Афинская школа философии

ФИЛОСОФИЯ В АФИНАХ

Провести четкую границу между Большим Платоном и Малым Платоном не взялся бы сегодня ни один ученый. В самом деле, диалог «Клитофон» по построению и по диалектическому мастерству, бесспорно, уступает «Феагу», но «Феаг» слабее «Протагора», а по сравнению с «Парменидом» детским лепетом звучит даже «Горгий». Критерии философской зрелости или литературного мастерства в наши дни не так жестки, как для современников Гегеля или Гёте. Критерий философской последовательности тоже представляется теперь не таким уж надежным, поскольку абсолютной уверенности в авторстве Платона нет ни для «Парменида», ни для «Кратила», ни для «Протагора». Большинство ученых склоняются к тому, что «Законы» следует считать отступлением от идеалов всей его жизни, а разница в умонастроении между так называемыми сократическими диалогами раннего периода и такими фундаментальными произведениями, как «Софист», «Политик», «Парменид», отмечается уже давно. Образ Платона как последовательного мыслителя нарисовать труднее, чем объяснить любое противоречие в его наследии. В платоновском корпусе имеются еще и «письма Платона» — весьма сомнительные документы, однако настолько богатые библиографическими, психологическими и научными материалами, что мало у кого теперь поднимается рука вычеркнуть их из списка оригинальных платоновских произведений. Пренебрежительное отношение науки к сочинениям Малого Платона в самые последние годы тоже пересматривается, их признают достойными изучения, время их создания, прежде связывавшееся с эллинистической эпохой, с периодами увлечения коммерческими подделками и риторскими учебными фальсификациями, теперь передвигается в непосредственную близость к платоновской Академии.

Сочинения Малого Платона — это памятники античной, а не иной какой философии, причем достаточно простодушной. Имеем ли мы здесь дело непосредственно первыми опытами философских занятий или с их имитацией — это уже не столь принципиальный вопрос. Круг интересов, способ постановки проблем и отыскивания решений чрезвычайно близок здесь платоновскому обыкновению и — что гораздо интереснее — аристотелевскому. Малый Платон делает иной раз замечания настолько характерные, в своем простодушии настолько красноречивые, что его можно признать для истории философии прямо-таки бесценным источником, значение которого нимало не теряется в тени таких колоссов, как Аристотель или Платон. Более того, мелочи эти вдруг неожиданным образом оттеняют некоторые неприметные черты двух этих гигантов, в конечном счете помогают понять их исторически более точно.

Очень поучительный разговор произошел в доме Дионисия, учителя грамматики, у которого брал уроки и сам Платон, между Сократом и двумя молодцами, один из которых увлекался гимнастическими искусствами, другой — мусическими. Диалог этот (одно из сочинений Малого Платона) невелик по объему, а на русский язык не переводился уже более ста лет, поэтому мы решились в собственном переводе привести его здесь полностью. Рассказ ведется от лица самого Сократа.

Зашел я как-то к Дионисию-грамматику и увидел у него двух юнцов чрезвычайно достойной наружности из очень славных семейств, а при них двух обожателей. Два отрока как раз спорили о чем-то — мне, правда, не было слышно. То ли об Анаксагоре, кажется, шел спор, те ли об Энопиде, видно было только, как они чертят круги и старательно изображают какие-то наклоны, разводя руками и сгибаясь всем телом. Тут я подошел к их обожателям и, тронув одного из них за локоть, спросил: к Вон те два отрока — чем они так заняты? Должно быть, это что-то очень важное и прекрасное, раз они так стараются!», — добавил я. А тот и говорит: «Какое там важное и прекрасное! Пустословят они попросту и несут всякий вздор о небесных, видите ли, явлениях — одним словом, философствуют». Его ответ озадачил меня. «Юноша! — сказал я, — неужели философию ты считаешь занятием постыдным? Или ты в сердцах обмолвился?» Тогда другой — его соперник — а он сидел тут же рядом, так что слышал и мой вопрос и его ответ — вмешался: «Не стоит, Сократ, тебе спрашивать у него, считает ли он философию постыдным занятием. Он, знаешь ли, готов всю жизнь заливать глотку, набивать брюхо, да еще спать — какой же ответ ты думаешь от него получить? — Разумеется, что философия — дело постыдное». А надо сказать, что этот из соперников увлекался мусическими искусствами, тот же, кого он бранил, — гимнастическими. Тогда я решил, что первого, кого я уже спрашивал, лучше оставить в покое, потому как он, по-видимому, в делах был опытнее, чем в речах, а вот второго, который, как мне показалось, был более других искушен в философии, если сумею, расспросить хорошенько для своей пользы. Итак, я сказал, что вопрос у меня для всех один, и если ты думаешь, что ответишь лучше него, то спрашиваю тебя о том же самом, о чем его спрашивал: «Как по-твоему, хорошо это или плохо — философствовать?»

Примерно так мы разговаривали, когда два мальчика стали прислушиваться, и замолчали, а потом, прекратив свой спор, подошли к нам послушать. Не знаю, что тут испытали их обожатели, а сам я был поражен, ибо молодость, да еще и красота всегда поражают меня. Пожалуй, и мой собеседник был взволнован не меньше меня. Тем не менее он продолжал отвечать мне, разве что с усиленным рвением.

