Веселая Эрата. Секс и любовь в мире русского Средневековья

ПОБЗДЕТЬ ВОЛЕЮ БЛУДА ДЛЯ: ЗАГАДКИ НАРОДНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Традиционные характеристики человеческой природы связаны с самыми общими представлениями об устройстве Вселенной. Антропоцентризм восприятия приводит к тому, что деление по признаку пола, а также образы сексуального общения, зачатия и рождения пронизывают в сознании носителей традиционной культуры весь мир. Это относится и к природным стихиям, и к самым заурядным бытовым предметам. Женский пол приписывается матери сырой земле, но также избе, печке, квашне, корыту или колодцу. Мужской природой наделяется небо, некоторые части дома, кочерга, ложка, пест, стоящий рядом с колодцем журавель... В категориях сексуальных отношений рассматривается становление Вселенной, падение с неба на землю дождя, засевание культурных растений, выпекание хлеба, прядение, шитье, выметание мусора, опускание ведра в колодец, вставление ключа в замок и многое другое.

Этот общий принцип проецируется даже на человеческую анатомию. В понятиях традиционной антропологии сексуальные коннотации подразумеваются и при таких банальных, казалось бы, занятиях, как вдевание пальца в ухо,[252] или надевание обуви[253]. Части человеческого тела сексуализируются, подобно предметам домашнего обихода. Какого-либо различия между обувью и ухом в этом смысле нет — существенно, что в обоих случаях речь идет о полых объектах, в которые можно что-то вставить. Восприятие уха в качестве аналога женских гениталий повлияло на обычай ношения серег, который был разрешен только женщинам фертильного возраста и запрещался вдовам. Считалось, что серьги «запирают» женскую утробу, точно так же монисто «запирает» горло, и во время родов эти украшения обязательно снимали. Отсюда поверье, что женщина «непременно родит сына или дочь... если у нее будет чесаться в ушах»[254]. Еще более актуальными были такие представления в отношении рта, размер которого считался проекцией вагины.[255] То же и с частями тела «мужского пола», которые своей формой или какими-либо иными ассоциациями казались сходными с фаллосом. Подобно кочерге и песту, аналогами фаллоса считались пальцы, ноги и нос; то же относилось к зубу и лысине (слово плешь использовалось часто в качестве эвфемистического обозначения мужского члена).[256] Определение мужской или женской природы предметов и частей тела не ограничивалось только внешним уподоблением, но соотносилось также с делением на верх и низ, правую и левую стороны.

В этой сексуальной анатомии можно выделить два принципа — альтернативных по типу определения, но в реальности взаимодополняющих. С одной стороны, предполагалось, что каждый человек сопричастен обоим сексуальным началам. Особо ярко такая андрогинная концепция запечатлелась в поверьях, относящихся к зачатию и деторождению. Так, правая сторона женщины связывала ее с мужским миром, о чем свидетельствовала примета: «У которой жены правая пелька (грудь. — Е.М.) больше — то мальцев больше»[257]. Тот же пространственный принцип определял широко распространенные приемы «детопроизводства», в соответствии с которыми зачатие мальчика требовало, чтобы муж осуществлял супружеский акт непременно с правой стороны.[258] В свою очередь, женщина могла активизировать мужской потенциал своего мужа, удерживая его во время близости за правое яйцо[259]. Уже во время беременности сходным образом определяли пол ребенка — в зависимости от того, в какой части живота будущей матери ощущается движение плода. Если ребенок пошевелится в первый раз в правом боку, то будет мальчик, а если в левом — то девочка.[260] В тех случаях, когда супруги хотели зачать девочку, им надлежало совершать аналогичные действия, придерживаясь женской — левой ориентации. О том, что левая сторона мужчины сопричастна женской природе, напоминает мужской обычай носить серьгу в левом ухе. Возможно, чем-то подобным следует объяснить средневековую традицию ношения т. н. змеевиков, пришедшую на Русь из Византии. Змеевики содержали заговор против болезни матки, которая изображалась на них в виде змеи или клубка змей, однако, по крайней мере во многих случаях, обладателями таких «гинекологических» талисманов были на Руси мужчины.[261]

Но наряду с андрогинным восприятием человеческого тела существовало представление об исключительной соотнесенности мужчин и женщин со своим сексуальным началом. Эта идея представлялась более значимой, и в ряде случаев она «перекрывала» андрогинные принципы полового определения. Например, пальцы по форме своей могут рассматриваться как сугубо мужская часть тела, но если мужские пальцы соотносятся с величиной фаллоса, то с размером женских пальцев связывают глубину вагины.[262]

Данное представление распространяется на одежду и рабочие предметы, которая как бы срастается со своими хозяевами, служа продолжением их тел. Женская обувь воспринималась как аналог вагины. Мужская шапка до такой степени сосредотачивала в себе мужское начало, что считалась средством для возбуждения женских грудей, и, натирая груди шапкой, молодые девушки надеялись их увеличить.[263] Положенная под кровать новобрачных одежда и предметы «мужского пола» — штаны, топор, молоток, пест, пила или нож — гарантировали зачатие мальчика. В той же позиции женский платок, вязальная спица, гребень, серп или трепало должны были привести к зачатию девочки.[264]

