Аксум

Глава V Идеология

Идеология аксумского общества исследована так же мало, как и все другие стороны внутренней жизни Аксума. Между тем, именно в аксумский период были заложены основы самобытной эфиопской культуры.

Здесь мы постараемся исследовать такие формы идеологии аксумского общества, как религия, политические идеи, право и мораль, а также литература и искусство. Две последние области культуры будут затронуты лишь в той степени, в какой они являются формами идеологии.

Религия. От наиболее древних североэфиопских верований в средневековой литературе и современном фольклоре сохранились волшебные сказки и легенды. Особенно популярна легенда о чудовищном змее, который в незапамятные времена царствовал на севере Эфиопии.

Одним из верховных божеств древних эфиопских, южноарабских и других семитских народов была Астарта — олицетворение планеты Венера, божество плодородия и любви. У вавилонян имя Астарты — Иштар, у хананеев — Ашторет, у катабанцев — Аштар, у сабеев — Астар. В Эфиопии оно звучало как Астар, ближе всего к эллинизированной форме. Как и у южных арабов, Астар у эфиопов представлялся в виде мужчины, а не женщины, как у северных семитов.

Культ Астара засвидетельствован многими надписями предаксумского периода[694]. Как показывают надписи Эзаны[695], культ Астара процветал в Аксуме еще в середине IV в., в период распространения монотеистических религий. Больше того, эфиопский перевод «Экклезиаста» называет библейско-христианского бога именем Астар[696]. Это свидетельствует не только об относительно ранней датировке перевода, но и о значении Астара в аксумском пантеоне.

В предаксумской Эфиопии почитался также Алмаках (Илюмкух), племенной бог Сабы. Сабеи называли себя «wld 'lmqh» — «сыны Алмакаха». Культ этого Алмакаха, несомненно, был занесен в Эфиопию сабейскими колонистами (так же, как и в некоторые области Аравии). Кроме надписей предаксумского периода, Алмакаху посвящена надпись аксумского царя GDR на бронзовом жезле из Асби-Дера. В Асби-Дера и Мелазо находились святилища Алмакаха. В надписи упомянут также бог (или богиня?) 'RG (Арг, Эрег?), неизвестный другим источникам.

Некоторые персонажи древнеэфиопского астрального пантеона оказались необычайно живучи. Литтман исследовал астральные мифы Северной Эфиопии в том виде, в каком они сохранились к началу XX в. Астрологические мифы менса и других племен тигре восходят к древнейшим временам[697], предшествующим не только христианизации Аксума, но и упадку астральных культов. Луна почитается как божество всеми менса — как мусульманами, так и христианами.

При затмении луны говорят, что она умирает. В это время никто не ложится спать. Путешествия прерываются. Все молят бога смилостивиться, пощадить Луну. Как только затмение кончается, люди начинают бурно радоваться, празднуя «выздоровление» Луны. Есть поверие, что после лунного затмения должен умереть какой-нибудь выдающийся человек.

Считается, что молодая луна приносит удачу. При появлении новой луны менса говорят: «Арро (или Хеляль) выздоровел». В новолуние совершают магические обряды[698]. Конти-Россини доказал, что эфиопское божество Гад, с культом которого боролись средневековые «святые», не что иное, как бог Луна[699]. Конти-Россини связывает с культом Луны также почитание антилопы торо, которое засвидетельствовано в современной Эфиопии. Мария Хёфнер предлагает сравнить следы культа антилопы торо с культом каменного барана, характерным для южноарабской религии[700].

Знаменитые стелы Аксума она связывает с культом мертвых; название стел «хауэльт», известное по надписям из Матара[701] и Анза[702], она выводит из корня hwl — «обходить кругом» (ср. араб. )[703]. Эта надпись из Матара, рассказывающая о посвящении работ «отцам» общинников, по-видимому, свидетельствует о культе предков, следы которого сохранились и в средние века. Таким образом, культ мертвых, которым ставили погребальные стелы, сливался с культом предков. Посуда и другие бытовые предметы, находимые в захоронениях, свидетельствуют о вере в загробную жизнь. Возможно, в религии предаксумской и аксумской Эфиопии, как и в других семитских странах (Ханаан, Северная и Южная Аравия), существовал развитый культ «хозяев гор», впоследствии слившийся с образами христианских «святых». На месте монастыря Дабра-Даммо, очевидно, в древности было горное святилище. На месте монастыря Дабра-Либанос (гора Ливанская) также, вероятно, было святилище Мата, «хозяина Дабра-Мата» (хозяина торы Мата), как называют святого покровителя монастыря в средневековых документах; здесь имя Мата осмысливается как второе имя святого Либаноса (Ливания), мифического основателя монастыря. Вероятно, Алмаках и Эрг также были «хозяевами» горных святилищ («горных мест»).

В течение предаксумского периода на территории Северной Эфиопии и Южной Аравии устанавливается примерно единая религия, пантеистическая по своему характеру. Во главе пантеона стояла троица верховных богов, — олицетворение небесных светил.

В победных надписях аксумских царей (языческого периода) всегда фигурирует великий бог и триада богов. Это легко проследить по надписям, представив их в виде таблицы:

Как видно из таблицы, триада фигурирует лишь в двух из семи языческих надписей. Она отступила на второй план перед персоной великого бога. При этом состав триады в надписях не совпадает; в Адулисской надписи триаду составляют Зевс, Арес и Посейдон[704]; в надписи Эзаны о походе на Афан — Астар, Бехер и Медр[705]; в «сабейском» тексте билингвы триаду составляют Астар, Бехер и Махрем[706], в «эфиопском» — Астар, Медр и Махрем[707]. Трудно сказать, какое аксумское божество скрывается под именем Зевса. Мария Хёфнер предполагает, что это Астар[708]. Арес — это Махрем (см. ниже), Посейдон — бог моря и морской торговли, которому царь приносит жертву «за плавающих в море»[709]. Вероятно, Посейдоном надпись называет какое-то местное божество. Может быть, оно являлось покровителем Адулиса и богом ихтиофагов.