Клянусь, Сократ, — говорил он, — если бы я находил постыдной философию, я не считал бы себя человеком, как и всякого другого, кто так расположен к ней, — при этих словах он указал на соперника и повысил голос, чтобы слышал его любимец.

Тебе, стало быть, — сказал я тогда, — философия представляется прекрасным занятием?

Весьма прекрасным, — сказал он.

А как по-твоему, — сказал я, — можно знать, прекрасно или постыдно какое-то дело, не узнав предварительно, что это такое?

Нельзя, — сказал он.

Значит, тебе известно, — сказал я, — что есть философия?

Прекрасно известно, — сказал он.

Так что же это? — сказал я.

А вот что. Вспомнив Солона — ведь Солон где-то сказал:

я бы ответил так: следует постоянно изучать что-то одно, от юности до старости, чтобы за человеческую жизнь изучить как можно больше.

Поначалу и мне показалось, что он хорошо говорит, но потом, поразмыслив немного, я спросил его, не считает ли он философией многоученость?

Считаю, — сказал тот.

— И считаешь ты ее занятием только прекрасным или же еще и благородным?

Разумеется, и благородным, — сказал он.

— А как на твой взгляд — философия — это нечто особенное или любое дело, по-твоему, таково же? Например, филогимнастия тоже, по-твоему, не только прекрасное, но и благородное занятие? Или не так?

Ответ его был двойственный и несколько иронический: Вот для него я скажу, что и не прекрасное и не благородное, а с тобой, Сократ, соглашусь: да, так.

— Значит, и в гимнастике тот филогимнаст, кто упражняется много?

Именно так, — сказал он. — Ведь и когда философствуют, то философией я считаю только многоученость.

Тогда я сказал: филогимнасты, по-твоему, воодушевлены тем, что гимнастика приводит их тело в хорошее состояние?

Этим, — сказал он.

— Значит, тело улучшают многочисленные труды?

А то как же, — сказал он, — разве от немногих трудов тело будет хорошим?

При этих словах наш филогимнаст подвинулся поближе, чтобы, как я подумал, помочь мне своим гимнастическим опытом. Тогда я обратился к нему: Что же ты, дорогой мой, хранишь молчание, когда этот так разговорился? Как по-твоему, улучшают тело многочисленные труды или умеренные?

— Я уже подумал, Сократ, пока вы тут говорили, а теперь скажу с уверенностью, что в хорошее состояние тело приводят труды умеренные.

— Почему ясе?

— Да ведь у человека, который не спит и не ест, шея не гнется и от забот становится тоненькая — не так ли?

При этих его словах оба подростка встали и рассмеялись, а один из них покраснел.

Ну как, — сказал я, — ты согласен, что ни многие, ни малые, а умеренные труды приводят тело человека в хорошее состояние? Или за это слово будешь сражаться один против нас двоих?

Тот отвечал: Против вот этого я бы поборолся с удовольствием и знаю прекрасно, что сумел бы поддержать выставленное предположение, даже если бы оно было и слабее того, что я выставил. Перед тобой, впрочем, мне нет нужды оспаривать общее мнение из любви к искусству; я согласен, что благополучие тела человеческого создается не многими, но умеренными трудами.

А как с едой, — сказал я, — обильная тут нужна или умеренная?

И относительно еды оп согласился. После чего я заставил его согласиться и для всего остального, что относится к телу, в том, что более всего полезно умеренное, а не многое и не малое, и он признал, что полезнее всего умеренное.

— А как же для души, — сказал я, — что полезнее — занимать ее умеренно или неумеренно?

Умеренно, — сказал он.

— А не одно ли из занятий души — ученье?

Он согласился.

— Так и ученье полезно умеренное, а не обильное?

— Готов признать, что так.

— Кого же по праву должны мы вопросить о том, какие труды и какая еда будут для тела умеренными?

Все трое в один голос сказали, что врача или воспитателя.

— А кого о посеве семян, сколько будет в меру?

И тут сошлись на земледельце.

— А кого же о взращивании и посеве учености спросили бы мы по праву, сколько и какой будет в меру?

Тут мы все встали в тупик. Тогда я — забавы ради — спросил у них: А не же лаете ли вы, коль скоро мы в затруднении, обратиться К этим отрокам? Или, может быть, нам не позволит самолюбие, как тем женихам у Гомера, которые полагали, что, кроме них, никто не достоин натянуть знаменитый лук?

Мне показалось, что ни у кого из них не хватает духу заговорить, и поэтому я попытался взглянуть на дело с другой стороны и сказал: Какие же из наук более всего следует изучать философствующему, если не все и не многие?

Отвечать вызвался более искушенный в философии и сказал, что лучше всего изучать те науки, из которых можно получить наиболее полные представления, необходимые для занятий философией, а наиболее полные представления имеет тот, кто представляется опытным во всех искусствах, а ежели не во всех, то в возможно большем числе их и в наиболее замечательных, изучая в них то, что подобает изучать свободному человеку, а именно ту сторону, что обращена к пониманию, а не ту, что привязана к ремеслу.

Стало быть, ты понимаешь это так, как в строительном искусстве, — сказал я. — Ведь и там строителя наймешь — самое большее — за пять-шесть мин, по архитектора не сыщешь и за тысячу драхм, ибо во всей Греции настоящих-то архитекторов мало. Не разумеешь ли ты что-либо подобное?

