Алиенора Аквитанская. Непокорная королева

Когда-то историки имели обыкновение смешивать историю народов с историей их королей. Политика, мир, война, договоры, экономические и социальные явления — все это, казалось, зависело исключительно от воли монарха. В подобных условиях роль их жен (и еще больше, вероятно, роль их любовниц и сожительниц) представлялась значительной, если не главной. Иными словами, «чувства» правителей меняли облик мира.

После Французской революции объектом внимания стали не короли, а государства и нации, а затем экономические и социальные аспекты — интерес к ним возрос благодаря марксистским теориям, которые, отдавая приоритет именно этим сторонам жизни, позволили историкам избавиться от пустых объяснений. Позднее исследователей заинтересовали политические и социальные структуры, в которых отражалась, по их мнению, глубинная эволюция общества. Не избежало этой проблематики и исследование менталитета общества, уделившее большое внимание феноменам толпы. Интерес в этой области с полным на то правом был сконцентрирован на «общем менталитете», в котором отразился дух времени, а потому на первом плане в подобных исследованиях оказывалось ординарное и банальное, а не исключительное и шедевральное. Эти историографические тенденции вписывались в рамки большого базового направления, инициированного теми, кого сейчас принято называть представителями «школы Анналов», которая уделяла особое внимание не отдельным событиям, а долговременным (de longue duree) феноменам, предпочитая коллективное индивидуальному.

Эта главная тенденция историографии, без всякого сомнения, была очень полезна: она отодвинула на второй план «историю-битву», которая так долго захламляла страницах учебников, внушая стойкое отвращение к этому предмету многим лицеистам. С другой стороны, она оттеснила в сторону и «альковную историю», которую тотчас же присвоили множество графоманов, псевдоисториков и бульварных писак, которые пользуются незаслуженным успехом у значительной части широкой публики, охотно поглощающей сентиментальные или игривые истории и анекдоты.

Однако эта реакция — в целом благотворная — была, возможно, чрезмерной. Действительно, длительные исторические процессы не бывают непрерывными и спокойными, они не исключают ни случайностей, ни потрясений, ни резких перемен. Конечно, историю творят массы, но ими все же управляют или манипулируют отдельные люди, и их личность в этом случае играет главную роль. Глобальные экономические или социальные феномены влияли на решения королей и правителей, однако эти решения были обусловлены и их собственным менталитетом, их чувствами и даже инстинктами. Поэтому, на мой взгляд, было бы ошибкой полностью исключить из Истории роль сердца. К тому же мы все прекрасно знаем, что ни одно из наших личных решений не принимается бесчувственно, причем нередко подобные чувства играют решающую роль. Чувства — это плоды нашего воспитания, наклонностей и менталитета, во многом зависящих от нравов, принятых в нашей среде. История человечества — это не «история климата»: она складывается из окружающих условий и реакции на индивидов на окружающую среду. Именно на этом уровне в игру вступают психика, чувства, индивидуальность.

Социополитические структуры, о которых сегодня модно говорить среди историков, все же не объясняют всей истории. В своей книге, посвященной империи Плантагенетов, Мартин Аурель убедительно показывает, что в ее образовании и организации важную роль сыграло использование властных структур, основанных на родственной, вассальной и национальной солидарности, на которые наслаивалась идеология, монархические ритуалы, пропаганда и т. д[590]. Однако, несмотря на явную сдержанность, с которой автор относится к объяснениям личного и интимного характера, он все же вынужден признать, что эта империя не распалась бы так быстро, если бы не причудливые решения Иоанна Безземельного, чья личность и психические качества вызывали неприятие и оттолкнули от него большинство сторонников монархии Плантагенетов. Итак, как видно, преобладающим в этом случае оказывается личный фактор («характер» Иоанна и чувства, которые он вызывал). К тому же судьба империи Плантагенетов, сошедшейся в схватке с королевством Капетингов — которая так сильно отразилось на исследуемой нами эпохе, — без сомнения, сложилась бы иначе, если бы Алиенора Аквитанская не рассталась с Людовиком VII, не стала бы супругой Генриха II и не подстрекала бы своих сыновей к мятежу против их отца. С другой стороны, никто не может сказать, каким бы стало королевство Франция в сравнении с уменьшившейся в размерах «империей Плантагенета», если бы Алиенора не решила расторгнуть брак с Людовиком после инцидента в Антиохии, тем самым переведя Аквитанию из одного лагеря в другой. И, наконец, почти ни у кого не возникнет сомнений насчет того, что решение, принятое королевой, а затем и Людовиком VII, проистекало из «любовного дела», даже если потом в нем стали играть роль многочисленные факторы политического характера, о которых говорилось выше.

Бесспорно, инцидент в Антиохии заслуживает пристального внимания. Тем более что эпизод этот оказал влияние на тот образ, в котором хронисты стремились запечатлеть Алиенору, и, вероятно, что именно в нем следует искать корни «черной легенды» о королеве[591]. Если это так, в чем я убежден, то произошло это лишь потому, что Алиенора (женщина!) осмелилась принять решение политического порядка, руководствуясь личными чувствами, потому что она действовала самостоятельно и взяла на себя ответственность за произошедшее. Именно этого не могли принять хронисты, которые, разделяя мировоззрение своего времени, считали, что супруга — не пассивная, но покорная — должна подчиняться своему мужу в семье и не проявлять личной инициативы в общественной сфере, — или, по крайней мере, не вмешиваться с собственными чувствами в область политики. Алиенора не вписывалась в эти принудительные рамки: «революционный» и новаторский характер ее поведения стал очевиден во время событий в Антиохии. Иными словами, королева нарушила главное табу — брачное табу, такое, каким его принимали и соблюдали даже в тот момент, когда образы куртуазной любви — в связи с которыми так часто вспоминают Алиенору — попытались оспорить этот запрет.

Можно ли узнать то, что же в действительности произошло в Антиохии? Как воспользовались этим инцидентом Алиенора и Людовик VII? В каком ключе очевидцы и хронисты, сообщившие об этом происшествии, решили о нем поведать и какой смысл следует вкладывать в их интерпретации?

Из множества историков, рассматривавших это дело, большинство стремилось прояснить политические мотивы, ставшие основой расторжения брака Алиеноры и Людовика[592]. Не так давно были сделаны попытки взглянуть на это дело под иным углом, но не для того, чтобы попытаться найти истину в крайне тенденциозных рассказах хронистов, — а скорее для того, чтобы извлечь из них некий глобальный социологический смысл. Инцидент в Антиохии, в том виде, в каком о нем повествовали, оказывается не столько личным делом Алиеноры — он передает тревогу, испытываемую аристократическими и церковными кругами перед сексуальным желанием королев и властью, которую они обретали в политике благодаря своему влиянию на королей и своей способности производить на свет наследников — причем обязательно законнорожденных[593]. Принимая к рассмотрению серьезнейшие аспекты этой довольно щекотливой проблемы, Парсонс сравнивает репутацию Алиеноры с репутацией Марии-Антуанетты: обе королевы были замужем за королями, возможно, не способными их удовлетворить, и обеих обвиняли в том, что они изменяли своим мужьям, и в силу этого опорочили и подвергли потрясениям политический строй. Однако, утверждает автор, в отличие от Марии-Антуанетты, слухи о прелюбодеянии Алиеноры были безосновательными. Они лишь выражали политическое беспокойство, характерное как для XII в., так и для XVIII в., — беспокойство, касавшееся вмешательства женщин в сферу официальной политики. Тот факт, что Алиенора была могущественной и обладала собственными землями, лишь усиливал эту тревогу, поскольку позволял королеве выйти за рамки общепринятой морали, которые женщинам навязывались в произведениях, созданных мужчинами[594].

Эти исследования справедливо подчеркивают то, что хронисты, хоть и не были беспристрастными свидетелями, все же заслуживают доверия в том, что передают нам, сами того не сознавая: ведь восхваляя или осуждая Алиенору, они говорят нам не столько о том, «что имело место в действительности», сколько о том, чего они ожидали от поведения королевы в XII в. Поэтому, опираясь на их рассказы, невозможно получить представление о «настоящей» Алиеноре Аквитанской, — но с их помощью можно реконструировать образ королевы — такой, каким он выглядел в глазах ее современников. Образ, который, вне всякого сомнения, менялся с течением времени.

В целом я придерживаюсь того же метода. Но значит ли все вышесказанное, что не стоит и пытаться воссоздать действительность на основе свидетельств, оставленных в источниках? Конечно, осуждая Алиенору, хронисты руководствовались своими собственными представлениями о нравах, морали и ценностях, принятых в то время. И оценочные суждения они выносили, опираясь на эти нормы, служащие им эталоном. Но настоящим основанием для этих суждений служит то, что поведение Алиеноры им полностью противоречило. Иными словами, они были высказаны потому, что Алиенора перешла установленные границы, нарушила табу или пренебрегла приличиями. В рассказах хронистов заложены два информативных пласта: это нормы, принятые в то время (нормы, которые историк может не принимать, но обязан учитывать, чтобы осознать всю важность используемых терминов), и поведение, далекое от норм, а потому осуждаемое. Забыть о таком простом факте было бы в высшей степени предосудительно. Следовательно, восстановить реальный облик событий опираясь на повествование хронистов, на мой взгляд, все же можно. Или, по крайней мере, можно понять манеру, в какой хронисты воспринимали эти факты, прочувствовали и анализировали, а затем распространяли их в соответствии с определенными замыслами, отражающими их идеологию.

Однако нельзя смешивать легенду об Алиеноре в период ее расцвета, с тем, что она представляла собой в самом начале, а уж тем более с фактами, способствовавшими ее зарождению. Ибо скандальная репутация королевы не родилась из ничего. Конечно, политическая или идеологическая пропаганда приукрасила и преумножила ее характерные черты, и это преувеличение, со временем только усилившееся, привело к тому, что многие историки отказались видеть в свидетельствах, касающихся происшествия в Антиохии, какую-либо информативную ценность. Многие из них надеялись преодолеть это препятствие, полностью отделив Алиенору от ее легенды; таким образом легенда была выброшена из истории. Чрезмерное распространение сплетен о неверности королевы стало в их глазах доводом, позволяющим отбросить в сторону все слухи. Однако это — не критический подход к делу: ведь если одни свидетели молчали об этом инциденте, то другие упоминали о нем намеками, а третьи рассказали более полно и точно, причем задолго до того, как этот сюжет оброс чрезмерными подробностями. Можно ли заявлять о том, что события, породившего столько слухов, не было на самом деле, аргументируя такое заявление молчанием одних источников или буйной фантазией других? Я думаю иначе, а потому считаю полезным снова, еще более внимательно, проанализировать свидетельства, касающиеся этих фактов. Именно они лежат в основе пагубной репутации Алиеноры, распространившейся, вне всякого сомнения, с конца XII в.

Еще одно современное историческое направление, представленное главным образом в Америке, рассматривает наш вопрос с позиций, на которые оказали сильное воздействие феминистские движения и исследования, посвященные власти женщин, в частности, королев (Queenship). Исследователи, работающие в рамках этого направления, пытаются интерпретировать сообщения источников об интересующих нас фактах исключительно с политической и идеологической точек зрения[595]. При подобном подходе инцидент в Антиохии сам по себе не заслуживает внимания — важно лишь его идеологическое значение, которое авторы хотели приписать Алиеноре, особенно после ее смерти. Со своей стороны, будучи уверен в том, что описание, истолкование и искажение фактов зависят от менталитета тех, кто их излагает, а также красноречиво свидетельствуют об их идеологических и политических устремлениях, я в равной степени убежден, что в легендах не все выдумка: по моему мнению, определенной степени достоверности в вопросе о реальности изначального факта можно достичь, если внимательно исследовать документы. Именно этот субстрат действительности позволяет оценить, прибегнув к сравнительному анализу, всю полноту искажения информации и вычленить из нее — без всякого a priori — идеологическое значение.

Если верить некоторым приверженцам направления, указанного выше, обвинения, касающиеся аморального поведения королевы, появились в основном после ее смерти; их распространили хронисты, якобы желавшие в силу политических причин бросить тень на королеву и тем самым поставить под сомнение законность рождения ее детей[596]. Так, Парсонс и Вилер, поддерживая этот тезис, опираются на два аргумента. Первый — похвала нравственности Алиеноры, встречающаяся во многих произведениях ее современников, что вроде бы противоречит тому нелицеприятному образу королевы, сложившемуся позднее. Второй — контраст между обвинениями в безнравственности, получившими распространение в XIII в., и молчанием, нейтральной позицией или по крайней мере сдержанными замечаниями в документах, современных Алиеноре.

На опровержение первого аргумента не потребуется много времени. Действительно, в нашу эпоху, которой правит — порой доходя до крайности — критический разум и недоверие к любому чересчур хвалебному тексту, было бы забавно обнаружить среди историков тех, кто оказывает доверие стереотипным портретам, «заказчиком» которых чаще всего выступали корысть, лесть или простое следование существовавшим правилам приличия. Вопреки тому, что утверждают эти авторы, фактически невозможно использовать в качестве довода краткое замечание Рожера Ховденского, который еще до 1201 г. предоставил «шаблонный» образ уважаемой всеми королевы Алиеноры, удалившейся в Фонтевро на старости лет, измученной в конце долгого путешествия непосильными трудами ее суровой, но насыщенной жизни[597]. С еще меньшим доверием следует относиться к стереотипному портрету королевы, который создал поэт Вас в своем «Романе о Ру (Роллоне)», вышедшем в свет в 1160 г. В то время автора хорошо принимали при дворе супругов Плантагенетов: Генрих II предоставил ему пребенду каноника в Байё, чтобы ничто не отвлекало сочинителя от работы над историей предков короля, герцогов Нормандских[598], а его «Роман о Бруте», вероятно, был посвящен Алиеноре, как мы увидим далее. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Вас представляет королеву в благоприятном свете, говоря о ней как о «высокородной госпоже, чистосердечной, доброй и мудрой»[599]. Было бы крайне неосмотрительно говорить о большой исторической ценности подобных восхвалений, вышедших из-под пера писателей, которые жили благодеяниями тех, кого они хвалили.

К тому же как можно относиться с доверием к портрету, приведенному в надгробном слове в Фонтевро, в котором воспеты бесчисленные добродетели королевы, скончавшейся после того, как она удалилась в это аббатство и осыпала его многими дарами? Согласно автору этого некролога, достоинства Алиеноры озаряли мир: к своему благородному происхождению она добавила достойную жизнь, безупречный нрав, множество добродетелей, несравнимую честность и порядочность, которые вознесли ее почти над всеми королевами этого мира[600]. Было бы странно обнаружить в тексте подобного жанра упоминания об ошибках, пороках или бесчестных поступках той, что проявляла такую щедрость к этому аббатству, вплоть до того, что удалилась в него сама, чтобы разделить благочестивое уединение и молитвы его монахинь!

Обвинение в распутстве Алиеноры вступает, как говорят, в противоречие с описанием Ричарда Девизского, писавшего в 1198 г. о королеве как о «несравненной женщине, красивой и вместе с тем целомудренной», украшенной многими добродетелями[601]. Как известно, этот автор был панегиристом Ричарда Львиное Сердце, а потому нет ничего удивительного в том, что он хотел восславить его мать, в то время еще не ушедшую из жизни и облеченную значительной властью.

В таких благосклонных отзывах нет ничего из ряда вон выходящего, скорее наоборот. Доверять подобным шаблонам значит пренебрегать всей совокупностью критических методов. Но еще хуже предпочитать эти мифы текстам, созданным в то же самое время и упоминавшим — разумеется, полунамеками — о менее похвальных сторонах интересующего нас персонажа. Так обстоит дело с Ричардом Девизским, который умеряет собственную похвальную речь об Алиеноре, королеве Англии, маргинальной заметкой: в ней содержится явный намек на поведение королевы в Антиохии, о котором, подчеркивает он, знали все и о чем лучше не говорить:

Этот намек появляется в тексте не только ради того, чтобы отретушировать хвалебный портрет, приведенный ранее: он противопоставляет нынешние добродетели королевы Англии, восхваляемые ради приличий, ее поведению в прошлом, в бытность королевой Франции. В глазах автора поступки королевы, очевидно, заслуживали порицания; к тому времени о них все знали настолько хорошо, что Ричард Девизский не счел нужным лишний раз упоминать о нем — или поостерегся это сделать. Итак, первый аргумент Парсонса и Вилера кажется мне неприемлемым. Он противоречит фактам и свидетельствует о поразительном отсутствии критического подхода.

Свидетельство Ричарда Девизского может поставить под сомнение и второй аргумент. В самом деле, критические замечания по поводу поведения Алиеноры в прошлом появлялись и до ее смерти, хотя, конечно, всплеск обвинений пришелся на XIII в., чего и следовало ожидать. Исследование, посвященное развитию этой уничижительной тенденции, позволит нам получить представление об этом явлении и сравнить его эволюцию с его же истоками.

Расцвет «черной легенды» об Алиеноре после ее смерти

Подобный «обесценивающий» сдвиг особенно заметен в хрониках, повествующих о Втором крестовом походе. Он начался еще при жизни Алиеноры. Так, Вильгельм Ньюбургский, умерший в 1198 г., за шесть лет до Алиеноры, видит одну из причин провала крестового похода в личности королевы. По его мнению, ревнивая любовь короля Людовика VII к своей супруге привела к тому, что он не смог оставить ее во Франции. Многие знатные сеньоры, последовав его примеру, тоже взяли с собой поход своих жен вместе с их служанками и свитой. Таким образом, неуместное присутствие множества женщин в лагере крестоносцев стало источником скандалов, пороков и разврата, что вызвало гнев Божий. Впоследствии, не обмолвившись ни словом об инциденте в Антиохии, автор мимоходом упоминает о том, что в пути между королем и его супругой возникала размолвка. Алиенора, утверждает хронист, признавала, что она вышла замуж скорее за монаха, нежели за короля, что заставило ее задуматься о новом браке с человеком, более соответствующим ее темпераменту, иначе говоря — с Генрихом Плантагенетом[603]. Хронологический ракурс не позволяет нам заключить из этого текста, что Алиенора намеревалась расторгнуть брак с Людовиком и выйти замуж за другого человека уже тогда, когда отправлялась в крестовый поход, однако очевидно, что автор хочет склонить нас именно к этой мысли. Он говорит не столько о возможной измене Алиеноры, сколько о ее желании поменять супруга, в силу причин, которые он приписывает, однако, ее супружеской неудовлетворенности и обостренной женской чувственности.

Гелинанд де Фруамон осуждает ветреный нрав королевы более открыто. В своей «Всеобщей хронике», составленной в самом конце XII в., этот историк и придворный поэт французского короля Филиппа Августа без колебаний изобличает непристойное поведение Алиеноры, которую Людовик покинул потому, что она вела себя «не как королева, но как блудница»[604]. Политическая подоплека этого замечания очевидна: целью автора было прославлять благочестивую капетингскую монархию и очернять ее противника Плантагенета, виновного во всех моральных грехах, которые и привели к его поражению. Спустя четверть века мнение Гелинанда поддержал Обри де Труа-Фонтен, почти дословно повторив замечание о распутстве Алиеноры и ее поведении, «достойном скорее уличной девки, нежели королевы»[605].

Разумеется, перед нами преувеличение, сделанное в политических целях, но, тем не менее, можно считать, что эти прямолинейные суждения вытекали из того неявного обвинения, которое предъявил в 1198 г. Ричард Девизский, благоволивший, однако, к Плантагенетам. Иными словами, эти нападки нельзя вменять в вину исключительно пропаганде прокапетингской политики. Подобный завуалированный упрек — и почти в тех же выражениях — можно найти и у Гервазия Кентерберийского. Этот автор, скончавшийся в 1210 г., составил свою «Историю королей Англии» значительно раньше — по крайней мере, это с уверенностью можно сказать об эпизоде, касающемся Антиохии. Как и другие авторы, он крайне осторожен в формулировках, смысл которых, тем не менее, остается обвинительным, ибо автор подспудно намекает на серьезное прегрешение, предпочитая избегать подробностей:

Дурная репутация, которую Алиенора снискала в крестовом походе 1148–1149 гг., вероятно объясняет обвинение, предъявленное ей Вальтером Мапом, в произведении которого, однако, отсутствуют какие-либо намеки на инцидент в Антиохии. Больше сатирик, чем историк, хороший знаток придворных нравов, подвергавшихся с его стороны жестокой критике, Вальтер Мап был прекрасно осведомлен обо всех происшествиях и слухах, ходивших в придворной среде. А ведь именно из этого придворного окружения Плантагенета вышли ученые, историки и поэты, которые лучше, чем кто-либо, рассказали нам о событиях этого периода, превратив англо-нормандскую историографию этого времени в шедевр, которому нет равных, несмотря на элементы пропаганды, порой проскальзывающие в их произведениях[607]. Вальтер Мап мог черпать материал для своего будущего сочинения сначала во Франции, а затем в Англии. Он обучался в Париже с 1150 по 1160 гг. — то есть как раз в то время, когда Людовик и Алиенора вернулись из крестового похода, — после чего обосновался в Англии. Там в 1179 г. он стал каноником собора Св. Павла (в это время он представлял короля на третьем Латеранском соборе), затем викарием Вестбери, канцлером в Линкольне и, наконец, архидьяконом Оксфорда в 1186 г. Он безуспешно добивался сана епископа Херефордского и умер в 1209 г. Его резкие слова о нравах королевского двора в какой-то степени можно объяснить разочарованием, постигшим его в деле с епископством. Однако он не выказывал к королям Плантагенетам постоянной неприязни — в отличие от Алиеноры, к которой Вальтер относился крайне сурово. По его мнению, именно она, будучи еще королевой Франции, стала бросать на Генриха «чувственные взгляды», после чего попыталась всеми средствами (которые Мап называет «сомнительными») аннулировать свой брак с Людовиком, чтобы тут же выйти замуж за Генриха, — правда, до этого события она успела разделить ложе с его отцом Жоффруа. Такое безнравственное поведение королевы, утверждает автор, объясняет, почему дети, появившиеся в браке у этой пары, умирали насильственной смертью — это была Божья кара[608].

Итак, Вальтер Мап нисколько не сомневался, что королева погрязла в похоти и многочисленных адюльтерах. Такое поведение в то время, вероятно, не было исключительным. Действительно, наш автор рассказывает и о другой королеве, точно так же обвиненной в прелюбодеянии (на этот раз незаслуженно): речь идет о португальской королеве, чей супруг до сих пор жив, утверждает Мап. Однажды жизнь этого государя спас отважный юный рыцарь, за что король облагодетельствовал его и возвысил при дворе. Но другие придворные, движимые завистью, обвинили рыцаря в том, что он стал любовником королевы. Король поверил им и велел расправиться с юношей, после чего он набросился на свою беременную супругу и забил ее ногами, совершив тем самым двойное убийство[609]. Рассказ этот во многом напоминает популярные в XII в. истории о королевах, впавших в грех прелюбодеяния с отважным рыцарем, спасителем королевства. Подобные сюжеты стали основой множества романов, появившихся во времена самой Алиеноры.

Во всяком случае, эти рассказы свидетельствуют о «реалистическом», в рамках менталитета той эпохи, характере обвинения, выдвинутого против королевы. Можно вспомнить о том, что подобный слух в то время пустили и о Вильгельме Маршале, которого подозревали в том, что он стал любовником королевы Маргариты Французской, супруги короля Генриха Молодого[610]. Вальтер Мап работал над своими «Придворными сплетнями» с 1181 по 1193 гг. Можно было бы допустить, что подобными рассказами он хотел угодить Генриху II, очерняя Алиенору, которая с 1174 по 1189 гг. была пленницей своего супруга, однако тогда нужно добавить, что после этой даты, во времена правления Ричарда, такие нотации вряд ли могли понравиться королеве-матери Алиеноре и ее сыну. Но текст не был исправлен. Выходит, всего политической идеологией не объяснишь.

Через несколько лет после смерти Алиеноры, вероятно, незадолго до 1216 г., Гиральд Камбрийский, друг Вальтера Мапа, еще более язвительно прошелся по поводу добродетелей королевы, высказавшись в более широком идеологическом и политическом смысле, чтобы задеть не только Алиенору, но вместе с ней и все семейство Плантагенета. Впрочем, Гиральд не всегда питал неприязнь ко двору Плантагенета. В своем «Описании Ирландии», составленном в 1188 г. (перед смертью короля Генриха II и во время пленения Алиеноры), он встал на сторону отца, а не его сыновей-мятежников: он возносил хвалу Генриху, сравнивая его с Александром, и замечал, что победы и деяния Плантагенета были бы вдвойне великими, если бы его не отвлек семейный заговор, в котором автор винил Алиенору[611].

