Александр Секацкий в Журнальном зале 1999-2012

И всем по порядку дает шоколадку.

И ставит, и ставит им градусники.

На этом месте остаточная чувственность достигает своего пика и приходит к катарсису.

* * *

Журнальный зал | Критическая Масса, 2004 N2 | Александр Секацкий

Пер. с франц. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. 792 с. Тираж 3000 экз. (Серия «Слово о сущем»)

Неброскость названия этой книги не должна вводить в заблуждение. Речь идет о проекте, оказавшем существенное влияние на духовную жизнь Европы ХХ века. Представим себе эту удивительную ситуацию. Париж, 1932 год. Тридцатилетний русский эмигрант Александр Владимирович Кожев (Кожевников), закончивший Гейдельбергский университет, приступает к чтению лекций по гегелевской философии в Высшей практической школе. В течение 10 семестров (до 1939 года) он перед студентами и вместе с ними последовательно разбирает восемь глав «Феноменологии духа».

Такова внешняя канва событий, отраженных в книге. Заметим, что примерно в это же время, в десятках университетов Европы и Америки гораздо более титулованные профессора в рамках курса классической немецкой философии занимаются тем же самым. Кроме того, в Париже в эти годы происходит немало достойного внимания, даже если забыть об уже родившейся, «сформиро­вавшейся», и набирающей свою страшную силу Войне. Но, говоря словами Гегеля, в жизни знающего себя духа присутствует собственная размерность, едва видимая в горизонте Weltlauf, естественного хода вещей.

Курс молодого преподавателя привлекает внимание студентов, включая вольнослушателей, заглядывающих в Высшую практическую школу только ради этих избранных занятий. В списке имен — Мерло-Понти, Батай, Сартр, Левинас, Лакан, Кено, Ипполит и еще множество оставивших свой след «авторов». Знакомство с чтениями ни для кого не осталось безнаказанным, послужив инициацией самостоятельного мышления для одних, пожизненно преодолеваемым соблазном для других, и оказавшим влияние событием для третьих. А если еще учесть проникающие волны обсуждений и отзвуки отзвуков, не смолкающие до сегодняшнего дня, то можно без преувеличений говорить о некоем зарегистрированном землетрясении в сфере духа, последствия которого, наконец, начинают сказываться и на Weltlauf. Скажем, как бы далеки от эпицентра ни были выводы популярного ныне политолога Фрэнсиса Фукуямы, но и они напрямую отсылают к Гегелю, прочитанному Кожевым.

Но прежде чем перейти к разбору того, что именно и как именно было прочитано, необходимо остановиться на одном важном (если не сказать важнейшем) обстоятельстве, касающемся непосредственно этой книги. К сожалению, русский переводчик А. Г. Погоняйло не обратил на него никакого внимания. Дело в том, что представленный в виде книги текст является, мягко говоря, лишь пунктирной фиксацией состоявшегося события мысли.

Только отдельные фрагменты книги написаны самим Кожевым как завершенные тексты, остальное — конспекты и стенограммы разной степени отредактированности. Подобных случаев в истории мысли немало, среди них есть и признанные шедевры — «Метафизика» Аристотеля, «Курс» Фердинанда де Соссюра, «Семинары» Лакана. Есть и более печальные случаи, когда потери слишком очевидны, — например, изданные лекции Мамардашвили. Но «Введение в чтение Гегеля», пожалуй, и здесь стоит особ­няком: по сути дела, перед нами гигантское либретто многолетней интеллектуальной мистерии. Если ограничиться только им как завершенной данностью, нелегко догадаться, чем же был так очарован Сартр и покорен Батай.

В данном случае книга требует расширения — и не только в виде наличного интеллектуального багажа, такого «расширения» требует любая серьезная книга. Не для извлечения всех смысловых оттенков, а именно для понимания сути проекта необходимо иметь под рукой текст «Феноменологии духа»; для уяснения существенных моментов смысла он должен быть на трех языках (если иметь в виду русского читателя). Скупые конспективные строки следовало бы сопоставить с их эхо-эффектом в последующих произведениях знаменитых слушателей. Немногочисленные подстрочные примечания Погоняйло не содержат ни одной отсылки к «резонансу влияний», но за это вряд ли можно упрекать переводчика, ведь всего лишь необходимые комментарии составили бы такой же по объему том. А еще (что касается как раз оттенков), расширение должно было бы охватывать не только, скажем, интерес Лакана, но и не менее красноречивое молчание Хайдеггера в отношении Кожева. Волею судьбы эти две фигуры стали главными конкурентами в борьбе за умы французских интеллектуалов, и при наличии «расширения» можно увидеть, где проходит линия фронта. Таким образом, следует признать, что страшно узок круг тех читателей, перед которыми книга может предстать во всей аутентичности, и страшно далеки они от народа…

Тем не менее даже в виде либретто «Введение в чтение Гегеля» достойно внимательного прочтения. Остановимся на некоторых принципиальных содержательных моментах.

Лекции по Гегелю читались и до Кожева. Влияние идей немецкого философа явственно ощутимо в русской философии XIX века, в английском гегельянстве (Брэдли, Томас Грин, Бозанкет), в Италии (вспомнить хотя бы Кроче), не говоря уже о марксистской традиции. Каждая волна прочтения выдвигала собственную версию понимания Гегеля — и все же, даже на этом фоне можно сказать, что чтения в Высшей практической школе возродили интерес к гегелевскому наследию. Точнее говоря, интерес к наследию как к живому, словно бы только что написанному тексту.

Философию Гегеля всегда принято было рассматривать как торжество имманентности. Разумность и умопостигаемость всего действительного разворачивает мир, который не оказывает серьезного, принципиального сопротивления познанию: как ни далеки от нас планеты и звезды, но законы их движения соприродны нашему разуму. Погруженность в себя ученого, пытающегося постичь, например, принципы химических реакций, лучше всего говорит о том, откуда именно он эти принципы извлекает, и частное разумение поднимается до всеобщего разума по мере того как учится повсюду опознавать свое иное. Есть, конечно же, великое множество вещей, не входящих в имманентность разумного, но именно поэтому они ничтожны (недействительны) — пример Гегеля, касающийся плевков и «высмаркиваний», говорит сам за себя.

Однако спекулятивная имманентность не только не избавляет от труда познания, но и в качестве провозглашенного принципа является «пустым уверением», по Канту — аргументом ленивого разума. Для Гегеля, — и Кожев это всячески подчеркивает, — высшим достоинством является решимость разума постигать свое иное в его максимальном отчуждении. Одна из ключевых фраз в предисловии к «Феноменологии духа» гласит: «Сила негативного — эта энергия мышления, чистого „я“. Смерть есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие» (с. 17).

Скользящая умопостигаемость мира не образует истины, это скорее сфера формального отчета, едва ли пригодного даже для образования, так сказать, «обход владений». Многие читатели Гегеля, притом весьма искушенные, были введены в заблуждение тем, что сам философ не отделяет спекулятивных забеганий как неких необходимых «разведывательных» действий, от всегда рискованной работы познающего, той самой работы негативности, которую необходимо взять на себя и для того, чтобы познать, и для того, чтобы состояться. Гегель в этом смысле принципиально «не пользуется курсивом», не предупреждает о воздушных ямах и ровных участках (передышках) диалектического аттракциона, довольствуясь короткими замечаниями, вроде своего знаменитого афоризма «оттого, что нечто известно, оно еще не познано».

Прочтение Кожева, если говорить в самых общих чертах, как раз и состоит в отказе повторять движение на холостом ходу и в решимости сосредоточиться на местах «абсолютной разорванности». Поэтому ключевой для него является четвертая глава «Феноменологии духа», посвященная диалектике господства и рабства, или, как принято говорить на философских факультетах, «разборкам господина и раба». Кожев постоянно возвращается к этой ситуации, где игра идет на самые крупные ставки и где, следовательно, дух все время принужден возобновлять свое бытие и свою подлинность. А подлинность духа или его самость (das Selbst) может быть обретена только здесь, ее никогда не обрести в сфере бесконтактного скользящего познания, сколь бы далеко оно ни простиралось и какие бы законы ни постигало.

А начинается все с Желания. Не с животного вожделения, удовлетворяемого предметом или гормональным сопровождением предмета, а именно с Желания, предметом которого является другое Желание. «Так например, в отношениях между мужчиной и женщиной желание человечно в той мере, в какой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, хотят быть желанным, или «любимым», или, лучше сказать, «признанным»…И точно так же Желание направленное на природный предмет человечно постольку, поскольку оно опосредовано Желанием другого, направленным на тот же самый предмет: человечно желать то, чего желают другие и потому что они этого желают».

Здесь стоит обратить внимание на несколько вещей. Конфликтность желаний определена как человеческая норма и даже как норма человеческого. Это очень важно, ибо можно было в духе стоиков сказать что-нибудь вроде «если в поисках счастья ты наткнулся на очередь, знай: ты зашел не туда». Однако для Гегеля нет никаких сомнений в том, что человеческое, будь оно реализовано господином или рабом, может существовать только в тесноте желаний: данное обстоятельство находится по ту сторону распределяющей признанность ставки.

Исходный дефицит, нехватка в качестве начала, инициирующего бытие того, ради чего стоит быть, это, помимо всего прочего, суть признаки любой серьезной философии в отличие от разновидностей душеспасительного бальзама. Происхождение подлинности, самости, или, если угодно, души, неизбежно катастрофично, на свой лад об этом говорят все существенные мыслители — от Платона с его утерей духовной родины и последующим анамнезисом, до хайдеггеровской заброшенности в мир и фрейдовской первичной травматической сцены. Согласно Мидрашам, Тора изливается в мир в ответ на встречную жажду алчущих.

Гегель (и Кожев это прекрасно показывает) в чем-то здесь еще более радикален. Его исходные автореференции (например, желание, предметом которого, является другое желание) не являются конструкциями, полученными путем удвоения, хотя бы в смысле зеркальной рефлексии. Они как раз и составляют момент «для себя». Но для себя (fur sich и, тем более, fur sich selbst) — это не подтверждение гарантированного наличия, а обнаружение нехватки, проявление беспокойства духа, своеобразное спохватывание. По сути дела, это именно катастрофа, которая может завершиться либо успокоением в себе с последующей многоступенчатой рефлексией, которую ошибочно принимают за суть гегелевской диалектики, либо бытием для другого, определяющим «несчастное сознание», либо, наконец, тем, что Гегель называет «взять на себя напряжения понятия» — не отказываясь от самости как неизбежного удела смертных стать добровольным агентом Абсолютного Духа, «освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий». Кульминация жизни духа (подлинности) такова: одержав победу в борьбе за признанность, признать, что мир столь же прекрасен и без меня, и тем самым испить горечь («чашу сию»), не доставшуюся тем, кто потерпел в этой борьбе поражение.

Все помнят о двух вещах, удивлявших Канта, о пресловутом звездном небе и моральном законе во мне. Есть свои «две вещи» и у Гегеля. Одна из них, это, конечно, умопостигаемость мира, о чем исчерпывающе высказался Эйнштейн: самое непонятное (и удивительное) в этом мире то, что он понятен. А вот другая вещь не так легко поддается схватыванию. Речь идет о некой невосполнимости жажды, так сказать, о гарантированности дефицита — как если бы Господь особо позаботился о том, чтобы изъять у каждого самое желанное, ничего при этом не перепутав. В дальнейшем эту заботу свыше в полной мере реализует история, если она вообще что-то реализует. В прекрасном переводе Кожева соответствующий гегелевский афоризм звучит так: «человеческая история — это история желаемых Желаний».

Ну а дальше начинаются собственно «разборки», которые именно благодаря Кожеву и стали сакральным мифом экзистенциализма. Господин обретает признанность в качестве господина, потому, что его Желание оказывается сильнее смерти. Одновременно его выбор обусловлен некой формой неведения, а именно, неведением страха. И не каким-либо избытком господин отличается от раба, он отличается как раз нехваткой, подобно младенцу, который тянется к огоньку свечи и хватает его, поскольку не ведает, что это такое. Нет в мире существа бесстрашнее младенца, и господин господствует благодаря сохранности младенческого бесстрашия, благодаря тому, что его Желание есть в себе и для себя, а самость только в себе, как не проделавшая негативную работу охвата всей действительности. Поэтому самости не удается сохранить себя путем подмены желаний или их возобновляемой отсрочки. Господин есть тот, кто категорически не понимает максимы рабского сознания (хитрости разума): не можешь достичь желаемого, научись желать достижимого, и основание его господства не исчезнет, пока он этому не научится.

Раб, напротив, сохраняет себя, поскольку отказывается делать решающую ставку, поскольку никогда не отдаст пол-царства за коня. Его беспокойство духа перешло во внутренний трепет, ибо раб воистину знает, что такое страх. Здесь, как и во всех точках разрыва, где бытие не гарантировано себе самому по правилам диалектического аттракциона, текст Гегеля отличается наибольшей глубиной, и в то же время лаконичностью.