Выслушав меня, тот согласился, что и сам он говорил о чем-то в этом роде. Тогда я спросил у него, нельзя ли, скажем, вместо множества обширных искусств изучить хотя бы два?

На что он сказал: «Не следует, Сократ, понимать мои слова в том смысле, что философствующий должен знать каждое искусство так же досконально, как тот, кто им владеет, — нет, ему как человеку свободному и образованному достаточно уметь поддержать разговор о демиурге, пусть не так углубленно, как могут сами демиурги, и самому высказать такое суждение, какое сразу выкажет его и более тонким и более умным знатоком, чем те, кто постоянно занимается теми или иными искусствами, размышляя или работая».

Тогда я, не уразумев хорошенько, что он хотел этим сказать, спросил: Так ли я понял, какого мужа считаешь ты философом? Сдается мне, ты подразумеваешь нечто похожее на то, как в состязаниях пятиборцы относятся к бегунам или борцам. Ведь пятиборцы уступают им награды и занимают вторые места, зато среди остальные атлетов они первые победители. Скорее всего, ты и тут, в философии, разумеешь, что занятия ею вырабатывают подобный навык: в понимании тех или иных искусств первое место уступать, но, сохраняя везде второе место, опережать прочих, и таким образом муж, приобщившийся к философии, во всем остается каким-то недомерком. По-моему, ты доказывал нечто подобное.

— Я нахожу, Сократ, что ты прекрасно понял мою мысль, когда изобразил философа пятиборцем. Ведь он точь-в-точь таков, ибо ни одному делу не служит рабски, никогда в усердии не доходит до крохоборства, чтобы, как это бывает с ремесленниками, в заботах о чем-то одном отстать от всего другого, — нет, философ от всех искусств берет в меру.

После такого ответа я пожелал точнее выяснить, что он имеет в виду, и стал допытываться, полезными или бесполезными считает он благородных людей.

Разумеется, Сократ, полезными, — сказал он.

— Стало быть, если благородные — полезны, то дурные — бесполезны?

Он согласился.

— А философов ты считаешь полезными мужами или нет?

Полезными, — подтвердил он и прибавил, что считает их полезнейшими.

— Давай разберемся, истинны ли твои слова и есть ли нам какая польза от этих недомерков. Ведь ясно, что философ беспомощнее любого из владеющих тем или иным искусством.

Он согласился.

А раз так, скажи-ка, — продолжал я, — ежели случится заболеть тебе самому или кому-то из твоих друзей, о которых ты ревностно печешься, то, желая выздоровления, пригласишь ли ты к себе в дом этого недомерка-философа или предпочтешь врача?

Что до меня, то я позову обоих, — сказал он.

Ты не говори мне «обоих», — возразил я, — а скажи, кого предпочтешь ты в первую очередь?

Вне всяких сомнений, — ответил он, — предпочтительнее прежде всего пригласить врача.

— Ну, а на корабле в бурю кому доверишься ты сам со всем, что при тебе, — кормчему или философу?

— Да уж, конечно, кормчему.

— Так и во всем остальном — покуда есть знаток своего дела, от философа пользы нет.

Очевидно, так, — сказал он.

— Выходит, философ для нас бесполезен? Ведь у нас, я полагаю, есть ремесленники. Но мы договорились, что добрые и благородные люди полезны, а дурные — бесполезны. Не так ли?

Ему пришлось согласиться.

— Так мне, пожалуй, больше не о чем тебя и спрашивать? Кажется, и неотесанный чурбан оставил бы тут вопросы.

— Спрашивай, о чем угодно.

— Да ведь я хлопочу только о том, чтобы вспомнить наш прежний уговор. Дело вот в чем: мы договорились, что философия — это нечто прекрасное, что сами мы — философы, а философы — люди благородные, а благородные — полезные, тогда как дурные — бесполезны. Затем мы признали, что пока существуют демиурги, от философов нет пользы, а демиурги есть всегда. Или здесь мы не пришли к согласию?

Пришли, разумеется, — сказал он.

— Итак, мы согласны, как видно из твоих же слов, что если философствовать — значит быть сведущим в ремеслах — в той мере, в какой ты говоришь, — то получается, что философы — люди дурные и бесполезные, пока у людей есть ремесла. Но все это, друг мой, обстоит далеко не так и не дело философии радеть об искусствах, проводить жизнь в хлопотах и в суете, и в многоучености; она — в чем-то ином, наверное, ибо все то я полагаю недостойным философа и ревнителей искусств следует называть ремесленниками.

Чтобы нам яснее рассмотреть, правду ли я говорю, ответь на такой вопрос: кто знает, как правильно укрощать коней? Те ли, кто делает их лучше, или другие?

— Те, что лучше.

— Ну а собак те ли умеют правильно приручать, кто знает, как их сделать лучше?

— Да, те.

— Стало быть, это одно искусство — правильно приручать и делать лучшими?

— По-моему, да, — сказал он.

— И не то ли искусство, которое делает лучшими и правильно укрощает, знает также, что полезно, что дурно, или тут нужно какое-то другое?

То же самое, — сказал он.

— Итак, готов ли ты согласиться, что и людей делает лучшими то же самое искусство, какое правильно управляется с ними и распознает л1одсй полезных и дурных? Разумеется, готов, — сказал он.