Еще Агафархад Книдский во II в. до н. э. сообщал, что восточная оконечность Сомали «именуется Посейдонией, ибо Аристон, который был послан Птолемеем для исследования аравийского побережья вплоть до океана, посвятил там (в Сомали) богу Посейдону алтарь». Если даже действительно алтарь посвящен Аристоном, это еще не значит, что именно он ввел в Сомали культ Посейдона. Скорее всего, название страны Посидонии говорит о распространении здесь культа Посейдона уже ко времени прибытия греков. Об этом свидетельствует легендарный рассказ о Ямбуле и его спутниках, попавших в плен к эфиопам (ихтиофагам Сомали); эфиопы хотели «принести пленников в жертву», отправив их на лодке в открытое море[710]. Судя по всему, эту жертву туземцы приносили морскому божеству, которое могло быть легко отождествлено с греческим Посейдоном. Вряд ли в сухопутном Аксуме, лежащем в глубине Эфиопского нагорья, мог процветать культ моря. Попытки найти его в образе Бехер неправомерны. Таким образом, по крайней мере один член адулисской триады местного, а не аксумского происхождения.

Зато в надписи Эзаны о походе на Афан и в эфиопских текстах билингвы все члены божественной триады, несомненно, аксумские боги. Астар выступает на первом месте и это не случайно (см. ниже). За ним идут Бехер и Медр. Слово «бехер» () значит на языке геэз просто страна или земля. В этом же смысле употреблялось и слово «медр» (). Согласно исследованию Вычихла, слово «бехер» обозначало обработанную землю, а «медр» — землю вообще[711]. Были попытки отождествлять Бехер с морем благодаря созвучию с арабским (бахр)[712], но они не подкреплены никакими доказательствами и совершенно не объясняют несомненных фактов. Таким образом, рушится нильсеновская схема эфиопской триады богов, которые, по его мнению, олицетворяют первоэлементы и соответствуют вавилонской триаде Ану — Бел — Эа, Небо — Земля — Море[713].

Из южноаравийской астральной триады аксумская сохранила только Астара, но и он, по-видимому, получил новое значение. Боги Луны и Солнца выпали из триады; их символы, изображения солнца и луны, перешли к Махрему.

Судя по термину Эгзиабхер («бог Бехер», или «господь земли», — название бога у эфиопских христиан), Бехер был мужским божеством. Медр — слово, которое в нарицательном значении было женского рода и обозначало женское божество; Медр напоминает богиню-мать земледельческих культов.

В роли небесного бога аксумитов выступал Махрем (Запретный). Должно быть, он имел и другое имя, запретное для произношения. Не совпадало ли оно с одним из имен лунарного божества? Многими чертами Махрем напоминает семитского бога Луны. На стелах из Аксума, Матара и Анза, на монетах языческих царей Аксума изображены солнечно-лунные символы. Они, вероятно, относятся к Махрему — династическому и племенному богу аксумитов. В билингве Эзаны Махрем эфиопского текста[714] назван по-гречески Аресом[715]. Имя Ареса дают все греческие надписи аксумских царей[716] (кроме надписи Сембритэса, где имя бога отсутствует). Как известно, афинский Арес считался богом войны, грозы. Очевидно, его двойник Махрем также почитался как бог войны, молнии, грозы, а следовательно, и дождя. В надписях Эзаны Махрем в качестве бога войны по-эфиопски именуется «непобедимым для врага»[717]; в греческом тексте билингвы[718] и в греческой надписи из Абба-Панталевона[719] Арес также назван «непобедимым». В Адулисской надписи царь называет Ареса «своим величайшим богом», дарующим ему победу[720]. В греческой надписи аксумского царя из Мероэ победа аксумитов также приписывается милости Ареса[721]. В качестве племенного бога-прародителя в надписи из Абба-Панталевона Арес именуется «богом аксумитов»[722]. Как династического бога цари называют Ареса-Махрема «своим величайшим богом» (в Адулисской надписи), богом, родившим царя (в надписях Эзаны)[723]. Таким образом, Арес-Махрем был: во-первых, богом неба; во-вторых — племенным богом аксумитов; в-третьих — непобедимым богом войны; в-четвертых — родоначальником и родителем царя, основателем царского рода, причем каждый царь считался земным воплощением Махрема; в-пятых, Махрем считался богом-царем. Цари Аксума посвящали ему победные троны в столице и Адулисе.

Махрем — бог войны и монархии — явно господствует над земледельческой триадой, подобно тому как небо господствует над землей, как священная монархия господствует над народом; в то же время в лице Махрема война берет верх над мирным трудом, приобретая невиданное прежде значение в общественной жизни Аксума, становясь более почетным и богоугодным делом, чем освященный заветами предков крестьянский труд. В религии раннего Аксума видны характерные черты раннеклассовой идеологии, идеологии становящегося феодального общества. Она освящает и морально возвышает военный грабеж, военную силу и все возрастающую власть царя над массой мелких производителей.

Влияние древней греческой религии на религию аксумитов сказалось лишь в отождествлении Махрема с Аресом в греческих надписях аксумских царей. Прокопий Кесарийский[724] и «Подорожные от Эдема» упоминают «эллинские верования» аксумитов и блеммиев, но это, по терминологии того времени, значит просто «языческие культы»[725].