Алиенора стала излюбленной мишенью Гиральда: в ней он видит главную (но не единственную) причину несчастий, обрушившихся на семейство Плантагенета. В «De principis instructione», сочинении, появившемся на свет после смерти Алиеноры и победы Филиппа Августа над Иоанном Безземельным, Гиральд хочет подчеркнуть обоснованность приговора, вынесенного Господом, который покровительствовал благочестивому капетингскому двору и жестоко наказал дом Плантагенета, сначала сгубив его сыновей, а затем заставив его потерпеть поражение от короля Франции. Бедствия, постигшие Генриха II и его сыновей, являются плодами справедливого Божьего наказания, уготованного этой развращенной семье за многочисленные грехи ее сладострастных и похотливых предков, как со стороны предков Генриха II (и без того развратника и повесы в глазах Гиральда), так и со стороны предков Алиеноры, начиная с ее деда Гильома Трубадура. Сама королева тоже погрязла в разврате: говоря об этом, Гиральд находит довольно туманную формулировку, что, впрочем, не мешает ему выдвинуть против Алиеноры серьезные обвинения. Он ссылается на событие, о котором, опять же, все знают настолько хорошо, что нет никакой необходимости упоминать о нем: в Антиохии Алиенора изменила Людовику VII, но и впоследствии она не отринула свои нравственные прегрешения, поскольку изменила и Генриху II:

Итак, Алиенора тяжко согрешила пред Богом и христианской моралью; вот почему, говорит Гиральд, она заслуживает наказания в лице своих потомков, «согласно пророчеству»[613]. Божья кара, представленная как расплата за грехи, похоже, заменяет в этом случае само доказательство вины. Переняв безнравственное поведение от своего деда Гильома IX (автор путает его с отцом Алиеноры Гильомом X), дерзнувшего похитить супругу своего вассала виконтессу Шательро, чтобы сделать ее своей любовницей, Алиенора изменила своему первому мужу в крестовом походе, после чего, будучи при дворе Франции, она позволила соблазнить себя сначала Жоффруа Красивому, а затем его сыну Генриху, — притом оба они были вассалами ее мужа. Ну разве могли бы в таком греховном роду появиться здоровые дети? Гиральд «демонизирует» не только Алиенору, но и все семейство Плантагенета: он рассказывает, что графы Анжуйские ведут свой род от графини, дьявольского отродья в женском обличье, — разоблаченная во время мессы из-за неспособности принять причастие, она вылетела из церкви через окно[614].

Таким образом, брак Генриха и Алиеноры для Гиральда Камбрийского — средоточие всех пороков, накопленных их безнравственными предками. Для него это недостойный, прелюбодейный и кровосмесительный союз, противоречащий христианской морали, законам Церкви и даже феодальному праву, поскольку Генрих осмелился взять в жены супругу своего сеньора и восстать против него[615]. Этот брак проклят и таит в себе ростки будущих несчастий.

Тем более что моральный закон преступили как муж, так и жена: Алиенора изменила Генриху, как и Людовику, а у Генриха, в свою очередь, было множество любовниц и сожительниц, в том числе и неприкрытая связь с Розамундой Клиффорд. Однако при чтении Гиральда Камбрийского все же складывается ощущение, что аморальность Алиеноры для него (как и для тех, для кого он пишет) является несравненно более тяжелым грехом, нежели безнравственные поступки — причем неприкрытые и общеизвестные — ее супруга Генриха. Разве не является он потомком герцогов Нормандских, которые во все времена жили в «двойном» браке — браке христианском, соответствовавшим социальным приличиям, и браке «по датскому обычаю», предусматривавшим сожительницу, выбранную для удовольствия души и тела? Эта форма бигамии, долгое время допускаемая Церковью, когда-то была настолько признаваема (по крайней мере, в Нормандии), что «бастарды», появлявшиеся в подобных «браках по датскому обычаю», считались узаконенными в юридическом отношении[616]. Вильгельм Завоеватель, сначала прозванный Незаконнорожденным, может послужить этому прекрасным примером, несмотря на то, что в начале правления его не сразу признали герцогом. На ветреный характер Генриха II обращает внимание и Вильгельм Ньюбургский, замечая, что в этом плане Плантагенет был очень похож на Генриха I, своего деда по материнской линии, склонного, как и его внук, к похоти и сладострастию, но все же опередившего его в том, что касалось супружеской неверности[617]. Историки подтвердили этот факт, доказав существование по меньшей мере двадцати его незаконнорожденных детей[618].

Полемическая стратегия Гиральда, как и множества его предшественников, писателей-церковнослужителей, заключалась в том, чтобы объяснить неудачи семейства или народа безнравственным поведением — а особенно сексуальной распущенностью — их правителей. Речь идет об одной из констант нравственной концепции Истории, направляемой Богом, которую разделяло духовенство того времени. Но дело не только в нравственной идеологии. Очень часто ее дополняла идеология политическая — и наш случай как раз такой. Цель Гиральда Камбрийского ясна: в то время, когда он работал над «De principis instructione», он намеревался покрыть позором весь дом Плантагенета и, напротив, превознести нравственную чистоту и благочестие французского двора, который отныне он решил поддерживать — вероятно, из-за того, что не сумел добиться от английского короля желанных церковных должностей, в частности, епископства Сент-Дэвидс, главой которого он был избран во второй раз в 1198 г. Уже назначенный на этот пост в 1174 г., Гиральд был отстранен от него по приказу короля Генриха II. В 1199 г., после смерти Ричарда, Гиральд надеялся, что король Иоанн, которого он раньше поддерживал против его брата, на сей раз предоставит ему желанную кафедру. Однако архиепископ Кентерберийский Губерт Вальтер вновь воспротивился этому выбору. Тогда раздосадованный Гиральд перешел на сторону Капетингов и даже поддержал военный поход Людовика VIII, когда тот захотел высадиться на острове, чтобы захватить его[619]. Когда в 1204 г. Филипп Август завоевал Нормандию, Гиральд отметил среди причин, обусловивших эту победу, нравственное совершенство капетингского двора и тягу французов к знаниям, что поставило их, как когда-то греков и римлян, выше других народов[620].

Итак, пристрастность Гиральда и его любовь к сплетням нам очевидны[621]. И все же не стоит отмахиваться от его свидетельств лишь в силу указанных причин. Ясно, что Гиральд не выдумывал всего: он повторял слухи, приводил примеры, повествуя о них с удовольствием, но при этом ссылался на бытовавшие в то время интерпретации, на факты, известные всем. Поэтому о нем стоит говорить как о распространителе недоброжелательных версий, подобранных и использованных согласно определенному идеологическому замыслу. Конечно, Гиральда нельзя назвать объективным свидетелем реальных событий, но зато он превосходно показывает, как эти события воспринимались в то время — по крайней мере, в определенных кругах. Его крайне уничижительная оценка поведения Алиеноры (которую он порицает больше, нежели других членов семьи Плантагенета), без сомнения, пристрастна и тенденциозна, но она не возникала из ничего: в эпоху Гиральда дурная слава о королеве уже укоренилась в обществе, на что указывают и приговоры «судов любви», приписанные ей Андреем Капелланом, и различные намеки, рассыпанные по литературным произведениям.

Уничижительная оценка королевы, приведенная Гиральдом Камбрийским, впоследствии усилилась: Алиенора становится квазимифической фигурой, своего рода символом женского вероломства. Подобную оценку можно найти у Матвея Парижского, который в середине XIII в. приводит, не развивая, те же аргументы, что и Гиральд Камбрийский. Говоря о разводе Людовика и Алиеноры, он замечает, что брак этот был расторгнут по причине кровного родства супругов, но тут же добавляет, что супруга короля вела свой род от дьявола и к тому же обвинялась в прелюбодеянии — и не с кем-нибудь, а с «неверным»[622]. Вот почему, пишет Матвей Парижский, ее легко уподобить орлу разорванного союза из пророчества Мерлина: в самом деле, помимо других прелюбодеяний, она дошла до того, что согрешила с сарацином[623].

Это обвинение в прелюбодеянии с мусульманином представляет собой уничижительную амплификацию инцидента в Антиохии: Раймунда, которого все признавали отважным воином, павшего в бою с сарацинами, Матвей Парижский заменил как раз на одного из последних — ради того, чтобы подчеркнуть позорный, достойный презрения грех Алиеноры, а с ее дяди, доблестного крестоносца-мученика, снять всякое подозрение. Подобную версию привел через несколько лет, в 1260 г., Реймский менестрель, обращавшийся с этим материалом скорее как жонглер, чем как историк. Тем не менее рассказ менестреля вновь указывает на то, как воспринимали Алиенору в его время, и свидетельствует об эволюции ее «черной легенды». Менестрель рассказывает, как королева, отправившись в поход вместе со своим мужем, увлеклась Саладином, о чьей доблести, щедрости и «рыцарственности» ей доводилось слышать. В Антиохии королева уведомила его о том, что она готова покинуть короля и отречься от своей веры, если Саладин велит похитить ее. Тот послал за ней темной ночью (напомним, что в ту пору реальному Саладину было не больше двенадцати лет), но камеристка королевы разбудила Людовика, и тому в последний момент удалось перехватить и силой удержать свою супругу. Огорченная провалом своей затеи, Алиенора излила свое презрение на мужа, чьи скромные воинские качества казались ей смешными в сравнении с рыцарской доблестью Саладина. Несмотря на это, король увез ее во Францию, где бароны посоветовали ему расстаться с ней, поскольку, говорили они, «это дьявол», способный погубить короля. К тому же, добавляли они, король так и не получил от нее наследника[624]… Несмотря на изменения, которые Менестрель внес в предыдущие рассказы, невозможно не обратить внимания на справедливость его замечаний, когда он говорит, возможно, не отдавая себе отчета, о двух истинных причинах развода: об отсутствии наследника и о репутации королевы, в достаточной степени скомпрометированной, для того чтобы король предоставил ей свободу по ее собственному желанию.

В рамках нашего исследования мы не видим смысла в том, чтобы продолжать двигаться в этом направлении и анализировать более поздние легенды, превратившие Алиенору в новую Мессалину. Многие авторы уже потрудились на этой ниве[625]. Ранее я упоминал о сюжетах, имеющих отношение к мести Алиеноры своей сопернице Розамунде Клиффорд. Начиная с XIV в., история о мести Алиеноры появляется в «Лондонской хронике», многочисленных балладах и различных рассказах[626]. Далее я не стану возвращаться к этой теме и лишь замечу, что рассказы эти, как ни парадоксально, повествуют об Алиеноре, обманутой своим мужем, что, впрочем, не мешает авторам принимать сторону ее соперницы Розамунды.

В XII в. дело обстояло иначе, судя по гневной реакции епископа Гуго Линкольнского, велевшего вынести прах нечестивой любовницы короля за пределы церкви и сравнившего Розамунду с потаскухой. В балладах о мести Алиеноры бичуется не распутство королевы (которое, впрочем, не отрицается), а ее жестокость и желание отомстить, положившее конец «чистой любви» Генриха и Розамунды, любовников-прелюбодеев, которым, очевидно, отданы симпатии авторов и публики. Заметим, что сочинители принимают сторону влюбленных, а не той, что стремится сокрушить их любовь во имя общепринятой морали. Подобная реакция не была исключительной уже во времена Алиеноры: писатели и аудитория сочувствовали любовникам Тристану и Изольде, обманывавшим короля Марка, и Ланселоту с Гвиневерой, обманывавшим короля Артура. Отсюда можно говорить как о постоянной, так и о переменной величине этого явления. Постоянная величина заключается в симпатиях, которые вызывают вступившие в союз, не освященный узами брака. О переменной можно заключить из того, что в XII в., как мы увидим, Алиенора была причислена к тем, кто вступил в подобный союз, или даже отождествлена с Изольдой и Гвиневерой. Это отождествление настолько сильно, что сегодня стоит серьезно спросить себя, в какой мере Гвиневера могла вдохновлять Алиенору, или наоборот, Алиенора могла повлиять на становление легенды о Гвиневре.

Однако обвинение в распутстве, предъявленное королеве, вновь набирает силу в балладе на староанглийском языке; изданная в Шотландии в конце XVII в., она вполне могла появиться на свет гораздо раньше, хоть мы и не можем установить, когда именно. В ней говорится об Алиеноре, которая, почувствовав приближение смерти, приняла у себя короля Англии и Вильгельма Маршала, переодетых монахами, и исповедалась им. Она призналась в том, что была любовницей Вильгельма Маршала и родила от него сына, которого она любила больше всего на свете, тогда как младшего сына от своего супруга Генриха она ненавидела[627]. Другие поздние рассказы превращают Алиенору в любовницу ее дяди Рауля де Фе, ее коннетабля Сальдебрейля и прочих персонажей. Такие произведения черпают сведения из поздних источников, которые лишь «приукрасили» скандальную репутацию королевы, утвердившуюся за ней, как мы видим, еще до середины XIII в. Разве не сообщает Этьен де Бурбон о том, что ему довелось услышать о королеве Франции (он не называет ее имени, но речь в этом случае может идти только об Алиеноре), — о том, что она была готова отдаться мэтру теологии XII в. Жильберу де ла Поре, ловко отклонившему это предложение? Родившийся в 1075 г., в 1127 г. Жильбер был канцлером капитула Шартра, в 1142 г. стал епископом Пуатье и умер спустя двенадцать лет. В своем трактате о примерах, составленном между 1250 и 1261 гг., Этьен де Бурбон описывает эту сцену в следующих словах:

Эти поздние досужие вымыслы, разумеется, не содержат в себе какой-либо исторической ценности относительно событий, о которых повествуют. Зато они красноречиво свидетельствуют, как быстро и широко распространялась дурная слава о королеве — особенно в том, что касалось ее супружеской неверности и чувственного желания мужчин, пусть даже из числа духовенства. Последующая традиция, стремясь подорвать уважение к Алиеноре и ее роду, опорочила ее еще сильнее — особенно после смерти королевы, в тот момент, когда многие хронисты и писатели, отвернувшись от Плантагенетов, стали прославлять капетингский двор. Однако не следует заходить в этом отношении слишком далеко, приписывая эту тенденцию исключительно злонамеренным замыслам хронистов и пропагандистским целям. Исследованный нами материал позволяет утверждать, что еще при жизни Алиеноры некоторые авторы уже сомневались в целомудрии королевы, предполагая, что она могла изменить Генриху II, как ранее она уже изменила Людовику VII в Антиохии. Следовательно, нужно еще более пристально изучить древнейшие свидетельства, упоминавшие об инциденте в Антиохии уже при жизни королевы. Ибо именно они могут стоять у истоков ее «черной легенды».

Первые свидетельства

Одно из самых первых свидетельств об инциденте в Антиохии хранит об этом происшествии глухое, но крайне красноречивое молчание: речь идет о рассказе Эда Дейского, которому Сугерий повелел докладывать о поведении Людовика VII во время крестового похода. Тот исполнил порученное ему дело на совесть, не упустив случая подчеркнуть набожность короля, его храбрость, стойкость, мудрость и доброжелательность. Однако в той версии, которая дошла до нас, рассказ этого монаха, входившего в ближнее окружение короля, неожиданно обрывается — в тот самый миг, когда после множества перипетий, описанных подробнейшим образом, супружеская чета, целая и невредимая, наконец прибывает в Антиохию. На этом повествование заканчивается: ни слова о приеме, оказанном супругам Раймундом Антиохийским, ни слова о пребывании короля в этом городе, о продолжении крестового похода или о непростом возвращении во Францию. А ведь ничто не могло помешать Эду продолжить свой рассказ — ни расстояние, ни опала, ни смерть: монах оставался рядом с королем на всем протяжении его «паломничества» и, вернувшись во Францию, в 1151 г. сменил Сугерия во главе аббатства Сен-Дени, где он и скончался через одиннадцать лет. Итак, Эд был прекрасно осведомлен о событиях в Антиохии, и его молчание относительно фактов, о которых он должен был рассказать, очевидно, является обдуманным решением: не следовало очернять репутацию короля, поведав о событии, которое автор не смог бы проигнорировать или выкинуть из текста, если бы продолжил свой рассказ. Итак, пересматривая свое сочинение, автор решил закончить повествование на прибытии короля в Антиохию.

Письма, которыми обменивались в тот момент Людовик VII и Сугерий, подтверждают этот вывод. Во многих посланиях, дошедших до нашего времени, король сообщает своему советнику о том, как продвигается его экспедиция на Восток, дает ему распоряжения о надлежащем управлении королевством, но чаще всего просит выслать ему очередную денежную сумму, поскольку крестовый поход поглощал больше денег, чем предполагалось. Именно так обстоит дело с письмами, отправленными в промежутке между июнем и октябрем 1147 г.[629] В другом послании, написанном уже после 19 мая 1148 г., король извещает Сугерия о своем прибытии в Антиохию, несмотря на вероломство греческого императора и ловушки, расставленные его войсками, которые унесли жизни многих крестоносцев, чьи имена должен был перечислить человек, доставивший письмо. Король вновь просит Сугерия прислать ему денег[630]. Другие письма, отправленные из Антиохии, затрагивают все те же проблемы, включая просьбу погасить многочисленные долги короля[631]. В двух письмах король объясняет, что, несмотря на настойчивые призывы Сугерия вернуться во Францию как можно скорее, он решил отсрочить свой отъезд и отправиться в путь после Пасхи 1149 г., поскольку Восточной Церкви угрожает опасность[632]. В трех посланиях, отправленных с Сицилии в конце лета и осенью 1149 г., король вновь говорит о том, что он понимает нетерпение и беспокойство Сугерия, призывающего его вернуться во Францию, и сообщает ему о превратностях, замедливших его возвращение. В частности, он рассказывает о затянувшемся ожидании на Сицилии корабля Алиеноры, о болезни королевы и о пребывании королевской четы подле папы[633].

Анализируя эту переписку, можно легко заметить беспокойство Сугерия и его настойчивое желание как можно скорее увидеть короля в его родном королевстве. Тот оправдывает свое промедление трудностями, возникшими на обратном пути, беспокойном для него и особенно для королевы, не вдаваясь, однако, в подробности относительно своих морских злоключений, о которых нам известно из других источников. Лаконичность, с какой король сообщает обо всем, что касается его и королевы, контрастирует с его подробными указаниями насчет выплаты долгов или различными распоряжениями, которые необходимо выполнить. К подобной сдержанности король прибегает сознательно: посланцам, доставлявшим письма короля, было поручено устно сообщить о деталях, касающихся его личных дел, о которых мы с трудом можем догадываться.

Ни одно из посланий короля, как мы видим, не содержит ни малейшего намека на происшествие в Антиохии. Однако нам достоверно известно, что Людовик VII все же проинформировал о нем Сугерия. Письмо короля не сохранилось — без сомнения, монах уничтожил послание, сочтя его слишком компрометирующим. Но в нашем распоряжении имеется ответ самого Сугерия. Говоря о событиях, подробную информацию о которых получатель, как и отправитель, получит в устном виде, от гонца, Сугерий опять же стремится выразить свою мысль намеками. Его письмо было отправлено до 3 апреля 1149 г. В нем монах вновь призывает короля как можно скорее вернуться в свое королевство, что уже сделали многие из его баронов. Он успокаивает Людовика насчет положения в стране, в которой царит мир, и извещает его о посланной ему денежной сумме. Затем он переходит к личным вопросам, затронутым в предыдущем письме короля: аббат советует королю скрывать, насколько это возможно, свои недобрые чувства к королеве и не делать на этот счет слишком поспешных решений:

Этот завуалированный и крайне осторожный намек дает понять о серьезном разладе, наступившем в отношениях Людовика и Алиеноры. Во всяком случае, довольно серьезном для короля, преисполнившегося злобы к своей супруге либо пытавшегося немедленно принять на этот счет решение, с которым Сугерий, однако, просит повременить вплоть до возвращения во Францию, где король сможет обратиться за помощью к советникам.

Что же произошло в Антиохии? Что могло вызвать столь сильное недовольство короля своей супругой? Что именно могли обсуждать эти два человека, проявляя такую осторожность в переписке?

С подобными вопросами стоит обратиться к хорошо осведомленному рассказчику, нежели к тем хронистам, которые в большинстве своем описывали события, произошедшие задолго до появления на свет их хроник, и не были, как Эд Дейский, очевидцами инцидента. Под таким рассказчиком мы имеем в виду Иоанна Солсберийского. Этот эрудированный священнослужитель, родившийся перед 1120 г., сначала обучался во Франции, после чего, в 1147 г., войдя в контакт с английским двором, стал секретарем архиепископа Кентерберийского. В период с 1148 по 1152 гг. он находился в окружении понтифика; в это же время король Людовик VII и его жена, воссоединившись при дворе короля Сицилии после их беспокойного морского путешествия, посетили папу Евгения III, прежде чем вернуться во Францию. Узнав о ссоре, произошедшей между супругами в Антиохии, папа попытался помирить их. Иоанн Солсберийский, приближенный к римской курии, очевидно, был одним из тех, кто лучше всех разбирался в этом деле[635]. В своей «Церковной истории», созданной во время описываемых нами событий (между 1148 и 1161 гг.), он подробно рассказывает об истоках разлада в Антиохии:

Точный и подробный рассказ Иоанна Солсберийского позволяет с большой долей уверенности сделать несколько выводов:

1. Истоками раздора стали уединенные беседы Алиеноры и ее дяди Раймунда. Естественные для дяди и его племянницы, они тем не менее вызвали подозрения короля, поскольку были доверительными, слишком частыми и крайне продолжительными — до такой степени, что казались непрерывными, как утверждает автор. Многие возвели чрезмерную непринужденность и доверительность дяди и племянницы в ранг измены, что подчеркивает Иоанн Солсберийский, замечая, что Раймунд был обязан королю верностью, любовью и уважением. Согласно автору, в своих отношениях с Алиенорой последний, очевидно, пренебрег этим долгом.

2. Доверительный характер отношений Раймунда и Алиеноры вызвал реакцию короля, как и любого ревнивого мужа: он попытался избавить свою жену от влияния этого князя. Но Раймунд попытался удержать ее — и, если возможно, с согласия короля. Эта неожиданная попытка не увенчалась успехом; когда же король захотел увезти жену силой, по праву мужа, в то время бывшему в силе, королева отказалась следовать за супругом. Итак, целью Алиеноры было остаться в Антиохии, с согласия на то короля или без него.

3. Узнав об отказе, Алиенора оспорила право мужа, которым Людовик, по его мнению, обладал. В отличие от него, королева считала, что это право основывалось на брачном союзе, не имевшем силы: их союз — это брак между родственниками и, следовательно, он должен быть аннулирован. Иными словами, Алиенора попросила своего мужа положить конец их незаконному браку и вернуть ей свободу. Никто не знает, как поступила бы королева с этой свободой, если бы король даровал ее ей, как он намеревался сделать сначала. Без сомнения, монарх был встревожен этим инцидентом, но еще больше его беспокоило то, каким образом его супруга намеревалась использовать аргумент кровного родства, о существовании которого, как кажется, ему не было известно. Если же он и знал о нем (что допустимо), то, возможно, король был ошеломлен и возмущен тем, что его супруга использовала этот довод против него.

4. Тем не менее король решил не предоставлять свободы Алиеноре — как по политическим причинам, так и по зову сердца. Иоанн Солсберийский указывает обе причины: король любил свою жену «почти неистовой» любовью, что побуждало его, вероятно, оставить ее в своей власти, несмотря на ее просьбу; к тому же его бароны посоветовали ему не уступать этой просьбе по политическим соображениям. Главную роль в этом сыграл рыцарь Тьерри Галеран, от которого, как утверждают некоторые историки (без особых на то оснований), Иоанн Солсберийский мог узнать об этой истории[640]. Именно его совет получил одобрение короля.

Главный аргумент Тьерри на самом деле обладал «двойным дном», заключая в себе как духовный, так и политический аспект дела. В духовном плане оставить Алиенору в Антиохии означало бы потворствовать греху. Действительно, кровное родство Раймунда и королевы позволило бы им продолжать жить во грехе без особого риска. Этот грех, «вина», о которой автор говорит словами Овидия, очевидно, связан с кровосмесительными отношениями. Цитату, приведенную рыцарем, не так давно пытались истолковать в ином ключе, считая, что Алиенора затронула вопрос о предосудительных в силу кровного родства отношениях, в которых она так долго пребывала с Людовиком, чтобы преуменьшить значимость своих собственных отношений с дядей. Согласно другой интерпретации, вина, о которой говорил Галеран, состояла именно в том, что Алиенора открыто заявила о кровосмесительных отношениях со своим родственником, Людовиком[641]. Я не сторонник этих вдвойне проблематичных интерпретаций — они кажутся мне рискованными. Цитата из Овидия, приведенная Тьерри и Иоанном Солсберийским, на мой взгляд, ясно указывает на отношения дяди и племянницы, сочтенные предосудительными, — именно этой связи не должен был потворствовать король, оставляя свою супругу в Антиохии, поскольку в таком случае подобное общение могло бы длиться и длиться под «защитным покровом» кровного родства.

Значимость политического аргумента рыцаря еще более очевидна. При поддержке французских баронов Галеран отговорил короля дать согласие супруге, поскольку после множества осложнений и предательств, с которыми пришлось столкнуться экспедиции Людовика (из-за вероломства греков турки буквально выкосили его войско), оставить Алиенору в Антиохии значило бы нанести роковой удар по престижу короля и всего королевства. Повсюду бы начали говорить о том, что у короля отняли не только его людей, но и его супругу, что король Франции не только жалкий военачальник, но и слабовольный муж, закрывающий глаза на измену жены, — недостатки, для короля непростительные. Лучше всего в этом случае будет увезти супругу силой, а уж потом, гораздо позже, принять соответствующее решение о разрыве отношений.