Магическими способностями наделялись и физические субстанции. Приворотными средствами считалась менструальная кровь, кровь невинности и женские генитальные волосы, с чем был связан особый обычай «острижения шерстки».[265] Такие же свойства приписывались мужским генитальным волосам и бороде, однако, при общем параллелизме, магический потенциал женского тела считался более сильным. Возможно, это является одной из причин преобладания среди русских любовных заговоров мужских текстов, адресованных женщинам (в записях XVII—XVIII веков 43 мужских против одного женского, в XIX веке — 35 мужских и 10 женских).[266] Произнося и записывая заклинания, мужчины компенсировали таким образом свое природное магическое несовершенство. Женская магия в меньшей степени нуждалась в вербальном выражении, могла и вовсе без него обходиться. Женщина воспринималась как преимущественное воплощение сексуального начала, откуда распространенные представления о женской природе главного божества любви — от Афродиты и Иштар до славянской Мокоши. Генитальная область в человеческом теле ассоциировалась с низом и левой стороной — т.е. с женскими направлениями пространства. Так, у старообрядцев Русского Севера принято обмывать в бане верхнюю часть туловища правой рукой, а от пояса и ниже — левой.[267] Последнее можно сравнить с традицией греков, использовавших левую руку для онанизма,[268] а также и с отмеченным еще Овидием римским обычаем ласкать женщину именно левой рукой.[269]

Традиционная антропология является активно разрабатываемой сферой научных интересов. Можно указать на исследования, посвященные менструальной крови,[270] волосам,[271] рту,[272] ушам[273]. В настоящей работе я хотел бы обратить особое внимание на часть тела, которая, как представляется, подвергается некоторой сегрегации в научной литературе. Это зад. Причины очевидны. Даже определение культурных ассоциаций, которые связаны с образом рта, вызывает у исследователей и, в особенности, у исследовательниц определенные внутренние затруднения; в работе же, относящейся к заду, таких затруднений существенно больше. Не случайно публичное обнажение зада является одной из самых распространенных форм оскорбления, что позволяло иногда использовать такой жест и в ходе межнационального общения. Например, в «Песне о взятии Казани» рассказывается, что после неудачной попытки взорвать городскую стену татарские женщины, стоявшие на этой стене, «ж[опу] показали: “Еще вот те, государь-царь, Казань-город взять!”».[274] Согласно песне, Иван Грозный казнил пушкарей, чья неловкость спровоцировала столь унизительную для него ситуацию.

Зад — исключительно непристойная часть тела, упоминаемая чаще всего с иронией или специфической неловкостью. В подобных случаях сексуальные мотивы сталкиваются с темой физиологических отправлений, с особо вульгарными неприличиями. Даже обсуждение гениталий вызывает меньшие затруднения. Однако попробуем преодолеть это табу. Речь идет об очень важном аспекте традиционного мировоззрения, без понимания которого общая картина остается неполной. Это все равно что лишить указанной части тела человеческую фигуру — согласитесь, что в таком изображении не хватало бы чего-то весьма существенного.

* * *

Исключительная двусмысленность восприятия зада определяется двумя предельно разнесенными полюсами возможностей. Колебания — от вожделения к осмеянию и унижению, от чувственного восторга к вульгарной скабрезности. «Высокий» полюс особо выделяет древнегреческую культуру, чье восхищение красивым задом запечатлелось даже в сфере религиозного культа. Специфической особенностью греческих верований было поклонение Афродите Каллипиге — Прекраснозадой, с которым были связаны предания о подобных богине девушках, чьи удивительные ягодицы вспоминали и спустя столетия после смерти этих красавиц.[275]

Впрочем, и в Греции культ Афродиты Каллипиги соседствовал с упоминанием зада в вульгарных насмешках и издевательствах, особо популярных в афинской комедии. В культуре средневекового Запада получила решительное преобладание именно эта комически-карнавальная традиция, манифестацией которой были различные пародии и травести, снижения, профанации, шутовские увенчания и развенчания. Михаил Бахтин, посвятивший данному феномену свое исследование «Франсуа Рабле и народная культура», писал о том, что демонстрация зада, который комически заменяет лицо, связана с карнавальной логикой перемещений верха и низа. Какое-либо эстетство в таком отношении к миру исключается, напротив, доминируют подчеркнутая грубость и физиологизм. В центре внимания различные акты телесного бытия, вплоть до испускания газов и испражнений. Господствует образ своеобразного «гротескного тела», в котором активнейшим образом функционируют те части, которые имеют отношение к поглощению пищи и сексу. Руки, ноги и прочие части, не задействованные в данных процессах, как бы исчезают, — они упоминаются лишь изредка и чисто ситуативно. Зад же, наряду с животом и гениталиями, занимает самое почетное место.[276] И если каллипигическое эстетство предполагает в качестве объекта своего любования женский зад, — показательно, что это относится даже к грекам, для которых само понятие любви в первую очередь ассоциировалось с юношами и мальчиками, — то в образе «гротескного тела» такого предпочтения нет. Напротив, в текстах, представляющих данную концепцию, чаще фигурируют персонажи мужского пола.

В то время как каллипигическая традиция достигла своего предельного воплощения в Древней Греции,[277] карнавальный гротеск с особым размахом запечатлелся в культуре христианской Европы. Контраст тем значительнее, что каллипигия осталась здесь за рамками допустимого выражения. Характерно в данном отношении сочинение «Галантные дамы», которое написал французский аристократ Пьер де Бурдей Сьёр де Брантон (ок. 1538—1614). Этот писатель назвал 30 избранных черт, отличающих настоящих красавиц. Наряду с белой кожей, зубами и руками, черными глазами, бровями, ресницами, розовыми устами, щеками, ногтями, широкими грудями, ушами, ступнями и пр. Брантон упоминает присущую настоящей красавице форму идеальной вагины — «узкие губы (и те, и другие)...»[278]. Однако для зада в перечне женских красот места не находится. Живший на полстолетия ранее Аньола Фиренцуоло (1493—1543) в своих рассуждениях «О красотах женщин», помимо черных глаз и алых губ, восхищался также маленькой ножкой и полным бедром,[279] но это — предельное приближение. Очевидно, указание на полные бедра подразумевало и неупоминаемые ягодицы.