Многочисленные выходцы из Египта принесли в Аксум древнеегипетскую религию в ее наиболее поздних формах. Брюс, посетивший Аксум в XVIII в., обнаружил здесь мраморное изваяние Гора, снабженное иероглифической надписью[726]. Судя по рисунку Брюса, это изображение относится к эллинистическому или римскому периоду и сделано в самом Египте[727]. Оно, вероятно, предназначалось для культовых нужд египетской торговой колонии. Отдельные элементы египетской религии могли проникнуть в среду местного населения. В Адулисе (раскопки Парибени 1907 г.) обнаружен стеклянный скарабей[728]; время его изготовления неизвестно, но, вероятно, он синхроничен статуе Гора. При раскопках 1959 г. в Хаулти — Мелазо были обнаружены две фигурки из голубого фаянса; это египетские амулеты Хатор и Птаха, вероятно, римского времени[729]. В средневековых эфиопских «житиях святых» упоминается поклонение Гору и Серапису; но это, по-видимому, литературная реминисценция. О сакральных функциях аксумских царей и об их обожествлении сказано выше.

Своим богам аксумиты приносили жертвы. По-видимому, животные жертвы составляли главную часть жертвоприношений. До сих пор эфиопы — христиане, мусульмане, иудеи-фалаша, кеманты, «язычники» — приносят животные жертвы. Амхара, тиграй, галла, данакиль, агау, народы Южной и Юго-Западной Эфиопии совершают жертвоприношения козы (реже овцы) при вступлении (вернее, внесении) невесты в дом жениха и новорожденного в отчий дом. Жертвоприношение быка («курбан», как у древних арабов) совершается у тиграй и тигре на поминках (тазкар) по истечении семи лет после смерти родича. Поллера[730] доказал, что тазкар представляет собой в сущности искупительный обряд, очень близкий к соответствующему обряду у древних евреев. Вероятно, это общесемитский обычай, проникший в Эфиопию и Палестину из Аравии вместе с семитоязычными переселенцами. Гураге приносят в жертву корову, козу или овцу перед коллективной обработкой посадок бесплодного банана. Этим жертвоприношением они стремятся обеспечить защиту посадок от насекомых. В то же время эротические пляски во время жертвоприношения говорят о связи с обрядами плодородия. Половина жертвенного мяса поедается участниками жертвоприношения вечером, сразу же после принесения жертвы; другая половина мяса съедается на следующий день.

В некоторых случаях для жертвоприношения оказывают предпочтение бесплодной корове. Возможно, здесь сыграл свою роль исконный практицизм крестьян, подкрепленный сакральными мотивами. Жертвоприношение бесплодной коровы отмечено у тиграй Аккеле-Гузай (в Эритрее)[731]. У барйа убийца приносит в дом убитого бесплодную корову как погребальную жертву[732]. В надписи из Сафра также, по толкованию Древеса, фигурируют бесплодная корова и бесплодная овца[733].

О принесении в жертву Махрему сразу 100 быков сообщает одна из надписей Эзаны[734]. Надпись из Сафра также связывается с жертвоприношением коровы и содержит, по мнению издателя, ряд специфических терминов, относящихся к ритуалу жертвоприношений[735]. В частности, здесь фигурирует жрец заклатель (sewa'i)[736]. О заклании скота говорят надписи из предаксумской Эфиопии[737]; предания о царе-змее также рассказывают о жертвоприношении коз.

В дополнение к животным жертвам, судя по надписи из Сафра, приносились и жертвы продуктами земледелия и пчеловодства. Пока неизвестно, воскурялись ли аксумским богам благовония, но и этот вид жертвы вполне вероятен.

Уже в предаксумский период происходит замена животной жертвы дарением божеству статуи животного. До нас дошли бронзовые и каменные статуэтки жертвенных быков, баранов, коз, верблюдов, диких животных и выгравированные на камне изображения каменных баранов, быков и газелей с посвятительными надписями; все они предаксумского и начала аксумского периодов. Бронзовая статуэтка быка из Зебан-Кутур имеет надпись, говорящую о посвящении Астару молодого бычка (lg') или овцы (bg') «здесь и там»[738]. Она датируется концом II — началом III в.

Текст «D» надписи из Сафра вводит нас в круг обрядов и идей, связанных с жертвоприношениями. Дар, состоящий из монеты и сливочного масла, приносился в ритуально чистой одежде; для приношения дров и растительного масла это было необязательно (см. стр. 177). Рейкманс, объяснивший текст, нашел аналогии у древних евреев (Gen., XXXV, 2; II Reg., X, 22; Reg., XXII, 14), а также у сабеев (покаянная табличка, опубликованная И. Ю. Крачковским[739], затем Рейкмансом[740]) и мусульманский обычай ношения ихрама в период хаджа[741].

Раннеклассовый характер аксумской религии подчеркивается обычаем человеческих жертвоприношений. В Адулисской надписи говорится только о принесении жертв, но не сказано каких именно[742]. В надписи Эзаны о походе на Афан указана жертва Махрему: 100 быков и 50 пленников[743]. В легендах о царе-змее упоминаются человеческие жертвы. Жертвы приносились, возможно, на пьедесталах стел, выполненных в форме алтарей. Кровь стекала в углубления, высеченные в форме чаш.

В Южной Аравии известны лишь гекатомбы животных, но не человеческие. Эти последние — вероятно, африканская черта в аксумской религии, хотя древние семиты, например финикияне, знали человеческие жертвоприношения.