Заметим в скобках, что Иоанн Солсберийский упоминает о трех причинах, которые могли подтолкнуть Галерана предложить королю решение, которое, в сущности, равносильно совету Сугерия, изложенному в его письме. Первая причина — психологическая, частного порядка: Алиенора ненавидела Галерана и часто насмехалась над рыцарем-евнухом; таким образом, рыцарь нашел способ отомстить за унижение. Этот иронический штрих в описании Алиеноры способствовал тому, чтобы еще больше усилить сексуальный подтекст эпизода в Антиохии. Вторая причина — исключительно политическая: мы только что ее описали. Третья — упоминание о давлении «общественного мнения»[642], которое подтолкнуло рыцаря поступить подобным образом, помимо его неприязни к королеве и желания уберечь честь короля. О каком «общественном мнении» может идти речь? Скорее всего, о слухах, которые начали распространяться в окружении короля и за его пределами, — о слухах относительно поведения королевы, признанного слишком вольным и даже распущенным.

5. В версии, представленной Иоанном Солсберийским, главная роль принадлежит Алиеноре. Именно она являлась инициатором многих бесед со своим дядей, именно она приняла решение остаться в Антиохии и в качестве последнего средства потребовала аннулировать брак с Людовиком в силу кровного родства. Раймунд в этом деле играл роль второго плана, которая до сих пор остается неясной: по словам Иоанна Солсберийского, он стремился удержать Алиенору в Антиохии, надеясь добиться от короля позволения на этот шаг. Эта «надежда» может быть воспринята как выражение крайнего простодушия или особого цинизма. Она наивна, если отношения между дядей и племянницей не преступали границ взаимного чувства семейной привязанности. В таком случае Раймунд лишь защищал дело своей племянницы, пытаясь отстоять ее независимость, и искал способа добиться от короля того, чтобы тот оставил Алиенору под его родовым и семейным покровительством, в том случае, если отныне она утрачивает «мужнино покровительство» Людовика. И, напротив, она цинична, если дело обстояло иначе.

В конечном счете, по поводу взаимоотношений Раймунда и Алиеноры обстоятельный рассказ Иоанна Солсберийского предлагает достаточно простую альтернативу:

— либо в отношениях дяди и племянницы возникла идиллия, которая пробудила небезосновательные подозрения Людовика, равно как вызвала у Алиеноры — при поддержке Раймунда — желание остаться у своего дяди — причем вопреки воле короля, что послужило причиной требования королевы расторгнуть брак;

— либо подозрения короля не имели оснований, но королева, предприняв отважную попытку взять инициативу на себя (вместо того, чтобы притвориться глубоко раскаявшейся супругой, чье поведение уже давало повод к кривотолкам), не менее смело потребовала расторжения брака и пожелала остаться в Антиохии вместе с дядей, пособником такого демарша.

Как в первом, так и во втором случае ключевым элементом эпизода становится, конечно, желание Алиеноры расстаться с королем и остаться под покровительством (по крайней мере, временным) своего дяди Раймунда, князя Антиохии. Последующая попытка папы помирить королевскую чету, обязав их разделить супружеское ложе, как мы уже видели, лишь отстрочила неизбежную развязку.

Итак, в глазах церковных хронистов королева Алиенора прежде всего виновна в том, что отвергла своего мужа. Некоторые из них увидели в этом неприятии доказательство свершившегося прелюбодеяния — внешние проявления инцидента в Антиохии лишь подкрепляли такую версию. К тому же такая трактовка событий лучше соответствовала концепции, которой придерживались в то время хронисты: по их мнению, именно такими способами супруга могла претворять в жизнь робкие попытки проявления независимости, сообразно своей женской природе, которая, по общему признанию, была зависимой от ее либидо. Крестовый поход как нельзя лучше подходил к осуществлению такого сценария. Вот почему хронисты и историки, посвятившие свои труды Второму крестовому походу, впоследствии не упускали случая подчеркнуть этот аспект и объяснить неудачи военного предприятия моральным падением крестоносцев и их военачальников, виновных в том, что они взяли в поход своих жен, совокуплялись с ними или же развратничали с распутными женщинами.

Согласно Генриху Хантингтонскому, создавшему свою «Историю» до 1154 г., «крестовый поход окончился ничем, ибо Бог отвернулся от крестоносцев по причине их невоздержанности, кою они открыто проявляли в разврате и прелюбодеяниях». Он не упоминает, однако, об Алиеноре и не делает ни единого намека на инцидент в Антиохии[643]. Гуго де Пуатье, составивший свой труд до 1172 г., говорит лишь о том, что Людовик потерял свое войско вследствие суда Божьего и впоследствии расстался с Алиенорой, следуя дурному совету[644]. Автор также не упоминает о «грехе» Алиеноры; то же молчание хранит о нем и Ричард Пуатевинец, трудившийся над своей хроникой с 1159 по 1171 гг.: он не приписывает королю Франции никаких ошибок, упрекая его лишь в том, что тот «отверг» свою супругу[645]. Роберт де Ториньи, работавший над своим произведением с 1135 по 1186 гг., ограничивается незначительным намеком на крестовый поход, который, по его словам, не принес благих результатов из-за моральных грехов крестоносцев, а также из-за расхищения церковного имущества, произошедшего по этому случаю[646]. Его текст почти дословно повторен автором «Ваверлейских анналов»[647]. Рожер Ховденский, умерший в 1201 г., рассказывает об этом почти в той же манере, но чуть дальше добавляет, что король Людовик развелся с Алиенорой, поскольку «она недостойна быть его женой», что звучит как суровый и крайне недоброжелательный приговор, возвращающий королю инициативу расторжения брака[648].

В целом, речь идет о классическом объяснении, уже использованном для того, чтобы объяснить бедствия, приключившиеся в ходе вспомогательного крестового похода 1101 г., во время которого военачальники, по слухам, вели себя скорее как миряне, чем как кающиеся грешники. Долгое время провал экспедиции вменяли в вину женщинам, находившимся в стане христиан и ставшим причиной похоти и «блуда»[649]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что те же аргументы приводили для объяснения причин неудачи похода Людовика VII — тем более что на этот раз «дурной пример» был подан самим королем, взявшим в поход свою жену. Сдвиг ключевого обвинения в аморальности, заключавшего в себе сильный сексуальный подтекст, к обвинению основных участников этого похода был практически неизбежен — с тех пор, как к делу мог быть приобщен инцидент, подобный тому, что случилось в Антиохии. И, без сомнения, вину за провал экспедиции проще было вменить на женщине, подобной Алиеноре (уже, кстати, принимавшей участие в сомнительных «любовных делах» своей сестры Петрониллы), нежели благочестивому королю Людовику VII.

Гильом Тирский, не отступая от этой традиции, связывает неудачи крестового похода с поведением Алиеноры, но дает скорее политическое, нежели моральное истолкование событий, ставших причиной поражения. Это объясняет, почему его версия была принята в качестве основной историками нашего времени. Гильом не был очевидцем интересующего нас события — в ту пору он был еще слишком юным, однако он мог быть хорошо осведомлен о нем, причем до него могли доходить не только злые сплетни. Родившись в заморском латинском государстве приблизительно в 1130 г., в период с 1146 по 1165 гг. он обучался на Западе (преимущественно во Франции). Вернувшись в Святую землю, в 1167 г. он стал архидьяконом Тирским, затем, в 1174 г., наставником будущего короля Балдуина, канцлером королевства Иерусалимского и, наконец, годом позднее, архиепископом Тирским. С 1169 г. он выполнил множество дипломатических миссий на Западе, чтобы добиться от него помощи в защите латинских государств Востока. Гильома считали (и считают поныне) лучшим историком крестовых походов. Правда, такая благосклонная оценка, вероятно, несколько завышена, если судить по описанию Первого крестового похода, для которого автор использует источники, вышедшие из-под пера очевидцев, — они также имеются в нашем распоряжении, что позволяет вносить необходимые поправки. Но она оправдана, если говорить о Втором крестовом походе, более близком к Гильому по времени, в котором он, конечно, не принимал участия, но о котором он тщательно собирал сведения в письменных источниках и расспрашивал множество свидетелей, способных внести в его рассказ необходимые уточнения[650]. Все признают, что Гильом Тирский обладал способностью критически оценивать события, хотя, разумеется, на его рассказ, как и на его предпочтения, оказало влияние воспитание, образование, идеология и цель, которую он преследовал, составляя свою «Историю заморских земель» в период с 1170 по 1184 гг. Эта цель прежде всего заключалась в том, чтобы обратить внимание на бедствия христианского Востока и побудить христиан Запада прийти к нему на помощь.

Источники, имевшиеся в распоряжении Гильома Тирского, и его собственные идеологические установки побудили автора описать инцидент в Антиохии в свете политических интриг Ближнего Востока, о чьих уловках и окольных путях он знал лучше, чем кто-либо. Авторская установка становится еще более заметной, если сравнить его рассказ с повествованием Иоанна Солсберийского. С первых же строк, посвященных прибытию короля в Антиохию, видно, что Гильом Тирский уделяет особое внимание вовсе не Алиеноре, а Раймунду Антиохийскому и его военно-политическим проектам:

В отличие от Иоанна Солсберийского, который подчеркивает, что причиной инцидента стали дела личного характера (частые уединенные беседы Раймунда с племянницей), и тем самым внушает мысль о слишком тесной связи, возникшей между молодыми людьми, Гильом Тирский сразу же выдвигает на первое место политику. Он настаивает на столкновении, на противостоянии двух человек, двух мужчин: короля и князя Антиохии. По мнению Гильома, именно личные амбиции Раймунда послужили основой инцидента в Антиохии… и краха крестового похода. Он подтверждает свою точку зрения в строках, приведенных ранее: как только князь Антиохии узнал о намерении короля Франции отправиться в крестовый поход, он решил использовать военные силы последнего, чтобы расширить свои владения. Чтобы снискать королевское расположение, он еще до отъезда монарха отправил во Францию богатые подарки. Более того, желая добиться своего, Раймунд рассчитывал на влияние королевы, которая, уточняет автор, не хотела разлучаться с королем и сопровождала его в паломничестве[652]. Так, посредством этих предположений, выдвинутых только им и никем более, Гильом «меняет декорации», наводя на мысль о существовании между Раймундом и его племянницей Алиенорой умышленного политического пособничества.

Но проект Раймунда не соответствовал планам самого короля, который прежде всего был паломником, жаждавшим сначала отправиться в Иерусалим ради выполнения данного обета. Тогда разочарованный Раймунд сменил тактику и использовал Алиенору скорее как средство для своей мести, нежели давления:

Хронологическая последовательность, в которой излагает события Гильом Тирский, не позволяет нам в полной мере уяснить, ради чего Раймунд решил открыто восстать против короля, намереваясь даже сразиться с ним в бою и похитить Алиенору. Однако Гильом Тирский приписывает ему именно такое намерение, упоминая о настоящем заговоре против короля, к которому Раймунд, не добившись поддержки своего проекта, привлек и Алиенору. В таком ракурсе племянница становится пешкой в руках своего дяди, использующего ее с двойной целью. С ее помощью правитель Антиохии надеялся убедить короля поставить его войска на себе на службу. Это ему не удалось, и тогда он решил отомстить королю, выбрав орудием своей мести Алиенору. Только тогда, объяснив поведение Алиеноры, Гильом Тирский выносит ей суровый приговор: действительно, королева оказалась полностью причастной к попытке собственного похищения.

Сопричастность королевы вероломной затее своего дяди Гильом Тирский объясняет безнравственным поведением Алиеноры, приравненным к прелюбодеянию. По его мнению, грех королевы, по всей видимости, является следствием ее легкомысленного нрава, что видно из ее поведения во время остановки в Антиохии:

Гильом, как видно, почти не вдается в подробности, касающиеся самого инцидента. «Грех» Алиеноры для него очевиден. Он приобретает двойную значимость: в плане политическом и общественном Алиенора посягает на королевское достоинство, выступив против власти короля и готовя против него заговор. В личном плане она ущемляет честь своего супруга и достоинство брака, нарушая его законы и совершив прелюбодеяние, которое в данном случае подразумевается, но не заявлено открыто. Гильом Тирский не уточняет даже, кто был «партнером» Алиеноры. Эта неясность послужила источником позднейших слухов, превративших королеву в любовницу сарацина, а затем, позднее, в любовницу самого Саладина.

Гильом Тирский видит причины вероломства Алиеноры в ее темпераменте, подчеркивая, что ее ошибка не была единичной. Королева, говорит он, давала повод убедиться в ее ветреном нраве задолго до этого инцидента. К сожалению, мы не знаем, на что в данном случае намекал хронист. Позднее эту лакуну заполнила легенда, описав любовные похождения Алиеноры со своим дядей в молодости (и даже в детстве!). Гильом также подчеркивает, что она продолжала изменять мужу и после Антиохии. На сей раз, вероятно, он намекает на слухи, которые к тому времени (в период 1170–1184 гг.) уже обрели силу: слухи о том, что королева еще до брака с Генрихом II стала любовницей Жоффруа Красивого. Расплывчатое обвинение Гильома, скорее всего, породило множество разных интерпретаций, которые жадно впитывала в себя «темная легенда» об Алиеноре.

Какие выводы можно сделать из рассказа Гильома Тирского? Он обвиняет Алиенору в авантюре, выходящей за рамки супружеской верности; королева затеяла ее в Антиохии вместе с партнером, чьего имени автор не называет, но, по всей вероятности, им был ее дядя Раймунд. В то время, когда Гильом работал над своим произведением, о неверности королевы уже знали и охотно принимали на веру, а потому автор, бесспорно, ничего не придумывал, приписывая вероломство чувственному темпераменту Алиеноры, который она проявила при других обстоятельствах. Но, в отличие от Иоанна Солсберийского, он ставит во главу угла общественное и политическое значение этого предательства. Его инициатором является Раймунд Антиохийский; раздосадованный тем, что его план был отклонен королем, этот правитель всеми способами пытался отомстить королю. Алиеноре же не придается особого значения — это своего рода марионетка, покорная своему либидо, управляемая своим дядей, который использует ее в зависимости от своих политических интересов. Того же мнения придерживается сегодня и Жорж Дюби, видя в Алиеноре скорее жертву, нежели хозяйку собственной судьбы. Для него Раймунд, единственный оставшийся в живых мужчина в роду Алиеноры, удерживал ее в своей «отцовской власти» и побуждал расторгнуть брак с Людовиком в силу их кровного родства, чтобы впоследствии вновь выдать ее замуж, следуя уже своим собственным интересам. Таким образом, он превратил свою племянницу в игрушку — если не в сексуальную, то, по крайней мере, в политическую[655]. У Гильома Тирского психологическая и чувственная подоплека инцидента остается в тени. В отличие от Иоанна Солсберийского, он даже не упоминает о личной инициативе королевы расстаться с супругом или о ее требовании аннулировать их брак. Раскрыв заговор Раймунда, король расстраивает его планы, тайком, бесславно покидая Антиохию:

Впоследствии, добавляет хронист, французский король вернулся в свое королевство, но, будучи не в силах забыть оскорбление, нанесенное ему женой во время крестового похода, он развелся с ней, используя аргумент кровного родства; вскоре Алиенора вышла замуж за Генриха II.

Политическая тональность, в которой выдержаны этот инцидент и тайный сговор Раймунда и Алиеноры, не вызывает у читателей сомнения, как и акцент, сделанный на ведущей роли мужчины Раймунда, но не женщины Алиеноры, оказавшейся на положении подчиненного, управляемого, покоренного существа[657]. Но автор не упускает из виду и частного, чувственного и даже сексуального характера этого сговора. Этот аспект, так сказать, необходим для претворения в жизнь мести Раймунда, ставшей стержнем повествования, хотя и не слишком правдоподобной: без этого аспекта, как и без пособничества Алиеноры, ее дядя не сумел бы осуществить свой коварный план. Хронист, не колеблясь, заявляет о прелюбодеянии королевы, совершенном в Антиохии, — прелюбодеянии, которое в эпоху Гильома было известно всем и расценивалось всеми как естественное следствие ее темперамента. Короче, по мнению Гильома Тирского, Раймунд постоянно манипулировал несчастной Алиенорой, чтобы сначала реализовать свои политические замыслы, а затем отомстить королю. Алиенора причастна к заговору в силу своего легкомысленного нрава (imprudens). Таково политическое — и отчасти «мачистское» — видение этого происшествия, соответствующее мнению о женщинах, которого придерживались церковнослужители этой эпохи.

Порой говорили, что Гильом Тирский ненавидел Алиенору, а потому воспользовался ее опалой и пленением после 1174 г., чтобы очернить ее память и угодить тем самым Генриху II. Но он, вероятно, не дерзнул бы даже помыслить обвинить королеву в неверности, если бы поведение Алиеноры в Антиохии уже долгое время не считалось предосудительным[658]. Согласно Д. Д. Р. Оуэну, у Гильома в его далекой Палестине не было нужды проявлять чрезмерную осмотрительность, что приходилось делать другим авторам; он мог позволить себе опасные высказывания без особого на то риска. Но, добавляет исследователь, когда Алиенора, уже будучи в немилости и под надзором, проезжала через Тир, следуя из Антиохии в Иерусалим, Гильом был еще слишком молод (приблизительно восемнадцать лет), а потому нет ничего удивительного в том, что он считал вину королевы доказанной, тем более, если он, как полагают, писал свою историю для французской аудитории[659]. Такой аргумент кажется мне вдвойне рискованным. Ибо в то время, когда Гильом составлял свою хронику, нельзя было быть абсолютно уверенным в том, что попытка очернить Алиенору, восставшую против Генриха II, заклятого врага французского двора, бесспорно, поддерживавшего мятеж королевы и ее сыновей, непременно обрадует капетингское окружение. Мне кажется, нет никакого сомнения в том, что в эпоху Гильома супружеская измена Алиеноры была, так сказать, общеизвестным фактом, пусть даже автор хроники предпочел настаивать на политическом аспекте этой неверности, говоря о влиянии инцидента в Антиохии на будущее крестового похода и латинских государств Ближнего Востока. Причем интересно, что Гильом, вслед за многими историками крестового похода, приписывал неудачи экспедиции инциденту, возникшему из-за Раймунда, даже несмотря на то, что король не поддержал планы кампании антиохийского князя, что, как кажется, acontrario, говорит об их уместности.

Заключение

«Черная легенда» об Алиеноре получила широкое распространение после ее смерти в 1204 г. Эта легенда стала особенно популярна с середины XIII в., поскольку в это время начали появляться ее новые варианты, превращавшие Алиенору не только в королеву-прелюбодейку, но и в настоящую Мессалину, женщину одновременно жестокую и порочную. Так, в частности, обстояло дело с рассказами о ненависти королевы к Розамунде Клиффорд, юной и прекрасной любовнице ее мужа, которую, в отличие от Алиеноры, литературная история идеализировала, как идеализировала она любовников в куртуазных романах и артуровских легендах.

Однако, если ограничиться одной лишь темой, касающейся неверности королевы, то следует признать, что она стала популярной задолго до смерти Алиеноры. Конечно, с XIII в. эта тема варьировалась, обрастая новыми подробностями; дело дошло до того, что королеве стали приписывать огромное количество любовников, не забывая упомянуть и о скандале в Антиохии, где, как полагали, она обольстила некоего сарацина, отождествленного вскоре с Саладином. Но, по сути, эта легенда является лишь литературным «изводом» репутации королевы, закрепившейся за ней еще до ее смерти. Многие источники, появившиеся на свет между 1170 и 1204 гг., намекают на безнравственное поведение Алиеноры и многочисленные любовные связи, существовавшие и до инцидента в Антиохии, и после него.

Однако именно события, произошедшие в Антиохии, стали определяющими. Именно они, более чем вероятно, послужили основанием для крайне раннего появления у королевы репутации неверной супруги и сыграли в данном случае роль катализатора. Какой бы ни была общая тональность или идеологическая установка рассказов, повествующих (или хранящих красноречивое молчание) о поведении королевы в Антиохии, легко можно допустить, что они не возникли из ничего. Крайне сдержанный, но при этом очень точный рассказ Иоанна Солсберийского, еще более тонкие намеки в переписке короля и Сугерия и даже умышленное молчание Эда Дейского, как кажется, указывают на супружескую неверность, как, впрочем, и политизированная трактовка событий Гильома Тирского, завуалированные утверждения Ричарда Девизского или суровые обвинения и недоброжелательное отношение Гиральда Камбрийского.

Ясно, что ответить на вопрос о том, в чем именно проявилась эта неверность, сегодня практически невозможно. Можно лишь предположить, взяв за основу свидетельства, достойные доверия (в частности, рассказ Иоанна Солсберийского), что подозрения Людовика были обоснованы — именно такой вывод сделали многие историки, как только стало известно об инциденте в Антиохии. Либо, напротив, можно утверждать, что естественная привязанность дяди к племяннице оказалась предосудительной в глазах чересчур суровых рыцарей и прелатов Севера, которые требовали от королевы более скромного поведения, не верили в ее добродетель и даже советовали королю, раздраженному этими слухами, без промедления увезти супругу из Антиохии. В данном случае особое внимание должно быть уделено требованию королевы расторгнуть брак на основании кровного родства супругов — Иоанн Солсберийский подчеркивает именно это обстоятельство.

Согласно некоторым историкам, в Антиохии Алиенора искала не любовника, а покровителя. В некотором роде она якобы «воспользовалась» проездом через княжество, чтобы отделаться от Людовика, отдав себя под покровительство своего дяди, единственного человека, который мог действительно помочь ей. А ревность короля лишь усиливало его окружение, враждебно относившееся к его супруге[660]. Частично я разделяю это мнение: то, каким образом Алиенора применила аргумент кровного родства, красноречиво свидетельствует о ее продуманном намерении расстаться с королем. Бесспорно, это главная причина инцидента, который сам по себе был не более, чем внешним проявлением, поводом. Но такое объяснение не исключает другого. Указания на «неподобающее поведение» королевы в браке слишком часты, они появляются довольно рано, что не позволяет одним махом отбросить их в сторону. Следует рассматривать подобное поведение, по меньшей мере, как обдуманную провокацию со стороны Алиеноры, желавшей таким образом заявить о своей независимости; а такие поступки вполне могли вынудить наблюдателей и церковных хронистов возвести такое провокационное поведение в ранг супружеской измены. Имело ли место прелюбодеяние или нет, такая отсылка к каноническому праву, не являвшаяся, очевидно, спонтанной, была самым действенным средством, каким располагала Алиенора: расторжение брака в силу кровного родства позволяло ей избавиться от власти супруга, взять свою судьбу в собственные руки и отныне действовать по собственной воле, перейдя под покровительство мужчины из ее рода, могущественного и всеми признанного правителя.

В конечном счете, вопрос о том, совершила ли королева прелюбодеяние в Антиохии, для историка не имеет особого значения. Но вот что для него действительно крайне важно и значимо — тот факт, что современники Алиеноры очень рано (а не исключительно после ее смерти или в силу темных политических причин, о которых можно спорить до бесконечности) действительно поверили или хотели верить в то, что их королева была порочной. Как и в то (а это еще хуже!), что королева выбрала «анархистский» образ действий, без колебаний взяв на себя инициативу по расторжению своего брака с тем, кому только что изменила. Поступая таким образом, Алиенора, по мнению окружающих, вела себя не как женщина и королева, сообразно модели, предписанной моралью того времени, а как мужчина (осмеливались даже говорить «как самец»), и даже как король. Обычно на кровное родство ссылались правители, желая разорвать брачные узы, которые казались им слишком тесными, когда их жены увядали, становились нежеланными или не могли родить наследника. Алиенора перевернула устоявшийся обычай — или, точнее, «примерила его на себя»: красивая и желанная, но прослывшая неспособной родить сына (плюс к этому ее долгое время считали бесплодной), она опередила своего мужа в намерении расторгнуть брак и «отвергла» Людовика, считая его скорее монахом, нежели королем. Она не побоялась прослыть свободной и даже распущенной женщиной, чтобы стать хозяйкой своей судьбы во всех отношениях, — она аннулировала свой брак и вышла замуж по собственной воле за еще юного и подающего большие надежды князя, который вскоре стал королем и соперником ее первого мужа.

Неудивительно, что такой «феминистский» образ действий, сильно опередивший свое время, был истолкован хронистами в соответствии с привычными шаблонами, касающимися женского поведения: иными словами, в ее поступках видели результат разнузданного полового инстинкта, считая королеву либо порочной, либо слабовольной натурой, легко поддающейся влиянию мужчин. Алиенора, вне всякого сомнения, не принадлежала ни к первой, ни ко второй категории женщин. Это была сильная личность, решившая самостоятельно управлять частной и общественной жизнью во всех ее проявлениях, будь то ее чувственная, сексуальная, социальная, культурная или политическая область. Подобное «анархистское» поведение настолько не совпадало с нормами, допускаемыми церковнослужителями, что те пропустили его сквозь селективную призму собственной идеологии, подав как единственный способ бунта, который привыкли признавать за женщинами: супружескую неверность, разврат[661].