При всем своеобразии средневековой русской культуры в рассматриваемом вопросе она близка западной традиции. В том любовном объяснении, которое составило содержание написанного в середине XVII столетия «Сказания о молодце и девице», звучат изысканные метафорические обозначения женских гениталий — «аравийское золото», «прямое товолжаное ратовище», «луг»..., но зад не упоминается. Подобно Фиренцуоле, герой «Сказания...» восхваляет «крутые бедра» своей возлюбленной.[280]

На другом полюсе русской культуры традиция, представленная «заветными» сказками и пословицами, непристойными песнями... Как отмечал уже первый собиратель «заветных» сказок Александр Афанасьев, этот феномен близок литературным и фольклорным традициям, известным у разных европейских народов, о чем свидетельствует совпадение многих сюжетных линий «заветных» сказок с итальянскими, французскими, польскими и другими рассказами.[281] Это относится и к сюжетам, в которых особо отмечен зад.

История удачливого любовника, который обманывает другого претендента на благосклонность женщины, подставляя ему для поцелуя вместо женских губ свой зад, имеет международное распространение. Инверсия лица/зада обыгрывается и в русских пословицах типа: «Плюнь ему дураку жопой в рожу».[282] Отсюда и упоминания зада в характеристиках перевернутого, т.е. неправильного, несуразного поведения: «Пошел за море жопою лед ломать»[283]. При всем национальном колорите подобных выражений идея, лежащая в их основе, так или иначе запечатлелась в культурах самых разных народов. Однако если описывающий историю поцелуя в зад «Рассказ мельника» составляет самую неприличную историю «Кентерберийских рассказов» Джеффри Чосера, то в сборнике Афанасьева подобная сказка («Поп и мужик») представляется сравнительно скромной[284].

Для полноты картины следует отметить, что обнажение зада, которое ассоциируется с переворачиванием нормального порядка вещей, практиковалось и безотносительно к каким-либо насмешкам. Этот жест использовался в различных магических ритуалах — как в колдовской черной магии,[285] так и в качестве специального средства против черномагических ухищрений и вредоносных демонов[286]. Иногда голый зад упоминается как символ общего обнажения тела и предельной бедности.

Что же касается «заветных» сказок, то в описываемом ими мире зад противостоит не столько лицу, сколько гениталиям, о чем с наглядностью свидетельствует сказка «Пизда и Жопа»[287]. Сексуальные отношения противопоставлены здесь испусканию газов. В других случаях эти мотивы самым неблагозвучным образом сочетаются. Таков, например, рассказ о мужике, который барыне «тепло в жопу загонял»[288], и другие еще более откровенные описания. Среди героев сборника Афанасьева упоминаются даже «Поп-пердун» и «Мальчик бздунок», поведение которых вполне соответствует таким прозвищам. Еще более непристойные эпизоды сопровождают сказки о царевне Несмеяне и царевне «Неоцененная красота». Пословица «Бздех не схватишь, в жопу не впятишь»[289] разворачивается в сказочный рассказ о бабе, которая сумела победить черта, поставив ему такую невыполнимую задачу.[290] В высшей степени непристойно звучат и характеристики анального секса, который упоминается в сказках, как в отношении женщин, так и в отношении мужчин.

Уничижительное отношение к заду не ограничено только произведениями «заветного» типа. Даже в былинах зад фигурирует в самых непристойных, насколько это возможно для этого высокого фольклорного жанра, ситуациях.

Особо отмечу, что ситуации, в которых герои русского эпоса восхищаются прекрасными ягодицами красавиц, не имеют к заду ни малейшего отношения — слово «ягодицы» или «ягодницы» означает в былинах щеки и помещается рядом с «бровями» и«ресницами»:

Ягодицы — как бы маков цвет,

А черны брови — как бы соболи,

А ясны очи — как бы у сокола![291]

Зад в былинах обозначается чаще всего словом «гузно», унаследованным эпосом из средневековой лексики. Употребляется и обозначение «жопа», иногда в насмешливо уменьшительной форме — «жопёноцько». Например, при описании наказания, которому пилигримы — калики подвергли неучтивого Алешу Поповича, говорится, что они

Тут схватили где Олёшеньку с добра коня,

Тут нахлопали Олёшеньки жопёноцько,

Тут не можот-де Олёшенька на кони сидеть.[292]

Однако сравнение с другими версиями того же сюжета показывает, что это дополнительный и сравнительно поздний эпизод, имевший только локальное распространение. Уже выбор архаической лексики свидетельствует в пользу того, что истории, в которых используется лексема «гузно», восходят к более ранней традиции.

Особо можно выделить встречающееся в целом ряде былинных сюжетов понятие «бабье гузно», которое употребляется как пренебрежительное обозначение женщины или всего женского пола, с особым ударением на то, что женщина является объектом эротического вожделения. Для русского эпоса в целом характерна определенная антифеминистская направленность, и любовный интерес к женщине оценивается обычно как что-то предрассудительное.