— А то искусство, что делает лучшим одного, делает то же самое со многими, равно как многих делающее лучшими справится и с одним?

— Да.

— С копями и всем прочим дело обстоит так же?

— Готов подтвердить.

— Что же это за наука, которая правильно управляется с теми, кто бесчинствует в городе и преступает законы? Законоведение, не так ли?

— Так.

— А справедливостью ты назовешь что-нибудь другое или то же самое?

— Нет, то же самое.

— И она же есть искусство правильно управляться с людьми, а также распознавать полезных и дурных?

— Она.

— А кто знает одного, будет знать и многих?

— Да.

— А кто не знает многих, тот не будет знать и одного?

— Готов подтвердить.

— Значит, если бы конь не знал, какие кони полезны, а какие дурны, он не знал бы и самого себя, каков он?

— Готов подтвердить.

— А если бык не знает, какие быки дурные, а какие полезные, то он не знает и каков он сам?

— Да, — сказал он.

— Так же и собака?

— Согласен.

— Ну, а когда какой-нибудь человек не знает, кто из людей полезен, а кто дурен, то и он не знает себя самого, полезен он или дурен, будучи и сам человеком?

— Допустим.

— Не знать же самого себя — значит ли это быть в здравом уме или нет?

— Думаю, что нет.

— Следовательно, быть в здравом уме — значит знать самого себя?

— Готов подтвердить.

— Тогда, очевидно, и надпись в Дельфах приказывает упражняться в здравомыслии и справедливости?

— Очевидно.

— Но тем самым мы узнаём искусство правильно управляться с людьми?

— Я бы сказал, да.

— А то искусство, пользуясь которым, мы умеем управляться с людьми, есть справедливость, то же, что помогает распознавать и самого себя и других, есть благоразумие, не так ли?

— Похоже, что так.

— Стало быть, справедливость и здравомыслие одно и то же?

— Очевидно.

— Таким образом, хорошее устройство в городе бывает тогда, когда преступники против справедливости несут справедливое возмездие?

— Истинная правда, — сказал он.

— Это и есть политика?

— По-моему, да.

— А когда городом правильно распоряжается один муж, то имя ему тиран или царь, не так ли?

— Именно так.

— А его искусство распоряжения будет царским или тираническим, не так ли?

— Так.

— Значит, и эти искусства — одно и то же?

— Очевидно, да.

— Ну а когда один муж правильно распоряжается в своем доме, как ему имя? Эконом или хозяин, не правда ли?

— Правда.

— А что помогает ему хорошо распоряжаться — справедливость или какое-нибудь другое искусство?

— Справедливость.

— Итак, царь, тиран, политик, эконом, хозяин, здравомыслящий и справедливый муж — одно и то же, как видно? Равно как искусство одно и то же — и царское, и тираническое, и хозяйское, и экономическое, и справедливость, и здравомыслие?

— Очевидно, так.

— Так не стыдно ли, если философ не в состоянии следить, когда врач говорит о страждущем, или содействовать ему в его рассуждениях и действиях? То же самое, когда кто-то иной из демиургов, равно как судья или царь, или кто-то еще из тех, кого мы только что разбирали, рассуждает или действует, не стыдно ли философу, если он не в состоянии следить или содействовать?

— Еще бы не стыдно, Сократ, в таких делах не уметь посодействовать?

— Но разве мы говорим не о том, что было бы, если бы философ был пятиборцем, т. е. как бы недомерком, везде вторым, никому не нужным, пока есть кто-то из демиургов? Ведь прежде всего его собственный дом ему поручить некому и вторым местом довольствоваться не удается, а самому приходится и судить правильно и наказывать, если он намерен хорошо распоряжаться своим домом?

— Тут ты в одно слово со мной.

— Ну, а потом ведь и друзья могут доверить ему третейский суд или согласно городским учреждениям он должен будет выносить приговор в общественном суде, — не стыдно ли, друг любезный, философу оказаться вторым или третьим, а не выступить предводителем?

— По-моему, стыдно.

— Тогда, драгоценный мой, далеко не в многоучености придется нам искать философию и не в трудах ради тех или иных искусств.

Здесь кончается повествование, да и предмет беседы, по-видимому, исчерпан. Центральный вопрос — что есть философия и чем должен заниматься философ — по платоновскому обыкновению остался без ответа, зато ложное мнение «философия есть полиматия» получило многостороннее опровержение.

Составлен этот диалог современником описанных событий или ученым антикваром позднейшей эпохи, он в целом и в деталях достаточно точно изображает ту духовную атмосферу, в которой складывается афинская школа философии.