Сохранились изображения мероитских царей, лично приносящих жертвы людей и животных. Гелиодор подробно описывает принесение в жертву мероитским богам 4 коней, 4 быков и 12 пленных: 6 юношей и 6 девушек[744]. Во всех известных нам случаях, как это подчеркивает Гелиодор, в жертву приносили пленных чужеземцев.

Известно о человеческих жертвоприношениях солнечному божеству у блеммиев[745]. Выше говорилось о человеческих жертвоприношениях Посейдону у древних жителей Барбарии (история Ямбула). В средние века ритуальные жертвоприношения (членов собственной семьи) изредка случались у эфиопских христиан на крайнем северо-западе страны; о них рассказывает «Книга Света» царя Зара-Якоба и «Житие Такла-Хаварйта»[746]. Наконец, еще в самом конце XIX в. человеческие жертвы практиковались царями Каффы, Джанджеро и государств омето; здесь в жертву приносили не пленных чужеземцев, а местных жителей. Так или иначе, обычай человеческих жертвоприношений был распространен в Северо-Восточной Африке. Характерно, что аксумские цари приносили человеческие жертвы (а также их скульптурные замены) только богу Махрему.

В Аксуме жертвоприношения должны были устрашать побежденных и эксплуатируемых; в то же время они представляли зрелище на потеху аксумской толпе. Распространение христианства привело к исчезновению этого обычая из официально-религиозной сферы; однако он сохранялся до позднего средневековья в тайной магической практике.

В царствование Эзаны происходит сдвиги в религии аксумитов. В Аксум и его африканские владения проникают заморские монотеистические культы. Они представлены христианством разных сект и иудейством.

О распространении христианства мы подробно говорили выше. Следует отметить, что в Аксумское царство прибывали христиане разных направлений: монофизиты из Египта, Сирии, Константинополя, Южной Аравии и Южной Индии; православные из Византии и Хымьяра (как епископ Григентий) и даже несториане. Так, Козьма встретил в Эфиопии жителей Сокотры, которые исповедовали несторианство. Наряду с христианством в Аксумское царство проник юдаизм. Его носителями были, вероятно, еврейские купцы из Палестины, Египта и Аравии. К началу VI в. иудейство широко распространилось в азиатских владениях Аксума; тогда же, вероятно, приняли юдаизм фалаша. Галеви предположил, что иудеи были переселены в Семьен Элла-Асбехой после 525 г.[747] Возможно, были иудеи и среди аксумитов; сохранилась архаичная аксумская надпись с именем какого-то Иегуды (yhd)[748], который мог быть иудеем, но мог быть и христианином.

Интересное, но крайне ненадежное известие содержит «Краткая хроника»: до крещения Аксума при Элла-Асбехе «одни (эфиопы) верили в Аруэ, другие были иудеями». «В те времена еще не было турок (мусульман)», — добавляет «Хроника»[749].

Значение иудейской религии в Аксуме вообще не следует преувеличивать. Трудно найти автора, который бы не говорил о так называемых иудейских чертах эфиопского христианства[750]. Сюда относят обрезание, почитание субботы и даже танцы в церквах — по аналогии с ритуальной пляской царя Давида. Но ни один из этих обычаев не может быть сведен к простому заимствованию у евреев. Обрезание как мальчиков, так и девочек было широко распространено на древнем Востоке, а также в Северо-Восточной и Восточной Африке, от Египта до Зулуленда. Почитание субботы было введено в Эфиопии в средние века и не под прямым влиянием иудеев, а на основе христианских догм; к тому же суббота праздновалась не так строго, как воскресенье. Что касается танцев при богослужении, то они издавна были распространены в храмах Ближнего Востока и проникли в эфиопское христианство, вероятно, из местных языческих культов. Поэтому о влиянии юдаизма на эфиопское христианство можно говорить лишь в плане общеидеологическом, а не применительно к обрядности.

Идеи монотеизма проникали в Аксум не только с Ближнего, но и Среднего Востока вместе с последователями буддизма. Впервые индийцы появились у берегов Эфиопии еще в предаксумский период. Вероятно, тогда же возникает индийская колония на о-ве Сокотра, название которого, кстати сказать, индийского происхождения. В III в. здесь еще жили индийцы, поддерживавшие постоянные связи с родиной. В конце предаксумского периода устанавливается океанский путь из Египта и Средиземноморья в Индию и на Дальний Восток. Адулис был одной из главных станций этого пути. В Адулисе, а затем и в Аксуме появляются индийские, цейлонские, сокотранские купцы, вместе с которыми, несомненно, в Эфиопию попадали ученые путешественники: брахманы, джайны, буддистские монахи. Следы индийского влияния видны в культовой архитектуре Аксума, но доказательства не выглядят убедительными. В старину эфиопские монахи носили особые тоги хайява, сшитые из трех кусков ткани и окрашенные в желтый цвет. Они поразительно похожи на одеяние буддистских монахов Цейлона и Юго-Восточной Азии.

Под влиянием ближне- и средневосточных монотеистических религий религиозное сознание эфиопов меняется, в него проникают идеи монотеизма. Чем больше иностранцев посещало Эфиопию и оседало в ее пределах, тем больше эфиопов становилось последователями иноземных религий. Мы видели, что христианизация Аксумского царства происходила в течение длительного промежутка времени — свыше четырех веков. В этот же период происходит наиболее сильное проникновение в Эфиопию других монотеистических религий: юдаизма, буддизма, манихейства, а также неопределенного монотеизма Аравии (см. ниже). В течение III–VI вв. на территории Аксумского царства более или менее мирно сосуществуют иноземные монотеистические религии, местные земледельческие культы и «государственный» культ Махрема.