«А именно, это сознание испытывало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого и все незыблемое в нем содрогнулось» («Феноменология духа»).

Сознание должно усвоить этот урок, иначе оно навсегда останется заимствованным сознанием, местом общего пользования: «Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания было поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию, его собственный смысл есть своенравие, свобода, которая остается еще внутри рабства» («Феноменология духа»).

Весь этот сюжет и его дальнейшее развитие благодаря Кожеву стали для французской философии тем же, что и обязательная программа для фигурного катания. Даже Бодрийар, никогда не цитировавший Гегеля напрямую, в своей лучшей работе «Символический обмен и смерть» считает нужным высказаться по обязательной программе. Сам же Кожев, развивая свое прочтение или, если угодно, трактовку «Феноменологии духа», изобилующую импровизациями, порой на редкость убедительными и благодаря этому ставшими «как бы гегелевскими», рассматривает сквозь призму исходной ставки превратности истории и превратности познания.

Особое удовольствие состоит в том, чтобы следить, как от семестра к сестру изменялся подход Кожева к той или иной теме. И за читателя, способного получить подобное удовольствие, остается только порадоваться.

Александр Секацкий

* * *

Журнальный зал | Критическая Масса, 2004 N4 | - Вирус утопии: проблема передачи. Александр Секацкий о сходстве и различии двух проектов

1

Об “особом пути” России сказано уже столько, что само это словосочетание способно вызвать аллергию. Традиционное духовное блюдо, приготовляемое из смеси чванства и мазохизма, так приелось за последние сто пятьдесят лет, что любая диета воспринимается как благо. Сама перестройка может быть интерпретирована как воплощение мечты

о разгрузочном десятилетии. Пауза, в масштабе истории, невелика; она завершилась, и теперь знакомую духовную пищу вновь подают к столу — в прежней сервировке.

A между тем до сих пор еще не удалось выяснить, в чем же состоит действительная особенность особого пути: пока так и не исследована осевая линия между манией мессианства и порывами самобичевания. Упоение уникальностью не дает возможности разобраться, какова роль этой особенности для остального мира; тезис Чаадаева, разделивший когда-то интеллигенцию на два лагеря, так и не продуман до конца. Попробуем рассмотреть, как выглядят сбывшиеся и несбывшиеся пророчества Чаадаева с новой исторической высоты, a точнее говоря (мягко говоря), из глубокой ямы.

Вглядываясь в реалии современного постиндустриального мира, сначала удивляешься невиданным прежде возможностям. Слова, начинающиеся с паролей “теле”, “кибер”, “гипер” и “супер”, как может показаться, вводят фрагменты абсолютно новой реальности. Но вскоре возникает страшное подозрение.

Сначала смутные, а затем все более настойчивые сравнения с позабытым опытом Советской России придают современности совершенно неожиданные очертания. Выясняется, например, что для всякого “теле” и “гипер” находится свой удивительный аналог. Возьмем хотя бы телевидение: если обращаться к сути дела, а не к поверхностному техническому оформлению, придется признать, что “телевидение” вовсю работало в молодой Советской республике. Окна РОСТА, “Синяя блуза” и другие подобные объединения успешно обеспечивали своеобразную телетрансляцию. Нота Керзона, наш ответ Чемберлену, ГОЭЛРО, субботник, тифозная вошь как враг №1 — практически одновременно в разных уголках страны эти новости выходили “в эфир”: инсценировались, собирали аудиторию, дополнялись местными новостями, после чего та же “Синяя блуза” демонстрировала очередной сериал о пролетарско-буржуйских разборках. Живой телевизор функционировал на полную мощь задолго до появления своей электронной версии. Знаменитый тезис Хайдеггера “сущность техники не есть нечто техническое” прошел полномасштабную проверку в идеальных лабораторных условиях

Рекламный плакат (клип) как способ универсальной упаковки ценностей основательно опробован в практике агитации и пропаганды Советской России: карикатурные буржуи в цилиндрах являются отдаленными предшественниками современных кариозных монстров. Впечатляет и схожесть атмосферы: политическая реклама не слишком влияла на “потребительские предпочтения” (над ней посмеивались так же, как сегодня посмеиваются над телерекламой), но зато она влияла на раскадровку мира и на способ мировосприятия. Подобно тому как принцип авторствования в политическом измерении реализуется раньше, чем в сфере искусства или науки, также и рекламные ходы включаются в дистрибуцию власти раньше, чем в дистрибуцию вещей (в экономику).

Рассматривая прототелевидение коммунистической утопии, следует, пожалуй, отметить его большую демократичность и эффективно работающую обратную связь. Революционные стенгазеты и листки (как и дацзыбао в маоистском Китае) предоставляли выход в эфир широким народным массам, а возможность ответить собственной дацзыбао на выпад противника создавала нечто вроде chat-режима сегоднящнего Интернета.

Тем не менее Пролеткульт оказался тупиковой ветвью mass media — как глиняная кремниевая жизнь до появления органической (углеродной) или как звероящеры до млекопитающих. Слишком уж большой фрагмент социального тела приходилось задействовать для сборки Мегателевизора — именно в Советской России журналистика впервые становится массовой профессией, и эта массовость (если учесть институт рабкоров) не превзойдена до сих пор. Неэкономичность — вот главное отличие огромного media-динозавра от современной стайки шустрых мышек, без всякой натуги выполняющих ту же работу.

2

Обратимся теперь к основному тезису. Среди точных и безжалостных выводов Чаадаева особенно привлекает внимание его предположение о всемирной роли России. Роль эта состоит в том, чтобы демонстрировать цивилизованному человечеству то, чего следует избегать. Несколько десятилетий спустя, рассуждая о полезности социалистического эксперимента, Бисмарк говорил: “надо только выбрать страну, которую не жалко”. Канцлер, разумеется, знал, что выбор уже сделан, но, будучи ответственным политиком, не торопился договаривать до конца. Полтора столетия, прошедшие с момента исторического прозрения, в чем-то подтвердили правоту Чаадаева: сегодня Россия предстает как лаборатория Фауста, предназначенная для самых опасных экспериментов и потому вынесенная на задворки общеевропейского жилого дома, а для пущей безопасности еще и окруженная стеной (железным занавесом). Но Чаадаев явно недооценил значимость экспериментального цеха (может быть, еще просто не хватало примеров). Как ни странно, недооценил эту значимость и Бисмарк, ибо испытательный стенд под названием “Россия” не переставал быть поставщиком соблазнов. Несмотря на все меры предосторожности, ни одно заимствование не осталось безнаказанным: размах исторической превратности в этом смысле воистину поражает.

Революция произвела колоссальный выброс пробных социальных и экзистенциальных форм, большинство из которых, как водится, были вредны и даже губительны для любой здоровой социальности. Но были и те, которые после проб и ошибок обрели нужную кондицию и стали пригодными для заимствования — теперь уже вполне безопасного, как могло показаться. Ведь вроде бы все возможные нестыковки удалось подогнать в ходе полевых испытаний. В бурлящем расплаве революции и послереволюционных лет формируется интенсивное пространство mass media, происходит действительное присвоение искусства народом, предвосхищающее ситуацию современной массовой культуры. Революция разворачивает целый веер так называемых социальных завоеваний трудящихся (начиная от оплаченного отпуска) — все они были синтезированы и проверены здесь, на полигоне, а применены с пользой для дела там, в жилом доме. Плюс к тому великое множество побочных новаций — от широкого распространения аббревиатур до возрождения геральдики: все это так или иначе востребовано современной транснациональной экономикой и использовано в качестве эффективного инструмента самоидентификации глобализованного человечества.

3

Чрезвычайно важный момент предварительных испытаний будущей устойчивой социальности обычно ускользает от внимания историков. Между тем целый ряд явлений получает совсем иное объяснение в рамках идеи социального предшествия. Вырисовывается новый подход к проблеме экзистенциальных авангардов: мы видим, как на полную мощность загружаются “специально выделяемые” соответствующие площадки — либертины, импрессионисты, хиппи отрабатывают 24 часовой рабочий день, производя фрагменты пробного будущего. Тем не менее получается, что этих мощностей недостаточно: некоторые социальные инновации могут быть синтезированы и испытаны только на большом полигоне. Например, пределы эффективности хозяйства в условиях отсутствия такого эффективного рычага мобилизации инициативы, как собственность. Эксперимент показал, что в принципе можно обеспечить некий минимум хозяйственной самодостаточности, который для условий военного времени является даже оптимальным. Но военное время, растянувшееся навечно, все равно не в состоянии преодолеть некую планку экономического минимума. Никакие сверхусилия трансцендентного энтузиазма не могут компенсировать отсутствие рыночных стимулов и механизмов.

Вообще, особенность полигона под названием “Россия” — в отличие от вынесенных в будущее авангардных площадок — состоит в выстраивании бытия-для-другого. Ибо степень саморазрушительности полевых испытаний неприемлема для живой органики собственного социального тела и вообще необъяснима в форме “для себя”. А вот бытие-для-другого укладывается в жесткую логику безотчетной стратегии самопожертвования, независимо от того, какими внутренними причинами (всякий раз разными) оно дополнительно гарантируется или, скажем так, подстраховывается. И логически выверенное движение российской утопии неизменно разворачивается по спирали полигон — котлован — полигон.

В рамках стратегии бытия-для-другого получает объяснение и феномен сталинского искусства. Такие величественные монументальные формы, как комплекс ВДНХ или “Книга о вкусной и здоровой пище”, сегодня прочитываются с неподдельным энтузиазмом. Природа энтузиазма ясна далеко не сразу, в особенности если еще не остыло ощущение абсолютной внутренней фальши соцреализма и “стиля Сталин” как его квинтэссенции. Изнутри, в качестве безальтернативного интерьера повседневной жизни, все черты воплощенной утопии образуют мрачный тюремный антураж. Но по мере увеличения дистанции, как хронологической, так и позиционной, интерьеры эпохи обретают совсем другую тональность: они притягивают, зачаровывают по всем правилам категории возвышенного. Возникает труднопреодолимое ощущение, что все соответствующие культурные формы и были изначально задуманы как послания к иному, а идеологический камуфляж служил всего лишь отговоркой. Уж больно невероятным представляется консенсус живущего поколения в отношении своей предназначенности к роли агнцев для всесожжения, но логика “адресованности иному” сразу меняет дело. Что же, однако, заставляет перейти в режим бытия-для-другого? Неужели только непрерывно, на всех оборотах работающая машина репрессий?

4

Если вдуматься, что именно зачаровывает нас в некоторых цивилизациях (например, в египетской, вавилонской или сталинской), можно предположить, что зачаровывает полное пренебрежение принципом человекоразмерности. Древнеегипетские города, построенные не для живых, а для мертвых, вавилонские города-зиккураты, выстроенные для богов, а не для смертных, сталинская культурно-историческая среда, предназначенная “для потомков”, для гомункулосов близкого или отдаленного будущего — все это звенья одной цепи. Важно отметить, что трансцендентная устремленность (преимущественное бытие-для-другого) характеризует ту или иную цивилизацию изначально, независимо от исторических перипетий ее развития. Россия как последняя цивилизация трансцендентного служит ярким тому подтверждением.

Возьмем хотя бы Петербург, несравненный образец добровольной, точнее говоря, естественной аскезы. Важнейший тезис метафизики Петербурга гласит: это город, в последнюю очередь учитывающий комфорт ныне живущих, — и таким он был всегда. Фасады, развернутые к трансперсональным стихиям, к небу и морю и адресованные обитающим в них богам. Абсолютное преобладание нежилых помещений и скученность собственно жилого пространства — неприглядного, кажущегося почти непригодным для жизни. Засилье памятников, призраков, двойников, явственно видимых за счет того, что ныне живущие способны в упор не видеть друг друга. Воспроизводство такой жизни не требует репрессий, его обеспечивает выучка столетий.

В этом смысле противопоставление Петербурга и России лишено оснований — особенно когда имеют в виду “европейскую” принадлежность города. Петербург как раз является квинтэссенцией России, расшифрованной Чаадаевым, — нигде больше бытие-для-другого не доведено до такой рафинированности. Роскошные иллюстрации, застывшие в камне химеры и миражи — типичная книга о вкусной и здоровой пище: приходится признать, что в Петербурге (не только в его архитектуре) “стиль Сталин” был воплощен задолго до рождения Сталина. Блокада Ленинграда, унесшая сотни тысяч жизней, может считаться уникальным историческим событием, но была в ней и некая предначертанность, нечто, выходящее за пределы простой случайности. Люди обороняли город, в котором уже нельзя было жить (оставалось только умирать). Поразительно другое: смерть во имя символического не сопровождалась экзальтацией и воспринималась как должное. Блокада миновала, испытание пройдено с честью, но порой возникает ощущение, что глубоко спрятанная блокада все еще продолжается. Об этом свидетельствует петербургская повседневность, где до сих пор собственные житейские интересы живущих непрерывно приносятся в жертву символическому. Кажется, подобная ситуация не очень-то и беспокоит горожан: в конце концов, не для того и строили, не для того возводили, хранили, насыщали метафизическим ореолом. Все это делали совсем для другого.