В сократовский век о «философии» в Афинах слышали, но что она такое и в чем состоит, кого можно считать философом и чего от него можно ждать, никто толком еще не знает, даже ее пылкие и убежденные приверженцы, как показано в этом диалоге. Выведенный здесь же филогимнаст — более опытный в делах, чем в речах, сторонник умеренной практичности, опора афинской демократии — относится к философии подозрительно и враждебно, связывая с ней представление о бесполезном «витании в облаках» и вздорном пустословии. Таким же отношением к мудрствованию заезжих софистов, а заодно с ними и к речам Сократа проникнута и комедия Аристофана «Облака». Досада простых граждан, насмешки комедиантов — это еще не все, чем встретили в Афинах философию, завезенную с греческого «нового света», из быстро растущих и оживленно взаимодействующих с окружающим варварским миром колоний. Афиняне дорожили своими общественными судами (упоминание об этом есть и в «Соперниках» — 138 Е — 139); пришелец Анаксагор (упомянут и он –132), чье учение о небесных явлениях не пришлось ко двору в Афинах, сумел спастись от такого суда бегством и на окраине эллинского мира кончил дни, окруженный почетом, а доблестный афинский гражданин, сын Софрониска из дема Алопеки, на старости лет принять жребий изгнанника не пожелал. За свою просветительскую деятельность он ожидал, что родной город будет кормить и поить его от своих щедрот, но афиняне расщедрились только на чашу цикуты.

Приговор Сократу был вынесен большинством Голосов, но не единогласно. Еще и в первый год четвертого века до н. э. таких доброжелателей философии, как выведенный в диалоге соперник филогимпастов, было совсем мало. Но там же представлены двое отроков, увлеченных геометрией и астрономией, — возможно, им пришлось «согласно городским учреждениям выносить приговор в общественном суде» над Сократом — их было уже, по крайней мере, двое на одного пылкого друга их отроческих лет, а через сто лет в Афинах учат философии и преемники Платона в Академии, и наследники Аристотеля в Лицее, и Эпикур в своем Саду, и Зенон в Пестрой Стое, философия уже признана как воспитательница юношества. А в «Соперниках» Сократ только еще намекает своим слушателям, что дело философии — не преследовать по пятам лидеров тех или других наук, а предводительствовать в судах, руководить суждениями сограждан, если философ хочет быть хозяином в своем доме, гражданином в своем городе, другом среди друзей, человеком среди людей, мастером в своем деле, общественную пользу которого философам еще предстоит доказать, а предварительно выяснить самим для себя.

За «Соперниками» закреплено предание, что диалог этот направлен против Демокрита, полагавшего философию в многоучености. Реально рассмотрение тезиса «Философия — полиматия» выливается в обсуждение специфически платоновской проблемы: до какого предела можно считать философию занятием, приличествующим свободнорожденному человеку (учить мудрости за деньги, как это делали софисты, свободному афинянину было противно и оскорбительно), где та мера, соблюдая которую философия может претендовать на достижение почтенной и освященной божественным авторитетом «софии», а преступив которую, неизбежно превратится в презренное «ремесло». Меры этой никто еще не вычислил и даже вопрос Сократа: кто мог бы определить эту меру — ставит собеседников в тупик.

Не добившись ответа, Сократ переводит вопрос в другую плоскость: если мы не знаем меры учености, может быть, мы представляем, какой она должна быть, т. е. какова специфика философского знания, как сказали бы сейчас. И тут его философствующий собеседник делает замечательное различие: во всяком специальном деле, искусстве, как его называют более почтительно, или «ремесле», как о нем говорят с пренебрежением, есть две стороны: собственно ремесло, практические рабочие навыки, и то, что мы назвали бы теоретической его стороной, автор диалога обозначает ее как понимание, умственную сторону (135 В).

Овладеть ремеслом нелегко, искусства совершенствуются, навыки изощряются; ремесленник, увлеченный своей специальностью, ничего не успевает заметить вокруг, его суждения даже о собственном ремесле неизбежно страдают профессиональной узостью (136 В). Философия же, ограничиваясь поверхностным знакомством, но зато со многими искусствами, приобретает тем самым основание для сопоставлений и обобщений, горизонт ее шире, а выводы глубже, то же самое ремесло философ понимает тоньше, чем узкий специалист (135 D).

И все-таки полное знание ремесла предпочтительнее тонкого, но не сопряженного с умением рук. Философ может лучше врача разбираться в проблемах медицины, но к постели больного все люди, пока они в здравом уме, приглашают врача (136 В — D). Преданный поклонник философии готов послать и за философом, но без врача не рискует остаться и он. А специализации требует уже каждое дело; справедливость, благоразумие тоже привилегия специалистов: царь, тиран, эконом, земледелец, коневод имеют определенное место в обществе. А каково место философа, если относиться к нему серьезно и доброжелательно?

При обсуждении специфики философского знания в сочинениях платоновского корпуса слова наука (эпистеме), искусство (техне), ремесло (демиургия), мудрость, или премудрость (софия), употребляются зачастую одно вместо другого. В «Соперниках» собеседники пришли к пониманию того, что не во всех областях человеческой жизни философ может довольствоваться вторым местом: в суждении о гражданских доблестях философ не должен уступать первенства никому, однако ни с правосудием, ни со здравомыслием отождествить философию окончательно автор диалога не пожелал.

В диалоге «Феаг» обсуждается вопрос, что составляет содержание Софии, какой-то особенной премудрости, научиться которой у городских мудрецов страстно возжелал юноша Феаг, прибывший из деревни вместе с отцом, достойнейшим афинским гражданином Демодоком. По счастью, им вовремя повстречался Сократ, беседа с которым существенно изменила настроение молодого человека, к глубочайшему удовлетворению его отца. Принадлежность «Феага» самому Платону горячо защищал В. С. Соловьев, включивший его в свое издание платоновских диалогов первым номером[6] — вот почему здесь мы ограничимся изложением, не приводя пространных выдержек и отсылая читателя за справками к тексту соловьевского перевода.