Наряду с ними должны были существовать и другие культы, связанные с колдовской практикой. Все эти религии взаимно влияли друг на друга. Следы их заметны в средневековых и современных верованиях эфиопов.

Относительная живучесть культа Махрема определялась его официальным характером, живучесть земледельческих культов объяснялась глубокими корнями, которые они пустили в массе крестьян, поэтому эти культы, проникая в монотеистические религии исподволь, стихийно, наполняли их своим содержанием. Наоборот, государственный культ Махрема, поддерживаемый искусственно, не был таким всеобъемлющим и глубоким; сохраняя свои официальные формы, он приобретал монотеистическое содержание.

В Аксуме наряду с иноземными стихийно возникает собственная монотеистическая религия. Она во многом подобна неопределенно-монотеистической вере Южной я Западной Аравии, возникшей под влиянием тех же иностранных монотеистических религий и просуществовавшей с IV в. до Мухаммада[751]. Возникнув почти одновременно в обеих странах, неопределенный монотеизм Аравии поддерживал монотеизм Эфиопии и наоборот. Это заметно в религиозной терминологии аксумских надписей.

Таких надписей сохранилось только две. Одна из них — известная «христианская» надпись Эзаны (о походе в Нубию). «Христианской» ее называют все авторы, кроме Тураева и Литтмана. Тураев признавал, что надпись монотеистическая, но затруднялся считать ее христианской[752]. Литтман сначала безоговорочно провозгласил надпись христианской[753], но впоследствии указал на связь ее идей и обозначений с культом Махрема[754], а также Астара[755].

В надписи фигурирует лишь одно всемогущее и всеобъемлющее божество. Подобно произведениям христианской литературы, эта надпись Эзаны начинается посвящением ее богу, тогда как во всех языческих надписях сначала следует имя и титул царя. Подобно христианскому богу, бог надписи триедин. Он назван тремя различными терминами: «Господь Всего», «Господь Небес» и «Господь Земли» (для «Земли» применяются оба слова: Бехер и Медр). Все три имени, несомненно, обозначают один и тот же персонаж — единственного универсального бога. Так, термин «Господь Всего» () употреблен в качестве стилистической замены термина «Господь Небес» (); в другом случае бог назван «Господом Небес и Земли» (). Он тот, кто властвует «на Небе и на Земле» ().

Основное обозначение бога в этой надписи — «Господь Небес» (); так он назван в самом начале, во вступительной формуле, а затем еще семь раз. Два раза бог назван «Господом Земли» (), и один раз — «Господом Всего». «Господь Всего» появляется после развернутого философского определения как его обобщение: «Силою Господа Небес, который сделал меня владыкой, который всем — Вечность, кто совершенный, кто властвует, кто непобедим для врага… Силою Господа Всего я вел войну…». Термины «Господь Небес» и «Господь Земли» употребляются в одном и том же смысле, но составитель надписи явно предпочитает обращение к богу как к «Господу Небес». Устрашает и покоряет врага «Господь Земли» и «Господь Небес», дарует царю добычу «Господь Небес». Вероятно, эти два обозначения были первоначально связаны с двумя разными культами; из них «Господь Небес» — с более официальным. Это мог быть лишь культ Махрема, слившийся с культом Астара. «Господь Земли», или «бог Бехер» и «бог (богиня) Медр», явно связан со слитным культом Бехер-Медр. В таком случае надпись о походе в Нубию отражает дальнейшее слияние Махрема, Астара и Бехер-Медр.

Очевидно, и другие эфиопские божества сливались с образом единого бога, который становился многоликим, так как каждое божество представлялось его персонификацией. Но главные боги составляли триаду, вернее — несколько триад: Солнце — Луна — Венера, Зевс — Арес — Посейдон, Махрем — Бехер — Медр. Эти триады смешивались между собой и сливались в образе универсального бога. Универсальный бог при этом становился триединым, подобно богу христианской догматики. Это облегчало принятие христианства. Несомненно, что представление о триедином боге появилось в Аксуме на основе представлений о местных триадах богов; но эта идея, чуждая стихийно-реалистическому народному мировоззрению, оформилась и укрепилась в сознании масс под влиянием проповеди христианства.

Последняя надпись Эзаны считалась единственным памятником аксумского неопределенного монотеизма. Однако недавно открытая надпись из Вади-Мених обнаруживает те же религиозные представления. Она гласит: «Я, Абреха, уроженец Аксума (или собственное имя Такла-Аксум, буквально значит «Растение Аксума»). И я остановился здесь. Я пришел [силою] Господа Высоких Небес, с моим сыном»[756]. Выражение «[силою] Господа Высоких Небес» почти точно повторяет фразеологию надписи Эзаны. Характерно, что автор надписи из Вади-Мених носит иудейско-христианское имя Абреха. Он мог быть иудеем или христианином. Это аксумит, обращенный в одну из монотеистических религий; но его монотеизм такой же неопределенный, как и в надписи Эзаны.

Возможно, к этому культу относится храм в Ушатей-Гуло, близ Аксума, датируемый христианским периодом (середина VI–VIII вв.), но явно нехристианский. Судя по большой базальтовой купели и «святая святых», пристроенной с востока[757], в ритуале видную роль играли омовения и таинства.

В конечном счете эта неопределенно-монотеистическая религия, складываясь под частичным влиянием христианства, сама расчищала ему дорогу и становилась подготовительным этапом к полной христианизации. Но так как распространение христианства в Северной Эфиопии затянулось по крайней мере на 200 лет, то и этот подготовительный этап был весьма продолжительным. Он представлял собой время существования и взаимного проникновения старых языческих верований, иноземных монотеистических культов и неопределенно-монотеистической религии. Этот период начался в середине IV в. и продолжался по меньшей мере до царствования Калеба (Элла-Асбехи) в VI в. Христианский некрополь в Кохайто возник около V — начала VI в. Очевидно, именно в VI в. языческие храмы Аксума, Адулиса и Еха были обращены (или перестроены) в церкви.