Показательны рассказы о поединке богатыря с женщиной-воительницей. Сюжет этот известен и в других эпических традициях — в качестве классического примера можно указать на историю столкновения Зигфрида и Брунхильды в «Песне о Нибелунгах».[293] Специфической особенностью русского эпоса является, однако, тот прием, с помощью которого богатырю удается победить соперницу. Воительница кажется непобедимой, пока ее не сокрушает удар, нанесенный под гузно. Иногда подобный подвиг приписывается богатырю Дунаю, но чаще всего он сопровождает рассказы о Добрыне Никитиче. Для былины о молодости Добрыни и встрече его с Ильей Муромцем, который учит юного товарища, как надо сражаться с женщиной, указанный эпизод столь характерен, что его упоминают даже в кратком пересказе былинной истории:

Илья дал ему совет, как биться с женщиной — ударить по пелькам (грудям. — Е.М.) и под гузно; Добрыня победил.[294]

В некоторых случаях совет бить под гузно понимается как эвфемизм для обозначения удара по гениталиям:

Да хватай бабу за пялки, пинай бабу под гузно:

Да веть тут у ей раны-mu кровавыя

И кровавыя раны к ретиву серьцю!..[295]

В других былинных записях привычкой мужчин бить женщин по заду объясняется соблазнительная женская пухлость:

А бей ты бабу, блядь, по щеке, пинай растаку мать под гузно — а женский пол от того пухол![296]

Не случайно упоминающийся в данном эпизоде удар под зад является составной частью святочных игр молодежи. Иногда молодые люди не ограничивались хлопком по ягодицам, но действовали более грубо:

А потом наряжалися этим, мельницей. Мельницей. Тоже человека привязывають к этый, к скамейке, к заднице веник привязывают, ну и вот он хлобышшет там, так-то привяжуть... А потом: «Стала мельница!» И от ребята нас ловють и в задницу этот, клин, вбивають. Головой туда. Чтоб опять молола мельница.[297]

Подобные забавы предполагали эротическое осмысление, о чем свидетельствуют уже названия сопровождавшихся ударом по женскому заду игр — «печь блины»[298], «дать девкам хрену»[299]. Хрен упоминается в молодежных песнях в качестве символа фаллоса;[300] блины являются символом вагины, причем не только в песнях,[301] но и в свадебной обрядовости[302]. Эротическая символика выпекания блинов позволяет понять и ситуацию, запечатленную подписью к популярному в XVIII столетии лубку «Кавалер и блинщица». Текст представляет для нас особый интерес, так как в нем с большим чувством говорится о заде:

...Пришел — за жопу хватаешь, блины печь мешаешь. За жопу хватать не велят. Для того, что блины подгорят.

Твой воля, изволь бить, да только дай за жопу схватить. Ибо зело мне показалась миленькая жопка твоя кругленькая. Нарочно к тебе я пришел и щастлив, что одну дома нашел. Любовь надо мной покажи, в постелю спать положи.[303]

Подпись к лубку напоминает отчасти частушки типа «Ой, сват ты, мой сват, / Ушчыпні мяни за зад»[304], однако упоминание «миленькой жопки» свойственно, как представляется, более изощренным городским нравам. Столь игривые формы речи не характерны для народной культуры, в которой преобладают более «степенные» интонации. Например, русские мужчины из селений Заонежья (Карелия) объясняли свое желание жениться только на русских женщинах таким обобщением: «У русской бабы жопа широкая, а пизда узкая».[305]

Особо отметим, что в народном употреблении слова «жопа» и «пизда» вполне обычны и не носят какого-либо оскорбительного значения. Свободное пользование подобной лексикой обусловлено тем, что существование обозначаемых ею частей тела принимается в народном миросозерцании как данность и какой-либо неловкости не вызывает. Девушки уверены в том, что, когда у них чешется зад, это значит, что на него заглядываются молодые люди. То обстоятельство, что они называют зад сракой, никак не меняет эротического звучания данного замечания:

Як србка дзйяцы свярбіць — хлупцы яй хвбляць.[306]

Среди материалов собранного Владимиром Далем собрания «заветного» русского фольклора наличествует и связанная с таким поверьем примета:

Глубоко свербит — далеко замужем быть.[307]

В том же ряду приемы женской магии, исходящие из того, что лист, прилипший во время мытья в бане к заду, является неотразимым приворотным средством,[308] а также гадания на жениха, в ходе которого девушки подставляли обнаженный зад к окошку бани, ожидая, что их погладит домовой. При этом говорили: «Мужик богатый, ударь по жопе рукой мохнатой»[309].

Идеализация женского зада прослеживается даже в обрядовых заклинаниях, относящихся к выращиванию овощей, особенно к капусте. Овощ этот не простой. В славянском фольклоре капуста фигурирует как символ женского лона, что объясняет истории нахождения детей в капусте, песни о зайце, который хочет заломать капусту, о козле, который повадился в огород — «кочеток поглодал, девушку целовал», выставление капусты на свадебном столе и т.п.[310] В то же время капуста ассоциировалась с женским задом, чья форма считалась для указанного овоща идеалом. Отсюда ритуальная практика, в ходе которой демонстрация зада должна была повлиять на созревающие кочаны:

Капусту садят на Ивана Богослова. Садят, надев чистую белую сорочку и подобрав сзади платок, чтобы на фоне грядки виднелся белый круглый зад садящей капусту женщины. Для этого выбираются женщины с крупным задом, чтобы капуста росла белая, крепкая, крупная (Глуховский уезд, Черниговская обл.).[311]

То же и в Полесье, где, ухаживая за капустой, женщины говорили: «Як моя жопа круглая крутица, дак пусть капуста круглая»[312]. Этот магический прием был перенесен и на выращивание арбузов: «Як гарбузы содятъ, дак бьют по жопе, дак так гарбузы шоб»[313]. И когда волею государыни Екатерины на просторах Российской империи стали выращивать картошку, полесские крестьянки, осваивавшие эту культуру, прибегли к заклинаниям, уже проверенным на других овощах: «Радь, Госпади, такую картошку, як моя срака»[314].