В диалоге «Феаг» понятие философской мудрости освещается с иной стороны, которая в «Соперниках» оставалась в тени. После короткой экспозиции, состоящей в обмене приветствиями, Демодок произносит знаменательный монолог, смысл которого в сокращенном виде можно представить так:

Трудно вырастить растение, но человека вырастить труднее. Земледелец вынужден прилагать много забот, стараний и сил к нехитрому делу — уходу за растением, которое растет само. Взрослый сын тоже начинает проявлять самостоятельность, но ни земледельческих навыков, ни опыта государственной деятельности не хватает, чтобы помочь мальчику, который, едва прибыв из деревни, может составить неверное представление о том, что здесь, в городе, делается и какую дорогу в жизни ему следует выбирать. Так, потребовалась ему какая-то новая «София», без которой обходились и мы, и отцы наши, как будто я его мало учил — ведь и грамматике, и музыке, и гимнастике (в соответствующих его происхождению умеренных пределах) он обучен — чего еще надо сыну благородных родителей!

Сократ осторожно пытался выяснить, чего же надо юноше. Ведь и умение кормчего и умение возничего тоже София. Нет, юноша мечтает о софии как о науке управлять людьми. Но ведь и медицинская наука, и наука хорового пения, и гимнастика тоже учат управлять людьми. Нет, не отдельные операции и не отдельные искусства занимают молодого человека, он одержим честолюбивым стремлением начальствовать надо всеми, над демиургами и частными лицами, над мужчинами и женщинами, по ведь это значит, что он хочет сделаться тираном! Нет, тиран правит насилием, а он хотел бы править «по доброй воле», как почитаемые в городе люди. Но тогда к ним и следует обратиться, и прежде всего к отцу, ведь оп уважаемый в городе человек. Так-то так, да вот не видно, чтобы они могли научить своей мудрости — детям своим они ее не передали. А вот Сократ многих юношей сделал лучшими — не возьмет ли он и Феага в ученики своей мудрости? Сократ отвечает уклончиво: успех его педагогической деятельности целиком зависит от божьей воли — были и такие ученики, что, отошед от него, стали едва ли не хуже, чем были. Тогда давай испытаем волю богов, просит Феаг с оптимизмом. Сократ согласен, отец и сын довольны.

И в этом диалоге место философии определяется в сопоставлении с деятельностью демиургов. София среди других человеческих специальностей определяется как наука править людьми по доброй воле, особенность этой науки в том, что она находится под особым покровительством божества.

В Афинах до Сократа не было философов (если не считать пришельца Анаксагора), но у афинян был Солон, мудрец, неизменный и почетный член семерки мудрецов в любом ее составе. Так вот еще этот Солон, когда семь мудрецов любезно передавали право на первенство от одного к другому, положил конец этому высоконравственному ученому спору, отдав первенство божеству[7].

У афинян не в чести были ученые верхогляды, толкователи небесных явлений, сводившие их к простым земным причинам. Но это вовсе не значило, что в Афинах не было своей философии. В Афинах пятого века до нашей эры была мощная школа философии, только философия эта была не естествоиспытательская, а религиозно-этическая. Аттические мудрецы были поэтами — лириками или трагиками.

Трагедии предшествовала хоровая лирика, — предшествовала по времени и была источником ее формально-жанрового зарождения (как писал Аристотель, трагедия произошла от зачинателей дифирамба). Преобразуясь в драматически-сценическое представление, где поминаемые события стали разыгрываться в лицах, хоровая лирика не ушла из трагедии; хор оставался в аттической трагедии неизменно, значение его партий для действия тем или иным трагиком оценивалось по-разному, но всякий раз хор выступал олицетворением мудрости, гласом народа, выразителем морали. Морально-религиозный пафос хоровых партий в трагедии тоже наследство хоровой лирики.

Даже соседствовавшая с хоровой лирикой монодическая поэзия тяготела к обобщениям и наставлениям, а хоровая лирика была — без преувеличения можно сказать — философской лирикой, ибо по месту своему в общественной жизни была жанром общественно-воспитательным, т. е. призвана была обобщать, осмыслять, нормализовывать преподносимые ею события. И Пиндар оставил грекам не только сокровищницу неподражаемых метафор и прочих поэтических тропов, но и настоящий клад премудрости, а Симонид был попросту любимцем Платона — персонажи платоновских диалогов цитаты из Симонида толкуют с такой же серьезностью и почтительностью, как изречения дельфийского божества.

Моралисты последующих веков охотно цитировали образцы поэтической мудрости из произведений трагиков. Трагедия двигалась сюжетом, перипетиями, узнаваниями и потрясениями, а дышала сентенциозностью. В каждой трагедии, особенно у Софокла и Еврипида, наступал момент («агон»), когда противоборствующие персонажи в словесной схватке выражали свое жизненное кредо. У Софокла это спор правды с неправдой, в котором правда, по несчастью, не пробивается к душе трагического героя. Тем тяжелее дается ему прозрение. Истина не рождается в споре, она раскрывается герою в его страданиях, но в споре выявляются разные жизненные позиции, разные философии, одна из которых торжествует, правда, не на словах, а на деле. У Еврипида, как не раз отмечалось, тоже столкновение двух мировоззрений составляет ядро трагедии. Однако две философии сталкиваются не как правда и неправда, но как два мнения, равно убедительных и равно неправых (здесь, очевидно, сказалось влияние софистики). Истина не рождалась и в этом споре, в нем расшибались лбы, сокрушались сердца, ломались судьбы.