5

Многие сферы знаковой активности современной цивилизации допускают сопоставление с советским прототипом. Внимательное сравнение позволяет взглянуть на многие вещи иными глазами. Вот мир современной коммерческой рекламы — он мог бы показаться избыточным, но все же вполне рациональным средством продвижения товаров и услуг к потребителю. Однако ряд факторов, включая и историческую память, не дает трактовать рекламные потоки столь примитивным образом. Со временем проявляется подлинная скрытая цель безудержной рекламной активности — обозначение собственного присутствия в мире. Явно несоразмерное количество усилий тратится на закрепление в памяти фирменного ярлычка, на внедрение брэнда, логотипа. С другой стороны, столь же непомерные затраты направляются на формирование и укрепление групповой солидарности. Возникает ощущение, что истинная цель, скажем, корпорации “Мицубиси” вовсе не максимизация продаж, а производство знаков отличия в полном соответствии с тезисом Ницше: “Только не спутайте меня с кем-то другим...” Идентичность обладает высшей, самодостаточной ценностью.

Подобная практика где-то уже встречалась. Разумеется, речь идет о советском прототипе современного глобализма. Вспомним предприятия и трудовые коллективы СССР, не знавшие рекламы в коммерческом смысле слова, но развивавшие напряженную символическую активность в направлении идентичности и солидарности.

Победа в бесконечных соцсоревнованиях, получение какого-нибудь переходящего красного знамени или имени бога-покровителя (очередного вождя), вызывали язвительные насмешки даже у советских сатириков. Но по большому счету, гиперактивность в сфере производства символического, проявляемая сегодня той же корпорацией “Мицубиси”, мало чем отличается от инициатив завода ЛОМО, “Электросталь” и прочих субъектов социалистического хозяйства. Выясняется, что отнюдь не исчезли бесследно доски почета и прочие мишурные права вроде права возглавлять на демонстрации колонну трудящихся. Просто жизнеутверждающая активность “сознательных трудящихся” сменилась брэндоутверждающей активностью солидарного персонала, выступающего под девизом “Мы из Макдоналдса, знай наших!”

Поразительным образом современная корпоративная этика приняла к руководству и исполнению рекламные клипы коллективизма, всесторонне отработанные в свое время на Полигоне — все то, что казалось навеки забракованным и зарытым в котлован. Сегодня мы присутствуем при неслыханном расцвете корпоративных праздников, совместных пикников и даже субботников. Все это реэкспортировано в Россию под видом новейших западных веяний, доставлено вместе с передовыми формами ведения бизнеса и сразу же вызвало сильнейший эффект deja vu. Настойчиво возникает лишь вопрос: почему то же самое не удалось Советской власти?

6

Таким образом, вглядываясь в ядро разворачивающегося процесса глобализации, мы обнаруживаем удивительную и даже загадочную игру сходства и несходства. Основное несходство сведено к различию моментов “для себя” и “для другого” — только и всего. Но это только и всего меняет знак сущности на противоположный. Траектория многоярусной превратности соединяет коммунистическую утопию с утопией глобализации, обладающей куда большей степенью воплощенности.

Представим себе выбросы символической активности сталинской эпохи как мощный поток излучения: перед нами пульсирующий источник неких МЭЛС-лучей (названных так, разумеется, в честь Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина). Бомбардировке светоносными частицами подвергается абстрактное окружение и абстрактное будущее. Излучение направлено на пока еще невидимые мишени; иными словами, оно адресовано в трансцендентное.

Теперь выясняется, что одна из мишеней, расположенных на близлежащем полюсе истории “засветилась”. Под воздействием потока квантов энтузиазма, идущих из трансцендентного прошлого, в недрах постиндустриального общества был активирован проект глобализма. Это активирование вполне может быть описано как перевод чужеродного реликтового смысла в форму “для себя”. Перевод, разумеется, не буквальный, но несомненно, узнаваемый и даже изоморфный. Там, на том конце, преисполненные энтузиазма сталинские физкультурницы, пышущие здоровьем девушки с веслом, сознательные рабочие, передовики производства, образцовый постовой дядя Степа и безукоризненный чекист майор Пронин, призраки сакрального видеоряда.

Здесь же, на другом конце, где располагается невидимая мишень, призраки постепенно обретают плоть. Стройные, доброжелательные, улыбающиеся girls, выпестованные аэробикой и шейпингом — прямо-таки ожившие статуи из парков культуры и отдыха. Разве что весло материализовалось “с ошибкой”, превратившись в скейт-борд — но это уже детали... Тем более, что рядом активисты общества анонимных алкоголиков, ну точь-в-точь киношные сознательные рабочие, выводящие оступившихся на путь истинный. И главное, материализованные привидения уже не находятся в пространстве утопии, они органично вписаны в повседневность.

Можно было бы сказать, что общество потребления это и есть очеловеченный коммунизм, переведенный из состояния бытия-для-другого в форму для себя. Но действительно ли полюс “здесь и сейчас”, занимаемый Америкой (включая ее внешние духовные провинции) является положительным полюсом только потому, что нечеловеческий коммунизм Сталина таковым однозначно быть не может? Разве ряды далеко идущих соответствий не предрешают судьбу проекта глобализации? Отказ от формы бытия-для-другого как-то не добавляет симпатичности воплощаемым идеалам. Обобществление сборки эталонного тела и его распечатка по ячейкам индивидов увенчалась успехом. Майкл Джексон репродуцирован и растиражирован наряду с другими избранными моделями для сборки; пластическая хирургия плюс шейпинг сделали приобщение некондиционных индивидов к эталону вполне доступным. Правила политкорректности, представляющие собой модернизированный кодекс строителя коммунизма, отнюдь не вызывают органического отторжения, как это было у “советского человека”. Отношение к изгоям-аутсайдерам, не поддающимся воспитанию, негативно до такой степени, какая и не снилась советским парторгам. И тем не менее перспективы глобализации примерно те же, что и у забракованного советского проекта.

Дело в том, что оба проекта в равной мере противостоят индивидуализму, принципу автономии личностной монады и другим духовным гарантам либерализма, одухотворявшим фаустовскую цивилизацию в период ее максимального могущества. А то, что утопия глобализации ориентирована на форму для себя, а не для другого, еще не делает ее шедевром социального конструктивизма. Ведь бытие, исключающее самопожертвование и отменяющее всякую трансценденцию, в свою очередь может быть рассмотрено как результат фальсификации и упадка, как состояние духовной демобилизации общества.

Достаточно сравнить две шкалы ценностей — шкалу Мировой революции и шкалу Всемирной глобализации, чтобы почувствовать разницу:

1) И на Марсе будут яблони цвести... чтоб землю в Гренаде крестьянам отдать.

2) Не дать себе засохнуть... чтобы избавиться от шести признаков нездоровых волос.

Второе, конечно, куда более человечно, и судя по всему, более эффективно. Но исчезновение горизонта трансценденции, приземленность или, лучше сказать, припаркованность всех идеалов и ценностей имеет своим действительно глобальным последствием расчеловечивание (выстраивание “Я” как вещи, а не как субъекта), а последствием ближайшим — уже наступившую анестезию. И конечно же, у ценителей традиционного национального блюда появляется, наконец, повод для злорадства: рецептура социального обустройства, даже многократно проверенная на морских свинках, все-таки не пошла впрок. И после выпаривания, вываривания и дистилляции остался некий смертельный вирус, который и заразил цивилизацию Запада отравленным социализмом. Тут верный последователь Чаадаева мог бы сказать: что ж, в свое время Россия импортировала теорию. Добровольно или вынужденно — это как посмотреть. Но, пройдя через все циклы производства и заплатив страшную цену, теорию довели до уровня готового изделия. Конечный продукт был отправлен на экспорт (за бесплатно), где его “растаможили” и внедрили. И вот теперь посмотрим, чьи издержки в итоге окажутся больше.

7

Важнейшее недоразумение связано с представлением о российских элитах. Принято почему-то считать, что правящие классы и прослойки как в Российской, так и в Советской империи, всегда отличались крайней эгоистичностью. Напрочь игнорировали нужды народа (или “общества”), не хотели делиться, жили “под собою не чуя страны”, за что, в конце концов, и бывали изгоняемы. Такое представление слишком неточно, поэтому даже содержащаяся в нем доля истины нераспознаваема.

В действительности, начиная, как минимум, со Смутного времени, российские элиты были крайне аморфны и зависимы от мнения низов. Им не хватало, прежде всего собственной самодостаточной санкции бытия, умения не обращать внимания на зависть обделенных и больше всего, может быть, не хватало иммунитета к самозванцам. Настоящий “господин”, описанный Гегелем и Ницше, помимо всего прочего, должен быть требователен, ведь его исторической задачей является хранение эталонов: образцов отваги, решимости, высокой праздности, если угодно, нетерпимости к дешевым “подделкам”, ко всякому “тяп-ляп”.

Когда общество созреет, оно воспользуется накопленным, да еще и скажет спасибо. Но заложить прочные основы цивилизации может только уверенный в себе Господин, не склонный испуганно озираться по сторонам. Изощренность и долговечность китайской культуры с ее яшмовыми шкатулочками была обусловлена непреклонной требовательностью господина (тысячелетний принцип мандарината). Элиты европейского средневековья бдительно хранили полярность благородства и низости, преодолевать пропасть никому не удавалось задешево, и в результате школа исторической выдержки была пройдена с честью. Напротив, чрезмерно ленивый и нетребовательный господин России довольствовался принципом тех же щей да погуще влей — в социально-психологическом смысле он был слишком близок к народу, со всеми вытекающими отсюда последствиями. При этом, не опиралась по-настоящему на элиту и ситуативная политическая власть — может быть, как раз из-за ненадежности опоры. Краткие периоды взаимопонимания (например, при Екатерине II) обещали, казалось бы, сносное будущее, но обещания всякий раз так и оставались невыполненными. Власть и народ принадлежали друг другу как добыча принадлежит хищнику — только роль хищника периодически менялась.

В Советском Союзе, наряду с прочими новаторскими элементами социальных конструкций, прошел обкатку и опыт прямого народовластия. Здесь сразу же следует устранить недоразумение. Дело в том, что англосаксонская демократическая процедура, принятая Европой (электоральные игры), регулярно меняла расстановку персоналий, но не подвергала сомнению правомочность консолидированной элиты. Проигравшие в честной борьбе поздравляли победителей, зная, что их собственная принадлежность к лучшим не будет поставлена под сомнение. Выборы в СССР, напротив, были пустой формальностью, чуждой заморской игрой, даже чем-то мистическим, с точки зрения американской электоральной “идеи фикс”.

Тем не менее и пресловутые “выборы”, и сталинские чистки, и сложившаяся в СССР система корпоративно-классового представительства были направлены на решение единой задачи: недопущения консолидации элиты. Тут вполне подходят слова Гераклита, обращенные к эфесцам: “Вы изгнали всех своих лучших, чтобы оставшиеся были равны”. Ибо сотни раз изобличенное всевластие партноменклатуры при ближайшем рассмотрении выглядит достаточно странно: каждое поколение руководящих работников оказывается “элитой” в первом и последнем поколении, a значит, именно “элитой” в кавычках. Поразительным образом рабоче-крестьянское происхождение продолжает оставаться оптимальной стартовой площадкой для карьеры, своеобразным аналогом благородства в иерархическом обществе. Ясно, что явочным порядком дети высокопоставленных родителей пристраиваются на теплые местечки, но делают это на манер голубого воришки Альхена, не афишируя источник счастливого случая. Выходец из рабоче-крестьянской среды выступает в полном сознании своего права, выходец из семьи министра помалкивает. Если дети высокопоставленных отправляются в загранпоездку, делегацию непременно разбавляют передовиками труда — именно это обстоятельство и делает выборку правомочной для коллективного сознания. Отказ от соответствующего советского принципа в постсоветской России, резко усилил враждебность “народа” к временно исполняющим обязанности (к дорвавшимся до власти).

Жесткие чистки чередовались с “призывами” и “наборами”; как бы там ни было, но репрессивно-представительный механизм значительно эффективнее обеспечивал ротацию пребывающих у власти, чем электоральный механизм западных демократий (речь, понятно, идет не о горстке случайных вождей, a об уверенной в себе элите). Общество, лишенное элиты, способной защищать власть как свою, и не могло устоять в условиях ослабления идеологической аффектации: оно рухнуло, как только прекратилась тяга к трансцендентному.