Однако на чувственный темперамент и новаторский характер Алиеноры обращало внимание не только духовенство. Если верить некоторым литературоведам, поведение королевы во время Второго крестового похода осуждали и такие трубадуры, как Серкамон и Маркабрюн, упомянувшие о нем спустя некоторое время после инцидента в Антиохии[662]. В некоторых из своих кансон, сочиненных через несколько лет, трубадур Бернарт де Вентадорн намекал на свою любовь к королеве, которая якобы не смогла остаться равнодушной к его обаянию, если верить появившемуся позднее «Жизнеописанию трубадуров», чье мнение в наши дни все еще поддерживают отдельные исследователи поэзии Бернарта. Уже во времена Алиеноры поэты и романисты подняли волнующую многих тему куртуазной любви, особенно внебрачной любви королевы. Стоит изучить их произведения, чтобы узнать, в какой степени исторический персонаж Алиенора мог быть связан с невероятным расцветом темы любви, называемой «куртуазной», и каково общественное значение такого взлета и такой взаимосвязи.

Введение: необходимость и сложность данного исследования

Жизнь Алиеноры протекала в тех пространственно-временных границах, в которых зародился и обрел форму один из самых новаторских и наиболее характерных феноменов западного средневекового общества: куртуазная культура. Это понятие охватывает совокупность поступков, составлявших собой придворную этику, которая с первой трети XII в., стала постепенно проникать в аристократические круги. Под влиянием поэтов и писателей Севера людские нравы становились менее грубыми, а новая форма «этикета» шаг за шагом обязывала тех, кто принадлежал к элите общества, стремиться к более утонченному поведению. К прежним воинским доблестям, характеризовавшим рыцарство (преданность сеньору, физическая сила и выносливость, храбрость в бою, жажда подвигов, щедрость и т. д.), отныне прибавились другие качества, присущие в большей степени придворной жизни: нравственная утонченность, рассудительность, хорошее образование, бескорыстие. Эти добродетели, олицетворявшие собой рождение нового образа чувственности, изменили теоретические правила взаимоотношений, существовавшие между рыцарями и придворными дамами, что и привело к появлению понятия «куртуазная любовь», которую воспевали поэты и осуждали моралисты.

Действительно, куртуазной культуры без любви не бывает. Ее своеобразие заключается в том, что главное место в ней отведено женщине и тому любовному чувству, которое она вызывает. Эта новая идеологическая форма — куртуазность с ее неизбежным спутником, так называемой «куртуазной любовью» — с наибольшей силой и интенсивностью находит свое выражение в лирической поэзии трубадуров и труверов, а затем в романах. Следовательно, именно к этим произведениям нам следует обратиться, чтобы попытаться понять то, что же такое «куртуазная любовь», в чем ее природа, каково ее воздействие на общество и в чем заключается ее связь с аристократической средой и, главным образом, с Алиенорой Аквитанской.

Куртуазная любовь — непростое понятие, и ее изучение ставит перед историком множество проблем. Одна из них, обозначенная Жаком Ле Гоффом, — это университетская специализация, в силу которой историческая наука в течение долгого времени существовала отдельно от литераторных и искусствоведческих дисциплин[663]. Однако правильная интерпретация литературных памятников требует от историка специальных навыков, которыми он далеко не всегда владеет. К знаниям, полученным в процессе основного обучения, ему нужно познакомиться с новыми методиками исследования, чтобы не замкнуться в области реального и дополнить эту область историей воображения и его идеологии, заключенных в том или ином литературном произведении. Чтобы избежать пагубной безучастности с одной стороны и смелых умозрительных построений с другой, эти две области следует изучать совместно, причем работу должен вести один исследователь, пусть даже ценой двойного труда. Вот та причина, по которой я, посвятив большую часть своей жизни изучению рыцарства и аристократической идеологии, всегда стремился опираться и на источники, называемые «историческими», и на литературные произведения. Такой подход, требующий больших усилий, привел меня к тому, что я выпустил в свет почти столько же трудов, посвященных литературе XII в., сколько было написано мною о традиционной истории этого периода. Таким образом, надеюсь, мне удалось справиться с первой проблемой.

Но есть и второе препятствие, возможно, представляющее гораздо большую опасность для литературоведа, чем для историка: оценка взаимосвязи между подлинной реальностью и воображаемым миром, воплощенным в литераторных произведениях. Долгое время исследователи придерживались несколько наивного взгляда на литературу, считая, что она была «прямым отражением» действительности. Но вот уже несколько лет, как немало литературоведов, желая избегнуть упреков в «слишком хорошем» знании литературы и ее спекулятивных интерпретаций, но в «слишком плохом» знании истории и ее осторожного реализма, решило радикальным образом разъединить эти две области и изучать литературные произведения «сами по себе». Иными словами, литературные памятники стали рассматривать как исключительно плод воображения, не имеющий никакой связи с действительностью. На мой взгляд, это явная увертка. Ибо литература, бесспорно, черпает материал в существующей действительности, в ее социальных и психологических трудностях, которые она преломляет, преодолевает, сублимирует, отрицает или уничтожает. Конечно, литература — это форма, созданная мечтой, однако невозможно мечтать об абсолютно отвлеченном, никоим образом не связанным с реальной жизнью. Избегая ловушки исторического психоанализа, можно взять на себя смелость осторожно проникнуть в мир литературы, чтобы услышать в нем отголоски экзистенциальных вопросов, волновавших в то время поэтов и их читателей. Уже сам успех, сопутствовавший их творениям, свидетельствует о том, с каким интересом читатель относился к повторяющимся темам и сюжетам, использованным в этих произведениях.

Основой для практически всех литературных произведений XII в. стали две темы: рыцарство и куртуазность. По-видимому, они являлись выразителями этических интересов времени, по крайней мере, в аристократических и просвещенных кругах. В обоих случаях литература предлагала в качестве примера для подражания модели поведения; основанные на нравах, существовавших в действительности, порождавшей социальные и моральные обязательства, эти модели подчеркивали противоречия и искали пути их преодоления, тем самым облагораживая человека и вознося его на уровень препятствий, которые он встречает. Так обстояло дело с рыцарством, которое, постепенно превращая корпорацию воинов в социальный аристократический институт, обладавший собственной этикой, пыталось «обтесать» отборных конных бойцов XI в. (больше похожих на наемников, чем на рыцарей) предлагая им деонтологический кодекс, гораздо меньше ориентированный на насилие и эффективность действиях их военной служб, чем ранее[664]. Так же, и даже в большей степени, обстояло дело с куртуазностью, связанной с рыцарством и пытающейся изменить поведение этих воинов в иной, отличной от поля брани сфере, — сфере социальных контактов при дворе, на собраниях, празднествах и турнирах, но главным образом в их отношениях с женщинами. Отныне женщину из аристократического семейства не рассматривали как вещь, которой пользуются, или как добычу, которую похищают или уводят силой. Отныне это дама (domna, domina) — сюзерен, которому нужно служить, чтобы заслужить его благосклонное отношение; дама может даровать его, но может и лишить по собственному желанию. Таким образом, любовное чувство, которое рыцарь выражает своей даме, желая оказаться достойным ее, возвышает его, улучшает и облагораживает.

Все эти достоинства, повторимся, по сути аристократические. Для того чтобы они расцвели, необходимо благородство души и куда больше — благородное происхождение, знание обычаев и этикета, а также немалый достаток, чтобы жить в роскоши и предаваться удовольствиям, производить впечатление щедрого и бескорыстного человека, не знающего, что такое скупость или скаредность — эти неискоренимые пороки зажиточных бюргеров, от которых следует отличаться. Куртуазность, как и рыцарство — удел элиты и никоим образом не касается «вилланов» обоих полов, крестьян или даже горожан, почитаемых грубыми мужланами, не так далеко ушедших от животного мира: эти люди неспособны достичь данного уровня культуры[665]. Куртуазный рыцарь будет ухаживать за дамой, доказывая тем самым, что он способен завоевать ее без насилия, искусно, кротко и галантно, — но при этом он бесстыдно возьмет свое (и если нужно, силой) у простолюдинки, крестьянки или горожанки. Пасторели XII–XIII вв., повествуя о случайных встречах рыцарей и пастушек, бегло сообщают, что в доброй половине случаев сексуальные домогательства рыцаря ждал успех, — но успех этот достигался силой. Заметим, что поэты ничуть не осуждают такой образ действий — настолько для них очевидно, что женщина низкого происхождения должна быть взята штурмом; более того, она должна почитать за счастье то, что была обесчещена или даже лишена девственности рыцарем[666]. Именно так около 1185 г. рассуждать на эту тему будет Андрей Капеллан в своем «Трактате о любви».

В целом, грубость в обращении с женщиной никуда не исчезли (даже на уровне умозрительных представлений) — исключение могла составлять лишь крайне ограниченная сфера аристократического общества. Но нужно заметить, что даже в этой среде куртуазность была всего лишь этическим проектом, идеалом, предложенным в качестве образца для подражания. В действительности все обстояло иначе; женщина, отправлявшаяся в путь без охраны или прикрытия, становилась законной добычей (это видно даже из романов Кретьена де Труа), а ее положение, будь то замужняя дама или нет, оставалось крайне шатким, презираемым, зависимым и даже низведенным до связи с дьяволом[667]. Церковь одновременно выказывала ей и уважение, и презрение — конечно, женщину, как и мужчину, в равной степени ожидало спасение на небесах, но на «грешной земле» ее ожидало недоверие и уподобление злу[668]. Мы крайне далеки от равноправия полов, как подчеркивают это многие историки, занимающиеся изучением права[669].

Некоторые утверждают даже, что правовой статус женщины из аристократического семейства, относительно благоприятный в XI и XII вв., деградировал в XIII в., после «золотого времени», которое пришлось на период 1180–1230 гг., то есть, заметим, на эпоху расцвета лирики трубадуров и куртуазной культуры[670]. Брак освобождал женщину от одной зависимости, но навязывал другую, путем союза, скрепленного в силу политических причин и пренебрегавшего личными чувствами[671]. Браки по любви были достаточно редким явлением, но еще реже они оказывались таковыми для женщин. Понятие «любовь» использовалось лишь в отношении внебрачных связей. В XII в. согласие родителей не являлось основным условием законного брака, но влияние семьи все же оставалось решающим: даже без угроз с ее стороны девушка, как правило, не осмеливалась, из-за почтительного страха, отказать избраннику, которого предлагали ей родители[672]. Так, в частности, обстояло дело в аристократической среде: девичья свобода сокращалась по мере роста ее социального положения. На прелюбодеяния женатого мужчины закрывали глаза, тогда как неверность замужней женщины, напротив, сурово порицали и наказывали, в силу не только моральных, но и социальных и экономических причин: основной обязанностью женщины аристократического рода было обеспечить сохранение вотчины в роду, произведя на свет младенца мужского пола. Следовательно, у нее не должно быть иных партнеров, кроме мужа[673]. Именно эти социальные и нравственные требования оказывались пружинами, приводящими в движение фабулу многих литературных произведений. Они не только определяли сюжет — они заставляли задуматься, поразмышлять об этой проблеме: вот в чем секрет огромной популярности таких произведений у публики.

Помимо этого, во времена Алиеноры произошло очень важное изменение в брачных стратегиях: к 1180 г. стало заметно послабление в вопросах, касавшихся женитьбы младших сыновей; долгое время в этом вопросе проявляли нерешительность, поскольку его решение неизбежно вело к раздроблению семейного наследства. Начиная с этой даты и далее, в XIII в., младшие дети, «башелье», становятся менее настойчивыми — как в действительности, так и в литературных произведениях[674]. Социальные последствия такой практики значительны, как справедливо заметил Жорж Дюби: миниатюризация жилища аристократа, распространение крепостей, быстрый рост знати, ограниченной строгими критериями происхождения, снабженной титулами и геральдическими символами, которые обеспечивали ее превосходство, увеличение числа «дворян», не посвященных в рыцари, и т. д.[675] Результатом этого оказалась и новая постановка вопроса о природе и функциях брака и любви. Любовь гедоническая, плотская, пренебрегает духовным союзом; любовь духовная, схоластическая и монашеская, отвергает телесный союз; наконец, любовь куртуазная пытается объединить эти два представления в союзе духовном и телесном[676]. Для большинства историков такой синтез оказывается невозможным, поскольку духовные и религиозные авторитеты осуждали все плотское — такая точка зрения господствовала и в катарской ереси, и в католической ортодоксии.

Согласно теологам и моралистам того времени, брак был основан Богом как средство против плотского вожделения. Желание и любовь в браке внушают подозрение — по крайней мере, так считал святой Иероним, чье мнение разделяли и дополняли Петр Ломбардский, Грациан и Петр Певчий: тот, кто любит свою супругу слишком пылко, согрешает еще больше, нежели в акте прелюбодеяния[677]. Для Уггучио Пизанского, умершего в 1210 г., сексуальное влечение в браке — непоправимый грех, который должно искоренять; безгрешное соитие в браке невозможно, простительным этот грех считается лишь тогда, когда он совершен с единственным намерением продлить свой род; в противном случае это смертный грех.

Соединение церковной доктрины, осуждавшей любовь даже в браке, и аристократической концепции, согласно которой этот брак был лишь социальным контрактом, объединявшим два дома и исключавшим любовь, находит отголосок в понятии куртуазной любви, разработанном в литературе той эпохи. Авторы куртуазных романов были далеки от того, чтобы решить вопрос об отношениях между любовью и браком, однако проблема была заявлена, и это важно. Подобная литературная проблематика не могла не иметь последствий в реальной действительности[678]. А потому крайне сложно поверить в то, что куртуазная любовь, описанная в литературе, оставалась чистейшей игрой разума, абстракцией, не имевшей связи с реальностью. Остается лишь определить масштабы и границы этого явления.

Истоки и предшественники куртуазной любви

Основоположником куртуазной любви во французском королевстве принято считать деда Алиеноры, герцога Аквитанского Гильома IX. Несмотря на непристойное, а порой и похабное остроумие его первых поэм, в своих других произведениях он выразил то, что понемногу охватывало умы современного ему общества, начинавшего придавать большее значение любви и женщине. По мнению Рето Беццолы, этот феномен появился на свет благодаря стечению нескольких факторов, оказавших воздействие сначала на южные регионы, где действовали трубадуры. Особую роль в этом случае сыграли два фактора; эмансипация феодального общества по отношению к Церкви, обесценивавшей женщину, и материальный достаток, способствовавший смягчению нравов. С этого момента женщина стала ставкой в борьбе клириков и мирян, в борьбе идеологической, которая нашла свое отражение в литературе, в знаменитом «Споре клирика и рыцаря», уже озвученном Гильомом IX. Не стоит недооценивать смысл и социологическую значимость этого спора, рассматривая его лишь в качестве занятной, пародийной и гривуазной игры общества[679]. В этом обсуждении, послужившем предлогом для многих литературных произведений на всем протяжении XII века и последующих веков, и клирики, и миряне описывали в выгодном свете достоинства, присущие дамам. Уже в начале XII века Гильом IX соединил все эти элементы в гениальной концепции, превратившей даму во вдохновительницу любви и добродетели; тем самым Гильом Трубадур наметил путь, который привел последующие поколения к понятию куртуазности, куртуазной любви и рыцарства, тесно с ней связанного[680].

Однако в конце XII века между куртуазностью и рыцарской этикой, между любовью и рыцарством существовало не так уж и много связей — во всяком случае, в окситанской лирике. Лишь «Назидание» Арнаута Гильема де Марсана свидетельствует о том, что рыцарь родом с Юга заботится о придворных манерах. Но сам Гильем в 1170 г. входил в свиту английских и французских дворян во время бракосочетания дочери Алиеноры Аквитанской, Алиеноры, и Альфонса VIII Кастильского. Надо сказать, что проникновение рыцарского идеала в окситанскую литературу встречает даже некоторое сопротивление со стороны куртуазной лирики. Куртуазность и рыцарство встретились лишь тогда, когда их идеалы, перемещенные в северные земли, завоевали королевские и княжеские дворы Франции и Англии: именно тогда на свет появилась модель куртуазного рыцаря, которую популяризовали романы[681].

И все же понятие куртуазности (и в еще большей степени куртуазной любви, ставшей ее результатом) было введено трубадурами, последовавшими за дедом Алиеноры. Где искать корни этого феномена? Гипотеза о христианском происхождении куртуазности не выдерживает критики: воспевание любви к Деве Марии через любовь к женщине в действительности было следствием куртуазной любви, а не наоборот[682]. Церковь вдобавок не переставала поносить и осуждать трубадуров, считая fin’amors ересью, аморальной идеологией, а саму любовь — своего рода болезнью, которой следует остерегаться. Лишь тщательный анализ иносказаний и темных мест в литературных произведениях, в частности в романах Кретьена де Труа, позволяет Ж. Рибару поддержать видоизмененную версию этой гипотезы. По мнению автора, такой роман, как «Рыцарь телеги», считающийся «манифестом» так называемой куртуазной (в целом прелюбодейной) любви, нельзя считать «банальным» романом о внебрачной связи. Это роман о поиске спасения: Ланселот, любовник, готовый на все ради любви к жене короля Артура, становится воплощением Христа, а Гвиневера, неверная супруга Артура, — воплощением Церкви или человеческой души, которая во имя собственного спасения, несмотря на грехи, требует идеальной, абсолютной любви[683]. Не отрицая полностью такую возможность иносказательного и мистического прочтения, необходимо отметить, что в данном случае можно было бы говорить о попытке Кретьена де Труа «повторного прочтения темы на христианский лад», то есть об обработке известного сюжета, любимого публикой, и его наполнении эзотерическим смыслом, понятным эрудированному читателю.

Гипотеза о народных корнях куртуазности, уже упомянутая Альфредом Жанруа, не имеет достаточных обоснований — темы народной и куртуазной поэзии слишком различны[684]. Более приемлемой нам кажется ее связь с римской поэзией классического периода, в частности с идеями «Искусства любить» Овидия, оказавшего огромное воздействие на поэтов и писателей XII в. Можно также упомянуть о присутствии «предкуртуазной» темы в латинских стихах, написанных епископом Венанцием Фортунатом во второй половине VI в., в Пуатье.

И все же контраст между основными темами куртуазной любви и ценностями, которые проповедует в тот момент Церковь, очевиден настолько, что вряд ли можно настаивать на зарождении и развитии куртуазной любви в лоне ортодоксального церковного учения. Обстановка в Окситании в начале XII в. склонила некоторых эрудитов к мысли о влиянии на эти темы катаров. На темы, бесспорно, но не на принципы, как полагал Дени де Ружмон: трубадуры, как и катары, выступали против брака и не принимали акта зачатия, но при этом автор добавлял (и совершенно напрасно), что куртуазная любовь была целомудренной, платонической и даже квазимистической[685]. Ничего подобного в большинстве случаев не было; сегодня почти никто не верит в то, что куртуазная любовь, воспеваемая трубадурами, была платонической.

Тем не менее у катаризма и куртуазной любви — или, по крайней мере, в менталитете катаров и трубадуров — есть много общего. Конечно, требования «совершенных» хранить целомудрие были еще более жесткими, чем у католического духовенства, что не могло породить благоприятной среды для зарождения и процветания куртуазной любви. Но для простых «верующих» материальный мир, это порождение дьявола, выражался прежде всего в феодальном строе, смоделированном религиозными обрядами и ритуалами, к которым относился и брак. Конечно, идеалом было бы воздерживаться от любых сексуальных связей, упрочивающих мир материи, но жить все же приходилось на «грешной земле», а человек — не чистый дух. Таким образом, в обществе, оказавшемся под влиянием катаров, к любовным отношениям относились не в пример лучше, чем к браку, в той его форме, каким его мыслили Церковь и аристократическое общество. Предпочтение отдавалось сожительству, поскольку в данном случае не существовало никакого «таинства», — избранный принцип покоился на эгалитарной обоюдной любви и требовал взаимной верности, исключавшей любой «супружеский долг». Рождение детей, впрочем, не приветствовалось, поскольку оно еще больше привязывало человека к материальному миру, являвшемуся источником зла[686].

С другой стороны, справедливо замечает Анна Бретон, лучший современный специалист в области исследования катаров, катаризм и куртуазность накладывали отпечаток на одно и то же общество, проникали в одни и те же дворы, причем в одно и то же время. Следовательно, между этими двумя «менталитетами» не существует абсолютного несоответствия, особенно в глазах женщин. Катаризм, действительно, говорил о совершенном равенстве душ, независимо от того, в какую оболочку, мужскую или женскую, они заключены, что, несомненно, придавало женщине большую значимость. Помимо этого, отказавшись от брака, катаризм освобождал женщину от «брачного ярма, вмененного ей главным образом Римом с момента грегорианской реформы»[687]. Прославление трубадурами любви вне брака — или, точнее, любви помимо брака, как если бы он был договором, не представляющим большой ценности, — перекликалось с одной из самых прочных составляющих доктрины катаров, в то время покорившей множество сеньориальных дворов Окситании. Эту догадку может подтвердить допрос, которому подверглись женщины-катары: так, одна из них, названная Гразидой, призналась в собственной «ереси», утверждая, что плотский союз «не является грехом, когда он доставляет удовольствие как мужчине, так и женщине»[688].

Окситанские трубадуры, во всяком случае, были истинными певцами любви, в том смысле, в каком мы понимаем это выражение сегодня. К полному единению тел, сердец и душ призывало не только соитие, но и сублимируемая страсть, чувственное стремление. Fin’amors, прославленную трубадурами, нельзя считать исключительно телесной любовью, воспетой голиардами, или любовью платонической, как полагали когда-то: fin’amors вскормлена желанием, с которым она порой совпадает. Чтобы расцвести в полную силу, она должна оставаться частично неутоленной. Возлюбленный должен заслужить милость избранницы и преодолеть множество препятствий, встающих на пути двух существ, которых влечет друг к другу любовь. Целью, к которой стремятся влюбленные, остается полное единение, но оно наступает лишь по завершении долгого пути, в ходе которого, шаг за шагом, любовь обретает доказательства, созревает, усиливается и сублимируется, — под руководством дамы, по-прежнему остающейся вдохновительницей, «владычицей» (domina).

Такая любовь по сути является «свободной», проистекающей из обоюдного, возобновляющегося согласия; она может существовать, как тогда полагали, только вне брака (точнее, той его формы, которую навязывает Церковь), поскольку брачный союз дает мужу «права» над своей женой, чаще всего предписывающие ей роль матери. Такой любви нет места и в браке, навязанном феодальным обществом, то есть в союзе двух родов, обесценивающем женщину, — в этом случае она играет роль дипломатической пешки, объекта, который нужно отдать или обменять, чтобы заключить сделку. Но зато такая любовь кажется вполне возможной в недрах окситанского общества, перенявшего некоторые идеи катаров. Даже если эти точки соприкосновения не позволяют нам сделать вывод о катарских корнях куртуазной любви, необходимо признать, что в окситанских дворах трубадуры нашли благодатную среду для ее выражения и процветания. Однако то, почему куртуазная любовь позднее получила признание в феодально-католической среде северных дворов, объяснить гораздо сложнее; вероятно, именно это обстоятельство вынудило многих эрудитов отнести ее к области воображаемого.

Ученые также вспоминали об арабском происхождении куртуазной любви, перенесенной на нашу почву посредством контактов мусульманской Испании с арабо-берберскими дворами, чьи поэты издавна воспевали любовь в словах и оборотах, порой напоминавших выражения трубадуров[689]. Эту гипотезу подкрепляет уже упомянутое нами утверждение о существовании связей между дворами Испании и южной Франции, в частности, двором Гильома IX Аквитанского[690]. Однако недавние исследования выявили основные отличия, проводящие грань между любовной лирикой мусульманской Испании и поэзией трубадуров. Так, выдающий специалист Т. Бауэр полагает, что, несмотря на некоторое сходство, андалузских поэтов никоим образом нельзя считать предтечами куртуазной любви, тем более что предметом их страсти зачастую была не красивая женщина, а красивый юноша[691]. Если корпус лирических текстов, созданных при андалузских дворах, значительно древнее, чем тексты трубадуров, он все же воспевает страстную гомосексуальную любовь сеньора к юноше-подростку. Некоторые авторы, упорно настаивающие на арабских корнях провансальской лирики, предположили, что образец андалузской поэзии был завезен Гильомом IX, который, видоизменив его, представил двору Пуатье, заменив предмет гомосексуальной страсти женщиной. Отношения и связи, появившиеся в ходе Реконкисты, ускорили этот процесс в той мере, в какой провансальские и испанские христианские дворы, заботящиеся об идеологическом и религиозном соответствии, оказывались от тем гомосексуальной любви, пользующихся симпатиями дворов мусульманской Испании[692]. Сегодня, ценой головоломных усилий и рискованных интерпретаций, под влиянием новой идеологии «геев», некоторые упорно хотят увидеть в куртуазной любви, прославляющей женщину, простую ширму гомосексуальных отношений[693].