Религиозная политика Элла-Асбехи и его преемников носила подчеркнуто христианский характер. На их монетах появляется не только знак креста, но и девиз «В благодарность богу!», на монете Иоэля — девиз «Христос с нами!» (Кrst msln); на монете Герсема I — «Христос победит!» (или «побеждает»), на монете Махадейаса — «Победа — в кресте!» (z-b-mw-b-msql)[758]. Крестом украшается корона и скипетр царя. На монетах царь изображен с тремя крестами, каждый из которых немногим меньше его лица. Но о преследовании иноверцев в Эфиопии в VI в. и в период позднего Аксума ничего не известно. Мусульманская традиция говорит о пребывании в Аксумском царстве гонимых в Мекке мусульман. Как указывалось выше, храм VI–VIII вв. в Ушатей-Гуло явно нехристианский. Кое-где на территории царства, особенно к югу от рек Мареба и Такказе, большинство населения оставалось нехристианским. До сих пор здесь живут иудеи и кеманты (полухристианский культ). В самом эфиопском христианстве, в его идеях, мифологии и обрядах сохранилось множество дохристианских языческих элементов. Старые языческие мифы о Матери-Земле, о Махреме, Алмакахе, Венере (Астаре), «хозяевах гор» продолжали жить под новой оболочкой Марии, бога-отца, Христа, «святого» За-Манфас-Кедуса, бога Духа Святого, «святых» основателей монастырей и пр. В аксумский период эти языческие элементы в эфиопском христианстве были еще сильнее, чем в средние века.

В четырех церквах аксумского периода, перестроенных из языческих храмов, и церкви Энда-Черкос имеется по три культовых помещения: алтарь, сокровищница (или диаконник) и баптистерий, где совершался обряд крещения. В церквах VIII в. баптистерий отсутствует; очевидно крещение, как и в современной Эфиопии, начали совершать в реках. С. А. Кауфман отмечает простоту и суровость убранства аксумских баптистериев. Однако алтари, диаконники и окна церквей как в аксумский период, так и позднее украшались роскошно.

К сожалению, не сохранилось сведений о магических верованиях древнего Аксума; однако развитая эфиопская магия, известная в средние века, в новое время и в современной Эфиопии, несомненно, играла важную роль в религиозной жизни Аксума. Как и позднее, она противопоставлялась официальным культам. В магической практике отчасти находил свое выражение стихийный индивидуальный протест угнетенных и эксплуатируемых. В то же время некоторые магические обряды и представления усваивались официальной религией (христианством), которое лишало их прежнего социального содержания. С магической практикой в Эфиопии обычно связывалась народная медицина. В IX в. о ней упоминает Ибн уль-Факих аль-Хамадани. По его словам, нубийцы и абиссинцы лечатся от болей в желудке зубами бегемота[759].

Развитие религии в Аксумском царстве было сложным процессом, который протекал не только под влиянием стихийных факторов (экономического и социального развития, классовой борьбы, взаимодействия с религиями других народов и т. д.), но и под влиянием сознательной государственной политики. Развитие религии в аксумский период ведет к установлению возможно более полного единства религиозных идей на всей территории Аксумской державы, которая состояла из шести главных частей: Северной Эфиопии, Сыйамо, Барбарии, страны бега-беджа, Нубии и Южной Аравии. Аксумские правители стремились объединить все эти страны не только под своей политической гегемонией, но и при помощи общей религиозной идеологии. Сначала такой идеологией был неопределенный монотеизм, приемлемый для христиан, иудеев, местных монотеистов Аравии, Эфиопии и Нубии. Затем в связи с обострением борьбы между иудеями и христианами (в Южной Аравии, а также, вероятно, в Эфиопии) официальной идеологией Аксума становится христианство. Аксумские цари стремятся распространить его во всех подвластных им странах. В Южной Аравии они для насаждения христианства применяют военную силу и судебные репрессии. В Нубии и стране беджа христианство распространялось не только из Египта, но и из Эфиопии, особенно в южных и центральных районах, и «е только стихийно, но и при помощи политических мер. По словам аль-Хамадани, в IX в. нубийцы и беджа называли Аллаха (единого бога) именем Бехир[760] (вариант аз-забехир)[761]; это предельно точная передача эфиопского Бехер, Эгзиабхер, имени божества земли и христианского бога. В VI в. Нубия была христианизирована; племена пустынных равнин оставались языческими, хотя их религия и испытывала влияние христианства. Начиная с царствования Эзаны и особенно Калеба, религия начинает играть все большую роль в идеологии и политике Аксума. Изоляция Эфиопии и Нубии (в результате мусульманского завоевания Палестины и Египта) привела к дальнейшему росту значения христианства в идеологии аксумского общества и религиозной идеологии — во всей жизни страны.

Однако и в период позднего Аксума и тем более раньше религия не поглощала собой всей идеологии, хотя и являлась ее важнейшей частью. Наряду с религиозными в идеологии Аксума существовали политические, правовые и моральные идеи, часто почти независимые от религиозных, особенно в более ранний период.

О политических идеях, распространенных в аксумском обществе, можно лишь догадываться на основании общих представлений о социальном и государственном строе Аксума. Эти идеи не оставались неизменными на протяжении тысячелетней истории Аксумского царства. Однако проследить их развитие почти не представляется возможным. Выше говорилось об идеях божественного происхождения царской власти, об обожествлении аксумского царя, которые появились, конечно, задолго до расцвета Аксумского царства. При Эзане рождается идея божественной избранности аксумского царя, которому единый универсальный бог оказывает особое покровительство. Эта идея должна была укрепиться в последующие века в связи с распространением монотеистических религий и особенно христианства.