Однако зад фигурировал не только в аграрной магии, но мог использоваться и в магических практиках, целью которых являлось усиление женской сексуальной привлекательности — увеличения грудей. В Белоруссии, помимо уже упомянутого обычая натирать груди шапкой парня, предлагалось также, сажая хлеб в печь, трижды отщипнуть теста с лопаты и при этом «палкнуць» — т.е. звучно пустить газы[315]. Выпекание хлеба традиционно наделялось сексуальной символикой, — хлеб ассоциировался с фаллосом, проникающим в утробу печки; вкушение каравая во время свадьбы символически связывалось с потерей девичества.[316] Последовательность действий во время совершения описанного обряда напоминает содержание русских «заветных» сказок, в которых утверждается связь между сексуальным актом и испусканием газов. Отличие только в том, что в описанной ситуации речь шла не о шутке, но о магии, предполагавшей вполне серьезное восприятие данной идеи.

Вспоминая об уже отмечавшихся ранее характеристиках «мужских» и «женских» частей тела, зад, безусловно, следует отнести к последней категории, поместив в один ряд с ухом и ртом. Формальной логике народной «антропологии» соответствует в данном случае реальность анального секса, о котором упоминается не только в «заветных» сказках, но и в сборниках исповедальных вопросов, свидетельствующих о значительной популярности такой сексуальной практики в жизни средневекового русского общества:

Многие есть, которые со своими женами нелепство сотворяют в задний проход, или обычаем злым или в [под]питии.[317]

Несмотря на самое суровое осуждение подобных обычаев, отношение к анальному сексу было в славянском мире снисходительным, что особо заметно при сравнении соответствующих «карательных» норм у славян и в западном законодательстве: «Даже самые жесткие епитимьи, практиковавшиеся у православных славян, выглядят весьма мягко по сравнению с наказаниями, применявшимися в Венеции в эпоху Возрождения. Официальной карой за анальное сношение в браке (именовавшееся “содомия”) там была смерть; однако на деле обычно применялось изгнание из города».[318]

Говоря об анальном сексе, следует также особо указать на популярность в средневековом русском обществе гомосексуальных связей. Гневные обличения составителей епитимийных вопросов, строжайше осуждавших близость между мужчинами, можно дополнить рассказами иностранцев, которые возмущались шутливо-снисходительным отношением русских людей к подобной практике. По словам Олеария:

...некоторые оскверняются гнусным пороком, именуемым у нас содомиею; при этом употребляют не только pueros muliebria pati assuetor (как говорит Курций), но и мужчин, и лошадей. Это обстоятельство доставляет им потом тему для разговоров на пиршествах. Захваченные в таких преступлениях не наказываются у них серьезно. Подобные гнусные вещи распеваются кабацкими музыкантами на открытых улицах или же показываются молодежи и детям в кукольных театрах за деньги.[319]

О распространенности подобных сексуальных пристрастий красноречиво свидетельствует содержание одного из заговоров против импотенции (нестоихи):

...Как стоят столбы вереи, ясеневые, так бы стояли у сего раба Божия имя рек семьдесят составов и становая жила, белые муди, румяные и ярые яйца, шли бы всякое в полое место в жену или девку, в парня, в гузно и в пизду, во всякой день и во всякой час...[320]

О том же говорят и «заветные» пословицы, отличающиеся своей жизнерадостно бойкой интонацией от заговора с его неистовой одержимостью:

В середу — с переду, а в пятницу — в задницу[321].

Все одно: хотя в гузно, хоть на ево гузном[322].

Учи вѣжеству потирай гузно плешью[323].

Как свидетельствует содержание берестяной грамоты (№ 330), найденной археологами в Новгороде в слое последней трети XIII столетия, традиция подобных шуток имеет на Руси длительную предысторию. В состоявшейся в 1963 году первой публикации ее текста А.В. Арциховский предпочел воздержаться от какого-либо комментария, ограничившись лишь указанием на то, что «не все слова понятны»[324]. Перевод, из которого следовало, что речь идет о непристойной шутке, появился только в 1995 году[325]. После поправок А.А. Зализняка общее содержание грамоты можно передать следующим образом:

Гуска, лежащая с гуской, ебет [ее в] гусно, задрав одежду.[326]

Гуска выступает здесь и в пассивной, и в активной сексуальной роли. По определению Зализняка, это — «словесная игра, использующая эффект обсценности, умноженный на эффект абсурда».[327]

Однако представление об активной сексуальности зада не ограничивалась в мире русского Средневековья только шутками. В епитимийном сборнике первой половины XIV столетия «Вопрошание-исповеданье» упоминается грех — «подздеть волею блуда для». Чтобы определить общий характер поведения, в рамках которого представлялся возможным подобный поступок, приведу соответствующий раздел епитимийника полностью:

Побздев волею блуда для, или сонн[ом]у такое створиши [или] явив срамной уд стоящий, [или] [с]пьяну с чужими женами — 40 дней поста.[328]

Грех не самый страшный, но и не самый ничтожный. В рамках того же сборника более мягко наказывается:

Не пошедшему в церковь ради блуда и пьянства (3 недели);

Руку втыкать или сквозь порты блуд творить блуднице или своей жене, пьяной или сонной, или искусом (3 недели);

Попихнувшему в кал чужую скотину, или человека, или язычника (6 дней);

Пустившему руки на блуд без совета жены (6 дней).