Но принцип народовластия не исчез, он тоже, подобно “девушке с веслом”, материализовался в глобалистской утопии. В дополнение к правам, отвоеванным профсоюзами, добытым в борьбе и подкрепленным взаимным уважением сторон, западные элиты (равняясь на советский образец) пошли на целый ряд неоправданных уступок, направленных на повышение однородности социального тела. Сегодня афроамериканцы в правительстве США и афроевропейцы в истеблишменте объединенной Европы играют роль, очень уж напоминающую роль советских передовиков производства.

Что касается сегодняшней, демократической России, то мы стали свидетелями, как последняя робкая попытка “самоутверждения лучших” (в данном случае, братвы) безнадежно провалилась. В очередной раз, говоря словами поэта, “всадники обитых кожей кресел победили всадников коней”. Понятно, что ни за какие трансцендентные ценности новые серые мышки сражаться не будут — им бы только пережить безвременье. Зато теперь в этом отношении и России и Западу можно поставить одинаковый диагноз, правда, в одном случае он вызван хронической недоразвитостью элиты, а в другом ее перерождением. Диагноз гласит: недержание власти. В условиях России это значит то, что значило всегда: незрелость общества, его невменяемость к взрослым нормам. Для Запада недержание власти свидетельствует о безнадежной дряхлости социального организма, подобно тому как недержание мочи указывает на дряхлость и немощность организма биологического.

8

Таким образом, вопрос об особой исторической миссии России несколько проясняется. Пройдя через цепочку страшных катастроф, занявших ровно столетие (начиная с Порт-Артура), Россия сохранила основное метафизическое условие своего существования: возможность уничтожить того, кто сегодня сильнейший. В данном случае — Америку и примкнувшие к ней цивилизации. Речь идет не о наличии ядерного арсенала, он как и раньше остается фактором сдерживания (хотя, в самом крайнем случае, кто его знает...). Речь о том самом смертоносном вирусе, способном сохраняться после любых дезинфекций и полевых испытаний. Вирус внедрен, а когда Россия воспрянет, она займется синтезом новых штаммов — либо не воспрянет вообще. Поэтому прохладное отношение к России “цивилизованного человечества” не должно удивлять. Если бы теоретики открытого общества продумали ситуацию до конца, прохладное отношение наверняка сменилось бы леденящим ужасом.

Ибо вряд ли сбудется предчувствие Достоевского насчет того, что красота спасет мир. И “всечеловеческая восприимчивость русской души” пока еще до сих пор под вопросом. Но вот пророчество, высказанное другим русским мыслителем в порыве редчайшего исторического прозрения, имеет все шансы сбыться. Речь идет о Никите Сергеевиче Хрущеве и его словах: мы вас похороним.

* * *

Журнальный зал | Нева, 2004 N10 | Александр Секацкий

1. Двум смертям не бывать?

Эта русская пословица может послужить первым звеном в цепочке размышлений о предмете, о котором случалось размышлять каждому. Правда, далеко не каждому удавалось при этом сойти с накатанной колеи, слишком уж притягивает неотвратимость, завлекая в сеть как дежурных шуток, так и дежурных парадоксов. Андрей Демичев, основатель петербургской танатологии, отвечая на вопрос финских корреспондентов о страхе смерти, в шутку заметил: “Страшно умирать только первый раз”. Шутка возымела действие и определила дальнейшую тональность беседы. А между тем стоило бы задержаться на этом тезисе несколько подольше.

Представим себе, что такой вариант возможен, и попробуем задуматься: действительно ли вторая, третья и последующие смерти воспринимались бы легче, будучи уже по-своему привычным делом? А может быть, умирать во второй раз было бы гораздо страшнее, чем умирать впервые?

Если стремление подольше задержаться среди живых является фактом внутреннего опыта (хотя и не всеобщим), а стремление вернуть жизнь умершим соответствует самым глубинным чаяниям (так, во всяком случае, полагал Николай Федоров), то со встречным желанием дело обстоит сложнее. Захочет ли вернуться обратно тот, кто уже пересек линию, разделяющую живых и мертвых? Обратится ли оживленный со словами благодарности к оживившим его? “Внутренний опыт”, на который можно было бы сослаться, здесь начисто отсутствует. Остается надеяться только на метафизическую интуицию, но и она не устраняет двусмысленности. В фантастическом романе Наля Подольского “Возмущение праха” рассматривается мир, в котором проект Общего дела, предложенный Николаем Федоровым, частично реализован: проведены успешные опыты по кратковременному воскрешению. Одна из самых эффектных сцен — разговор с покойником, оживленным ненадолго по приказу секретной службы:

“— Вы меня узнаете?

Опять долгая пауза.

— Узнаю твою сущность. Она омерзительна.

Я понял, почему голос производит жутковатое впечатление: он состоял в основном из свистящих и тонко гудящих звуков. Если можно было бы заставить говорить осенний ветер, получилось бы нечто похожее.

— Когда вы добросовестно ответите на наши вопросы, — продолжал невозмутимо полковник, мы можем, по вашему желанию, либо восстановить вас как живого человека, либо отпустить вас”.

Вопрос был чисто риторическим, но тем не менее ответ мы получили тотчас от самого покойника:

“— Лжешь. От меня уже идет вонь. Отпусти меня поскорее.

— Почему вы спешите? Вы чувствуете себя неуютно?

— Невыносимо. Отпусти меня как можно скорее.

— Это нужно заработать.

— Спрашивай. Чего тебе надо?”¹

И далее воскрешенный свидетель, который, быть может, ради сохранения жизни ни в чем не признался бы, теперь рассказывает все — ради возврата к уже свершившейся смерти. Та же метафизическая интуиция подсказывает, что первый же из отцов, воскрешенный по всем правилам Общего Дела, обращаясь к обступившим его спасителям, ко всему, замершему у телеэкранов миру, сказал бы:

— Отпустите меня...

Приближение к смертному рубежу, как с этой, так и с той стороны, должно сопровождаться по меньшей мере равной степенью ужаса. Все, что мы знаем из народных поверий о “беспокойниках” (если воспользоваться замечательным термином Даниила Хармса), никак не свидетельствует об их “удовлетворенности своим состоянием”.

Это звено одно из самых уязвимых в проекте Общего Дела. Тело, уже покинутое духом, более непригодно для одухотворения, а анимация трупа есть скорее повышение статуса смерти, чем победа над ней. Человек, проживший жизнь, прежде всего прожил свое тело, и если мы вправе говорить об “усталости металла”, то уж тем более можно говорить об усталости органической субстанции — и это при том, что атомы в организме непрерывно обновляются, постоянными остаются лишь места их крепления.

Если неизбежность смерти мы рассматриваем как печальное обстоятельство для всего сущего и как трагический удел для человека, то однократность смерти следует рассматривать как благо, а может быть, и как величайшую милость господню. Бог возглашает человеку: “смертью умрешь!” Но это случится лишь однажды, ибо Он воистину милостлив.

2. Водораздел

Проблема смерти, погребения и возвращения ушедшей из тела жизни является важнейшей в Священном писании. Более того, способ решения этой проблемы определяет водораздел между Ветхим и Новым заветом.

С ветхозаветных позиций основной смысл заключения завета вообще состоит в воскрешении мертвых. Причем речь идет именно о возвращении жизни в мертвые тела. Вот, например, пророк Исайя, внимая Господу, передает его обещание: “Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прах, ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов” (Ис. 26; 19).

Пророки стремятся развеять все сомнения как относительно самого факта воскрешения, так и относительно его процедуры. Иезекиилю предоставляется шанс увидеть собственными глазами, как все будет происходить. Господь приводит пророка на поле, усеянное костями, которые были “весьма сухи”. Далее перед ним разворачивается грандиозное зрелище, о чем пророк и сообщает всем, имеющим уши:

“3. И сказал мне: сын человеческий! Оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Та знаешь это.

4. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: „кости сухие! Слушайте слово Господне”.

5. Так говорит Господь Бог костям сим: вот Я введу в вас дух, и оживете.

6. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я — Господь.

ББ. Я изрек пророчество, как повеле­но было мне; и, когда я пророчество­вал, произошел шум, и вот движение и ста­ли сближаться кости, кость с костью своею.

6. И видел я: и вот жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них.

9. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди дух и дохни на этих, и они оживут.

10. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище” (Иез. 37; 3–10).

Эта воистину впечатляющая картина особенно потрясла воображение чернокожих христиан южных штатов США. Книгам пророков вообще и Иезекиилю в частности суждено было стать главной духовной основой песнопений-spirituals.

…and the leg bone connected to the feet bone,

and the feet bone connected to the back bone,

and the back bone connected to the neck bone

hear the word of the Lord!

Изречение Иезекииля “Я открою гробы ваши и выведу вас” (Иез. 37; 12) избирают своим эпиграфом независимо друг от друга многие знаменитые поэты, писатели и музыканты юга. Книги пророков пользуются особым уважением и у сторонников вуду.

Принципиально иная ситуация отражена в Новом завете. Сама новизна этого завета состоит прежде всего в иной форме обещания посмертного будущего, в способе решения вопроса о смерти и посмертии. Совершая множество чудес, Иисус не открывает гробы и не взывает к сухим костям, чтобы срасталась кость с костью своею. Иисус исцеляет — расслабленных, парализованных, прокаженных, и можно заметить, что исцеление происходит лишь в тех случаях, когда тело немощного еще пригодно для продолжения жизни. Воскрешение Лазаря и другие подобные случаи всегда относятся к ситуациям, когда смерть была мнимой: именно мимикрию смерти и дезавуирует Сын Божий. Что же касается необратимых покойников, проявляющих признаки беспокойников, то к ним отношение радикально иное. Вот одно из “темных” мест Четвероевангелия.

“И когда Он прибыл на другой берег в страну Гергесинскую, его встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые, так что никто не смел проходить тем путем.

И вот они закричали: что тебе до нас, Иисус, Сын Божий? Пришел ты сюда прежде времени мучить нас.

Вдали же от них паслось большое стадо свиней, и бесы просили Его: если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней.

И Он сказал им: идите. И они, вышедши, пошли в стадо свиней. И вот все стадо свиней бросилось с крутизны в море, и много их погибло в воде” (Матф. 8; 28–32).

Беспокойники, вышедшие из гробов, у всех (не исключая и их самих) вызывают только ужас. Их души, незаконно задержавшиеся в негодной плоти, подлежат немедленному развоплощению, и, поскольку здесь принципиально важна скорость, бесы вселяются (Иисусом) в нечистых животных и бросаются в пучину вод. “Предоставьте мертвым хоронить своих мертвецов, ибо Бог есть Бог живых, а не мертвых” (Матф., там же).

Эти слова указывают на новое самоопределение Бога, и они, конечно же, должны были восприниматься как откровение. Ведь ветхозаветный Иегова был именно Богом мертвых, и иллюзион срастания сухих костей демонстрировался как его коронный номер. В упомянутом стихе очень важен и еще один момент: беспокойники, живые мертвецы, испытывают муки (“пришел мучить нас”) и, в сущности, добровольно выбирают вселение в свиней. Их последнее, остаточное желание, жгучее, как пламя ада, состоит в том, чтобы сделать смерть безвозвратной — эту великую милость как раз и принес с собой Иисус, Сын Божий. Основной повод для недоразумений потребовал и больше всего разъяснений; Иисусу постоянно приходится растолковывать, почему теперь отвергается идея возвращения духа в уже брошенное тело.

“43. Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит.

44. Тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед, находит его незанятым, выметенным и убранным.

45. Тогда идет и берет с собой семь других духов, злейших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом” (Матф. 12; 43–45).

Возвращение жизни в уже оставленное тело не рассматривается более как воскрешение — это реанимация трупа со всеми вытекающими отсюда последствиями. Иисус указывает на то, что этот случай хуже первого (например, безвременной кончины): переступить порог уже выметенного дома куда страшнее (и вспышка сознания сразу же засвидетельствует это), чем пересечь линию смерти по направлению отсюда — туда. Непременно увяжутся непрошеные гости (“семь других духов, злейших себя”): ведь сонмище голодных духов пребывает в непрерывном поиске хоть какой-нибудь плоти, да места креплений, “контакты”, прибраны в первую очередь, они уже не заискрят живой жизнью, хотя еще и сохраняют способность к некоторой анимации. Воскрешение отныне однозначно понимается как вознесение, то есть как безусловное инобытие. Знаменитый ответ саддукеям не оставляет в этом ни малейших сомнений:

“Иисус сказал им: заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божией.

Ибо в воскресении не женятся, не выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах.

А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом:

Я, Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова, Бог не есть Бог мертвых, но живых” (Матф. 22; 29).

Тем самым Новый завет предстает как альтернативный, а может быть, и аварийный план по отношению к ветхозаветному первоначальному намерению заповедать землю прежде жившим путем подмены основания, обратив бытие-заново на складирования костей, которые “весьма сухи”². Миссия Иисуса — возврат душ из плена материи (или из тлена материи), вознесение их к бытию за пределами тела. Неизбежность и необратимость телесной смертности — вот чаша сия, которую приходится испить в подтверждение новой формулы завета. Николай Кузанский, много об этом размышлявший, пришел к внешне парадоксальному, но единственно возможному выводу: “Ибо каким иным образом Господь наш мог утвердить свое бессмертие, как не отдав должное смерти?”³ О том же постоянно говорит и сам Христос — достаточно вспомнить знаменитую притчу о зерне, которое если умрет, то принесет всходы сам-десять и сам-сто, а если не умрет, то останется в одиночестве и иссохнет.