С укреплением монархии вырождаются и гибнут идеи народоправства, представлявшие собой пережиток военной демократии в сознании народа. Возможно, с исчезновением этих идей связан отказ царей от официального этнического прозвища, место которого на аксумских монетах занимают теперь демагогические формулы, или девизы.

Они носят явно декларативный характер. На монетах преемников Эзаны появляется греческий девиз: Тουτο 'αρεση τη χωρα — «Чтобы [это] понравилось стране»[762]. Царь явно добивается популярности у народа; устойчивость демагогической формулы вряд ли случайна: она отражает устойчивость официальной доктрины. Ее первые следы можно обнаружить в поздних надписях Эзаны: в эфиопском и сабейском текстах билингвы и в «монотеистической» надписи, где царь выражает заботу о славе своего города (или страны) и заявляет, что «нет тягот» на его народ.

На некоторых монетах Калеба сохраняется девиз «Тουτο 'αρεση τη χωρα» или аналогичный эфиопский девиз «z-'dl l-hgr» («это да понравится городу»)[763], но затем он исчезает, сменяясь благочестивой формулой «Θεου 'ευχαριστια» — "в благодарность богу". Калеб теперь благодарит бога, который дал ему власть, и больше не упоминает о своих обязанностях перед народом. Эту благочестивую формулу повторяют монеты ближайших преемников Калеба. Затем наблюдаются колебания. Монеты Эсбаэля вообще лишены "демагогических" и "благочестивых" формул. На монетах Зона возрождается этническое прозвище. На монетах Вазены сохраняется демагогическая формула "l-'hzb ydll"[764] (с пропуском слабой ') — "Чтобы народам [это] понравилось"; имеются в виду "народы" самого Аксума. На монетах Иоэля и Герсема I появляются благочестивые формулы: "Krsts msln" — "Христос с нами!" и "Krsts ym" — "Христос побеждает!". Затем на монетах Израэля и Хатаза I появляется девиз: 'bkh z-bs hbg (или hbl?)[765], а на монетах царей VIII в. — Армаха II и Хатаза II — появляются новые демагогические формулы: на монетах Армаха — fsh l-ykn, l-hzb — "чтобы радость была народам", fsh w-slm l-'hzb — "радость и мир народам"; на монетах Хатаза — shl l-'hzb — "благоволение (или милость) народам!"[766]. Налицо какое-то идеологическое движение, которое, по-видимому, является отражением политической борьбы. О нем нет прямых сведений; можно говорить лишь о борьбе двух тенденций в официальной аксумской идеологии: монархической идеи, связанной с христианским унитаризмом и "демагогической", опирающейся на местные традиции.

О праве и судопроизводстве древнего Аксума сохранилось чрезвычайно мало сведений. От аксумского периода не осталось свода писаных законов, да он, вероятно, и не существовал. Первый сборник правовых норм появился в XVII в. Это известная «Фетха Нагашт» («Законодательство царей»), составленная на основе копто-христианского права, но применительно к эфиопским условиям. В этом отношении «Фехта Нагашт» напоминает «Законы омиритов» (хымьяритов), составленные в VI в. для жителей Южной Аравии на основе христианско-византийских норм, но с учетом местных условий[767]. Вряд ли они «мели серьезное применение в Хымьяре или тем более в соседней Эфиопии. Однако в церковной практике Аксумского царства после его христианизации должны были применяться римско-византийские правовые нормы, на первых порах неразрывно связанные с новой, иноземной религией. Они могли быть обязательны для проживавших в Аксуме и Адулисе римских подданных и в гораздо меньшей степени — для крещенных туземцев. Иудейские, индийские и цейлонские купцы, очевидно, пользовались собственным религиозным правом, пока имели дело со своими земляками и единоверцами. Недаром ранняя мусульманская традиция восхваляет толерантность аксумских царей начала VII в.

В конце аксумского периода на побережье Эфиопии вместе с мусульманской религией проникло мусульманское право, расцвет которого в Эфиопии относится лишь к средним векам.

Но если в исламе правовые нормы содержатся в самой религиозной литературе, начиная с Корана, то в христианстве этого нет; поэтому влияние христианства на эфиопское право никогда не было особенно сильным, даже после появления «Фетха Нагашт».

В Аксумском царстве господствовали нормы обычного права, которые отразились в запретительных формулах надписей Эзаны. О них сказано выше.

Из всех форм идеологии мораль наименее уловима. Особенно трудно реставрировать этические нормы аксумского общества, которое не оставило после себя ни оригинальных священных книг, ни сколько-нибудь обширной художественной литературы, ничего, кроме нескольких надписей. Кстати сказать, среди этих надписей почти совершенно отсутствуют покаянные. Можно предполагать, что в период расцвета Аксумского царства мораль играла важную роль в поддержании авторитета монархов и других знатных лиц. По крайней мере, Эзана очень заботится о придании своему образу в надписях высокого морального облика; он стремится показать себя справедливым, великодушным царем, заботящимся прежде всего о благе своего народа.

Он утверждает, что все его набеги были спровоцированы враждебной стороной, а сам он лишь охраняет традиционный порядок и справедливость в отношениях между народами. Арест нубийских вождей объясняется тем, что их подозревают в шпионаже, арест афанского алита — его ответственностью за истребление аксумского каравана, царь геэзов был арестован тогда, когда открылось его «коварство» и лр. Очевидно, в надписях Эзаны отразились нормы феодальной морали.