Итак, насчет арабо-мусульманских истоков куртуазной любви можно сомневаться. К тому же это сомнение подкреплено замечанием сирийского принца Усамы, удивленного в 1180 г. той свободой (на его взгляд, шокирующей), которую предоставляли своим женам французские рыцари-христиане. Он собственными глазами видел, как муж отходил от жены, когда та встречала в пути друга и беседовала с ним, и уходил домой, оставляя их беседовать с глазу на глаз! Франки, заключает он, очень храбрые люди, но они воистину не знают, что такое ревность или самолюбие. Однако, как известно, беседа рыцаря с замужней дамой в куртуазной литературе становилась основой интриги, а ревность как раз признавалась в высшей степени недостойным чувством. Отметим также, что «куртуазные» нравы, предоставлявшие женщине ту свободу, к которой с таким недоверием отнесся мусульманский автор, не были порождением литературного вымысла: они оказали влияние на историческую действительность латинского Ближнего Востока, поразив этого умного просвещенного мусульманина, не знавшего об их существовании и с презрением и негодованием осудившего их. Арабское влияние, если оно когда-либо существовало, очевидно, не осуществлялось в направлении куртуазности, такой, какой ее представляли во времена Алиеноры[694].

Куртуазную любовь воспевали не только на лангедокском наречии: ее темы и вариации можно найти в литературе, созданной на старофранцузском языке, а также в областях, где бытовали кельтские языки. Не так давно еще допускали, что Алиенора Аквитанская могла играть главную роль в процессе распространения этой темы на севере: став супругой Людовика VII, она якобы привезла с собой трубадуров и таким образом познакомила Францию с образцами литературного искусства Юга. Впоследствии две ее дочери Мария и Алиса привили новую идеологию своим собственным дворам на севере Франции. Сама же Алиенора, выйдя замуж за Генриха II, распространила куртуазную идеологию при нормандском и английском дворах, покровительствуя поэтам и писателям, тогда как в Пуатье она собирала настоящие литературные дворы. Сегодня у этой гипотезы появилось множество критиков, как мы увидим далее[695].

Прежде всего, необходимо признать, что прямое влияние Алиеноры на своих дочерей, рожденных в союзе с Людовиком, после расторжения этого брака стало опосредованным. Исследователи не находят никаких следов, свидетельствующих об отношениях матери и ее дочерей, тогда как предполагаемое пребывание Марии Шампанской в Пуатье и вовсе остается под вопросом; еще более невероятной кажется их присутствие на «судах любви»[696]. Шампанский двор не был центром распространения куртуазной культуры. Тем не менее можно допустить, что Мария Шампанская покровительствовала Кретьену де Труа и даже выступала его посредницей. Действительно, в первых же строках своего произведения автор недвусмысленно дает понять, что графиня подсказала ему сюжет «Рыцаря телеги», посвященного куртуазной любви, схожей с fin’amors трубадуров, поскольку речь в нем идет о прелюбодейной страсти Ланселота, лучшего в мире рыцаря, и Гвиневеры, неверной жены короля Артура[697]. Введение в повествование рыцаря Ланселота, безупречного возлюбленного королевы, имело огромный успех, что позволило куртуазной проблематике прочно обосноваться в романах о короле Артуре, на которые уже оказал воздействие миф о Тристане и Изольде, чей разрушительный характер Кретьен де Труа, возможно, намеревался смягчить[698].

Вполне возможно, что на сюжет, предложенный Кретьену Марией Шампанской в 1170 г., оказали влияние личность и жизнь ее матери Алиеноры Аквитанской, а также зарождающаяся легенда об этой королеве, увенчанной двумя коронами. По крайней мере, существует доказательство того, что о литературном споре, касающемся так называемой куртуазной любви, прекрасно знали и при дворе Шампани, и при дворе Плантагенета, где, как известно, Генрих II и Алиенора мало-мальски, но покровительствовали поэтам, писателям и даже трубадурам.

Одним из них был Бернарт де Вентадорн. Долгое время считали (порой это мнение можно встретить и сегодня), что он был любовником Алиеноры или, по крайней мере, горячо любил ее, прославляя это чувство в некоторых своих поэмах. Его «Жизнеописание», составленное в XIII в., говорит об этом без обиняков: после того как Бернарт проявил свои таланты трубадура при дворе виконта де Вентадорна, вплоть до того, что соблазнил виконтессу и стал ее любовником, его прогнали, и он нашел убежище при дворе Алиеноры (которую автор называет «герцогиней Нормандской»), где его ждал новый литературный и любовный успех со всеми вытекающими последствиями:

«Кансоны и песни Бернарта очень нравились ей [герцогине Нормандской], и она встретила и приняла его весьма сердечно. Долгое время жил он при ее дворе и полюбил ее, а она его, и сложил он в ее честь множество прекрасных кансон. И вот в то время, как он находился при ней, взял ее в жены Генрих, король английский, и увез из Нормандии в Англию. А Бернарт в грусти и печали остался по эту сторону моря и отправился к доброму нашему графу Раймунду Тулузскому и оставался при нем до самой его смерти»[699].

Несмотря на недавнюю попытку выявить, существует ли связь между поэмами Бернарта и основными событиями в жизни Алиеноры, как и ее перемещениями[700], сегодня уже никто не считает, что между королевой и трубадуром существовала любовная связь. Некоторые полагают даже, что любовные чувства поэта были вымышлены в той же мере, в какой были вымышлены прославляемые им женщины. Но если Бернарт воспевает прежде всего любовь и женщину, как утверждает Ж.-Ш. Гюше[701], он тем не менее придает своей идеальной владычице, ставшей для него вдохновляющим образцом любви, некоторые черты Алиеноры. Очень скоро королева стала воплощением Дамы, являющейся главным персонажем и основным элементом понятия «куртуазная любовь».

Следовательно, настало время выделить основные черты этого понятия и попытаться найти его социологическое истолкование. Что такое куртуазная любовь, какова ее связь с социальной реальностью эпохи Алиеноры? Вопрос этот порождал немало споров и по сей день остается предметом горячего обсуждения.

Что такое куртуазная любовь?

Гастон Пари, работавший в конце XIX в., был первым, кто использовал выражение «куртуазная любовь», обозначив им то новое «искусство любить», которое появилось в XII в. в провансальской и французской литературе[702]. Выражение это в основном было принято на вооружение специалистами в области литературы[703]. Однако есть множество авторов, отграничивающих fin’amors, воспетую окситанскими трубадурами, от куртуазной и рыцарской любви, о которой писали поэты и писатели северных районов Франции. Конечно, между этими явлениями есть существенное различие, но есть и множество общих черт, удерживающих наше внимание. Одной из них является теоретическая недоступность дамы для возлюбленного, выраженная различными способами: избранница может быть замужней дамой, находиться далеко от воздыхателя или занимать слишком высокое социальное положение. Другой чертой следует считать господство куртуазной любви над браком и социальными условиями. Дама, за которой ухаживают по всем правилам, может признаться в любви и располагать своим телом по своему усмотрению, если ее воздыхатель сумел ей понравиться. Однако за ней остается и право выбора, и право ответить отказом. Такая концепция любви свидетельствует, как полагают многие, о повышении роли женщины в обществе, правда, с некоторыми оговорками и нюансами, к которым мы еще вернемся.

В окситанской лирике поэт с помощью выражений, пришедших из речи вассала, говорит о любовном услужении, которое он хочет оказывать своей даме, как правило, замужней женщине, чье социальное положение превосходит его собственное. Чаще всего ею становится супруга сеньора того двора, к которому он принадлежит. Теоретически, согласно критериям церковной или аристократической морали, для поэта это «запретный плод». Однако его пылкое почитание, послушное и верное служение, покорное исполнение желаний дамы сердца, не говоря уже о ее капризах, усердие и терпение позволяют ему шаг за шагом приближаться к заветной близости с избранницей: если он предан и умеет хранить молчание, ему может быть позволено встретиться с ней в укромном месте, беседовать с ней, целовать и обнимать ее и даже созерцать ее обнаженной. Под конец этой «многоступенчатой» любовной аскезы, которая лишь разжигает желание избранника и придает его любви (как и любви его дамы) новые силы, возлюбленные могут стать любовниками. Понятно, что главными добродетелями куртуазных кавалеров в таких условиях становятся сдержанность, преданность и умение хранить тайны. Им нужно постоянно остерегаться losengiers, болтливых придворных, которые в любой момент могут рассказать об авантюре мужу избранницы или извлечь из нее выгоду. Понятно также, почему самым осуждаемым и самым презираемым пороком в куртуазной идеологии становится ревность. Истинный «куртуазный» рыцарь не должен быть ревнивцем, поскольку в данном случае эта черта характера считается вульгарной и антисоциальной. Ревнивый муж жену воспринимает как объект, как личное имущество, приобретенное путем брачного союза, а потому он заслуживает того, чтобы быть обманутым.

Как истолковать такую куртуазную идеологию? Если верить Э. Келеру, литература всегда отражала в себе жизнь общества во всех ее сложностях и противоречиях. То же самое можно сказать и о куртуазности: в сеньориальных дворах выразителями этой идеологии, распространяемой трубадурами, становились «юнцы», «башельеры», младшие сыновья родовитых семейств или мелкая знать, лишенная владений и жен. На другой чаше весов находились бароны, богачи, державшие в своих руках земли, власть, жен и невест. Таким образом, можно сказать, что первые отвергали частную собственность и проповедовали как «коммунизм», так и сексуальную свободу[704].

С этой же точки зрения эрудит Келер рассматривает литературные произведения, написанные на лангдойле, и рыцарские романы. По его мнению, во второй половине XII в. традиционный воинский и христианский идеал рыцарства угасает, оказавшись под угрозой союза Церкви с королевской властью; другой причиной такого угасания мог быть провал крестового похода. Рыцарство, включавшее в свои ряды преимущественно мелкую знать, нуждалось в новой идеологии, оправдывающей их социальные требования; отсюда проистекают рыцарская этика, щедрость, любовный идеал и куртуазные качества, воспетые как неотъемлемые свойства рыцарства. Но в скором времени эту куртуазную идеологию переняла и начала использовать в своих целях аристократическая верхушка, превозносящая «Авантюру» в качестве общего идеала для знати; для нее это возможность предоставить этому классу миссию, которую она идеализирует. Отныне рыцарство — это не только воинственность (жесты), но и куртуазность («античные» романы); теперь на него возложена спасительная и эсхатологическая миссия (артуровские романы), оно становится носителем социальной идеологии[705]. Впоследствии эту идеологию попыталась использовать Церковь, христианизировав ее путем мистического распространения темы Грааля и его одухотворенного поиска[706].

Несмотря на некоторые перегибы, вызванные базовыми идеологическими a priori (в частности, утверждением о том, что куртуазность зародилась в относительно скромной социальной среде мелкого рыцарства[707]), объяснение Э. Келера оказало сильное влияние на исследователей средневековой литературы. Возможно, еще в большей степени оно вдохновило историков, в том числе и Жоржа Дюби, чья интерпретация, поначалу сходная с толкованием немецкого ученого, впоследствии стала немного от нее отличаться[708]. По мнению этого великого французского историка и писателя, куртуазная литература, чтобы получить признание, должна была каким-то образом соответствовать тому, что занимало и волновало людей, для которых она создавалась; при этом она, напротив, должна была повлиять на линию поведения своего читателя.

Однако Ж. Дюби категорически не согласен с тем, что куртуазная модель способствовала повышению роли женщины в обществе. Взяв на вооружение незамеченную ранее идею малоизвестного автора, согласно которому куртуазная любовь, воспетая трубадурами и лирикой, изначально была «мужской игрой»[709], направленной на манипулирование, историк утверждает, что fin’amors — это своего рода воспитательная игра, эквивалент турнира: иными словами, это игра мужчин, призом в которой становится женщина[710]. Куртуазные сочинения, по его мнению, пропитаны женоненавистничеством. Устав fin’amors, объясняет он, служил замыслам князей: его целью было не только превознести рыцарские достоинства и утвердить превосходство рыцарства над поднимающей голову «буржуазией», но и укротить, «одомашнить» неспокойную придворную молодежь, привив ей умеренность путем любовной игры. На самом деле куртуазная любовь обучала тому, как стать преданным вассалом. Сеньор, глава домочадцев, соглашался поместить свою супругу в центр состязательной борьбы молодых мужчин, в обманчивое игровое положение превосходства и власти. Дама лишала своей милости одного и предлагала ее другому. Приученное куртуазной любовью к дисциплине, мужское влечение, таким образом, было использовано в политических целях. К тому же, продолжает автор, не являлась ли женщина в данном случае всего лишь иллюзией, «ширмой»? В том военном обществе, каким было рыцарство, не являлась ли куртуазная любовь в действительности любовью мужчин? «Служить супруге сеньора, по моему убеждению, значило заслужить любовь князя, которую молодые люди хотели завоевать, подчиняясь, угождая, унижаясь»[711].

Такая интерпретация подкреплена в более свежем исследовании Ж. Дюби. Согласно ему, утонченная любовь, которую называли «куртуазной», выводит на сцену женщину, «осажденную» юношей, который притворяется побежденным и униженным, чтобы завоевать ее. В большинстве случаев эта женщина оказывается супругой его сеньора. Сеньор, в свою очередь, решает использовать ее в качестве «приманки». Дама подвергает юношу испытанию, требуя от него показать, на что он способен. В силу взаимности (ибо в обществе того времени любой дар требовал ответного дара) и преданного служения она, наконец, решает отдаться своему возлюбленному, но не сразу, а «поэтапно». Итак, куртуазная любовь не имеет ничего общего с любовью платонической — это игра, лидерами которой становятся мужчины. Ее новшествами можно считать ожидание, мастерство «игрока» и «одомашнивание» удовольствия. Удовольствие мужчины[712] теперь заключается не в его утолении, а в его ожидании, и достигает кульминационной точки в самом влечении[713].

Эти поэмы и романы, справедливо замечает Ж. Дюби, предназначены для людей, находящихся при дворе, особенно при дворе Плантагенета, в образованной среде, знающей и почитающей Овидия. Речь идет о литературе, уводящей от действительности, поэтому историк не должен обманываться, считая, что эти документы напрямую освещают о реалии жизни той эпохи. В этом, на мой взгляд, слабая сторона аргументации автора. Действительно, если литература хоть сколько-нибудь отражала действительность, зачем сеньоры принимали такой образец поведения? Ведь он представлял для них большой риск, поскольку дамы, становившиеся объектом любви и попадавшие по воле своих супругов в столь опасную ситуацию, были их женами. В противном случае, если эта идеологическая модель не имела никаких связей с действительностью, какую пользу она приносила сеньорам и только им? Эти поэмы, говорит Ж. Дюби, воспевают не женщину, а образ, сотворенный мужчинами. Но насколько соответствует характеру мужчины того времени образ, в угоду которому он должен оказаться на положении слуги, покорного воле дамы, чьим желанием будет либо даровать ему милость, либо ответить отказом? Нет ли в этой новой концепции любви следов женского или феминизирующего влияния, как полагает автор?

Кроме того, признает Ж. Дюби, эти произведения пользовались огромным успехом, а следовательно, сумели хоть в чем-то изменить нравы аудитории. Следует спросить себя (и это важно прежде всего для историка), почему эта куртуазная модель была превознесена, почему она вышла на первый план и получила признание. По справедливому мнению автора, это произошло под влиянием придворной среды, в которой уже оформились идеи fin’amors: занимаясь ею, доказывая свое умение покорить женщину не силой, но словом или физической лаской, человек двора отделял себя от «виллана», уподобленного грубому животному. Куртуазное поведение являлось в первую очередь отличительным критерием в рядах мужского общества: речь шла о том, чтобы изменить свое поведение не в отношении женщины в целом, а в отношении определенных дам — придворных, аристократических.

Более того, куртуазная любовь, как полагает Э. Келер, могла быть изобретением клириков, испытывавших еще большее чувство неудовлетворенности, нежели «юноши» или трубадуры родом из мелкой знати. Проблема у этих двух социальных групп одна и та же: и те и другие лишены возможности жениться в силу церковных и социальных законов… но любовь — это иное дело! Этим запретным плодом духовенство отнюдь не брезгует! Запрет ничего не даст: лучше обойти его под видом куртуазности. К тому же, добавляет автор, рыцарское воспитание в мужской среде способствовало расцвету гомосексуальных наклонностей и культивировало образ недоступной, таинственной, обольстительной, запретной и беспокоящей воображение женщины, над которой рыцари всеми силами старались восторжествовать, прибегнув к бахвальству[714]. Идеализировать свое влечение, сублимировать его в невыразимое наслаждение, «joy», было более изящным, более искусным способом преодолеть чувство тревоги и беспокойства, вызванное дестабилизирующим открытием своего «сексуального тупика», и постичь «непостижимую тайну наслаждения женщиной».

Тонкие замечания Ж. Дюби возвращают нас в область реалий, в область социального брака, не принимавшего любовь в расчет, что, вероятно, способствовало отводу любовной энергии в «иное русло». Тем более что в XII в. рыцарями в большинстве своем были неженатые юноши, достигшие совершеннолетия и испытывающие чувство сексуальной либо эмоциональной неудовлетворенности: «Слава доставалась умелым и находчивым, тем, кому удавалось обольстить жену брата, дяди или сеньора, не считаясь с наивысшей опасностью». Вот где, на мой взгляд, таится уязвимое место гипотезы: ибо, несмотря на усилия автора уменьшить этот аспект, куртуазная любовь очень часто все же оказывается прелюбодейной, и этот факт явно противоречит интерпретации.

Двор, орган социального регулирования и контроля, на котором крупные сеньоры собирали неженатых мужчин, дабы «умерить их непоседливость», равным образом оказывался «привилегированным местом охоты на знатных женщин». Легко можно было бы предположить, что куртуазная литература, если она находилась под контролем сеньоров и была ими инициирована, создавала или использовала этот «педагогический образец любовного поведения», применяя его к «женщинам на выданье», к девушкам из знатных семейств этого двора. Своими кодексами и правилами такая педагогика в рамках военной аристократии устанавливала границы ущерба, причиняемого неудержимым сексуальным распутством. Однако в таком случае не совсем понятно, почему этот куртуазный обычай применялся главным образом к дамам, к супругам сеньоров, и почему последние с легким сердцем принимали эту игру, ставя своих жен «в игровое положение добычи, которую надо завоевать». Дама, добавляет Ж. Дюби, руководила «состязаниями», сталкивавшими между собой всех придворных холостых мужчин и не имевших надежды завоевать любовь хозяина. Но тогда непонятно, почему это состязание, предназначенное для того, чтобы добиться от сеньора жены и владений — путем брака с девушкой его двора, обязательно должно было включать эмоциональное, чувственное или даже сексуальное покорение его супруги. Утверждение Ж. Дюби о том, что в данном случае, как и в случае поклонения Деве Марии, любовь молодых людей «дала бы рикошет» от женщины-посредницы к сеньору, кажется мне более фигурой речи и уступкой моде, чем рациональным объяснением[715].

Тем более что, сопоставляя турнир и куртуазные любовные игры, автор подчеркивает, что куртуазность — это обучение мастерству, не имеющее ничего общего с платонической любовью: возлюбленный должен контролировать свои чувства (точнее, свои импульсы) и не прибегать к грубому захвату, похищению или насилию. Он должен предпочесть всему этому этапы, определенные двором и предназначенные для того, чтобы завоевывать женщин из хорошего общества. Это игра, исход которой, утверждает Ж. Дюби, неизбежен: рыцаря подвергнут испытанию, как на турнире (кстати, Церковь осуждала и турниры за их аморальность). Он обязательно встретит сопротивление со стороны своей «партнерши» — следовательно, женщина занимает в этой «игре» господствующую позицию, выходя за привычные рамки инертного и покорного поведения для того, чтобы сыграть свою роль «приманки» и воздать должное победителю. Однако победа эта в некотором роде «запрограмированна». Женщина в конце концов «учтиво» поддается. «Вступив в эту игру, она не может ни настойчиво уклоняться, ни отдаться слишком быстро, в противном случае ее больше не будут считать «куртуазной», ее сместит и исключит из придворного окружения приговор других женщин, ее соперниц, которые не бросят на нее взгляда»[716]. Таким образом, куртуазная любовь могла служить уроком и женщинам. Непонятно только, почему эта идеология была принята сеньорами — выгодная для женщин и девушек их двора, она прежде всего подвергала опасности целомудрие их собственных жен, особенно в то время, когда принцип наследования титулов и званий требовал строгого надзора за женским поведением.

На мой взгляд, такая идеология, напротив, придает женщине большую значимость, что Ж. Дюби, впрочем, вновь отрицает: эта любовная игра, говорит он, ни в коей мере не нарушала иерархической субординации мужчины и женщины. Действительно, как только «игра» заканчивалась и все возвращались к «серьезной жизни», женщина вновь оказывалась под строгим контролем мужчины, от которого она зависела. Но и эта интерпретация дает повод к критике, подчеркивая неизменную двусмысленность авторской концепции, ибо не совсем понятно, почему речь идет о некой игре, принятой в обществе и имеющей свои правила и коды, о «партии», которую владелец двора объявляет открытой и завершает по своему желанию, о чем свидетельствует замечание автора. Речь идет скорее об образе действий, о «ментальном и культурном климате», порождающем свои правила поведения, которые накладывают отпечаток на менталитет и сознание человека, если не на реальную жизнь; но его нельзя назвать игрой, ограниченной пространственно-временными рамками и подробно изложенной сеньором, который становится в ней арбитром.

Наконец, нет ли во всех социологических интерпретациях, предлагаемых до сих пор, чрезмерного тяготения к парадоксу? Почему любовное поклонение рыцаря даме и свободный выбор последней, описанные в литературе, объясняются упорным стремлением сеньора манипулировать своей супругой? Почему страстная любовь мужчины к женщине маскируется желанием угодить ее мужу (получающему вдобавок прозвище ревнивца и презираемому за это[717]) или стремлением утаить или передать гомосексуальную любовь?[718] Конечно, литература, признаю, являет не прямое, а, скорее, зеркальное отражение общества, но следует ли из этого, что мы видим его перевернутый образ? Куртуазная любовь, другими словами, действительно ли выражает устремления и чаяния мужчин (и еще в большей степени женщин, почему бы и нет?). Между мечтой и действительностью, конечно, большая разница, но разве мы не пытаемся осуществить наши мечты, даже (и особенно) если для этого нужно нарушить социальные и моральные законы?

Напротив, анализ Жоржа Дюби кажется мне абсолютно приемлемым в том случае, когда автор утверждает, что Плантагенеты, и в частности Генрих II, «супруг Алиеноры, пышные дворы которого задавали тон всем остальным», способствовали, несмотря на суровый характер капетингской монархии и церковные ограничения, распространению этой светской культуры, созданной или поддержанной разработкой ритуалов куртуазной любви. Был ли ответственен за это лишь Генрих II? Нельзя ли предположить также, что Алиенора, внучка Гильома Трубадура, тоже играла главную роль в распространении идеологии, которая, как бы ее ни называли, предоставляла женщине главенствующую позицию, пусть даже предположительно? Разве поведение Алиеноры, как и поведение дамы в куртуазной «игре», не нарушало социальных законов светской аристократии и моральных правил, вменяемых Церковью?

Коренное противоречие между куртуазной идеологией и моралью той эпохи заставило многих эрудитов поставить вопрос о ее «реальности». Мнения ученых по этому вопросу расходятся. Те, кто допускает существование куртуазной любви, подчеркивают, что ее обязательным условием был добровольный дар каждого из «партнеров», а в ее основе лежали красота и достоинства влюбленных. Но браки того времени, заключенные в силу неких соглашений и политических и династических уловок, никоим образом не могли отвечать этим требованиям. А потому нормой, компенсацией подобных браков без любви, становился «любовный треугольник»[719], отражающий реальное положение вещей, по крайней мере, на уровне идеологии[720]. К тому же, как замечает К. Кален, наличие текстов, резко осуждающих fin’amors, доказывает, что подобная идеология существовала и приобретала определенную ортодоксальную ценность: если бы она не была принята, против нее не было бы нужды выступать[721]. Таким образом, многие авторы видят в куртуазной лирике и fin’amors реакцию на попытки Церкви держать под контролем и регулировать брак[722].

Для других толкователей подобная апология любви, зачастую прелюбодейной, настолько немыслима в рамках христианского общества XII в., что они и вовсе ее отрицают: разумеется, в недрах этого общества существовали и чувственность, и сладострастие, но побеждали они редко — по крайней мере, в провансальской литературе. Fin’amors была всего лишь «целомудренным вдохновением», господствующим над желаниями, тогда как «полная любовь» зародилась на Севере[723]. С этим можно поспорить — настолько очевидно, даже (и, возможно, особенно) в окситанской лирике, стремление к полной, завершенной любви. То же самое можно сказать и о старофранцузской литературе, несмотря на стремление некоторых ученых доказать, что романы, подобные «Тристану и Изольде», описывали пламенную любовь, не выходящую, однако, за границы целомудрия[724]. По их мнению, это романы фрустрации, плод обмирщения христианской любви, отрицание плотской страсти и восхваление брака без интимных отношений, но и без любви, под ирландским влиянием[725].