Платон, по преданию, тоже мечтал в юности о славе трагического поэта, пока встреча с Сократом не открыла другого направления его призванию. Фигуру Сократа, легендарного чудаковатого мудреца, не оставившего письменных памятников своих философических занятий, античная традиция тоже ставила в ряд аттических лириков и трагиков. Лирические опыты Сократа связывали с жанром пеана, что же касается трагедии, то дельфийский оракул присудил ему победу в состязании с Софоклом и Еврипидом, так сказать, honoris causa, без представления сочинений. В Платоновой «Апологии Сократа» упоминается, что один из его почитателей вопросил в Дельфах, есть ли на свете кто-нибудь мудрее Сократа, и пифия ответила, что нет никого (21А). В древности как изречение оракула ходил такой стишок:

Какие же черты благочестивой мудрости — софии, накапливаясь и возрастая от Софокла к Еврипиду и Сократу, дали повод дельфийскому владыке для проведения такой градации? Сам Сократ, польщенный божественным избранием, толковал ответ пифии в том смысле, что из всех мудрецов он один вполне искренне понимает тщету человеческих познаний, он «знает, что ничего не знает», тогда как другие не знают даже и о своем незнании, да и не желают знать. Правда, и Софокл и Еврипид достаточно красноречиво свидетельствовали своими драмами, что и они этому «знанию незнания» не чужды. Бесконечно перетолкованный «Эдип» имеет еще и такое толкование: вера в божественный оракул, а не рациональные соображения пусть даже безупречного мужа спасут его самого и народ. Ведь что узнаёт Эдип в своем трагическом узнавании и чем он так потрясен? Что он убил отца, что вступил в нечестивейший брак с матерью? — А разве не знал он этого с самого начала? Разве не к этому вела его судьба? Разве не этого должен был ждать он каждую минуту? Страшная весть могла бы принести ему своего рода облегчение: больше нечего ждать и нечего бояться, свершилась судьба, исполнилось божественное предвещание, — можно с чистой душой отправляться в Колон и вместе с мученическим венцом принять венец благодетеля страны своего погребения. Ведь не напрасно Эдип выведен не запальчивым авантюристом, а мужем высочайших достоинств, отцом народа — разумеется, он не совершал своих ужасных преступлений, он их «претерпевал», и в этом «Эдип-царь» и «Эдип в Колопе» не расходятся друг с другом.

Преступление Эдипа иное. С чистыми помыслами и благородными намерениями он стремился избежать зла, готовый к самопожертвованию: он покинул дом, где он вырос, и тех, кого считал родителями, оставил наследный престол, обрек себя на лишения и превратности скитальческой жизни, он все разумно рассудил — он не знал только, что не знает самого себя, не знает даже того, кто он, каких родителей сын. Именно свое незнание постигает он в трагическом узнавании и этим открытием он до основания души потрясен. Вот где таилась его погибель, его неправда, его гордыпя. Тогда еще нужно было ослепить себя, когда ему стал известен божественный оракул. Он должен был не пытаться обойти или смягчить судьбу разумным и добродетельным поведением, а поверить оракулу, внять ему — ведь оракул не безнадежен: если Эдип будет хранить чистоту, не согрешив ни убийством, ни браком, он не нарушит оракула, но он и не совершит ужасных преступлений. Всего-то требовалось: чистоты и веры (в конечном счете всякое убийство — отцеубийство, всякий брак — инцест), а он понадеялся на разум. Ах, человек, хитер ты, ловок и умен, но слеп и не ведаешь своей слепоты. Таков и Креонт в «Антигоне», понадеявшийся на то, что знает себя как человека разумного и твердого, способного не дрогнуть перед неразумной женской чувствительностью, но он не знал себя. Семья наказала его за высокомерное презрение к самому простому, нерациональному, но изначальному в человеке — к его родственной привязанности, издревле почитавшейся священной, а разум не помог ему в тот миг, когда его очи прозрели: разум сделал свое дело и равнодушно удалился.

У Еврипида люди тоже разумны, логичны, изощрены в аргументации, когда им приходится в споре защищать свою жизненную позицию. Но что они творят! Не говоря уже о том, как жестоки они и коварны в отношении к ближним своим, что они делают с собой! Так хорошо знающие и доказывающие свою правоту, почему они ничего не могут сделать для себя? Уж если наказывать неверного мужа, так непременно сжигая соперницу и убивая собственных детей, — кто здесь страдает, кто прав, кто торжествует, кто вершит справедливое возмездие? Уж если мстить за преступно погубленного отца, то до потери собственного облика человеческого. Преследуя свои законные права, они топят себя в трясине, сами себя побивают каменьями, опустошают себя, лишают всего, и если бы не божественное вмешательство, тот самый пресловутый «бог из машины», всегда считавшийся слабым местом еврипидовской драматургии, ни одна из человеческих драм не имела бы развязки. Божественное вмешательство у Еврипида не свидетельство слабой драматургической техники, а выражение благочестия автора, сценическая реализация его глубокого убеждения: если до сих пор небо не рухнуло на землю, если мы еще не погребли себя под руинами собственных деяний, то, видно, бог хранит нашу землю. Человек не способен сохранить даже себя, не говоря уже о том, чтобы служить оплотом своему народу.