И уж совсем ничтожным оказывается на этом фоне грех, совершенный только в мыслях:

Вознамерившемуся совершить кровосмешение — до вечера пост.

Сексуальные нравы, обсуждаемые в епитимийных вопросах, кажутся весьма грубыми, однако в большинстве случаев они понятны. Иначе с «бздением блуда ради». Можно констатировать, что испускание газов упоминается в данном случае как одна из форм мужского эротического поведения. Такое преднамеренное бздение совершается ради соблазнения женщины (блуда для), т.е. фигурирует как элемент любовной игры. При всей необычности данной идеи подобная функция мужского зада соответствует тем определяющим принципам народной антропологии, о которых говорилось в начале настоящей работы. Наряду с признанием «мужских» и «женских» частей тела все части тела женщины и мужчины могут быть сопричастны соответственно женскому и мужскому сексуальному началу. Судя по свидетельству епитимийника, мужской зад не был в этом смысле исключением. Показательно, что представление о сексуальной активности мужского зада находит соответствие за пределами русской культуры — в «Истории Гаргантюа и Пантагрюэля». В одном из эпизодов этого романа рассказывается, что из газов Пантагрюэля родились пигмеи, у которых сердце расположено недалеко от заднего прохода. То есть испускание газов фигурирует здесь как аналог семяизвержения.

Подобные причуды народной антропологии следует, как представляется, определять на путях не столько культурологического, сколько социокультурного осмысления. Испускание газов — не просто проявление грубости и невоспитанности. Так же, как и отрыжка, это одна из издержек переваривания пищи, а стало быть, спутник сытости. Понять отношение к таким проявлениям физиологии можно, исходя из того, что «средневековый Запад — это прежде всего универсум голода, его терзали страх голода и слишком часто сам голод».[329] Даже лицезрение пищи доставляло европейцам огромное наслаждение. Посетивший Москву в 1476 году венецианский дипломат Амброджо Контарини пишет в своем описании зимнего рынка: «...чистое удовольствие смотреть на все это огромное количество ободранных от шкур коров, которых поставили на ноги на льду реки»[330]. И хотя Контарини завидовал русским людям, которые живут в стране, где зимний холод сохраняет мясо съедобным три месяца подряд, русское Средневековье не многим отличалось в данном отношении от Средневековья западного. Описывая голод, новгородские летописцы определяют силу его количеством трупов, количество же трупов — по невыносимому смраду, от которого нельзя было пройти «ни по гребли, ни по торгу»[331]. В рассказе о голоде 1230 года летописец восклицает: «На улици скърбь друг с другом, дома тоска, зряще детий, плачюще хлеба и другая умирающа»[332]. Подобные ситуации повторялись из века в век. В 1603 году, после двух неурожайных лет, на Руси начался великий голод, в результате которого вымерла, как считается, треть царства Московского.

Страх перед голодом был особо значим в жизни самых уязвимых социальных сословий — крестьянства и городского простонародья. В этой среде мечта об изобилии пищи воплотилась в чувственно преувеличенных карнавальных фантазиях, отличавшихся подчеркнутым физиологизмом. Феодальная аристократия западного мира наслаждалась гарантированным изобилием пищи и могла позволить себе сформировать другую культуру, идеалом которой стало изящество. Галантные нравы рыцарства включали в себя не только обычаи куртуазного обхождения с дамами, но также изыски кулинарии и этикет изящного поглощения еды, в котором в полной мере сказалось общее устремление к утонченности. Карнавальный гротеск остался преимущественным достоянием социальных низов, и знать к нему лишь изредка снисходила.

В Москве ситуация оказалась иной. Как и везде, социальная элита русского общества сосредоточила в своих руках значительные средства, позволившие представителям высших сословий организовать свою жизнь со всей возможной роскошью. Однако культ сытости не смягчился на Руси устремлением к изяществу. Здесь не было трубадуров, воспевавших достоинства дам и куртуазную любовь, их место занимали скоморохи, которых с полным основанием называли в одной из царских грамот «бесчинниками» и «сквернословцами»[333]. По свидетельству датского посланника Якоба Ульфельдта, задержавшегося по пути в Москву в Пскове (1578), музыканты, развлекавшие датчан,

...разыгрывали комедии на свой лад, часто среди представления они обнажали зады и показывали всем срамные места тела, вставали на колени и поднимали зад кверху, отбросив всякий стыд и робость.[334]

Развлечения скоморохов казались западным путешественникам крайне непристойными, еще в большей степени были они шокированы застольными беседами московских бояр, развлекавшихся рассказами в стиле «заветных» сказок, которые сопровождались непристойными жестами. Однако иностранных гостей удивляли не только подобные беседы. Отметив роскошь нарядов, которые для такого случая выдавались боярам из специального царского хранилища, они поражались московским застольным манерам. Ульфельдт, оказавшийся на пиру Ивана Грозного, был просто ошеломлен поведением царя и его сына:

Как тошнотворно и с какой неучтивостью поведения они ели, знают все, кто присутствовал на его пиру, и никогда в жизни я не видел никого, кто занимал бы такое высокое положение и должность и кто принимал бы пишу более неопрятно, чем этот могущественный государь.[335]

Так же воспринимали иностранцы и поведение русской знати. По замечанию уроженца Курляндии Якова Рейтенфельса, который пробыл в России с 1671 по 1673 год и стал здесь свидетелем казни Степана Разина:

За столом они, следуя обычаю предков и нисколько не заботясь о том, что выходит за пределы пристойности, хватают пищу с блюда пальцами, опираясь на локти, пользуются постоянно на пирах грязнейшей посудой, не употребляют ни салфеток, ни тарелок, засыпают среди обеда между едою.[336]

Специфичен был уже характер пищи — подавалось множество простых мясных блюд, щедро снабженных луком и чесноком, которые можно было купить и в торговых рядах, расположенных напротив Кремля.[337] Иностранцы отмечают также особое пристрастие русских к соленой рыбе, обладающей сильным запахом. Как и мясо, такая рыба поедалась в огромном количестве. Добавим к этому необузданное употребление алкоголя — хорошему хозяину полагалось напоить своих гостей так, чтобы они не держались на ногах. Даже в самых общих представлениях о красоте и достоинстве идеализировалось сытое раскормленное тело. По словам участника шлезвиг-гольштейнского торгового посольства Адама Олеария, дважды посещавшего Москву в царствование Михаила Федоровича (последний раз в 1643 году):

Они очень почитают длинные бороды и толстые животы, и те, у кого эти качества имеются, пользуются у них большим почетом. Его величество таких людей из числа купцов назначает обыкновенно для присутствия при публичных аудиенциях послов, полагая, что этим усилено будет торжественное великолепие [приема].[338]

О том же свидетельствует секретарь английского посольства Джон Турбервилль, оказавшийся в 1568 году в Московии и отправивший отсюда поэтическое послание своим друзьям в Англию:

Русские люди полнотелы,

Большинство имеет животы, скрывающие талии.[339]

С этими наблюдениями иностранцев перекликаются и слова протопопа Аввакума, осуждавшего появившуюся в его времена новую миметическую манеру изображения святых, так как подобные изображения, схожие с внешностью его современников, неприлично телесны:

А ныне вы подобие их переменили, пишите таковых же яко вы сами: толстобрюхих, толсторожих, и ноги и руки яко стульцы.[340]

Идеалы Аввакума, который являлся приверженцем «Платоновско-плотиновской идеи вечной красоты, непостижимой и не поддающейся восприятию чувствами»[341], решительно расходились с жизненными понятиями большинства его современников. То же относится и к представлениям о женской красоте. Как рассказывал о русских нравах врач Алексея Михайловича Самуэль Коллинс:

Красотою женщины считают они толстоту [...] Худощавые женщины почитаются нездоровыми...[342]

Это замечание вполне соответствует тому образу красоты, который запечатлелся в русских свадебных песнях Нового времени. Согласно их содержанию, подлинная красавица — «без платья толста» и «без подносу высока», а сватает ее «дородный молодец»[343]. Поскольку такие физические достоинства в действительности доставались не всем молодым людям, девушки старались украсить себя, надевая побольше одежды — чтобы казаться толще, и набивая в сапоги солому — чтобы казаться выше.[344] В эпоху Средневековья к подобным ухищрениям прибегали и мужчины. Сигизмунд Герберштейн, дважды побывавший в Москве в царствование Василия Ивановича (в 1517 и 1526 годах), указывал, что толщина тела специально подчеркивалась с помощью русской одежды:

Они подпоясываются отнюдь не по животу, а по бедрам и даже опускают пояс до паха, чтобы живот выдавался больше.[345]

Подобной внешности органично соответствовал и общий стиль жизни московской знати:

Господа, находясь дома, обыкновенно сидят и редко или никогда не занимаются чем-нибудь, прохаживаясь. Они сильно удивлялись, когда видели, как мы расхаживаем в наших гостиницах и на прогулке часто занимаемся делами.[346]

Спустя почти полтора столетия о том же писал и Рейтенфельс, по словам которого у русских:

живот, благодаря стягивающему его внизу поясу, выдается сильно вперед, бедра же и голени очень малы; вообще же все тело у них весьма полно, так как, действительно, и одежда их не стесняет, и едят они просто, но обильно, а также и много спят.[347]

О крайних проявлениях культа сытости свидетельствуют епитимийные вопросники, в которых осуждались грех чревобесия, обжорство и пьянство, имевшие своим следствием блевание. В представлении исповедников это самым непосредственным образом связывалось с блудом:

Согрешил перед Богом, и перед ангелами его святыми, и перед тобою, честный отче, в пьянстве, в объядении, в блевании, во блуде...[348]

Если чернец блюет лакомством объевшись, то это как блуд сотворить.[349]

Если чернец или поп, объевся, блюет в тот день, когда в церкви служи, то да постится 40 дней и поклонов — по 1000 на день...[350]

Если объевся или опився, блевал, пост — 30 дни.[351]

А объевшись или опившись, блевала ли?[352]

И т.п.