Чтобы разрешить это явное противоречие между куртуазной любовью и существующей моралью, некоторые толкователи выдвинули идею о том, что куртуазная любовь не была ни изложением доктрины, бытовавшей в то время, ни принятой идеологией, — она была лишь воплощением мечты или даже воображения. Чистейшей игрой ума[726]. Исходя из этого, работы, описывающие куртуазную любовь как нечто существовавшее в действительности, остаются без объекта исследования и даже становятся ловушкой для толкователей литературных текстов[727].

В недавнем времени этот вопрос был тщательно изучен в новаторской статье М. Аккари. По его мнению, fin’amors представляет собой решающую попытку придать любовному поведению, уже «обтесанному» куртуазностью, утонченность. В fin’amors женщина становится вдохновительницей социальных и рыцарских добродетелей возлюбленного, но не его наградой. Однако, независимо от героев, все способы поведения, описанные в романах, характеризуют рыцарскую любовь, противопоставленную fin’amors, которая является наивысшим одухотворением любви куртуазной. Отсюда автор, используя в своем анализе категории, установленные Ж. Фрапье[728], предлагает различать куртуазность (общее социальное поведение, предложенное в качестве образца), куртуазную любовь (многогранное любовное поведение в рамках куртуазности) и fin’amors (идеальное поведение, предполагающее победу разума над плотью). Следовательно, куртуазная любовь действительно существовала — в рамках куртуазности, со всеми ее уровнями и во всех ее формах, используемых рыцарями, тогда как fin’amors была лишь мечтой об абсолюте.

Темы провансальской fin’amors появились в старофранцузской литературе благодаря Кретьену де Труа. Но автор, как «неисправимый моралист», попытался сделать невозможное — заключить fin’amors в законные рамки брака. Таким образом, его «Рыцарь телеги» остается единственным нарративным текстом, в котором произведена попытка точного воспроизведения темы fin’amors трубадуров. Но, вопреки очевидному, вопреки общепринятым гипотезам, Кретьен де Труа ни в коей мере не является певцом прелюбодейной любви. Даже та сцена, в которой Ланселот приходит к Гвиневере в ее покои ради пламенной ночи любви, по сути является обманом, мечтой, поскольку «никто никогда не поверит в то, что ярый защитник брака мог допустить саму идею о плотской связи Гвиневеры и Ланселота, которая низвела бы их до уровня корнуэльских любовников, чье безнравственное поведение он не переставал изобличать»[729].

Итак, стихотворные романы XII–XIII вв., за исключением «Рыцаря телеги», отсылают нас вовсе не к fin’amors, этой утонченной элитарной мечте, а к различным формам и способам любви, переживаемой второстепенными персонажами даже в большей степени, чем главными героями. На первый план в этом случае выходит сексуальное влечение, находя свое выражение в насилии и захвате, «основных формах любви в средневековой цивилизации». И все же эти грубые и жестокие нравы смягчает куртуазная атмосфера; отныне феодальное общество, отказываясь от христианских моральных ограничений, но не порывая с ними полностью, допускает в свою повседневную жизнь сексуальность. Женщина вновь занимает свое естественное положение сексуального объекта и искусительницы, которое она, впрочем, никогда не покидала, оставаясь таковой в идеале и в воображении.

Заметим, что литературная модель на самом деле многозначна и многообразна. В литературе переплетаются мечта и повседневная действительность, идеал и реализм, объективное описание и транспозиция, устремления, сублимации и игра воображения. Вся сложность для историка заключается в степени «допустимой реальности», которую он приписывает каждой из форм любви, описанной в анализируемых им произведениях. Мы знаем, насколько субъективным может быть такой анализ, а, следовательно, и интерпретация, выстроенная на его основе. Именно так обстоит дело с куртуазной любовью (как, впрочем, и с Алиенорой), чью интерпретацию варьировали время и нравы толкователей. Ее новый вариант представлен сегодня историками, рассматривающими этот вопрос с позиций феминизма[730], женоненавистничества[731] или современного психоанализа. Последние видят в куртуазной любви отражение формы невроза, главным образом мужского: человек страдает из-за неразрешимой любви, поскольку его дама сердца недоступна. Тогда мужчина выстраивает настоящую любовную клетку, низводя себя до положения марионетки, поверженной, раздавленной, истерзанной неутоленным желанием в рамках парадоксальной и разрушающей любви, субъект которой находится в вечном ожидании, а объект — в вечной недосягаемости[732]. Fin’amors становится для таких толкователей способом «говорить» о любви, не занимаясь ею, своего рода словесным искусством отдаления от таинственной и беспокоящей воображение женщины[733]. Парадоксально, но подобные интерпретации, сделанные в рамках психоанализа, допускают, что литература по большей части является достоверным отражением действительности и описывает ситуации, соответствующие социальной реальности того времени, которую исследователь толкует по-своему, придерживаясь установок своей «школы».

Следует ли в таком случае отказаться от понятия «куртуазная любовь», отрицать ее реальное существование и социальное значение? Без сомнения, это было бы крайней мерой. На мой взгляд, стоит придерживаться направления, предложенного Р. Шнеллом. Этот автор отмечает, что понятия «куртуазная любовь» в средневековой литературе практически не существует. Этот концепт заключает в себе различные и противоречивые аспекты, следовательно, теория куртуазной любви не может укладываться в рамки одного этого термина. Любовь, описанная в произведениях, может быть как недостижимой, так и доступной, как супружеской, так и прелюбодейной, как платонической, так и эротической. Ее объектом может быть не только замужняя женщина, занимающая, в отличие от ее воздыхателя, высокую социальную позицию, но и дама равного с ним положения и даже простолюдинка. Куртуазная любовь не соответствует понятию концепта — лучше будет говорить не о куртуазной любви, но о куртуазном дискурсе о любви, о литературном споре, касающемся различных форм любовного поведения[734].

Тем не менее общим сюжетом всех этих дискурсов остается любовь, облагораживающая человека. Различные ситуации выявляют ее главные, характерные черты, превращая ее в ценность, не имеющую равных. В частности, это односторонность любовных отношений: можно отдавать другому свое тело (как в случае Изольды и Гвиневеры), но не сердце: она принадлежит лишь одному человеку. Любовь должна быть абсолютной и единственной. Она должна быть искренней, достойной, истинной, бескорыстной и надежной. Она обязательно взаимная — качество, которое долгое время ученые упускали из виду. Наконец, она добровольная, спонтанная, уважающая чувство собственного достоинства и свободу партнера. Но тогда на пути неизбежно встает проблема брака: если любовь спонтанна и добровольна, то как совместить ее с правами супруга, призывающими к супружескому долгу, предоставленному Церковью и навязанному нравами и обычаями времени? Вот почему в большинстве своем любовные отношения, описанные в романах, оказываются внебрачными. И все же проблема заявлена, и Кретьен де Труа пытается разрешить ее, примирив любовь и брак в «Клижесе», «Эреке и Эниде» и даже, с большими трудностями, в «Рыцаре телеги», пытаясь приглушить опасный аспект мифа о прелюбодейной любви, прославляемой Тристаном и Изольдой. Последний аспект, вероятно, обладает наибольшей значимостью: любовь почти всегда оказывалась притесняемой законами общества и Церкви.

Такой подход к проблеме позволил мне переформулировать вопрос. Ибо если куртуазная любовь не является принятым и даже действующим концептом, то она не может быть выражением или инструментом социального класса, как утверждали Э. Келер и в меньшей степени Ж. Дюби. Соответственно, всеохватная социологическая, «классовая» интерпретация должна быть пересмотрена. На мой взгляд, эту проблему нужно рассматривать с позиции «конкретных случаев», социальных и культурных ситуаций, порождавших злободневные вопросы, которые находили свое отражение в вымышленном мире литературы, пытавшейся подобрать к ним более четкие дефиниции или решения. В конечном счете, не так важно, какой из форм любви отдавали предпочтение (все они были хоть сколько-нибудь использованы) или возводили в универсальную доктрину, принятую за образец или считавшуюся нормативной (в этом могло быть отказано всем формам). Важно признать, что все «куртуазные дискурсы» о любви имели чрезвычайный успех, свидетельствующий об остроте проблемы, вставшей в ту эпоху перед аристократической публикой. Разнообразие ответов, предложенных литературой, красноречиво говорит об интенсивности поиска из сложившегося положения, но их общие черты вскрывают глубокие социальные причины недовольства и в то же время указывают на силу социальных устремлений. Брак в его традиционной сложившейся форме ставится под сомнение, в то время как настойчиво утверждается превосходящая ценность любви, основанной на свободном выборе партнеров, и этот принцип касается не только мужчин, но и женщин. Дама, за которой следует ухаживать, чтобы завоевать ее, а не взять штурмом, всегда оставляет за собой свободу выбора. Любовь нельзя ни отнять, ни навязать: ее разделяют по доброй воле.

Такая проблематика, как мне кажется, нашла наиболее сильное выражение в лэ Марии Французской. Вопрос о личности автора до сих пор остается нерешенным, но все же можно предположить, что им была женщина, жившая при дворе Генриха II Плантагенета. На мой взгляд, это обстоятельство лишь подкрепляет целесообразность и уместность ее дискурса о любви, на который оказали воздействие и ее женская природа, и ее связь с культурной и психологической средой Алиеноры[735]. В творчестве Марии Французской нельзя найти теоретических критериев куртуазной любви, разработанных некогда Андреем Капелланом, — она мастерски описывает различные ситуации, в которых могут оказаться влюбленные, принадлежащие обществу, которое хорошо знает и Мария, и ее читатель. Иными словами, ее герои вращаются в аристократической среде империи Плантагенета во времена Алиеноры.

На пути свободной и взаимной любви героев, любви полной и «настоящей», стремящейся вовсе не к платоническому, а к всеобъемлющему чувственному и сексуальному союзу, встают различные препятствия, создаваемые обществом того времени: «экономический» брак одного героя или принудительный брак другого; ревнивый старый муж, навязанный юной девушке; расстояние, разделяющее влюбленных; экономическая или социальная пропасть между ними; требования родителей или опекунов; различные социальные законы; права, присвоенные себе могущественными людьми; всевозможные обычаи и табу; и т. д. Во всех этих случаях Мария (как и большинство писателей в отношении Тристана и Изольды или Ланселота и Гвиневеры) принимает сторону влюбленных, выступая против социальных, моральных или религиозных установок, стремящихся разлучить их, но при условии, что героев связывает «настоящая» любовь, бескорыстная и основанная на прочном чувстве. Иными словами, та любовь, чьи основные характеристики уже выявил Р. Шнелл, проанализировав корпус литературных произведений, приступавших к этой теме[736]. Брак и любовные отношения в этом случае не обязательно являются противоречащими друг другу понятиями, но предпочтение все же отдается любви.

Любовная проблематика, на мой взгляд, неотделима от породившей ее социальной действительности. Куртуазная любовь, безусловно, никогда не существовала в качестве концепта, но размышления и «куртуазный» дискурс о любви красноречиво свидетельствуют о беспокойстве, зародившемся в аристократической среде того времени. Эти дискурсы, в частности, касаются места, отведенного в жизни «любви-чувству», роли, которую должна играть в ней женщина, а также способа примирить «всеобъемлющую» любовь, признанную самоценной, с той формой брака, которая принята в знатной среде и навязана церковной моралью[737]. Понятие взаимной любви приобретает значимость в глазах образованной части общества и даже завоевывает сторонников в женоненавистнической среде церковных писателей. Поэты и писатели воспевают ее как идеал — особенно те из них, кто трудится при дворе, где играют роль (как бы ее сегодня ни отрицали) такие женщины, как Алиенора Аквитанская или Мария Шампанская. Это отнюдь не случайность[738].

Приобретая все большую силу и значимость в ходе литературного распространения, эти дискурсы вливаются в основную проблему, волнующую умы просвещенных людей XII в: проблему личности, его свободной воли, свободы выбора. Любовная проблематика уже заявила о себе (по крайней мере, в практическом плане) на примере отношений Абеляра и Элоизы. В то, что Алиенора оставалась в стороне от этих вопросов, поверить сложно, даже отрицая то, что она внушила любовь Бернарту де Вентадорну или, что еще более проблематично, Джауфре Рюделю[739]. Факт остается фактом: аристократическое общество XII века, не колеблясь, связывало Алиенору со спором о куртуазной любви; по мнению Андрея Капеллана, королева даже внесла свой вклад в составление ее правил.

Андрей Капеллан и его трактат «О любви»

В период с 1174 по 1200 гг. (или в 1185 г., как часто утверждают) некий клирик, представленный в манускриптах как «Андрей, капеллан короля», составляет трактат о любви (Keamore), во многом напоминающий труд Овидия, но при этом содержащий в себе множество аллюзий и отсылок к литературным произведениям современников. Долгое время его считали «трактатом о куртуазной любви» (таково заглавие его французского перевода), собравшим воедино правила поведения, коих следует придерживаться, чтобы заслужить подобную любовь. Авторский замысел, породивший крайне противоречивые интерпретации, по-прежнему остается неразгаданным, поскольку ни одну из существующих версий невозможно принять без оговорок.

Произведение Андрея посвящено его другу Готье, которого отождествляют с Готье Немурским, пользующимся симпатиями двора Филиппа Августа в 1190 г.; трактат, составленный в ответ на просьбу последнего, представляет собой развернутую доктрину любви в ее различных формах. Две первые книги обсуждают и систематизируют темы, очерченные нами выше. Так, любовь для автора — это наивысшая ценность, источник всех благ, корень всех добродетелей. Главенствующее положение в любви принадлежит женщине: возлюбленный должен относиться к ней как к сюзерену, быть учтивым и обходительным, ухаживать за ней, проявляя сдержанность, осторожность и терпение, оставаться преданным ей. Ибо настоящая любовь лишь усиливается, встречая на своем пути препятствия; она теряет свою ценность, если цель достигнута слишком быстро; таким образом, чересчур торопливый возлюбленный и слишком «доступная» дама могут прослыть недостойными дворов любви. По причинам того же порядка из этого списка исключена супружеская любовь — в ее основе заложено право, обязательство, но не свободный выбор: нельзя испытывать влечение к тому, чем ты владеешь.

Любовь, описанная Андреем Капелланом, обладает всеми свойствами, намеченными выше. В ней нет ничего платонического, однако она отличается осмотрительностью, поступательным движением, терпением. Женщина, за которой ухаживают, отдается не сразу: взгляд, поцелуй, объятия, ласки и, наконец, слияние душ и тел — естественный, но не обязательный (во всяком случае, отсроченный) результат. Андрей даже разграничивает две формы любви: первая — amorpurus, волнующая душу и позволяющая любовные игры, которые мы назвали бы предварительными или эротическими, но исключающая соитие; вторая — amormixtus, которая допускает и включает в себя такое завершение. Автор замечает, что ему предпочтительней первый вид любви, поскольку отказ от физического обладания продлевает желание и страсть до бесконечности. Amormixtus (как и брак, но в значительно меньшей степени) умеряет или подавляет желание любить; amorpurus, напротив, усиливает его и поддерживает.

Последние уточнения порой сбивали с толку исследователей, принимавших этот трактат за тривиальное пособие, описывающее эротические и даже контрацептивные приемы[740]. Такая ограниченная и карикатурная точка зрения слишком далека от авторского замысла. Любовь, воспетая Андреем, не только плотская: в ней задействованы все свойства человеческого существа, от физических до духовных параметров. Все эти качества — чувство меры, искренность, контроль над собой, мудрость, рассудительность, здравый смысл, скромность и сдержанность — можно определить одним словом: куртуазность. Иначе говоря, ключевыми словами этой книги становятся sapiens и prudens, понятия, далекие от простого эротизма.

Андрей говорит о любви как о всеобщем природном законе: никто не может избежать ее, в том числе и клирики, ибо они тоже люди, а потому не стоит осуждать их, когда они предаются ей или ее добиваются. Напротив, женщины, по его мнению, должны предпочитать их мирянам, поскольку клирики в большей степени склонны к утонченной и нежной любви, они лучше знакомы с правилами этикета и способны проявить нежное участие гораздо лучше, нежели грубые и неотесанные рыцари. К тому же, продолжает автор, защищая свое дело, для отлучения клириков от любви нет никаких оснований, так как Церковь запрещает предаваться любви всем мужчинам, а не исключительно клирикам. Эта аргументация, часто упускаемая из виду, на мой взгляд, поможет найти ключ к данному произведению.

Две первые книги, бесспорно, представляют собой апологию светской любви, оставляя в стороне любовь божественную. Автор повествует об искусстве возвысить мирскую любовь до наивысшей степени утонченности и силы, поставить ее выше простого совокупления, которому предаются животные и приравненные к ним социальные классы: крестьяне, вилланы и большая часть бюргерства. Любовь — это наивысшее благо, при условии, что это настоящая любовь.

Третья книга, напротив, стремится, на первый взгляд, опротестовать и систематически опровергнуть те тезисы, что были выдвинуты в двух предыдущих книгах. На этот раз автор говорит как священнослужитель (можно было бы сказать даже «как сторонник интегризма»), но отнюдь не как куртуазный клирик. Любовь в его устах превращается в страшнейший из грехов. Тот, кто предается ей (особенно тот, кто пренебрегает при этом узами брака), осужден гореть в аду. Женщина-сюзерен, осыпанная похвалами в первых двух книгах, превращается в существо, недостойное любого чувства и наделенное всеми пороками. Автор использует все шаблоны, бытовавшие в женоненавистнической литературе своего времени: все женщины непостоянны, лицемерны, лживы, корыстны, завистливы, ветрены, порочны и т. д.[741] Любви следует остерегаться, и автор горячо советует своему подопечному избегать любых ее проявлений: если любовь не приводит ни к чему хорошему, если все преступления совершаются из-за нее, то зачем стремиться к ней и лишать себя славы Божьей? Готье должен научиться хранить целомудрие, восторжествовать над желанием плотских удовольствий и сторониться любого наслаждения в силу моральных и религиозных причин: «Наша единственная цель в этот момент — удержать тебя от любви и уговорить тебя хранить целомудрие»[742]. Есть и другие, более приземленные причины: любовь изнуряет человека физически, приближает его старость и полностью лишает его здравого рассудка.

Андрей заканчивает свое произведение, уточняя свои намерения и свой метод. Он сам указывает своему другу на то, что его книга заключает в себе две различные точки зрения. В двух первых частях, отвечая на просьбу Готье, он хотел рассказать ему об искусстве любви, о котором тот пожелал узнать. Применив эти наставления на практике, Готье насладился бы всеми любовными удовольствиями, но тем самым очернил бы свое доброе имя, лишился бы доступа в порядочное общество и не смог бы достичь славы и почестей, которые ему уготованы. Вот почему Андрей говорит, что он «по собственному почину» добавил третью книгу, это «осуждение любви». В ней изложено «учение о спасении», предназначенное убедить молодого клирика «не топить свою жизнь в любовных утехах», позабыть о мирской суете и быть готовым встретить Христа, своего Спасителя. Тот явится на землю, чтобы отпраздновать свой мистический брак с Церковью приверженцев, тех, кто будет любить его единственно духовной любовью, которую предлагает в качестве образца Церковь.

Таким образом, Андрею прекрасно известно об очевидных противоречиях своего произведения. Некоторые толкователи ограничились тем, что указали на эти расхождения и приписали их духовному и философскому кризису, охватившему в то время общество, увидев в них отражение увеличивающегося разрыва между социальной и светской жизнью аристократических классов и требованиями христианского учения[743]. Две первые книги, по их мнению, являются «серьезной» кодификацией правил куртуазной любви, а третья свидетельствует об «ужасающей сдержанности» автора, оказавшегося перед необходимостью сделать выводы, столь противоречащие морали духовенства. Таким образом, Андрей Капеллан «остановился на полпути», словно запутавшись в своих церковных принципах, смирившись с двойной, внутренне противоречивой ролью[744].

Другие ученые, пораженные столь явным противоречием, которое они сочли неустранимым, попытались преодолеть его и восстановить единство авторского замысла, предположив, что в первой части Андрей Капеллан по большому счету иронизировал. Согласно им, первая и вторая книги содержат в себе осуждение куртуазной любви, а потому не стоит воспринимать авторскую похвалу любви «дословно» — лучше взглянуть на нее как на карикатурное изложение, подчеркивающее абсурдность такой позиции[745]. Иными словами, речь идет о пародии, выводящей на сцену утрированные ситуации, призванные высмеять и опозорить куртуазную и рыцарскую идеологию, осудить любовь и женщину в том женоненавистническом ракурсе, который открыто представлен в третьей книге[746]. Таким образом, противоречия и несоответствия заложены не в самом тексте, а в его интерпретациях, авторы которых совершенно напрасно воспринимают этот «трактат» как серьезное произведение, либо прочитывая его «дословно», в «наивной» манере, либо предполагая, что он наполнен аллегорическим или эзотерическим смыслом. На самом деле речь идет всего лишь о пародии, о критике всевозможных дискурсов о любви[747]. Согласно П. Дронке, это пародийный, а не иронический или юмористический, разбор; Андрей является капелланом двора, но двора в большей степени «мифического», нежели реального[748]. Г. Сильвестр, со своей стороны, тоже воспринимает этот текст как пародию, но пародию двойную, голиардическую: трактат в его понимании является воплощением антихристианской контрморали, насмехающейся и над куртуазными нравами, и над поучениями Церкви; это своего рода «неформальная» культура с отголосками язычества[749]. На мысли о двойной критике, как мне кажется, стоит задержаться, придав ей, однако, иную форму, поскольку Андрей Капеллан не был голиардом.

Гипотезу о пародии, облеченной, по крайней мере, в форму «литературной комедии», более утонченной, чем произведения голиардов, сегодня разделяет большинство исследователей[750]. Она позволяет преодолеть противоречия, заложенные, по общему мнению, в обеих частях произведения. Однако настолько ли «непримиримы» между собой эти части? Р. Гиссетт предлагает рассматривать их как параллельное изложение, на манер Аверроэса, двух истин, которые внешне кажутся противоречивыми, поскольку мы не умеем ни примирить их, ни синтезировать[751]. В свое время Бецолла уже минимизировал контраст между двумя частями, воспользовавшись объяснением самого Андрея Капеллана: первая часть говорит о целесообразности идеализированной и кодифицированной человеческой любви, а вторая подчеркивает опасность такой мирской любви для христианина[752].

Искать решение, как мне кажется, нужно именно в этом направлении, принимая в расчет тот факт, что автор был куртуазным клириком XII в., жившим в те времена, когда Церковь усиливала запрет на брак и сожительство, непозволительные священникам и даже клирикам. У одних это ограничение вызвало решительные возражения, тогда как другие предпочли скрытность и лицемерие — те позиции, которые высшее духовенство разделяло более изощренным образом, нежели сельское духовенство, к чьему молчаливому сожительству относились в целом индифферентно. Андрей, если говорить словами Тартюфа (и это, бесспорно, единственное нелицемерное изречение этого малосимпатичного святоши), прекрасно знал, что любой служитель Бога «благочестив, но человек при этом». Образованный и куртуазный клирик, но в то же время священнослужитель, Андрей разрывается между естественным желанием любить (но не любовью мужлана, а достойнейшим, «куртуазным» образом, который описан им в своде правил) и навязанным ему обязательством повиноваться церковным предписаниям, гневно отрицающим любовь вне брака и даже в браке, запрещенном ему как священнослужителю.

Его трактат выражает этот разлад и напряжение, возникающее в результате такого противоречия. Андрей говорит о проблеме серьезно, но в юмористической форме, — это своего рода самоирония, позволяющая капеллану дистанцироваться и не создавать из собственного положения трагедии. В целом его произведение — это смесь искренности и пародии, и не только в его первых двух частях, как полагали многие. Это двойная пародия или, точнее, двойная ирония. Как человек, Андрей превозносит и одобряет куртуазную любовь, формулируя ее основные правила поведения. Он полностью исключает из подобной ситуации себя (с юмором и, возможно, чтобы «реабилитировать себя»), обращая внимание на некоторые крайности куртуазной любви, которые порой приобретают карикатурные черты, но при этом он признает, что любовь к другому полу — это наивысшее земное благо, а описанные им способы — наилучшие приемы любовного обхождения. Как клирик, Андрей, с беспощадной и прозорливой иронией отвергавший несправедливый для него, как и для всех священнослужителей (и даже для всех человеческих существ!) запрет любить, во второй части трактата осуждает эту человеческую любовь. Но осуждает с такими преувеличениями и такими казуистскими вольностями, что его карикатурные образы затмевают женоненавистнический и лицемерный пафос обвинений, присущий моралистам его времени. Крайности куртуазной любви, на мой взгляд, тайно забавляют Андрея, но его насмешка усиливается и приобретает горький привкус в его беспощадной карикатуре на церковную доктрину, которая вынуждает его вынести в третьей части суровый приговор этой общепринятой ценности. Здесь его трактат приобретает черты фарса.