В экзистенциальном плане христианство учреждает и провозглашает бытие-к-смерти, аннулируя надежду на сохранение не только телесности, но и эмпирического Я. Такие философы, как Кьеркегор, Кожев, Хайдеггер и Левинас, обращают внимание на специфическую ситуацию безвыходности пред лицом настигающей смерти; одновременно каждый из них по-своему подчеркивает, что именно эта безысходность определяет подлинность человеческого существования. Диалектика Николая Кузанского в полной мере работает и на этом витке: единственным всеобщим эквивалентом, в котором может быть выражена ценность человеческой жизни, притом в ее единичности, является смерть, присутствующая, в свою очередь, со всей возможной реальностью присутствия. Мы завербованы будущим, которое пронзает и уплотняет наше настоящее, но ближайшим образом само будущее дано как удел смертного — смерть. Человек не только в принципе смертен, но еще и внезапно смертен (никто не знает ни дня, ни часа своего). Вот почему наше сейчас насыщено тревогой, более того, пронзающие молнии тревоги как раз и вычленяют моменты “сейчас”, отграничивая их друг от друга.

Однократность жизни есть вопиющий факт “здесь бытия”, уравновешенный другой метафизической очевидностью — однократностью смерти. Клубок размышлений непременно возвращается к этому пункту, но истина мысли (как вспышка просветления) всякий раз зависит от пункта отправления. Михаил Бахтин, например, указывает на завершающую и исцеляющую роль смерти, если понимать “исцеление” как придание формы единого целого разрозненным фрагментам. Без поставленной точки не складывается единство биографии, и, наоборот, молния, озаряющая из этой точки все прошлое сразу (но без невразумительностей, повторов и длиннот), способна высветить масштаб присутствия, который даже и не снился прижизненно.

Вот умирает бывший когда-то у всех на слуху, но давно забытый человек. Допустим, нам вдруг сообщают: умер выдающийся композитор Серафим Туликов. Такое оповещение вызывает у многих вполне естественную реакцию: как, а разве он еще был жив? Где же он пребывал все это время? Именно факт объявленной смерти заставляет нас отмерить жизнь по-новому, некоторым образом попытаться вернуть ее. Парадоксальным образом свершившаяся смерть повышает на порядок бытие-в-признанности. Именно теперь, став мертвым, композитор предстал в качестве заслуженного, достойного человека, успевшего немало сделать в своей жизни. Мог ли он на это надеяться, если бы так и продолжал где-то влачить свое неведомое существование — ни живой, ни мертвый, ни рыба ни мясо? Воистину, если зерно не умрет, то останется одно и иссохнет в безвестности…

Подобно мертвой воде, собирающей воедино рассеченное, разбросанное тело, телесная смерть состыковывает обрывки воспоминаний, которые, казалось бы, уже истлели и стали весьма сухи, но теперь они срастаются, кость с костью своею, и прожитая жизнь высвечивается в ее единстве. Дальнейшее бытие-в-посмертии может сложиться по-разному, и степень непредсказуемости тут не уступает прижизненной непредсказуемости. Но, во всяком случае, предоставляется новый шанс, например, шанс восхождения к истинным масштабам личности, непредставимым в еще-сущей телесности. Статус классика, например, присваивается именно смертью и лишь авансируется некоторым из живущих, причем, как правило, ошибочно⁴. Когда Сократ со своими собеседниками решает вопрос относительно счастья, одно важное обстоятельство не вызывает сомнений ни у кого: по-настоящему оценивать человеческую жизнь как счастливую или несчастную можно только после смерти человека.

3. Раздвоенное жало смерти

Да, подобно языку змеи, жало смерти раздвоено: одним язвилищем оно пронзает душу живу из будущего, свидетельствуя о неминуемом отмирании плоти; другое язвилище всегда направлено сбоку, из-за угла (“никто не знает ни дня, ни часа своего”). Действие этого второго жала замаскировано под несчастный случай, но оба они отходят от единого основания, именуемого судьбой смертного.

Всмотримся в асинхронное действие двух стрекал. Жизнь, пронзаемая зовом смерти, обретает ценность. Среди факторов “валоризации”, как сказал бы Гройс, преобладают вовсе не гуманистические заклинания относительно человеческой жизни как высшей ценности и вообще не интеллектуальные сентенции, на которых специализируется целое направление философии, а некое непосредственное чувство. Его можно определить как прижизненный опыт смертности, и этот опыт начиная с определенного возраста всегда дан, подобно земному тяготению и вопреки популярному изречению Эпикура⁵. Аналогом такого опыта смерти является переживание преходящей женской привлекательности, поэтому действие раздвоенного жала несравненно лучше знакомо женщине. Обращение к эффектам ускользающей красоты, теряемой привлекательности многое может объяснить в работе смерти, совершаемой по эту сторону разделительной черты, — и мы будем постоянно иметь в виду эти родственные феномены.

Краткосрочность пронзительной жен­ской красоты, ее обреченность на увядание тоже ощущается как прикосновение ядовитого раздвоенного жала, пронзающего и из будущего (где жутко представить себя себе), и сбоку, где привычное боковое зрение вдруг не находит отклика и впадает в секундную панику, проваливается в агонию, откуда чувство извлекается спасительной мыслью: еще можно кое-что исправить. Прямо как Dasein у Хайдеггера, избываюший неизбывное бытие-к-смерти. Постепенное угашение sex appeal, угасание красоты предстают как репетиция телесной смертности: тело вообще умрет так же, как уже умерло это прекрасное тело, и бытие прекратится, как уже прекратилось востребованное бытие женщиной.

Чувство нездешней жути, вызываемое кокетничающей старухой, несомненно родственно ужасу, который вызывают восставшие из гробов беспокойники; с удивительной проницательностью Гоголь в повести “Вий” соединяет эти инфернальные проявления в едином сюжете. Возвращение угасшей красоты в прежнее хранилище исключено, несмотря на все ухищрения, техника которых достигла высочайшего развития еще в древнем Египте: для женщины слова Иисуса о том, что “невозможно влить новое вино в старые меха”, не только понимаемы, но и даны непосредственному чувству. Прекрасное женское тело наделено своей особой опережающей смертностью внутри большого круга смерти: отсюда и максимальная интенсивность циркулирующего в нем наслаждения. Пульсация жизни как телесного присутствия вообще имеет ту же природу; сладость жизни возникает от воздействия яда-фармакона, сочащегося из жал в жилы смертного. Причем каждый из источников яда препятствует формированию иммунитета на “соседнем” участке воздействия — может быть, в этом и состоит смысл раздвоенного жала смерти. Стоит смириться с неизбежностью предстоящей кончины (ведь все равно когда-то умрем), как тут же обжигает боковое стрекало: вот смерть только что прошла рядом, едва-едва не задела своей косой… И жизнь, затрепетав в теле, вновь интенсифицируется, восстанавливает себя как предмет неустанной заботы.

Угасающая и даже уже угасшая женственность еще долго продолжает проявлять себя в виде конвульсий. Похожие, хотя и не столь шокирующие формы остаточной активности присутствия встречаются повсюду — впрочем, не обязательно совпадая с преклонным возрастом. Эти свидетельства, собранные воедино, позволяют высказать предположение о двух (как минимум) режимах жизни, различие которых примерно соответствует различию между глаголами “жить” и “доживать”. Причем второй режим следовало бы скорее отнести по ведомству уже фактически свершившейся и лишь юридически отложенной смерти. Поскольку впервые это состояние описано Достоевским, будет справедливо назвать его в честь одноименного рассказа великого писателя — бобок. Когда яд скапливается в окончательной неизбываемости и жало перестает жалить из-за наступившей анестезии, режим vita переходит в режим бобок — ибо не всякому удается подгадать себе юридиче­ски регистрируемую смерть к этому моменту. Тогда чувство смертности необратимо притупляется, сознание теряет свой главный будильник, пробуждающий к присутствию как к бодрствованию⁶. Если иметь в виду душу живу, то она, по существу, уже завершила свой метаморфоз в там-бытие, и формат Dasein замещен пустой оболочкой.

В инерционном режиме бобок, который может продолжаться десятилетиями (причем, согласно Достоевскому, положение во гроб не сразу отменяет этот режим, некоторое время еще продолжается шевеление, не слишком отличающееся от предыдущего), признание существа полноценно живущим определяется лишь специальными гуманистическими конвенциями, явно идущими наперекор заповедям Христа. Организм, который живет только под капельницей в больничной палате, рассматривается как находящийся в состоянии комы, то есть считается “условно живущим”. Но тело, перемещающееся лишь под капельницей яда, капающего с раздвоенного жала, безусловно считается живым человеком — как принято полагать, во имя человеколюбия. На деле же если тот, кого так любят, был бы действительно жив, если бы мог заглянуть из еще распахнутого окна vita в это чудовищное будущее, он бы, скорее всего, сказал: меня там нет. И любовь к тому не есть человеколюбие за отсутствием предмета. Уж о себе-то он имел бы право так сказать. Но у пребывающего в режиме бобок сознание уже беспробудно, с ним можно как угодно человеколюбствовать, пока наконец вымученная смерть не зажжет огонек возможного иноприсутствия в точке свершившегося метаморфоза.

Среди препаратов метафармакологии, применяемых для ослабления страха смерти, решающая роль принадлежит галлюциногенам, побуждающим рассматривать бессмертие как линейную непрекращаемость жизни. Простой перенос наличного состояния в неопределенное будущее может быть доведен до уровня страстного чаяния, как у Николая Федорова, но по большей части речь идет о минимализме ленивого воображения, парализованного воздействием наркотика. Куда большего внимания и исследовательского интереса заслуживает интенсификация жизни, даруемая смертному, и только смертному, — тут Александр Кожев был совершенно прав.

Факт смертности определяет субъекта во времени, не являясь исключением из принципа “определение есть отрицание”. Единство живущего зависит от предстоящей смерти; при выполнении этого условия мы распознаем бытие субъекта, даже если все прочие “признаки жизни” отсутствуют. Таковы, например, выделенные Шпенглером культуры и цивилизации, морфологически предстающие как существа, а не как эпифеномены жизни сменяющихся поколений. То же относится и к “бессмертной протоплазме”, на которую обращает внимание Фрейд. Она есть нечто живое и “живое нечто” благодаря усталости от самой себя. В замкнутой среде прогрессия размножения прекращается: срабатывет эффект “воды скоплений”, то есть наступает отравление продуктами собственной жизнедеятельности. Простейшая капельница смерти преобразует субстанцию в субъект или в некое подобие субъекта. Контрастный душ живой и мертвой воды оказывается необходимым, чтобы речь могла идти не только о жизни, но и о живущем. Примечателен в этом отношении путь Иисуса, предполагающий готовность и собранность, легкость на подъем и избегание застоявшейся воды скоплений.

Таким образом, если долгосрочные инвестиции в телесность обречены на провал, то краткосрочные, наоборот, приносят максимальную прибыль. Вложения в эксклюзивную женственность сопоставимы с инвестициями в процветающую компанию. В выигрыше оказываются все участники предприятия, откликающиеся на sex appeal, ибо они соприсутствуют в создании произведения, в максимуме того, на что способен vita-режим. Объективная эстетическая и эротическая значимость прекрасного женского тела объясняется тем, что оно допускает приобщение к чему-то сверхсмертному, а значит, и “сверхживому”.

Потоки вожделения ориентированы вдоль силовых линий Эроса — и это простое, естественное устремление смертных к очагам максимальной концентрации жизни. Поэтесса Людмила Пуханова говорит: “Раньше мне казалось: столько разных людей, у всех есть свои достоинства, каждому может достаться кто-то, и тогда на всех хватит. Но потом я поняла, что мир устроен иначе. Всем нужны одни и те же. И одни и те же никому не нужны”. Людмила поняла все абсолютно правильно: великое множество пар, а затем и семей сводит вместе остаточный принцип, соединяющий друг с другом тех, кто никому не нужен. И ничего, живут: во всяком случае, те, кто нужны всем, уживаются друг с другом гораздо хуже. Вопрос о природе эксклюзивной женственности, казалось бы, должен стоять в центре феминистических изысканий. Увы, слишком велика в данном случае трудность честного самоотчета, слишком мучительно признание. Его приходится добывать по крохам. Но можно себе представить фрагмент соответствующей главы из будущей книги какой-нибудь Фриды Ницше, книги для всех и ни для кого под названием “Так говорила Заратустра”.

4. Некрасивая невеста

Я — некрасивая невеста. Я говорю это, ибо взыскую истины, а не уважения, и говорю для тех, кто готов пить из чаши неразбавленной истины.