Испускание газов не попало в категорию осуждаемых грехов, но о подобных привычках москвичей свидетельствуют иностранцы. Олеарий описывает нравы московской знати следующим образом:

Они не стесняются во всеуслышание и так, чтобы было заметно всем, проявлять действие пищи после еды и кверху и книзу. Так как они едят много чесноку и луку, то непривычному довольно трудно приходится в их присутствии. Они потягивались и рыгали — может быть, против воли этих добрых людей — и на предшествовавших тайных аудиенциях с нами.[353]

Олеарий приводит в своем труде стихотворение одного из своих товарищей, согласно которому московиты едят без меры, а также «без стыда пердят, рыгают» (Rultzen, fartzen ohne Scheu)[354]. О том же рассказывают шведский дипломат Петр Петрей, неоднократно посещавший Россию в эпоху Смутного времени, посланник императора Леопольда Августин Майерберг, оказавшийся при дворе Алексея Михайловича в 1661 году, и уже упоминавшийся Якоб Рейтенфельс:

Москвитяне [...] совсем не считают грешным и срамным делом вести разговоры об ужасных вещах, не стыдятся также кашлять, харкать, икать и выпускать кое-что задницей за обедом в гостях, в церквах или в другом месте, на улице или на рынке, да еще смеются и очень потешаются тем.[355]

В продолжение стола вдруг разражаются самою звонкою рыготней, с отвратительным запахом непереваренной смеси чеснока, лука, редьки и водки, и эта рыготня, с позволения стоиков, предоставляющих полную свободу ей и чревобесию, сливаясь с громозвучными испарениями их желудков, обдает окружающих самым вредным серным смрадом.[356]

Вежливого и изящного обращения у них нет совсем: они не считают даже неприличным говорить грубо, икать, рыгать и совершать еще кой-что иное, более гнусное, во время торжественных собраний. А если случайно иностранцы станут смеяться над ними за это, то стыд не вызывает у них никакой краски честной и строгой благопристойности.[357]

К рассказам иностранцев следует добавить то, что становится понятным благодаря сопоставлению приводимой ими информации с известными понятиями народной культуры. Длиннобородые русские бояре, одетые в одежды, отороченные драгоценным соболиным мехом, вели себя за столом в полном соответствии с традиционными крестьянскими обычаями, до недавнего времени сохранявшимися в белорусском Полесье. Общий для всех сословий русского народа застольный этикет поощрял звуки, издаваемые телом. «Рыгание» воспринималось как особая телесная речь, которая оценивалось выше, нежели обычный человеческий язык, ибо тело не способно врать:

Когда отрыжка после еды, как говорят, душа с Богом собирается говорить. Когда отрыжка случается в гостях, то это добрая похвала хозяину, который устроил такое хорошее угощение.[358]

По этой причине русские бояре «рыгали» с самым искренним чувством, не догадываясь о смущении своих гостей, один из которых — посланник императоров Рудольфа II и Максимилиана II Даниил Принц из Бухова, посещавший русское государство в 1576 и 1578 годах, писал:

Рыгание у Русских считается признаком образованности; как у них за столом не бывает ничего чаще, как брать с ними пищу, то я не нахожу это большим удовольствием.[359]

Нечто подобное, насколько можно понять, происходило и с испусканием газов. Это отправление телесного низа воспринималось не только как искреннее признание в сытости, но и в эротическом контексте. Не случайно рядом с указанием на физиологические вольности московской знати иностранцы упоминают ее особую склонность к непристойным беседам. И то и другое предусматривалось застольным этикетом, а, судя по содержанию «заветных сказок», тема бздения постоянно упоминалась в рассказах о сексуальных забавах.

Напоминанием об этой традиции является и указанный выше магический прием умножения женской сексуальности. Кажется вероятным, что скудность наших сведений о данном аспекте народной культуры объясняется стеснительностью этнографов и фольклористов — как чисто инстинктивной, так и основывавшейся на сознательных ограничениях, свойственных советской эпохе, когда молодых специалистов предупреждали, чтобы они «упаси Бог, не записали ненароком “похабщины”».[360] Добавим к этому понятную сдержанность самих информаторов, не желавших выглядеть одиозно в глазах носителей городской культуры. Двойной цезурный фильтр оказался почти непреодолимым препятствием. Более откровенны в этом отношении свидетельства средневековой русской топонимики, в которой известны деревни Бздихино, Бездехово, Бздилево, Бздунова, Пердуново, Бздихина поляна, селища Бздикикино и Бздунишка, пустоши Пердилово, Пердуново, Пердухино, урочище Бздихино, дорога Бздеховская.[361]

При всей ограниченности наших сведений они складываются во вполне понятную целостную картину. Отмеченный физиологический аспект русской культуры является одним из проявлений общего культа сытости, о котором свидетельствуют не только рассказы иностранных путешественников, но, до некоторой степени, и русские былины, упоминающие бояр толстопузых.[362]

Особый вопрос — насколько все вышесказанное относится к нравам Киевской Руси. В окружении Владимира Мономаха, проведшего свою жизнь в бесконечных походах и сражениях и даже на охоте рисковавшего жизнью в поединках с медведями и турами (см. «Поучение Владимира Мономаха»), толстопузых бояр представить себе невозможно. Очевидно, былины запечатлели реалии уже Московской эпохи. В киевские времена, когда русская правящая элита активно общалась с родственными социальными сословиями других европейских стран — от Византии до Франции и Англии, русские нравы отличались от нравов Запада разве что в сторону утонченности. После возвышения Москвы, когда Русь превратилась в закрытую для прочего мира страну со строго охраняемыми границами, ситуация изменилась самым решительным образом. Те иностранцы, которым удалось посетить московскую державу, в своих описаниях толстопузых бояр словно предваряют характеристики карнавального «гротескного тела», которые привел в своем исследовании Бахтин. Привязанность к вульгарно-непристойным историям сексуального характера сочеталась с уважением к самым грубым физиологическим проявлениям, включая отрыжку и испускание газов. Последнее стало объектом особого культурного осмысления. Диапазон — от любовного этикета до сексуальной магии.

Насколько можно понять, народная мечта о необузданном потреблении еды и алкоголя реализовалась на Руси не только в гротескных карнавальных фантазиях, но и в нравах московской элиты, отмеченных исключительным почтением к телесному низу.