Итак, перед нами двойная пародия, но она, на мой взгляд, направлена прежде всего против церковной позиции, признававшей греховной любую форму настоящей любви (за исключением «супружеского долга», призванного продлевать род и лишенного любого влечения или удовольствия); в гораздо меньшей степени она направлена против любви куртуазной, которая, как для мирян, так и для клириков, является наилучшей естественной формой человеческой любви. «Основания» защитительной речи, как и речи обвинительной, кажутся мне абсолютно «серьезными». Только форма их подачи — юмористическая (для удовольствия и ради осторожности), на манер карикатуры, подчеркивающей крайности этих двух непримиримых позиций Церкви и куртуазной любви (и даже любви в целом). Используя этот прием, Андрей, таким образом, может выразить свое критическое отношение, не опасаясь цензуры клерикального общества, — именно так впоследствии будут поступать все юмористы и карикатуристы в недрах любого тоталитарного режима, от абсолютной монархии до марксизма.

Большинство исследователей, придерживающихся монопародийного истолкования трактата, настаивает (чрезмерно, на мой взгляд) на иронии, которую автор вкладывает в описание куртуазной любви, и, напротив, с чрезмерной легкостью допускает, что он придерживался суровой церковной доктрины, развитой им в третьей книге. Эта позиция, разделяемая сегодня многими, вероятно, базируется на предполагаемом социальном положении Андрея Капеллана, находившегося в суровой среде капетингского двора. Приемлем ли такой аргумент?

Андрей называет себя капелланом королевского двора. Поскольку о присутствии такого персонажа в капетингском окружении не говорится ни в одном из источников, ученые предположили, что он был тесно связан с двором графини Шампанской, предложившей Кретьену де Труа материал для его романа, воспевшего куртуазную (и прелюбодейную) любовь Ланселота к королеве Гвиневере. Шампанский двор, по мнению многих, был благоприятным местом для распространения куртуазной идеологии. Такое логичное синтезирующее решение сочеталось с «наивным» анализом двух первых частей «De amore», систематизирующих приемы куртуазной любви. Тем более что во второй книге Андрей Капеллан приписал Марии Шампанской (и не только ей, но и многим дамам, принадлежавшим к верхушке аристократии, в том числе и Алиеноре Аквитанской) «приговоры любви», предметом которых становились очень смелые темы, касающиеся куртуазной любви. Однако не так давно ученые узнали о существовании некоего «Andreas Cambellanus», подписывавшего хартии в Париже между 1190 и 1201 гг. Вот почему сегодня распространено мнение о том, что Андрей Капеллан был клириком, жившим при дворе Филиппа Августа и творившим в период с 1180 по 1200 г.[753]

Подобное отождествление в корне меняет угол зрения как на самого автора, так и на интерпретацию его трактата о любви: в данном ракурсе Андрей Капеллан, далекий от желания угодить Марии Шампанской и Алиеноре Аквитанской, напротив, сурово критикует куртуазные тезисы и, прибегая к умышленной насмешке и нарочитой двусмысленности, приписывает матери и ее дочери доведенные до крайности суждения, сформулированные на «судах любви», основоположницей которых считали Алиенору[754]. Вплоть до недавнего времени некоторые историки верили в существование этих «судов», описанных Андреем Капелланом и упоминавшихся позднее в спорных источниках. Ассамблеи эти проводились в новых залах дворца Алиеноры в Пуатье: именно там «любовные дела» выносили на рассмотрение королевы, ее дочери Марии, графинь Изабеллы Фландрской и Эрменгарды Нарбонской, а также некоторых других знатных дам, входивших в аристократические круги того времени[755]. В подобных условиях Андрей Капеллан мог заручиться добрым именем этих знатных особ, чтобы прославить свою аргументацию куртуазной любви и описать правила ее поведения[756]. Такая точка зрения долгое время царила в кругах ученых-медиевистов.

Однако начиная со второй половины XX в. на смену ей пришла гипотеза о том, что подобные «суды любви» существовали лишь в воображении — вследствие ошибки в истолковании, допущенной в XVI в. одним эрудитом, который перевел в рамки реального существования одну из светских игр, напоминающую «же-парти», то есть литературные развлечения, в основе которых лежала куртуазная проблематика. Таким образом, этот ученый изобрел своего рода «пленарные суды», проводившиеся в разных местах и выносившие настоящие «приговоры любви». В XIX в. эту интерпретацию подхватил А. Райнуар, принявший на веру утверждения Андрея Капеллана, чей трактат он представил публике[757]. Не так давно Ж. Бентон доказал невозможность присутствия в окружении Алиеноры тех знатных дам, которых клирик вывел в роли судий и арбитров куртуазных нравов, а также развеял миф о том, что Мария Шампанская и ее двор способствовали распространению литературных жанров, связанных с куртуазной любовью[758]. Теперь остается лишь определить, в силу каких причин Андрей Капеллан приписал эти «приговоры любви» Алиеноре, Марии и другим дамам, принадлежавшим верхушке аристократического общества XII в.

В этих приговорах нашли выражение самые дерзкие положения, связанные с куртуазной проблематикой. Семь из них Андрей приписывает графине Марии Шампанской, шесть — ее матери Алиеноре, пять — графине Эрменгарде Нарбонской, два — графине Изабелле Фландрской и одно — общему суду гасконских дам. В рамках данного исследования я ограничусь анализом лишь нескольких приговоров, обладающих особой значимостью.

Мария Шампанская рассуждает о том, что женщине богатой лучше выбрать скорее бедного и воспитанного возлюбленного, нежели богатого человека, наделенного теми же добродетелями, ибо нет ничего более похвального, чем щедрая помощь любимому существу (решение третье). Дама, чью любовь пытаются завоевать двое мужчин, не уступающих друг другу в достоинствах, должна отдать свое предпочтение тому, кто испрашивал этой любви первым (решение четвертое). Дама, горячо любимая своим воздыхателем, не может ни требовать, ни удерживать его, если она не испытывает к нему тех же чувств (решение пятое). Возлюбленная не имеет права любить другого мужчину под предлогом долгого (более двух лет) отсутствия своего друга, если у нее нет очевидных доказательств его неверности (решение четырнадцатое). Мария уточняет также, какие подарки дама может принять от своего возлюбленного: это всевозможные мелочи, способные подчеркнуть ее красоту или напомнить ей о ее друге; таким образом, кольцо, залог любви, следует носить на мизинце левой руки, «с камнем, обращенным внутрь»; письма влюбленных из благоразумия не следует подписывать, скреплять собственной печатью и т. д. (решение двадцать первое). Как мы видим, в данных «приговорах», вынесенных в соответствии с куртуазными правилами, нашедшими отражение во множестве литературных произведениях той эпохи, нет каких-либо ниспровергающих установок.

Суждения, приписываемые Алиеноре, иного характера.

Решение второе касается дела о рыцаре, который испросил и получил от своей дамы разрешение насладиться объятиями другой женщины. Месяц спустя влюбленный вернулся к ней, утверждая, что своим ходатайством он лишь хотел проверить постоянство своей возлюбленной. Тогда дама, посчитав рыцаря недостойным своей любви, отвергла его, сказав, что рыцарь заслужил этот отказ уже тогда, когда потребовал ее разрешения. Посоветовавшись, королева Алиенора осудила даму за то, что та не поняла смысла куртуазной любви: «Ведомо, что сие лежит в самой природе любви, что солюбовники зачастую измышляют, будто ищут новых утех, но сами лишь хотят верней познать взаимность постоянства и верности. Посему противно естеству любви за это замыкать объятья пред любовником или в любви ему отказывать, ежели нет достоверного свидетельства неверности любовника»[759].

Решение шестое относится к даме, чью любовь пытались завоевать юноша, лишенный добродетелей, и немолодой мужчина, напротив, преисполненный достоинств. Юноша настаивал на том, что дама должна предпочесть именно его, поскольку достоинства он обретет благодаря любви, а облагораживание это восславит его даму сердца. Алиенора опровергла его утверждение, сказав, что такое облагораживание любовью, бесспорно, возможно, но слишком ненадежно. Следовательно, дама поступила крайне неосторожно, отдав предпочтение недостойному. Исходя из этого, можно говорить скорее о «реалистичной умеренности» обычных куртуазных установок, чем о карикатуре.

В решении девятнадцатом Алиенора осуждает даму, которая, получая подарки от влюбленного рыцаря, с готовностью принимала их, но затем ответила на его любовь отказом. Королева рассудила, что дама должна была сразу отказаться от подарков, предложенных ей ради того, чтобы добиться ее любви, или принимать их в виде компенсации, опасаясь оказаться причисленной к куртизанкам. Опять же, речь идет о приговоре, призывающем к умеренности.

Порой об опыте, приобретенном Алиенорой, желают судить по решению седьмому, касавшемуся человека, которого без его ведома женили на родственнице[760]. Узнав об этом, мужчина попросил ее вернуть ему свободу. Женщина отказалась, сославшись на то, что вины в этом никакой нет, поскольку в начале их связи об их родстве ничего не было известно. Королева, однако, постановила, что женщина выступает против закона и приличий, пытаясь защитить любовь, которую Алиенора сочла непристойной. В самом деле, утверждает она, «мы всегда должны противиться предосудительности кровосмешения, зная, что даже людские указы наказуют сие тягчайшими казнями». Не кроется ли в этом приговоре намек на правомочные действия Алиеноры, расторгнувшей брак с Людовиком VII?

П. Бурген находит эту гипотезу неправдоподобной, поскольку, по ее словам, речь в этом случае идет не о браке, а о любви. Аргумент не слишком убедительный, так как королева не преминула уточнить, что такие отношения должны быть порицаемы «во все времена». С другой стороны, согласно тому же автору, при дворе Филиппа Августа (где, вероятно, составлял свой трактат Андрей Капеллан) не знали о том, что вопрос о кровном родстве королевской четы был поднят в Антиохии вовсе не Людовиком, а Алиенорой. Последний аргумент и вовсе не кажется мне убедительным, ибо, чтобы защитить честь мужчины, который к тому же являлся королем Франции, Людовику, скорее всего, попытались приписать инициативу по аннулированию брака на соборе Божанси. Осуждение Алиенорой кровосмесительных отношений приобретает еще большую остроту, если учесть, что королева, прибегнувшая к подобному аргументу, чтобы аннулировать свой брак, впоследствии вышла замуж за Генриха II, равным образом связанного с ней узами родства, — после того, как сама она была обвинена в кровосмесительных отношениях со своим дядей Раймундом… Вдобавок ко всему, продолжает П. Бурген, папа римский велел не принимать в расчет ее родство с Людовиком, — следовательно, Алиенора знала, что эти правила можно обойти. Но она не могла поступиться ими, а Людовик и тем более! Тогда не был ли этот приговор выпадом против папы, закрывавшего глаза на «кровосмесительный грех», в отличие от куртуазной королевы? Пойти в этих догадках дальше было бы слишком рискованно. Тем не менее можно утверждать, что в данном приговоре, вероятно, кроется намек на беспокойную жизнь Алиеноры и даже определенный оттенок иронии, ибо Андрей Капеллан приписывает королеве суждение, столь противоречащее ее собственному поведению… но также поведению ее двух мужей и уступкам папы, касающимся этих «кровосмесительных» отношений. Эта ирония «обоюдоострая», какой бы ни была ее интерпретация.

Решение двадцатое равным образом может быть сопоставлено с личным опытом Алиеноры. К королеве обратились с вопросом, должна ли дама предпочесть любовь юноши любви пожилого человека. Андрей Капеллан приписывает Алиеноре ответ, который он считает «удивительным по тонкости», смягчающим своей правдивостью обычные предписания любви, называемой куртуазной:

Если бы мы хотели и дальше придерживаться гипотезы о пародийном характере «судов любви», стоило бы спросить себя, насколько «мудрость» столь дерзкой максимы связана с личным опытом королевы Алиеноры или Андрея Капеллана! Но все же лучше спросить себя о том, почему автор приписал эти приговоры королеве. Ответ не вызывает сомнений: в то время Алиенору считали «экспертом» в делах куртуазной любви. Однако еще большим знатоком в вопросах подобного рода была графиня Мария Шампанская, чья супружеская верность и поведение, правда, никогда не вызывали подозрений.

Решение семнадцатое, вне всякого сомнения, является самым опасным, обладающим наибольшей разрушительной силой. Оно полностью отрицает всякую возможность любви между двумя супругами из-за брака, который их связывает и налагает обязательства в силу закона. Эта максима верна даже тогда, когда брачный союз заключен по любви. Изречение это приписано Марии Шампанской, но к нему присоединяется и Алиенора, правда, не без оговорок. Речь в данном случае идет о женщине, уже обладающей любовником и принимающей ухаживания влюбленного в нее рыцаря. Дама дает рыцарю надежду на то, что она сможет однажды вознаградить его, если лишится любви своего возлюбленного. В конце концов женщина выходит за любовника замуж. Однако рыцарь настойчиво требует ее любви, напоминая ей о ее обещании. Она же отказывает ему, ссылаясь на то, что она не перестала любить своего любовника, став его супругой. Королева, однако, осудила поведение дамы в следующих выражениях:

Иными словами, для Алиеноры (по крайней мере, для Алиеноры, описанной Андреем Капелланом) и еще больше для Марии, «вынуждающей» королеву принять это решение, супружеская любовь абсолютно невозможна. Любовь может появиться только вне брака, но не может ни продлиться, ни выжить в самом браке. Куртуазная теория, утвердившая этот постулат, приобретает такую силу, что даже принуждает женщину, нашедшую в браке счастье, обманывать своего мужа, чтобы следовать доктрине. Бесспорно, в этом и заключена авторская ирония, касающаяся догматизма куртуазной доктрины — такой, какой хотел ее представить Андрей Капеллан.

Но какой смысл следует вкладывать в эти опасные приговоры, воспроизведенные или выдуманные автором? Почему он приписал эти темы, вошедшие в моду, Алиеноре? Если Андрей сочинял трактат в 1185 г., находясь при шампанском дворе, как полагали еще не так давно и во что некоторые верят даже сегодня[763], то его желанием было приписать эти приговоры своей покровительнице Марии Шампанской и ее матери Алиеноре, имевших решающее влияние на куртуазную среду. Правда, при условии, что этот текст воспринимали дословно, а его ирония не была слишком сильной. Однако если Андрей писал его для капетингского двора, если в его трактате преобладает насмешка и даже пародия, то это отнесение не так-то просто объяснить. В таком случае нужно допустить, что ирония пронизывает отнюдь не все произведение, в чем я полностью убежден. Нужно допустить также, что Андрей Капеллан составлял свой утонченный и юмористический трактат, основанный на парадоксах и противоречиях, которые Церковь старалась внушить клирикам, для просвещенной церковной аудитории. В таком случае наш автор, прибегая к карикатурным заострениям, сформулировал основы «куртуазной» любви, известные в то время каждому в просвещенной среде, прикрываясь авторитетом дам, более пригодных к тому, чтобы огласить эти «приговоры». Для этой роли прекрасно подходила Алиенора Аквитанская, о чем свидетельствовала ее жизнь, но в еще большей степени образованный двор, окружавший ее и Генриха II. То же можно было сказать и о Марии Шампанской, способствовавшей появлению на свет «Рыцаря телеги».

Если же пародийная нагрузка первой части столь же сильна, если Андрей стремился прежде всего обесценить куртуазную любовь, представив в первых двух книгах отталкивающую карикатуру на куртуазное общество, то тогда следует допустить, что в его намерения вовсе не входило «прикрыться» авторитетом Алиеноры: он стремился очернить как куртуазную любовь, которую та защищала «своими» приговорами, так и ее неподобающее, «слишком куртуазное» поведение в жизни. Другими словами, Андрей выступал выразителем капетингской пропаганды, направленной против Плантагенета. Но можно ли быть уверенным в том, что в те времена, когда Андрей работал над трактатом, «обвинение», вынесенное Алиеноре (а также Марии Шампанской и графине Фландрской), должно было понравиться капетингскому двору? В период с 1174 по 1189 гг. Алиенора находится в плену у своего мужа, главного врага капетингского двора, наложившего на нее опалу за то, что она поддержала — вместе с королем Франции — бунт сыновей против него. Но тогда не совсем понятно, почему вместе с Алиенорой мишенью автора стала достойная, отличавшаяся безукоризненным нравом и поведением Мария, чья Шампань была союзницей Капетингов.

Если только не предположить (и это предположение применимо ко всем гипотезам), что автор трактата, разделяя обычные предубеждения церковников, считал подозрительным поведение всех женщин, которые берут свою судьбу в собственные руки и управляют ею сами, как это делают мужчины. А таким поведением отличались все аристократические дамы — Алиенора Аквитанская, Мария Шампанская, Эрменгарда Нарбонская и графиня Фландрская, — которым Андрей приписал «приговоры любви»: все они, вдовы или разведенные жены, в ходе своей жизни хотели вершить свою участь самостоятельно. Все они напрямую осуществляли политическую власть, поступая как «женщины-сеньоры», как «domina», как дамы в романах, посвященных «куртуазной любви».

Какой бы ни была интерпретация трактата Андрея Капеллана, неизбежно очевидно одно: для просвещенной среды, к которой обращался автор, куртуазная любовь уже глубоко проникла в менталитет и нравы аристократических дворов. И ее вершительницей, если не основоположницей, считали Алиенору — как из-за ее реальной или «вымышленной» жизни, так и из-за частого общения с просвещенными людьми и покровительства образованным кругам, ставшим носителями и распространителями куртуазной доктрины.

Еще недавно в Алиеноре видели просвещенную женщину, которая познакомила север Франции с солнечной культурой Юга, привлекла к французскому — а затем и к английскому — двору трубадуров и поэтов. Утверждали, что ее богатый пуатевинский двор был приютом искусств и изящной словесности, что сама Алиенора покровительствовала множеству артистов и писателей, что ее пример вдохновлял ее дочерей Марию Шампанскую и Алису Блуаскую. Алиенору считали также властной женщиной, которая открыто вмешивалась в дела французского королевства; подчинив себе слабого Людовика VII, она, в свою очередь, оказалась в зависимости от своего второго мужа Генриха II, который, согласно выражению Ж. Буссара, оставил лишь тень власти той, что любила быть в своем герцогстве настоящей государыней, окруженной блистательным двором[764]. Вот тогда-то Алиенора и нашла утешение в литературном покровительстве — она стала заказывать посвященные ей произведения искусства, вдохновляя поэтов и писателей. Политическая опека Генриха II, как и унизительное положение брошенной супруги, подтолкнули ее в 1173 г. к мятежу. Такая точка зрения, разделяемая многими талантливыми медиевистами, долгое время оказывала влияние на историков Алиеноры[765]. Сегодня она вызывает множество споров по каждому из перечисленных положений — относительно политической власти королевы, ее покровительства артистам и литераторам, ее отражения в литературе и ее идеологического значения. Эта порой уместная критика послужила появлению нового представления об Алиеноре, понемногу становящегося парадигмой. Однако нельзя сказать, что и оно, в свою очередь, свободно от лакун или преувеличений. В новый портрет Алиеноры следует добавить несколько штрихов. Дальнейшее изложение, надеюсь, справится с этой задачей.

Алиенора и власть

Хронисты, как уже было сказано, интересовались прежде всего правителями, мужчинами, стоявшими у власти. Женщинам, в том числе и Алиеноре, несмотря на ее исключительный характер, в их описаниях отводилось мало места. Однако та очевидная роль, которую играла королева в политике своего времени сначала подле Людовика VII, а затем, после расторжения брака, подле второго мужа Генриха II, все же вынуждала хронистов, несмотря на их предубеждения, упоминать о ее роли в истории[766]. Но они судили о ее деяниях на основе собственных предположений, зачастую проникнутых диктаторским отношением к женщине. В силу этого их свидетельства оказываются ненадежной опорой для того, кто хочет получить представление о реальной власти Алиеноры сначала в королевстве Франции, а затем в Англии, как, впрочем, и в ее собственных наследных владениях в Аквитании. Вот почему ряд историков сожалеют о том, что в течение очень долгого времени исследователи не обращали должного внимания на документы, которые могли быть деформированы идеологией в меньшей степени, — в частности, хартии.

Первым, кто всерьез занялся изучением писем и хартий Алиеноры, был Г. Дж. Ричардсон, задавшийся целью прежде всего установить пространственно-временные границы перемещений королевы, а также определить характер ее политического и дипломатического окружения[767]. Вопреки бытовавшему мнению, он заключил, что «дом» королевы был организованной структурой, не имевшей, однако, настоящего scriptorium, административной иерархии или канцлера. Его исследование позволило внести поправки в устоявшуюся идею о постоянном присутствии двора королевы в Пуатье в период с 1166 по 1173 гг. С другой стороны, несмотря на то, что в 1189 г., после смерти Генриха II, Алиенора располагала действительной властью, она все же не была «регентшей» английского королевства. Однако во время пленения Ричарда она взяла на себя полномочия, о чем свидетельствует тот факт, что обвинения в предательстве были выдвинуты против нее и ее юстициариев. После возвращения Ричарда дипломатическая активность королевы пошла на убыль, но возобновилась после его смерти: в июле 1199 г. Алиенора принесла оммаж Филиппу Августу за Пуату, по договоренности с сыном Иоанном, признавшим ее своей domina. Тогда, в Аквитании, она действовала как настоящая правительница: она правила, а Иоанн управлял, если только речь не шла в некотором роде о «кондоминиуме». Короче говоря, хартии Алиеноры стали доказательством ее политической активности в ходе нескольких периодов, когда место правителя оказывалось вакантным, то есть между двумя правлениями или во время плена Ричарда.

Этот подход послужил появлению других, более подробных и обстоятельных исследований. Так, Н. Винсент, в недавнем времени издавший хартии Генриха II и Алиеноры, выявил, исходя из анализа огромного количества документов Генриха II (около трех тысяч!), что в его окружении было крайне мало выходцев из регионов, принадлежавших Алиеноре. Вопреки распространенному мнению, аквитанцы не стремились снискать благосклонность двора Плантагенета; порой они фигурируют в королевских хартиях в качестве свидетелей, но лишь тогда, когда король оказывается в Аквитании, и не следуют за ним, когда он возвращается в свои северные владения Луары. Сам Генрих II бывает в этом регионе редко — он отправляется в него лишь затем, чтобы усмирить бунтовщиков-сеньоров или принять их оммаж. Гораздо больше уроженцев Пуату можно найти в окружении Алиеноры, Ричарда или Иоанна. Но тогда стоит спросить себя, в какой степени Генрих II был связан с аквитанскими землями. Частичный ответ заключен в локализации дворов, собираемых на Рождество: лишь два из них (в 1156 в Бордо и в 1166 г. в Пуатье) король провел во владениях Алиеноры. Генрих II в какой-то степени был чужестранцем в Пуату, владения его жены были соединены с империей Плантагенета довольно расплывчатыми, нечеткими связями, что может объяснить, почему в конечном счете они предпочли примкнуть в 1204 г. к капетингскому королевству, набиравшему силы, а не к ослабленной власти Плантагенета.

Хартии равным образом позволяют сопоставить роли двух супругов Алиеноры, Людовика VII и Генриха II, в Аквитании. Известно, по крайней мере, о тридцати хартиях, выпущенных за десять лет, в период с 1137 под 1147 гг., в которых Людовик называет себя «герцогом Аквитанским». Напротив, в течение более длительного времени (тридцать семь лет, с 1152 по 1189 гг.) крайне редки те хартии, в которых подобным титулом величает себя Генрих. Это свидетельствует о том незначительном внимании, которое он уделял этим регионам, а также о реальной власти над ними Алиеноры или Ричарда. Аквитанцы могли считать себя если не независимым «государством», то, по крайней мере, автономным «регионом», находящимся в сфере французского влияния.

Какова была реальная власть Алиеноры в этих регионах? Большое количество хартий, дарованных Генрихом II во владениях его жены, попросту подтверждает акты дарения, уже сделанные ранее Алиенорой. Королева по-прежнему правит в Аквитании, ее решения независимы от чьей-либо воли, а ее собственные хартии издаются столь же часто, как и хартии ее мужа. После ее пленения в 1173–1174 гг. место королевы, действующей правительницы герцогства, занимает скорее Ричард, нежели его отец. Есть множество указаний и на то, что после смерти любимого сына Алиенора была способна защитить свои права на Аквитанию, несмотря на приход к власти Иоанна в качестве короля и признанного герцога Аквитанского.

Не так давно исследованием хартий Алиеноры занималась Мария Иверно, посвятившая им несколько статей[768]. Ее работы позволяют во многом поправить традиционный образ Алиеноры, оказавшейся в политическом отношении сильнее своего первого мужа, но «обузданной», в свою очередь, властелином Генрихом. Говоря о власти королевы, можно выделить несколько различных ее периодов.