Я обращаюсь к тебе, моя орлица, и к тебе, львица моя, — о, как вместе весело смеялись над окончаниями и суффиксами, над языком, уже приготовленным для нашего порабощения. Невинный факт грамматической производности львицы от льва, медведицы от медведя и поэтессы от поэта мы разоблачили и отряхнули, как прах с наших уст. Мы легко сотворили другой дом бытия, называя поэта, если он мужского рода, словом поэтус, а философа-мужчину, буде такие еще найдутся, словом философус. Мы входили в этот дом отдохнуть и нисколько не затруднялись при виде известного всем животного говорить барса, а если он обнаруживал дополнительный половой признак, то — бар-сучок.

Каждая из нас вольна выбирать саму себя независимо от преднаходимого грамматического рабства и этикетных поз подчинения.

Мы одержали полную победу в сфере символического, заставив mainstream струящегося логоса течь в ритме menses stream.

И все же после всего этого знай, о орел моя и моя лев: я — некрасивая невеста. И я, канатоходец интеллектуальных измерений, и ты, крылатая, и ты, бесстрашная, мы остаемся там же, где начинался бунт, остаемся при том же, ради чего он, собственно, и возник.

Так говорила Заратустра, разбивая одно зеркало за другим и проклиная предательство каждого осколка.

Я — некрасивая невеста, ибо даже если разбить все зеркала, все равно не разбить зеркальности. Мы не в силах перепрограммировать вожделение мужчин, даже если они теперь кротки, как ручные домашние животные, и сами всячески содействуют нам. Обойтись без их масленых глазок, глупых реплик и воздыханий — о, нет ничего проще. Истина в том, что я предпочла бы обходиться без всего этого, все же обладая способностью провоцировать их гормональные реакции. Как тот даосский учитель, который умел проходить сквозь стену, глотать огонь, взглядом останавливать на лету птицу.

“— Почему же учитель не делает этого? — спросил его ученика изумленный правитель уезда. Ученик ответил:

— Учитель способен на это, но учитель способен и не делать этого…”

Правитель поверил ученику, но он никогда не поверил бы мне, что я, Заратустра, несмотря на всю мою мудрость, смогу пробудить в мужчине обыкновенное мужское.

Тайна этой неустранимой отметины, в силу которой и ты, и я остаемся некрасивыми невестами, невзирая на (назови здесь что хочешь), велика, и я бы назвала ее божественной двусмысленностью.

Ибо, с одной стороны, есть повод, чтобы высказать протест Создателю, раздающему сокровище красоты кому попало: непроходимой дуре, домашней квочке, моральной уродке, но, с другой стороны, как раз в этой непостижимости выбора можно усмотреть феминистическое доказательство бытия Божия. Да-да, в том, что я — некрасивая невеста.

Сокрытость причины, по которой Господь возлюбил Иакова, а Исава возненавидел, проявляется здесь с ошеломляющей силой: почему я не желанна для этих созданий, конспектирующих мои книги, а моя ученица, преклоняющаяся предо мною, желанна для них?

Потому, ответила бы я, что есть Бог, пути которого неисповедимы. Но ты, моя крылатая, предпочла бы другой ответ. Что ж, не будем о Боге, поговорим о культурообразующем механизме, который в этой дихотомии столь же непреклонен, как и в жестких оппозициях правого и левого, верха и низа, сырого и вареного.

Возможно, ты скажешь: все дело в ат­тракторах, вторичных половых признаках. Если мы призовем на помощь современную косметическую хирургию, заставим ее подчиниться нашему вкусу с учетом фактора желанности в глазах нежеланных, мы перестанем зависеть от этой отметины, существующей в силу простого биологического недосмотра.

А я, Заратустра, скажу: не обольщайся.

Даже когда будут решены все проблемы синтеза тела, когда я смогу определять окончательный дизайн своего физического облика по собственному усмотрению, — даже тогда я останусь некрасивой невестой, — если только предположить, что права всех женщин будут равны и Богом дизайна пребудет все тот же, кто был Богом Авраама, Исаака и Иакова.

Скажу больше. Представим себе, а мы с тобой не раз это представляли, что мужчины исчезнут вообще, за ненадобностью. Так вот, даже в этом случае различие между некрасивой невестой и предметом мужского вожделения все равно останется. Оно будет воспроизводиться из поколения в поколение и опознаваться безошибочно и мгновенно. Такова непреложная данность раскладки мира де-факто.

Между тем проблемы некрасивого жениха в вышеописанном смысле попросту не существует. Самый неказистый мужской экземпляр может завоевать любовь женщины — своим мужеством, блеском ума, легкостью в общении, да мало ли еще чем? Мы полюбим его за его достоинства, не обращая внимания на то, что они случайным образом размещаются в неприглядном теле. И полюбим не натужно, а искренне, непосредственно, до гормональных глубин. Прекрасно понимая, что те же самые достоинства, присущие нам десятикратно, не разожгут в нем томление плоти. Только выставленная коленка, стандартные округлости да неразложимая на дискретные составляющие сумма кокетства…

Вот как обстоит дело с некрасивой невестой. И, кстати, не следует ли отсюда, что мужское и женское разделены не физиологически, а метафизически, по ту сторону вторичных половых признаков? Не предстает ли перед нами женское начало как эротически насыщенная любовь к слову, к тексту, как соблазненность интеллектом или твердостью духа? Мужское же начало, соответственно, предстает как соблазненность плотью, соблазненность самим соблазнением, как влечение, принципиально отделенное от культурных и интеллектуальных предпочтений. Тогда лучшей формулировкой мужского начала будет простое негативное определение: это влечение, неподконтрольное некрасивой невесте.

Так говорила Заратустра и собиралась уже закончить свою речь. Но, увидев слезинку, текущую по щеке верной львицы, сказала:

— Не горюй, бесстрашная, я могу тебя утешить. У нас все-таки есть одно преимущество перед желанной невестой. Мы умрем только один раз, а она умрет дважды, и первая ее смерть будет многократно страшнее второй.

5. Размытая линия смерти

Размышляя о ценности человеческой жизни, можно увидеть, что стартовая цена (базовая ценность) установлена очень неточно. Лот № 1, выставленный на продажу, содержит слишком разнородный набор товаров: здесь и высшая драгоценность мира, и коробочка от нее, и ленточка, и сбоку бантик, и пригоршня праха. И все это по одной цене, обоснованность которой, складывающаяся из накруток, в высшей степени сомнительна. Устроители аукциона категорически отказываются продавать лот по частям: если разобраться, то именно этот принцип представляет собой истинное кредо гуманизма, озвучиваемое всегда в искаженной, вводящей в заблуждение формулировке: нет ценности, превышающей ценность человеческой жизни. Следствием такой манипуляции устроителей является не только спекулятивно завышенная цена лота № 1, но и недооценка сокровенной жемчужины. От нее всяче­ски отводят внимание, чтобы только не увидеть в ней душу живу в эксклюзивный момент бытия, именно тогда, когда она живее всего живого.

В процессе размышлений проясняется и еще одно существенное обстоятельство. Получается, вопреки Платону, что подлинность некоторых земных вещей — и притом самых важных — обеспечивается отнюдь не отблеском неизменных эйдосов. Более того, в ряде случаев это сияние вечности оказывается фосфоресцирующим свечением, просачивающимся из могил и сливающимся в ветхозаветное зарево на горизонте, однажды показанное пророкам. Но то, что притягивает взоры влюбленных, художников, поэтов (как знать, может быть, и наблюдателей, пребывающих за линией того горизонта), освещено совсем иной подсветкой, возникающей в результате интенсификации и сжатия размеренной ритмики упорядоченного в соответствии с эйдосами бытия. Позывные вечности никогда не смогут проникнуть в мотив вожделения или простого влечения — такая мотивировка дана лишь смерт­ным и по отношению к смертному.

Прекрасное принципиальным образом существует в форме дефицита⁷, это знак причастности времени в отличие от вечности и даже от соприсутствующего вечного. Причем дефицитность прекрасного состоит вовсе не в трудности “подражания” соответствующему эйдосу, а, скорее, в обязательной легкости и беззаботности проживания дара, которым не одарено и само бессмертие. Ведь быть бессмертным и быть безжизненным — одно и то же: возможно, именно в этом и состоит смысл слов “Бог умер”, да и смысл земной смерти Иисуса.

Тут, кстати, уместно вспомнить и Снежную Королеву из сказки Андерсена. Она совершенна в силу соприсутствия вечности, но не способна вызвать влечение у живых смертных. Ею пленяется мальчик Кай, ее сверстник, ибо он того же возраста во времени, что и его избранница в вечности, — пленяется потому, что в глаз ему попадает осколок дурного бессмертия. Если теперь Ханса Кристиана Андерсена дополнить мотивами Аристотеля (тоже ведь писал про Кая), мы как раз и получим искомую альтернативу.

Вот Кай сидит на хрустальном полу и делает то, что ему велено: пытается сложить из кусочков льда слово “вечность”. Задание трудное, куски не подходят друг другу, и мальчик, изъятый из течения времени, пробует разные варианты. Есть вероятность того, что прежде задания королевы пленнику удастся другой расклад, опробованный Аристотелем в качестве иллюстрации непреложного правила:

Все люди смертны.

Кай — человек.

Следовательно, Кай смертен.

Как только это случится, появится Герда, и наваждение вечности исчезнет.

Но останется другое, еще более запутанное наваждение, связанное с компоновкой лота № 1. Именно благодаря этой компоновке удался и по-прежнему удается головокружительный трюк: внедрение определенной культурной условности (в данном случае гуманистической конвенции) до уровня экзистенциальных глубин. Суть конвенции в том, чтобы сжать размытую линию смерти в тонкую кромку, пристегнуть ее к отмиранию тела, а само отмирание свести к остановке сердца. Иногда выход из наваждения может быть подобен озарению.

Мы сидели на скамейке, и Маша, моя трехлетняя дочь, что-то чертила прутиком на земле. Подсела древняя старушка: не­обыкновенно морщинистая, с бескровными поджатыми губами. Старушка недовольно поглядывала на ребенка и бормотала про себя что-то невнятное. Маша наклонилась ко мне и тихо спросила:

— Папа, а можно потрогать бабушку палочкой?

Вопрос ребенка поразил меня, но тогда я не смог его правильно истолковать. Недавнее наблюдение Александра Пылькина сразу вызвало в памяти этот случай пятнадцатилетней давности:

“Именно непосредственность позволяет занять эту печальную дистанцию по отношению к Другому — наверное, такого рода дистанцией можно объяснить то, что дети никогда не тронут собачьего скелета руками, но только палкой”⁸.

Опасливое желание потрогать бабушку прутиком, несомненно, той же природы, что и исследование с помощью палки собачьего скелета. Ребенок безошибочно распознает в древней старушке нечто соприродное давно уже высохшим костям мертвого существа, и наша взрослая конвенция, согласно которой “бабушка еще жива”, нисколько не вводит ребенка в заблуждение. Ибо дитя видит не единственную (конвенциональную) кромку смерти, а множество ее редутов и бастионов, выдвинутых на встречном курсе в поток живого. Отсюда (глазами ребенка) прекрасно видно, когда уже нужно (уже пора) трогать палкой; правда, по отношению к близким детектор хроносенсорики блокируется в первую очередь. Возможно, мы начинаем бояться мертвых, когда утрачиваем эту способность видеть живых мертвецов и общаться с ними, поскольку они принадлежат к кругу родных и близких. Но, может быть, дело обстоит и не так. Писатель Дмитрий Бортников отмечает:

“Хотя для детей все старые. Дети чувствуют упадок. Никому не заметный, начинающийся упадок. Когда меняется запах, ты чувствуешь его, к тебе нагибаются, тебя берут и подбрасывают… Стоит только посидеть тихо и посмотреть на них, ты остаешься таким одиноким, таким спокойным… И ты чувствуешь эту горку жизни, с которой все они уже бегут, думая, что поднимаются… Ты вдруг ловишь их блестящие глаза, они смотрят внимательно, и что-то касается их… В такие моменты взрослые чувствуют этот свист времени в ушах… Их блестящие от смерти глаза мечутся снова и снова, а ты растешь не по дням, а по часам. И глаза твои незаметно учатся смотреть и не видеть, а ноги — бежать вниз быстро-быстро…”⁹

Здесь не нужно особой пристальности наблюдений, нужен лишь этот решающий сдвиг зрения (точнее говоря, хроносенсорики), в результате которого обнаруживается самоочевидность конвенции с ее произвольно выбранной точкой отсчета. Выход на размытое поле, в открытую зону смерти не назовешь приятной прогулкой — сразу же проходит анестезия, автоматически снимается обезболивающая блокада. Прибавка в понимании — в данном случае единственный выигрыш, да и тот немногие сочтут выигрышем. Зато уже обнаружив произвольность разграничения, мы находим его корреляты везде, в том числе в языке. Во многих индоевропейских языках еще сохраняются различия между прошедшим, “давно прошедшим” и “очень давно прошедшим”, хотя эти различия можно считать реликтовыми, постепенно исчезающими из разговорной речи. Каким-то образом это связано и с кодификацией смерти, ее приведением к общему знаменателю. Во всяком случае, в некоторых языках Меланезии (а значит, и соответствующих образах мира) общее собирательное понятие смерти отсутствует: умершие, которых помнят еще живыми, и те, которых живыми уже не помнят, находятся в разных грамматических классах; не исключено, что этот “классовый переход” представляется носителям языка чем-то более важным, нежели остановка сердца. Смерть, наступившая от несчастного случая, или, если использовать прекрасный медицинский оборот, при обстоятельствах, “несовместимых с жизнью”, и кончина, по поводу которой в Ветхом завете сказано “смертью умрешь”, обозначаются разными терминами и никогда не путаются друг с другом. Существует и ряд других, с точки зрения европейца, “тонкостей”, которые меланезийцам вовсе не кажутся второстепенными обстоятельствами, поскольку они грамматически закреплены в языке¹⁰.