То немногое, что известно о политических идеях, праве и морали в Аксумском царстве, свидетельствует о значительных пережитках доклассовых, первобытно-общинных форм, о неразвитости внеэкономического принуждения аксумитов-общинников.

Эти черты характерны и для других форм аксумской идеологии: для идейного содержания и эстетики эфиопской литературы и искусства.

Литература и искусство. Аксумской литературе я посвятил особую статью[768], которую здесь нет смысла повторять. Развитие эфиопской литературы до начала позднего средневековья происходило главным образом в рамках устного народного и профессионального творчества. Вплоть до XIV–XVI вв. письменная литература играла второстепенную роль. В предаксумский и аксумский периоды она была представлена лишь эпиграфическими жанрами, расцвет которых относится к IV–VI вв. После распространения христианства появляется небольшая книжная литература, предназначенная для церковных нужд и целиком переведенная с греческого. Аксумиты и племена предаксумского периода не имели художественных или историко-мифологических книг; их вполне заменяло развитое устное творчество. Исторические предания и религиозные мифы бережно хранились в памяти многих поколений; певцы-сказители и народные поэты знали огромное количество стихов и могли импровизировать в рамках традиционных жанров; значительная часть всей этой словесности плюс песенно-сказочное творчество были достоянием всей массы населения. Сильнейшие пережитки первобытнородового строя, наличие родо-племенных делений и традиций, общинного быта, слабость классовых различий, иными словами, раннеклассовый характер предаксумского и аксумского общества, которое не знало ярко выраженного индивидуализма, обусловили господство устной литературы. Письменность существовала, но служила главным образом для сакральных и деловых нужд. Вместе с тем в предаксумскую и особенно аксумскую эпоху постепенно развиваются первые жанры письменной литературы, пока что лишь эпиграфические. Однако перевод с греческого христианских книг и развитие индивидуалистического монашества создавали объективные предпосылки для появления книжной литературы. Сила общинно-родовых традиций сказалась в том, что эти предпосылки не были использованы в аксумский период. Лишь появление победных надписей и феодально-эпических «сказаний»[769] говорит о развитии классовых черт в аксумской литературе.

В аксумский период расцветает эфиопское изобразительное искусство и архитектура. Их исследованию посвящен прекрасный очерк Кауфман[770], написанный опытным искусствоведом и архитектором на основе обширного фактического материала. Здесь прослежено развитие аксумского искусства от его истоков до памятников XIV–XV вв., дана его подробная характеристика с точки зрения эстетики и техники. Рассматривая аксумское искусство с идеологической точки зрения, уместно повторить мысль, высказанную мной в другом месте[771], о закономерном появлении гигантизма в аксумском искусстве эпохи расцвета.

Предаксумское искусство не знает ни гигантских зданий, ни колоссальных статуй. Только в эпоху расцвета появляются дворцовый комплекс Та'акха-Марйам, 33,5-метровая стела и другие громадные обелиски на 114-метровой базе, 5-метровая бронзовая статуя и пр. Тенденция гигантизма, гигантомания отражала вкусы аксумской монархии и выполняла ее идеологический заказ — внушать благоговейный трепет перед величием и силой владык этих памятников. Относительное богатство и заморские связи торговых городов Адулиса и Колоэ, стремление их жителей к уюту и покою отражено в домах и некрополях. В самом Аксуме поражает контраст между дворцами, храмами и царскими некрополями, с одной стороны, и убогими домишками простого люда — с другой.

Музыка, пение и танцы становились на службу монархии и церкви. Певцы и музыканты упражнялись в своем искусстве на официальных приемах аксумских царей, как рассказывает Иоанн Малала[772]. Появление царя перед народом сопровождалось пляской женщин; так утверждает хроника императора Зара-Якоба, возрождавшего древние аксумские обряды: «Когда пришел в землю Аксума царь наш Зара-Якоб, чтобы совершить весь обряд коронации, как делали отцы его [аксумские] цари, встретили его все люди города и монахи в великой радости… и много женщин, исполнявших пляску непрерывно, по древнему их порядку. Во время вступления его в стены [Аксума] стали макуаннен Тигре и небураэд Аксума справа и слева, потрясая ветвями оливы, ибо таков их порядок, почему и называется макуаннен Тигре "блюстителем мух"»[773]. Несомненно, перед нами очень древний обряд, по-видимому, совершенно справедливо относимый к аксумской эпохе.

Известно, что в эфиопской церкви очень большую роль играют пение, музыка и даже танцы. Местная традиция относит появление музыки, пения и танцев при богослужении еще к аксумской эпохе. Согласно эфиопской традиции, изобретателем или реформатором эфиопского церковного пения и создателем эфиопских нот был уроженец Аксума Яред, которого считают современником одного из поздних аксумских царей (Габра-Маскаля)[774]. Все это в той или иной мере свидетельствует о древнем соединении богослужения с искусством.

Несмотря на несомненные посторонние влияния, аксумская культура и идеология выросла на эфиопской почве, «а которой приживались далеко не все из проникавших сюда элементов иноземных культур; она отражала уровень развития местного африканского общества и служила его социальным и эстетическим потребностям. Аксумская цивилизация, в свою очередь, оказала заметное влияние на культуру соседних развитых стран: Южной Аравии и Нубии, не говоря уже о сравнительно отсталых племенах Северо-Восточной Африки. Этим она сыграла определенную роль в истории мировой цивилизации. Выполнив свою историческую роль, аксумская цивилизация не исчезла бесследно. Ее традиции сохранялись в последующий период и сохраняются до сих пор в культуре Эфиопии.