Софокл скорбит о слепоте человеческой, но человека он любит и везде заботится о том, чтобы и в глубочайших потрясениях трагический герой сохранял свое достоинство. Софокл мудр. Чем же мудрее его Еврипид? Не тем ли, что не признает различия между человеком правым и человеком виноватым? Правы и тот, и другой, и третий, но никто не избегает вины. Человек носится с призраками справедливости и блага, сражается за призрак Елены у стен Илиона, но ни блага, ни справедливости — где они? — он не знает. Только боги своим вмешательством разрешают человеческие конфликты.

Где же истинная Елена? Что есть справедливость сама по себе, благо само по себе, и вообще, что есть что независимо от мнений или интенций? Пора человеку обратиться к этим вопросам от суетной возни честолюбий. Этим-то призывом и поразил сограждан Сократ. Знать, что ты ничего не знаешь, — еще не все благочестие Сократа. Стремиться к знанию, но истинному, а не мнимому, неустанно преследовать истину, но божественную, а не суетную, быть другом мудрости, никогда не считая себя мудрецом, — вот мудрость платоновского Сократа, и нельзя не признать, что здесь Сократ идет по пути, который указал и наметил Софокл, расчистил Еврипид, но по этому пути Сократ идет дальше и выше. Аттическая трагедия скорее, чем досократическая «фисиология» открыла путь Сократу и дала точку опоры, позволившую ему совершить переворот в философии. Трагедия свела философию с небес на землю (что Цицерон приписывает Сократу), она сама была по существу своему и по своей роли в жизни общества религиозно-этической философией своего времени. Что же касается Сократа, то его репутация этического философа по преимуществу — столь же несправедливый предрассудок. Сократ задавался вопросами о справедливости, о благе, о достоинстве мужа, о любомудрии и о составляющих его любви и мудрости, но о самих по себе, а не применительно к поведению человека в наличествующей ситуации. «Приземлителем» философии Сократ не был; он был, конечно, заземлен, этот босой мудрец, из аттической земли, из афинской городской диалектики впитавший силу и дух своей мудрости, но витал он все-таки в облаках, как совершенно точно подметил Аристофан, и в этом было его превосходство в суждении дельфийского оракула и неблагонадежность в глазах афинской демократии.

В изречении оракула не помянут Эсхил, возможно, потому, что того уже не было на свете, а может быть, и потому, что духу Эсхила была близка проникнутая верой в возможности разума и раздвигающая горизонты ионийская космология, а не любезная Дельфам софия человеческого самопознания и самоограничения, благочестивого неведения.

Когда Феаг и Демодок просят у Сократа наставления в софии, тот отшучивается — я, мол, силен в одной лишь науке, эротической. Шутка эта имеет смысл пока еще не возвышенно-символический, как в других сочинениях Большого и Малого Платонов, а историко-политический, если не сказать, житейский, но не только. Эротические мотивы (в полном соответствии дельфийскому благочестию) сопровождают почти все диалоги платоновского корпуса, не исключая и глубокомысленного «Парменида», где прозрачно намекается на эротическую связь цветущего Зенона с его весьма зрелым учителем. Влюбчивость Сократа рисуется всеми возможными красками и штрихами, от умилительно-сентиментальных до отвратительно-карикатурных. Часто поминаются и другие легендарные пары, самая образцовая из которых — Гармодий и Аристогитон. Постоянное общение старшего годами и политически более зрелого гражданина с едва вступающим в городскую жизнь юнцом представлялось общественности не только вполне допустимым, но и высоко моральным средством гражданского воспитания. Младший учился у старшего всему, что тот мог предоставить ему личным примером и собственным усердием. Вот почему соперничают философ и филогимнаст перед парой прекрасных отроков, спор идет не о том, кого выберут отроки (оба молодца стоят друг друга), по о том, чему они предпочтут учиться. Сократ частенько хвалит себя как отличную сваху: он распознает опытным глазом, кому из юношей какой подошел бы друг и наставник. Следует учесть к тому же, что, называя себя эротиком, Сократ еще и каламбурит: в имени Эрота греческое ухо слышало корень глагола ертао), «спрашиваю» (Кратил, 398 D), т. е. подразумевает он сразу две вещи: и свое призвание воспитателя, и свою привычку не поучать, а спрашивать.

В «Феаге» подчеркнуто еще одно слово: досуг. «Есть ли у тебя досуг, Сократ, поговорить со мной?» — это первый вопрос Демодока. Еще раза три это слово встречается в соседних фразах: «если даже тебе недосуг, но не до крайней степени, то удосужься ради меня» — и так далее. Досуг по-гречески «схоле», через латинский и новые языки это слово пришло в русский как «школа». Как преобразился смысл слова — говоря о Платоне и об Аристотеле, нам не раз придется говорить и об этом.

Итак, вместо общественных уроков мудрости на всенародных празднествах, в хоровых песнопениях, в трагических представлениях в Афинах открывается частная философская школа: это Сократ на досуге окружает себя любимцами и спрашивает, спрашивает, спрашивает.