Нельзя не признать, что меланезийская тематизация смерти гораздо ближе к прямому наивному опыту ребенка, различающего объекты, которые следует опасливо трогать палочкой, и вообще видящего не сплошную разграничительную линию между тем и этим светом, а некий континуум посюстороннего присутствия смерти. Но языковой и культурный опыт не только не подтверждает интуицию ребенка, вытекающую из естественной хроносенсорики, а, наоборот, самым решительным образом ее репрессирует. Разве что поэты, которые не утрачивают свежесть первоначальных интуиций, способны высказаться устами младенца:

А кто ушел, тот все еще идет

Или давно уже погиб в пути…

(Р. М. Рильке)

Поскольку именно бытие женщиной наиболее радикально связано с опытом прижизненной смертности, различия в раскадровке мира здесь особенно велики. В ряде африканских языков, а также языков южноамериканских индейцев отсутствует обобщающее понятие, которое одновременно включало бы в себя мать, жену и дочь, то есть нет эквивалента “женщины”, в то время как эквивалент “мужчины” имеется¹¹. Поэтому выражения типа “разрешите поздравить всех женщин с праздником” либо вообще непереводимы на такие языки, либо представляют собой откровенную непристойность.

Отмирание эротического тела знаменует столь важные перемены, что смена имени подходит здесь как нельзя лучше. В европейских языках, не исключая и русский, сохранились реликтовые отголоски смены статуса. К женщине, родившей ребенка, частенько обращаются “мама” — в присутствии ребенка так называет ее и собственный муж, еще более это характерно для “бабушки”. Впрочем, в отличие, например, от языка суахили подобное обращение ситуативно и не означает смены позиции в классификации существ.

Языковые игры, при всей их важности, не могут сами по себе изменить экзистенциальный проект, для этого требуется вся совокупность конструктивных иллюзий, сжатая до критической массы. Расставание с телесностью, происходящее у мужчины постепенно, а у женщины рывками, обеспечивает не только разную интенсивность переживания, но и совершенно несравнимую остроту переумирания. Поэтому для женщины переход в новую ипостась оборачивается радикальным переносом присутствия: от первично данной телесности к иным телам, например, к телам, предоставленным в ее распоряжение по причине родства. При отсутствии других путей, путей авторствования, самопрезентации посредством произведения, этот вектор оказывается, по существу, единственным, обеспечивающим некое продолжение жизни (а порой и приращение), а не ее беспомощную и бессмысленную имитацию. Следует еще раз подчеркнуть: отмирание контактной эротической оболочки, кожи женственности, оставляет своего рода скелет, способный пребывать в длительной инерционной консервации. Поэтому перенесение внимания на детей и внуков лишь на первый взгляд выглядит чистой самоотверженностью, на деле речь идет о вполне эгоистической тенденции (и это законный эго-интерес) присвоения альтернативного иноприсутствия. Живые чувствующие тела становятся объектом повышенной заботы; словно присоски, к ним присоединяются резонаторы, уже не получающие никакой подпитки по месту прежней дислокации.

Следовательно, если доживание в себе есть не более чем “бобок”, то доживание в других — это своего рода полноценная жизнь, только со смещенным центром присутствия. И узы родства представляют собой своеобразные протекционистские меры во всеобщей экономии витальности: они определяют привилегированный доступ инвесторов к режиму максимального благоприятствования бытию. Большинству инвесторов приходится довольствовать крохами иноприсутствия, но даже и они, как правило, не в убытке. Что же касается борьбы за контрольный пакет в самых привлекательных проектах, то по сравнению с ней воля к власти просто мелкая страстишка. Достоевский, едва ли не самый проницательный исследователь человеческой души во всей мировой литературе, описал это во многих своих произведениях. Великий сладострастник Федор Павлович Карамазов мог бы дать сто очков вперед любому Рокфеллеру по части обоснованности инвестиций.

Выраженная линия жизни или линия судьбы, о которых трактует хиромантия, на деле прерываются куда более очевидным, хотя и всячески затемняемым зрелищем — размытой линией смерти. Пресловутый водораздел нисколько не напоминает Стикс, реку мертвых, с ее неспешным течением и курсирующей между противоположными берегами ладьей Харона. Берега реки заболочены, и бесчисленные рукава пронизывают архипелаг Смертных. Его обитатели, не зная ни дня, ни часа своего, должны сами позаботиться о транспорте на тот берег, ибо за кем приплывет ладья, точно так же неведомо. Даже добраться до берега Стикса удается немногим смертным, а утонувших в ручьях и лужах смывает сразу в Лету, реку забвения. А выражаясь менее изысканно, мы имеем дело с различными режимами существования. Различия проявляются во всем: в глубине контакта с жизнью, в интенсивности и допустимости иноприсутствия, в снаряжаемом транспорте символического, в доступе к очагам сгущения витальности, среди которых на первом месте стоит телесная востребованность и желанность — приоритета любви не могли бы оспорить и боги.

Жизнь, таким образом, проходит среди отмирающих оболочек, отмирание которых не обязательно прекращает бытие человека. А их упорное сохранение не обязательно гарантирует сохранность бытия, достойного именоваться человеческой жизнью.

6. Соображения на распутье

Для каждой исторической эпохи или цивилизации можно составить карту распределения витальности. На ней будут обозначены очаги суперанимации — зоны первичного и вторичного вампиризма — участки интенсификации смертной красоты, пункты переноса, избавляющие от принудительного и окончательного присутствия в отмирающих телах, а также сферы действия режима “бобок”, где эти самые отмирающие тела наделены презумпцией единственного представительства Я — в соответствии с неотъемлемым принципом гуманизма.

Здесь же обозначены и коридоры перехода в “другой глобус” — самодепонирование за пределами телесности посредством авторствования. Подобная карта ареала обитания может очень многое сказать о человеке: ведь ее контуры как раз определяют контуры экзистенциального проекта — человеческого статуса вплоть до принципа экземплярности и порядка господствующих социальных обменов. Чем сильнее привязка экземплярности (и тем более индивидуальности) к фиксированному носителю, тем жестче ограничен экзистенциальный размах. Речь идет о черте оседлости в метафизическом смысле: она обнажила изнанку гуманизма, о которой предпочитали не говорить и даже не думать.

Существует любопытный тест, демонстрирующий скрытый смысл основополагающих европейских ценностей. Случилось так, что во время похода принц и нищий легли спать недалеко друг от друга и во сне поменялись телами. Нищий проснулся в теле принца, а принц, соответственно, в теле нищего. Принц быстро обнаружил подмену и тут же убедился, как нелегко будет объяснить трагическое недоразумение и убедить окружающих в том, кто он на самом деле. Он перепробовал все, пытался говорить с родными, с министрами и с простыми слугами — никто не захотел его даже выслушать. Принц понял, что его настойчивость не только ни к чему не приведет, но и увенчается либо эшафотом (если кто-нибудь все-таки поверит), либо сумасшедшим домом (если не поверит никто)…

Вывод прост: тело, вмененное тебе вердиктом окружающих, является решающим аргументом. Но заметим: решающим аргументом только для европейской цивилизации. Для большинства архаических культур решающим аргументом является предъявление опыта другого проживания. Воспоминаний принца было бы вполне достаточно, чтобы ему поверили, скажем, индейцы бороро, так же как верят соплеменнику, в которого вселился дух шамана, как верят и самому шаману, рассказывающему о своих странствиях в других мирах. Верят, поскольку считают, что духовный опыт важнее телесной определенности.

Решительное предпочтение именно идентифицированной извне телесной определенности есть, по существу своему, репрессивная мера, ограничивающая свободу самоопределения индивида. И это лишь первое, изначальное проявление скрытой репрессивности, на которой основывается гуманизм западного образца. Далее следует целый ряд “примет цивилизованности”: приоритет удостоверения личности над самой личностью, пресечение попыток отказаться от биографии (если она мешает и не нравится) и жить другой жизнью, вообще принципиальное подавление любых восстаний против документа — как будто документ важнее еще не завершенной жизни и имеет право определять ее до мельчайших деталей. Такова изначально репрессивная изнанка демократических свобод, смирительная рубашка, которую постиндустриальное общество считает своей повседневной одеждой, приходящейся как раз впору. Если, конечно, не делать резких движений — да ведь никто их и не делает, привыкая к режиму экономии витальности.

Другие экзистенциальные проекты, разворачивающиеся за чертой оседлости, могут практиковать смену носителей, “сбрасывание” завершенных изнутри биографий, отработанных идентификаций и прочих накапливающихся шлаков — отходов жизнедеятельности. Это, например, бытие номада, позволяющее поддерживать устойчивый иммунитет к негативной работе умерщвления. Настоящими номадами становятся, пройдя серию прививок несмертельными дозами смерти.

Однако преобладает микровитальность, и мы повсюду видим ее приметы. Взять хотя бы обрастание вещами, которые старятся сами и старят своего обладателя. Прогрессирующее захламление дома может оказаться верным признаком подступающей клинической смерти: здесь есть далеко идущая аналогия между прекращением обмена веществ и прекращением обмена вещей. Бытие по инерции может быть только угасающим бытием, хотя в плоскости времени циферблатов оно выглядит как продление, сохранение присутствия благодаря экономному пользованию. Такого рода минимизация присутствия напоминает “экономию сна”, в ­результате которой остаточное бодрствование оказывается отравленным сонливостью. Но зато, “в порядке компенсации”, самый экономичный режим “бобок” окружается уважением и почтением, которые подобают как раз мертвым, а не живым. Как бы там ни было, но вещи, от которых исходит тление, инфицируют тлением и своих обладателей; наступает время, когда длительное пребывание в такой среде не остается безнаказанным и для задержавшихся посторонних.

Рассматривая воображаемую карту распределения витальности, следует упомянуть и о приверженности накопленному багажу знаний, что также поощряется социумом. Например, инфраструктура дисциплинарной науки требует единства точки зрения, привязанности к однажды высказанным взглядам и еще много чего, что органически входит в “научность” науки. Мало кому удается разглядеть за этим все ту же экономию: каждому по одной точке зрения, по одному призванию, по одной биографии… Если говорить о распределении витальных ресурсов, западная цивилизация давно уже строго придерживается принципов военного коммунизма. И практикуемое изъятие излишков усугубляет нелегкий удел смертных.

Какие выводы можно сделать из сказанного? Ну, вероятно, можно сказать, что старость ближе к смерти, чем к жизни. В каком-то смысле, пожалуй, старость и есть сама смерть — ее внутренний опыт, данный некоторым в дополнение к всеобщему опыту смертности, интенсифицирующему бытие живых до уровня человеческой экзистенции. Опыт смертности настораживает, заставляя держаться подальше от заболоченных берегов. Но, как справедливо замечает Левинас: “Абсолютное несогласие с чужой волей не исключает осуществления ее намерений. Отказ подчинить другому жизнь не исключает того, что ему окажется подчинена смерть”¹². Настораживает смерть, когда она приходит с косой, но, когда она приходит с капельницей, она завораживает. Завораживает в том смысле, что вызывает привыкание, тем более что можно долго числиться в списке условно живущих, успешно и без особого труда подражая живым. Линия абсолютного разрыва как таковая не вызывает возражений. Но, во-первых, она не является единственным способом данности смерти, а во-вторых, она проведена не там.

7. Загадка телесности

Тело и смерть — это великая проблема. Крайне приблизительные способы ее решения, предлагаемые культурными и социальными институтами, включая медицинские, показывают, как далеки мы еще от ее понимания. Может показаться, что дальнейшее изложение уводит в сторону от основной темы. Но мне так не кажется.

