Метаморфозы, X, 724-728.

8. Бион. Плач об Адонисе, 24.

9. Иез 8, 3-14. См.: М. Брикнер. Страдающий бог в религиях древнего мира. СПб., 1909, с. 16 сл.; Д. Мережковский. Тайна Трех. Египет и Вавилон. Прага, 1925, с. 295 сл.; G. Frazer. Аdonis, Attis, Osiris. Lоndon, 1922, р. 6-12.

10. См.: Н. Rаhner. Greek Myths and Christian Mystery. London, 1963, р. 58.

11. Катулл, LХIII, 28-31.

12. Овидий. Метаморфозы,X, 104-105.

13. Лукиан. Разговоры богов, 12, 1.

14. Катулл, LХIII, 49-93.

15. Арнобий. Против язычников, V, 5-7. См.: Ф. Зелинский. Религия эллинизма, с. 38 сл.

16. Аполлодор. Мифологическая библиотека, II, 1, 3,

17. Иосиф Флавий. Археология, XII, I, 1.

18. И. Флавий. Против Аниона, I, 14, Тацит. Исторические записки, IV, 83, М. Нильсен справедливо подчеркивает, что мистерии были неотделимы от г. Элевсина и перенесение их в Египет было лишь подражанием традиционным обрядам Деметры. Само это перенесение было уже отступлением от древнего обычая (М. Nilssen. Тhе History of Greek Religion, р. 309).

19. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 53, 78.

20. Цит. по кн.: А. Ранович. Эллинизм и его историческая роль. М, 1950, с. 322.

21. Тацит. Исторические записки, IV, 83-84.

22. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 28.

23. Цит. по кн.: Н. Никольский. Избранные произведения по истории религии. М., 1974, с. 113. Некоторые авторы пытались вывести имя Серапис не из египетского, а из вавилонского языка. Но, по-видимому, эти попытки несостоятельны. См.: М. Коростовцев. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 250.

24. Геродот, например, путал евреев с филистимлянами (Геродот. История, II, 104). См.: В. Струве. Упоминание иудеев в ранней эллинистической литературе, с. 227.

25. Клеарх у И. Флавия. Против Апиона, I. 22.

26. Климент Александрийский. Строматы, I, 15, Каллифонт — у И. Флавия. Против Апиона, I, 22.

27.Цит. по: В. Струве. Ук. соч, с. 231.

28. Там же. См. Н. Мещерский. Екатей Абдерский и его отношение к иудеям. — В кн.: Язык и литература, т. II, вып. 2. Л., 1927.

29. См.: С. Лурье. Антисемитизм в древнем мире. Пг., 1922, с. 21, Ф. Зелинский. Асинарии-ослопоклонники. — ЕЭ, т. III, с.268.

30. Филон. Dе Vita Mosis, II, 27, Leg. аt Саjum, 23.

31. Создание книги чаще всего относят к последним годам III в. или первым годам II в. См.: прот. А. Князев. Историческое и богословское значение «Письма Аристея к Филократу». — ПМ, Париж, 1957, XI, с. 130-131. Перевод «Послания к Аристею» приложен к первому русск. переводу «Иудейской войны» Иосифа Флавия (1787). Англ пер. АРОТ, v. II, р. 83-122, Аristeas tо Рhilocrates. Ed. and tr. by M. Hadas. N.Y., 1951. Легенда, рассказанная в «Послании», перешла в раннехристианскую традицию. См.: Климент Александрийский. Строматы, I, 22; Псевдо-Иустин Увещание к эллинам, 13; Ириней. Против ересей, III, 21. Сохранилась она и в Талмуде (Гемара Иерусалимская, Мегилла, 62, 4).

32. См.: Диоген Лаэртский. Цит. соч., II, 42; V, 78. Перечень исторических анахронизмов в «Послании» см. в статье Ф.Зелинского «Аристей» (ЕЭ, т. III, с. 110-111).

33. Язык перевода Торы отличается от языка других книг Библии, вошедших в Септуагинту. Около 130 г. до н. э. внук Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) знает уже почти все Писание по-гречески (см. его предисловие к «Премудрости» Бен-Сиры). Книги, включенные в греческую Библию и не вошедшие в ветхозаветный канон, называют неканоническими (Товит, Юдифь, Маккавейские, Бен-Сира, Барух, Премудрость, некоторые части Даниила, послание Иеремии, 3-я кн Ездры). Часть из них была написана по-еврейски, часть по-гречески. Расположение книг, а иногда и текста в Септуагинте отличается от общепринятого еврейского (масоретского) текста.

34. Филон. De vita Mosis, ii, 41-42.

35. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 68, 71.

36. Главными вариантами текста Торы были: протомасоретский (положенный в основу общепринятого еврейского текста), самарянский и тот, который послужил основой для перевода LХХ. См. введение И. Амусина к его переводу текстов Кумрана (т. I. М., 1971, с. 52).

37. Исх 22, 28. Слово «Элогим» (Бог) формально может быть переведено и во множественном числе (И. Флавий. Против Апиона, II, 33).

38. Слова Апиона у И. Флавия. Против Апиона, II, 6.