Переход от очевидности бытия-при-теле к загадке и тайне этого самого бытия можно рассматривать как свидетельство зрелости философии. Пробуждение и первоначальное развитие философской мысли знаменуется увлеченностью тайной самой мысли: именно здесь находится большинство не дающих покоя головоломок. Период от Декарта до Гегеля включительно предстает как время первостепенной занятости теориями познания. Что есть и как возможна мысль? Что есть истина? Отчетливо просматривается притягательность и высший статус философии духа. Марксизм же, в некотором смысле, есть пресыщение философиями духа, аллергия на нарциссизм рефлексии, занятой исключительно проблемой собственного обоснования.

Но решительный поворот начинается с Ницше, для него обстоятельства бытия-при-теле достойны не только вдумчивой регистрации, но именно удивления: сюда смещается фокус тайны как таковой. Следующий шаг в сторону загадки телесности делает Фрейд: с точки зрения психоанализа телесное (психосоматическое) интереснее, таинственнее, а главное, сложнее ratio. И, наконец, Фуко, в своих основополагающих работах фактически совершает ревизию европейской метафизики, пересматривая ее основные вопросы сквозь призму телесности. Вклад Мишеля Фуко можно вкратце резюмировать как переход от философии духа к политике тела, французский философ не только почувствовал, но во многом и определил этот новый удел философствования.

Переход к новой привилегированной зоне таинственности, пожалуй, даже важнее, чем степень вразумительности даваемых ответов, поэтому момент перехода следовало бы обозначить контрастнее.

Вот акупунктура удивления традиционной метафизики. Кант: как удивительно, что существует моральный закон во мне. Эйнштейн: самое непонятное в этом мире то, что он понятен. Да и Гегелю едва удается скрывать удивление перед умопостигаемостью сущего.

Теперь представим себе кульминацию страсти и последующую негу двух влюбленных. Например, в фильме Лео Каракса “Дурная кровь”. Там совсем еще юная девушка говорит парню: “И когда в моих зрачках отразится растущий диск луны, знай: я кончила”. Ее возлюбленный неутомим в обретении знания. Неутомим, как Лао-цзы или дон Хуан, хотя и идет своим путем. Когда интенсивность страсти сменилась пассажами неги, влюбленные могли бы попытаться выразить формулу благодарного удивления. И звучала бы она так: какое счастье, что у людей есть тела. Перед искренностью и глубиной этого удивления звездное небо отдыхает.

Чудо бытия-при-теле по степени своей непостижимости превосходит чудеса Ветхого завета. Но его ежедневная данность и некоторая удаленность от сферы умопостигаемого (где и располагается накатанная колея большинства дискурсов философии) долго препятствовали даже серьезной постановке вопроса. Между тем если в порядке шуточного сравнения сопоставить траекторию чемпиона мира по горному слалому и траекторию мысли Гегеля, сделанные навскидку выводы могут вывести за пределы шутки. Окажется, что у Гегеля скорость, конечно, побольше, ибо его Я-десант, совершающий свой слалом, не отягощен телесностью. Зато фигура слаломиста во плоти непостижимее, начиная от уровня мотивации до сохранения единства многомерного пребывания в подлунном мире: ни на одном из виражей он не покидает бытие-при-теле ради бытия как такового и сохраняет всю полноту определений человеческого.

Многое объясняется простой цеховой солидарностью жрецов Логоса; здесь применимы слова Маркса, сказанные в адрес Гегеля, который “ставит дело логики выше логики дела”. Практически с самого зарождения метафизики возникает и тут же становится общим местом противопоставление примитивной плотской любви и возвышенной любви духовной. Любовь охотно принимается в качестве высшего предназначения или, так сказать, высшей способности, однако она “переосмысляется”, причем глагол переосмыслить в данном контексте очень напоминает глагол “пересолить” или “переборщить”. Обращенность к Богу, к Благу, к Бытию (а подразумевается: к Произведению) — вот что есть достойное и реализующее сущность Любви. А всякая задействованность тела, тем более его преимущественная задействованность, это и не любовь вовсе, а, например, разврат, похоть или “секс”. Во всяком случае, некая уступка со стороны возвышенного содержимого. Перед нами явно очередная уловка рессентимента — и, похоже, одна из важнейших. Ницше в ряде своих работ¹³ затрагивал эту тему, и его анализ оказал прямое или косвенное влияние на Фрейда. Если бы великий философ не умер в сумасшедшем доме, а прожил бы еще лет двадцать, получив возможность ознакомиться со взглядами Фрейда, он вернулся бы к проблеме переоценки ценностей — вернее, к красноречивой недооценке важнейшей из них. И главка из соответствующей работы могла бы выглядеть так.

8. Превратности Эроса

Говорят: прочь от похоти, обратите взор к горнему. Возлюбите Бога, истину, книгу. Возлюбите, наконец, и ближних своих — но не соприкасаясь телами. Так говорят в пылу обличений, а будучи застигнутыми врасплох, оправдываются: да мы что? Мы ничего. Мы только глазками, только глазками… И отводят в сторону свои масленистые глазки.

Старая знакомая песня фальшивомонетчиков, неспособных честно справиться с нуждой, перенести горькую участь как подобает господину и как удается немногим свободным умам. И никто не потрудился объяснить, какие же такие сверхтрудности преодолевает взыскующий горней любви?

Впрочем, нет — Зигмунд Фрейд попытался сделать это. Он выступил в роли Аарона громогласных, но косноязычных моисеев. Фрейд сумел расслышать голос плоти далеко за пределами простых плот­ских влечений, оказавшихся очень даже непростыми: все это он поведал нам в историях про вытеснения и сублимации. И скольким моралистам, столетиями потчевавшим нас и друг друга возвышенными банальностями, пришлось замолчать — одно это уже вызывает уважение.

Но кое-что очень важное психоанализ не раскрыл — как раз то, что открывается свободному уму в отличие от ума изощренного. Вопрос касается ценности сублимации и степени ее, так сказать, удаленности от первичных позывов. Все эти, которые только глазками, — так ли уж они потрудились на поприще преодоления естества? И в самом ли деле причина их бегающих глазок та же, что и у многоликости Шивы? Легионеры сверх-Я, идущие сомкнутыми рядами: неужели все они удаляются от естества в сторону чистого разума? Они, конечно, не испытывают сомнений в том, что хотя дело их есть труднейшее, но зато именно через него можно обрести истинное человеческое предназначение…

Подумали бы лучше о простом уважении, которое им оказывают неизвестно почему. Ибо в этой мнимо возвышенной (то есть сублимированной), уклонившейся от своей колыбели любви слишком много “естественного” в смысле простых эпифеноменов начинающего осознавать себя духа. Разве любовь к Единому, или к Благу, не содержит в себе расчета на взаимность? Да я бы сказал, что она вся пронизана расчетом, своекорыстием, какое нечасто встретишь в мире плотских утех, на обличении которого специализируются благолюбцы. Любить начало, сулящее тебе бессмертие и как бы даже дающее его в акте самоотверженной любви, не так уж и трудно. И совсем не противоестественно. Стало быть, перечень заслуг так-возлюбивших слегка преувеличен: привычка уже знакомая нам, та же, что и у рыцарей всепрощения.

А влюбленные в произведение, в зеркало собственного возможного инобытия — разве у них есть какой-то особенный ­повод для гордости? Обыкновенные нарциссы, притом смотрящиеся в кривое зеркало, в котором никто, случайно заглянувший через плечо, не увидит ничего достойного внимания. Никто, кроме них самих, хотя они все равно готовы хватать за рукав всякого, проходящего мимо. По тому размаху, который приобретает сегодня графомания, можно судить, что авторствовать — дело житейское, можно даже сказать, слишком человеческое. Кто же будет удивляться авторскому началу, обнаруживающемуся у первого встречного? Тем более когда рядом настоящее чудо — дарованное нам бытие при теле.

Так что я хотел бы замолвить словечко перед господином Фрейдом даже за простую похоть. Не вздыхайте так тяжело, доктор, услышав о похоти. И не только потому, что она вас кормит и будет кормить десятикратно ваших последователей. А еще и потому, что ее не приходится так стыдиться, как бывает иной раз стыдно за возвышенную любовь этих, которые только глазками.

9. Эксклюзивное владение смертных

“Чистая духовность” отчасти еще и потому имеет такой высокий статус, что ситуация отсутствия тел представляется чем-то несбыточным, непроверяемым, вроде бессмертия души. Между тем крайняя степень отчуждения от собственного тела постоянно фиксируется в психиатрии; некоторые полагают, что ее вполне можно приравнять к отсутствию тела¹⁴. Для нас сейчас важно, что даже запредельное отчуждение такого рода отнюдь не устраняет “страстей души”. Бестелесность шизофреника нисколько не лишает его целеустремленности (которую в подобных случаях принято именовать одержимостью), и подчиненность “идее фикс” в некотором отношении можно рассматривать как аналог похоти. И тогда сразу становится ясно, что по сравнению с этим “аналогом” сама беспощадно раскритикованная похоть уже не выглядит столь возмутительно.

Следовательно, невоздержанность вовсе не приписана однозначно к телесному началу; скорее можно предположить, что привязка к телу именно связывает, ограничивает необузданность духовных порывов вроде мании паразитарных классификаций, пресловутого “патологического стремления к справедливости” и, в особенности, исполнения fix-предназначения. Конечно, трудно узнать в этих уже лишившихся всякого плотского контраста маниях столь прославленную любовь к высокому, но это значит лишь одно — meconnaissan­ce самого сознания не менее значим, чем бессознательное психосоматической жизни. Не случайно граница, проведенная Фрейдом между неврозами и психозами, опирается на асексуальный характер последних и указывает на безоговорочную победу над побуждениями либидо, над “похотью” (прямо-таки сбывшаяся мечта стольких отшельников). Но видит бог, за победу заплачено такой дорогой ценой, что никакая контрибуция в случае поражения не показалась бы чрезмерной.

Распущенность, разнузданность, невоздержанность очень даже неплохо себя чувствуют в сфере чистого Я, подтверждая тем самым, что “естество” для человека никоим образом не ограничивается бытием-при-теле. Во-первых, сама человече­ская телесность глубоко преобразована антропогенезом и лишена монополии на поведенческий диктат. Во-вторых, мономаниакальность (более точное название разнузданности, освобождения от всех телесных уз и уздечек) куда как легче прослеживается именно в директивах сверх-Я. Если бы эти директивы не уравновешивались позывами бессознательного, смертные могли бы даже не распробовать, какой эксклюзивный Дар ниспослан им свыше.

Следует еще раз отметить, что как раз бытие-при-теле играет сдерживающую роль, поддаваясь ежедневно возобновляемой воле и препятствуя порыву безумия. Ведь и “голодные духи” индуистского пантеона голодны именно отсутствием плоти, а обретя плоть, они успокаиваются. По крайней мере, “несколько успокаиваются”. Быть может, загадка телесности и состоит отчасти в том, что бытие-при-теле облагораживает существо, обуреваемое страстями-целеустремленностями, существо, именуемое человеком. И, стало быть, тезис “какое счастье, что у людей есть тела” выражает не только признательность за наличие прекрасного медиатора любовных наслаждений, но и корректное философ­ское указание на лучшую гарантию разумности. Разумности в греческом смысле sophrosine, то есть рассудительности и меры как важнейших человеческих добродетелей, с точки зрения Аристотеля.

Напротив, дистанцирование от полноты телесного можно трактовать как поиск легких путей, как проявление малодушия в отношении Дара, вступление в право обладания которым требует полной выкладки и самоотдачи. “Причина тому — сущностная смертность воли, которая предает себя в ходе своего осуществления”¹⁵. Обходные пути многообразны, но все они суть пути отступления: и поспешное трансцендирование по принципу “виноград зелен”, и, наоборот, минимализм в использовании доставшегося инструмента, то, что принято называть “забивать гвозди микроскопом”.

Поле возможностей, раскрываемое бытием-при-теле, практически необозримо. Весь пафос открытости Другому, от согласований до соприкосновений, контролируется акупунктурой телесного представительства. Без опоры на эту инстанцию рассыпаются все построения, доступные в vita-режиме. Остаются, в лучшем случае, игры со льдинками, которым предавался Кай.

В диалоге Платона “Пир” хорошо обозначена суть проблемы. Здесь алкоголь (разбавленное вино) выступает в роли духовно-телесного медиатора, обеспечивающего согласование скоростей присутствия. Неспешно конституируется предмет беседы, так создается произведение, приближаясь к пределу возможностей смертных. Эта отложенная кульминация, оплетенная скрепами ожидаемого приращения смысла, непосредственно перекликается с другим произведением, высшим произведением Эроса, созидаемом на ложе любви. В сущности, оба события могут служить метафорами друг друга. Аналогична прежде всего природа трудностей, траектория поэзиса, извлечения формы из бесформенности. Импульсивная и дискретная мужская сексуальность, зависящая от более архаической физиологии, противопоставлена плавному, размытому женскому оргазму, изначально насыщенному прямыми аттракторами Логоса. В феминном модусе сексуальности чувственное управляемо и ведомо сверхчувственным.