Во время первого периода, с 1137 по 1152 гг., Алиенора является королевой Франции и герцогиней Аквитании. Нам известно о двадцати хартиях, изданных ею в эти пятнадцать лет. Все они появились в течение десяти лет, предшествовавших крестовому походу, что, как мне кажется, подчеркивает значимость разрыва между супругами, произошедшего в это время: политическая деятельность Алиеноры тогда была, если можно так выразиться, «законсервирована» королем, испытывавшим недоверие к супруге и державшим ее в стороне от своих решений. С другой стороны, семнадцать из этих двадцати хартий касаются исключительно Аквитании, единственного поля действий, оставленного королеве. Три других вмешательства Алиеноры в дела королевства оказываются простыми упоминаниями ее одобрения решений Людовика. Впрочем, управление герцогством находится лишь в частичном ведении герцогини: в семнадцати из двадцати девяти хартий, выпущенных Людовиком в этот период, Алиенора лишь упомянута, и акты правосудия, как кажется, находятся в полном ведении короля. Нужно ли, вслед за М. Иверно, видеть в этом ограничении дипломатической активности следствие нового определения капетингской власти, сконцентрированной в руках короля, что приводит к отстранению королевы от ее правления? Не свидетельствует ли оно о разграничении публичной и частной сфер власти, одной из первых жертв которого стала королева? Развивать эту мысль и делать на ее основе вывод о том, что политическое влияние Алиеноры было незначительным, на мой взгляд, слишком рискованно. Но это влияние, по моему мнению, осуществлялось опосредованным способом, как мы это уже видели, рассказывая о событиях в Тулузе, Бурже, Витри или о браке Петрониллы, сестры Алиеноры, с Раулем Вермандуа. Разумеется, хартии не могут пролить свет на этот тип влияния, осуществляемый в королевстве, чьей королевой Алиенора стала путем брака.

Об объеме и характере ее власти можно судить по самой Аквитании, являвшейся ее личным владением. Тем не менее Алиенора редко фигурирует в хартиях одна (четыре раза). Количество грамот, выпущенных ее супругом Людовиком и упоминающих о ее участии, превосходит число ее хартий в три раза. Другими словами, брак Алиеноры передал Людовику ее права на Аквитанию, но, чтобы узаконить свои полномочия, супруг тем не менее должен был получить ее согласие. К тому же Алиенора владела собственной печатью герцогства, которой она пользовалась лишь тогда, когда дело касалось Аквитании. И все же не следует делать вывод о том, что она обладала реальной независимой властью: все совместные акты перешли в ведение Людовика. Алиеноре оставалось лишь узаконить их своим присутствием.

Второй период, с 1152 по 1204 гг., нельзя назвать однородным, а потому нам следует подразделить его.

В первые два года (1152–1154) хартии выражают волю Алиеноры утвердить ее собственные права на аквитанское наследство, которое Людовик VII был намерен оставить ее дочерям. Она говорит о себе как о единственной признанной власти, действуя больше по своему усмотрению, нежели в соответствии с существовавшей тогда теорией права. Но вскоре, став королевой Англии, она в каком-то роде теряет свою власть герцогини, «как если бы ее новый титул королевы Англии затмил предшествующий». Со своей стороны, я объясняю эту потерю власти тем, что она только что родила сына, наследника для Аквитании, что положило конец надеждам ее первого мужа и потребности, упомянутой выше.

Период с 1154 по 1167 гг. знаменует конец автономии герцогини, чьи акты отныне сопровождаются (и даже опережаются) сходными по содержанию грамотами ее супруга, который уже начинает выступать гарантом предшествующих актов своей жены. Поэтому нельзя, на мой взгляд, говорить о том, что традиционная историография ошибается, настаивая на власти Генриха, который, соглашается М. Иверно, «отныне безраздельно владел наследством супруги, на десять лет исчезнувшей из дипломатических документов»[769]. «Молчание» хартий, правда, можно объяснить также частыми беременностями королевы и ее пребыванием вдали от герцогства. Постоянным местожительством Алиеноры становится Англия, и королева исполняет роль «передающей инстанции» королевской власти своего мужа, о чем свидетельствуют четырнадцать хартий, выпущенных от ее имени.

С 1167 по 1173 гг. Алиенора вновь появляется в Аквитании. Чтобы борьба против потенциальных бунтов баронов принесла плоды, Генрих II в конце 1176 г. доверяет управление регионом супруге. Этот период проливает свет на политические притязания Алиеноры, более, чем когда-либо устремленные на «ее» герцогство. О власти и полномочиях законной герцогини свидетельствуют пятнадцать актов, не требующие подтверждения своей законности. В течение этого периода Генрих отходит на второй план: он не издает ни одного акта, касающегося герцогства; в хартиях герцогини он упомянут лишь два раза. Акты Алиеноры, более разнородные, чем раньше, указывают на целостный характер ее власти. Ее сын Ричард, ставший герцогом в 1170 г., фигурирует под этим титулом в двух третях хартий, выступая в качестве соотправителя, но его юный возраст мешает играть ему какую-либо существенную роль. «Власть находится в руках Алиеноры и осуществляется от ее собственного имени — в данном случае она выступает не только в роли уполномоченной своего супруга или сына», — делает смелое заключение автор[770]. Но можно утверждать и обратное: королева облечена властью лишь по причине отсутствия (или сознательного ухода) Генриха и слишком юного возраста Ричарда. Если бы дело обстояло иначе, власть Алиеноры, несомненно, отошла бы на второй план, как в предыдущий период: никто не доверит управление женщине, когда у мужчины есть право, даже незначительное или опосредованное, управлять самостоятельно.

Именно в этот период Алиенора живет в окружении блистательного двора и, возможно, готовится к мятежу. Провал этой затеи повлек за собой водворение королевы под строгий надзор, в результате чего королева на одиннадцать лет исчезла из дипломатических источников. В 1185–1186 гг. она вновь появилась на континенте, изъявив свою волю в двух актах дарения аббатству Фонтевро. Тем не менее она по-прежнему оставалась игрушкой в руках Генриха II: вернув ей верховную власть над Аквитанией, король хотел нейтрализовать амбиции Ричарда, наследника английской короны, пожелавшего сохранить свои права на герцогство, которое его отец намеревался передать младшему сыну Иоанну. Этот факт, на мой взгляд, призван слегка пошатнуть гипотезу о суверенных правах Алиеноры на ее собственные земли. Ибо он со всей очевидностью доказывает, что Генрих в данном случае действовал как настоящий герцог, управляющий землями своей супруги от ее имени. Когда он отсутствовал, управление наследными землями переходило к Алиеноре, с его согласия; так же обстояло бы дело и с Ричардом после его утверждения на троне, если бы Генрих и Алиенора наделили его этим правом. Во время пребывания королевы под надзором именно Генрих по праву управляет герцогством, являясь его герцогом с момента заключения брака.

В период с 1189 по 1199 гг., во время правления Ричарда, Алиенора составляет множество личных хартий за упокой души различных членов ее семейства. В этот период она на время уходит в монастырь Фонтевро. Спустя немного времени после кончины Генриха Ричард предоставляет ей в пожизненное пользование богатое вдовье наследство, обещанное ей супругом. Вопреки утверждениям М. Иверно, я не вижу ничего, что дало бы нам возможность утверждать, что королева им не воспользовалась[771]. Ухудшение положения женщины, доказанное Мартином Аурелем на основании провансальских документов, в ту эпоху еще не коснулось владений Плантагенета[772]. Это произошло позднее, когда введение в практику приданого вытеснило обычай вдовьего наследства, которым Алиенора, безусловно, пользовалась. Поэтому нельзя утверждать, что юридическая и финансовая автономия королевы была в действительности ущемлена ее детьми, а ее власть, независимость и доходы были ограничены. Последнее утверждение и вовсе теряет силу, если мы вспомним, что в эти годы Алиенора избороздила Европу, выполняя дипломатические миссии: она привела к Ричарду Беренгарию, управляла Англией во время его отсутствия и немецкого плена, поддерживала целостность королевства и собирала выкуп ради того, чтобы освободить своего сына. Понятно, что в тот момент все ее заботы были обращены главным образом на Англию, а потому Нормандия, Аквитания и Анжу остались вне ее внимания.

Период 1199–1204 гг., между смертью Ричарда и ее собственной кончиной, ознаменован кризисом в сфере наследования. Это сложное время первых шагов Иоанна и интенсивной дипломатической деятельности его матери, которая составляет около пятидесяти хартий, две трети которых приходятся исключительно на 1199 г. Половина из них посвящена подтверждениям предшествующих актов Ричарда, выступавшего в роли наследника и правителя ее герцогства, которым Алиенора вновь намеревалась управлять. Затем, во время путешествия по Аквитании, она собрала вокруг себя прелатов и сеньоров. Чтобы подготовить наследство Иоанна, она потребовала от многих аквитанских баронов обязательства служить им, ей и ее сыну. В конце этого путешествия, между 15 и 20 июня 1199 г., Алиенора отправилась в Тур и «на ходу» принесла оммаж Филиппу Августу за «графство Пуату». Этот оммаж пресек притязания капетингского двора и официально закрепил за ней статус domina графства Пуату и герцогства Аквитании, которое она передала своему сыну посредством акта взаимного дарения 31 июля 1199 г. в Руане, где она назначила Иоанна своим наследником[773]. Этот акт дарения — взаимный, поскольку Иоанн при помощи хартии, симметричной хартии своей матери, тут же вернул ей суверенитет над Пуату.

В конечном счете, власть Алиеноры над своими наследными землями во времена ее брака с Людовиком VII можно считать «совместной и ограниченной». В этот период утверждение ее законных прав становится способом укрепить права и власть ее мужа, тогда как ее личная дипломатическая деятельность ограничена. В эпоху второго брака Алиеноры эту власть можно назвать «периодической и неполной»[774]. Поначалу королева наделена правами и полномочиями, она даже близка к реальному осуществлению власти с 1168 по 1173 гг. Но ее пол, являющийся помехой, и окончившийся провалом мятеж удаляют ее от власти. И только во времена своего вдовства она может воспользоваться квазиполнотой своей власти в собственных землях. Я даже добавлю, что полновластной правительницей Алиенора становится лишь в периоды кризиса, отмеченные отсутствием или бессилием мужской власти. Но даже в наследных владениях, признанных ее собственностью на законном основании, ее положение женщины становится серьезным препятствием на пути к осуществлению этого права.

Тем не менее, Алиенора действительно пыталась осуществлять сеньориальную власть, чем традиционно занимались мужчины. Уже одного этого факта, добавленного к ее образу действий и ко двору, которым она окружала себя по мере возможности, для современников было достаточно, чтобы считать ее исключительной женщиной, которой одни восхищались, а другие мнили опасным, беспокойным и даже испорченным созданием. Мнения историков нашего времени тоже разделились. Некоторые, как Ж. Дюби, считают ее достойной сожаления жертвой, ставшей игрушкой во власти мужчин[775]; другие, как Э. Браун, напротив, видят в ней надменную, ревнивую и деятельную женщину, любыми силами стремящуюся властвовать и использующую собственных сыновей ради утоления жажды власти[776]; наконец, третьи, как Р. В. Тернер, обращают особое внимание на неутомимую деятельность и самопожертвование, проявляемые ею в течение всей жизни и направленные на то, чтобы сохранить целостность всей империи Плантагенета под управлением ее сыновей[777]. Изучение хартий позволяет признать правоту последней интерпретации, не исключая, однако, допустимой гипотезы о желании Алиеноры выполнять, несмотря на свой «женский статус», функции правительницы как во Франции, так и в Англии, но еще больше — в Аквитании. Именно эта постоянная политическая активность королевы и ее роль при дворе (в большей степени, нежели продолжительность ее жизни, не являвшаяся уникальным явлением в аристократических кругах того времени[778]) позволяют Алиеноре занимать исключительное положение среди женщин, удивляющее наших историков и возмущавшее хронистов-женоненавистников ее времени.

Покровительство Алиеноры

И все же Алиенора не была единственной незаурядной личностью в своей области и в своем времени; не только она собирала двор и покровительствовала искусствам. Недавнее исследование предлагает сравнительную характеристику карьеры Алиеноры и трех Матильд, правительниц-предшественниц. Так, достоверно известно о политическом, литературном и артистическом патронаже «императрицы Матильды»[779]. То же можно сказать как о светском, так и о церковном покровительстве другой Матильды, дочери короля Малькольма II Шотландского, которая в 1100 г. стала женой короля Генриха I Английского; эта королева во многом способствовала развитию литературной культуры при английском дворе XII в. Ее политическую деятельность нельзя назвать незначительной: как и Алиенора, Матильда исполняла роль «вице-короля» в Англии, пока ее муж находился в Нормандии[780].

В целом, историки-феминисты сегодня вновь говорят о значимости женского покровительства, затененного в ходе XVII века и распространенного в гораздо большей степени, чем предполагалось. Патронаж такого рода, очевидно, требовал больших финансовых затрат и мог осуществляться лишь женщинами, обладавшими относительной экономической независимостью. Отнюдь немногие замужние дамы могли играть эту роль, не прибегая к помощи своих супругов. История сохранила имена женщин, таких как Эрменгарда Нарбонская, которые, как и Алиенора, владели наследными фьефами и могли, несмотря на замужество, сохранять свою власть над землями, творя в них правосудие и даже участвуя, по образцу мужчин, в политических и военных конфликтах. Такое независимое положение, выходящее за привычные рамки, способно было пробудить подозрения моралистов, обеспокоенных этой дерзкой инициативой женщин. Поэтому не стоит удивляться тому, что Андрей Капеллан приписал упомянутой нами Эрменгарде роль арбитра в «судах любви», поместив ее в один ряд с Алиенорой и Марией Шампанской — с женщинами, которые, как и она, правили «наравне с мужчинами», держали дворы и покровительствовали артистам.

Правда, это были исключительные ситуации, связанные с земельным владением и с ярко выраженным темпераментом некоторых женщин. В большинстве случаев, для того чтобы заниматься патронажем, женщины должны были рассчитывать на своих мужей, а потому артисты, вознаграждаемые за свои труды, часто не упоминали их имен, даже если они являлись заказчицами или вдохновительницами того или иного произведения. Женское покровительство, вероятно, было широко распространенным явлением, но источники, на которые опираются, желая обнаружить его следы, нечасто содержат в себе указания на этот счет[781].

Мария Шампанская занялась покровительством после того, как ее муж в 1179 г. отправился в крестовый поход и спустя два года ушел из жизни. Гипотеза, когда-то выдвинутая А. Жанруа и принятая Э. Келли[782], согласно которой двор Марии исполнял роль связующего звена между литературой, написанной на старофранцузском языке, и провансальской литературой, сегодня не выдерживает критики, поскольку просвещенное окружение Марии Шампанской писало на лангдойле. Однако сложно оспорить тезис о ее литературном покровительстве, осуществляемом как до, так и во время ее вдовства, вплоть до смерти, наступившей 11 марта 1198 г., когда Марии было пятьдесят два года[783]. Ее политическая и «куртуазная» деятельность, как и деятельность Алиеноры, встречала на своем пути множество препятствий, возникавших вследствие ее пола, что могло заставить ее предоставить Кретьену де Труа материал для литературных произведений, прославляющих женщину и повествующих о куртуазной любви. Относительно одинаковое положение Алиеноры и Марии могло способствовать появлению у них одной и той же литературной роли, даже если сегодня исключают возможность прямого влияния матери на дочь в этой сфере. С другой стороны, вопреки бытовавшему долгое время убеждению, в наши дни допускают, что покровительство и власть женщин к концу XII в. все же не угасли: женоненавистнические выпады в произведениях церковных деятелей, напротив, доказывают, что женщины занимали в этой области «слишком много места». Дочери Алиеноры, как и их мать, в полной мере обладали способностью управлять и покровительствовать артистам[784].

Несмотря на эти примеры и прецеденты, вопрос о покровительстве Алиеноры сегодня вызывает сомнение. Как часто случается в истории, в которой, как кажется, периодически повторяется феномен балансира, роль Алиеноры в области искусства и литературы вот уже несколько лет отрицают и оспаривают — с той же чрезмерной уверенностью, с какой ранее эту роль признавали.

Конечно, мы можем говорить об определенных преувеличениях в гипотезах, разделяемых в недавнем прошлом теми, кто был очарован личностью королевы и приписывал ей чуть ли не исключительную роль в покровительстве артистам и писателям при дворе Плантагенета. Среди них вряд ли бы нашлись исследователи, считавшие Генриха II необразованным «хулиганом», как утверждал И. Гобри[785], — в нем видели прежде всего правителя-политика и военачальника, пекущегося о своих земельных владениях и охотно возлагающего на свою супругу заботы о развитии при дворе артистической и культурной среды. В королеве же видели образованную женщину, которая познакомила север Луары с блистательной культурой Юга, достигшей расцвета в более ранние времена. Многочисленные работы, появлявшиеся в течение двадцати лет, внесли в этот образ свои изменения. Действительно, мы ничего не знаем о воспитании Алиеноры или об уровне ее образованности до замужества. Нам известно только, что в течение нескольких дней, отделявших смерть ее отца Гильома X от ее брака с Людовиком VII, Алиенора находилась под присмотром епископа Жоффруа Бордоского, и этот факт позволяет предположить лишь то, что сей просвещенный учитель мог наблюдать за ее воспитанием до того, как она стала сиротой. Сегодня, напротив, бытует утверждение о том, что английские короли вовсе не были необразованными людьми: Генрих II лично привлекал ко двору блестящих писателей и оказывал им покровительство[786]. Тем не менее эти факты не означают того, что Алиенора не могла исполнять такую же роль: вполне возможно, она оказывала покровительство не «вместо Генриха», а вместе с ним. Остается лишь определить степень участия в этом деле каждого из них. Задача не из легких, поскольку артисты, как мы уже говорили, имели обыкновение воздавать хвалу тем, кто их оплачивал, — то есть скорее королю, чем королеве. Следовательно, любому упоминанию об Алиеноре в этой области нужно придавать особую значимость, не спеша с негативными выводами, которые можно сделать, не обнаружив в источниках прямых ссылок на королеву.

Последнее замечание как нельзя лучше относится к архитектурной сфере. Вот почему я не разделяю мнения Э. А. Р. Брауна, который почти полностью отрицает роль Алиеноры в этой области, не выдвигая, однако, убедительных аргументов[787]. Не согласен я и с точкой зрения Л. Гранта, согласно которому, «несмотря на долгие годы вдовства и несметные богатства», Алиенору мало интересовали архитектурные проекты. По его словам, она ограничилась тем, что основала небольшую обитель в Ла Боннерай, снабдила Фонтевро часовней и окружной стеной, а также заказала гробницы Генриха, Ричарда и свою собственную, что не идет ни в какое сравнение с деятельностью в этой области ее свекрови Матильды[788]. Поскольку архитектура была уделом королей, Генрих II, напротив, проявлял глубокий интерес к церковным постройкам, которые служили местом придворных собраний и являлись средоточием пышности, престижа и пропаганды[789]. Вот что заставило его построить аббатства Мортемер, Фонтевро и Гранмон. Однако выбор гробниц Фонтевро, сделанный Алиенорой, в достаточной степени показывает, какое внимание она уделяла подобным способам проявления политической власти. Превращение аббатства в подобие королевской усыпальницы — отнюдь не безобидный замысел, если рассматривать его с идеологической точки зрения. Контроль, осуществляемый королевой над местом погребения династии (напомним, что местом своего последнего пристанища Генрих сначала выбрал Гранмон), и манипулирование могущественным образом смерти наделили ее властью, которая, согласно некоторым историкам, превышает наши современные о ней представления[790].

С другой стороны, интерес Алиеноры к искусству вовсе не ограничивался покровительством поэтам и писателям, как порой утверждали. Так, в сферу художественных интересов королевы входил собор Пуатье, поддержку которому оказывали, по мнению ученых, и Генрих II, и его супруга, запечатленные в нижней части витража, изображающего сцену распятия: королевская чета и четыре ее отпрыска располагаются у подножия креста. Одно время ученые полагали, не имея на то доказательств, что витраж этот заказал Генрих II — в наказание за убийство Фомы Бекета в 1170 г. Но Алиенора занимает на витраже видное место, а присутствие на нем детей в данном случае и вовсе необъяснимо. К тому же Пуатье издревле был резиденцией Алиеноры, и любой акт подобного рода, совершенный в ее землях, должен был производиться с ее согласия[791]. Она была, по меньшей мере, партнером Генриха, равным образом и в вопросе покровительства этому храму. Документ 1155 г. упоминает о совместном способствовании королевской четы возведению новых стен вокруг Пуатье, а в недавнем времени возникло предположение о том, что реконструкция собора, начатая при епископе Жане Бельмене (1162–1182), проходила под патронажем Алиеноры.

Согласно М. Кавинесу, королева также является связующим звеном, объединяющим три изображения древа Иессеева на витражах Сен-Дени (1144), Йорка (1170) и Кентербери (1195)[792]. Как женщине, носившей корону и являвшейся полноправной хозяйкой в своих владениях, Алиеноре, без сомнения, был знаком витраж в Сен-Дени, прославлявший генеалогическую роль женщины в патрилинейном обществе того времени. Тот же политический и идеологический интерес отразился и в покровительственной деятельности ее дочерей и внучек, например, в патронаже Алиеноры Кастильской и ее собственных дочерей. Он раскрывает стратегию, направленную на то, чтобы утвердить власть их семейства и укрепить основания наследственной монархии[793]. Не так давно было высказано предположение о том, что порталы соборов Ле-Мана и Анжера, возможно, были созданы под патронажем Алиеноры: их скульптурная композиция, задуманная по образцу западного портала собора в Шартре, отражает династические устремления королевы столь же ясно, как и ее христианские установки. Алиенора, поддерживаемая Генрихом II, сознательно использовала эти художественные формы в качестве деклараций политического и династического характера[794]. На мой взгляд, тезис об идеологическом значении этих произведений искусства подтверждает также приведенная мной ранее интерпретация фрески в Шиноне, окрашенной в яркие «политические тона»[795].

Однако влияние и покровительство Алиеноры в музыкальной сфере оказываются гораздо более незначительными и трудно различимыми, несмотря на некоторые малоубедительные попытки, имеющиеся в этой области[796].

Получившая обоснование в работах таких авторитетов, как Р. Лежен, Р. Беццола и М. Д. Ледже[797], гипотеза о покровительстве Алиеноры, окружавшей себя в Пуатье большим двором, куда входили просвещенные люди, трубадуры, поэты и писатели, долгое время царила в историографии. Это положение оказывало воздействие практически на всех биографов королевы, видевших в ней вдохновительницу Бернарта де Вентадорна и Джауфре Рюделя, королеву «суда любви», причину возрастающего благоволения к куртуазной литературе на Западе.

Сегодня яростной критике подвергаются два аспекта этой гипотезы. С одной стороны, ученые стремятся в значительной степени переоценить роль короля Генриха II в литературном патронаже двора Плантагенетов (в частности, его отношение к историографическим произведениям на старофранцузском языке, политический и идеологический подтекст которых очевиден[798]), тем самым преуменьшая роль Алиеноры, которая, казалось бы, оказывала действенную поддержку скорее англонормандской литературе, нежели трубадурам Юга[799]. С другой стороны, под сомнение попадает вопрос о литературном покровительстве четы Плантагенетов, как короля, так и королевы, на котором в свое время горячо (возможно, даже слишком горячо) настаивали[800]; особое внимание в этом случае уделено покровительству, оказанному в целях политической пропаганды. Для этого, считает С. М. Чинголани, необходимы были два условия: повсеместное распространение послания, содержащегося в произведениях авторов (в частности, поэта Роберта Васа), и необходимость его распространения для Генриха II, которому нужно было укрепить собственное положение в своем новом королевстве Англии. Однако, продолжает С. Чинголани, в глазах баронов Нормандии, Анжу и Аквитании, как и в глазах английских баронов, титулы и положение Генриха II казались неоспоримыми. Следовательно, эти послания, считавшиеся пропагандистскими, не имели реального адресата.

Последнее критическое замечание кажется мне избыточным и малоубедительным, поскольку оно отождествляет идеологическую пропаганду Средневековья с современными рекламными методами. Исходя из данного постулата, мы должны допустить со стороны двора Плантагенетов настоящее прогнозирование «медиавоздействия» подобных произведений, превосходящее даже современные средства коммерческого перспективного анализа. Думаю, ни у кого не вызовет сомнения тот факт, что историографическая литература на латинском языке, получившая сильную поддержку двора Плантагенета, обладала реальной «пропагандистской» значимостью в широком смысле этого слова, несмотря на непринужденный тон хронистов и критические, порой довольно ядовитые замечания в адрес этого двора[801]. То же самое, вероятно, можно сказать и об историографии, созданной на старофранцузском языке и представленной при англо-нормандском дворе произведениями Жоффруа Гаймара («История англов»), Роберта Васа («Роман о Роллоне»), Бенедикта де Сен-Мора («История нормандских герцогов») или Иордана Фантозма («Хроника»). В конечном счете целью этих рассказов было прославление англо-нормандской династии. Авторы воспевали ратные подвиги представителей этой ветви или же «отыскивали» их корни в прославленном роду греческих и троянских правителей или мифических королей (слывущих, однако, историческими личностями), которые могли бы снабдить Плантагенета предками, не уступавшими Карлу Великому или троянцам, к коим причисляли себя Капетинги. Положение это столь часто доказывали и иллюстрировали, что нет особой нужды пускаться в пространные объяснения[802]. Вполне вероятно и то, что размах этой идеологической пропаганды показался королю Генриху II недостаточным, так как он лишил Васа возможности отредактировать его «Роман о Роллоне» и поручил Бенедикту де Сен-Мору завершить этот панегирик нормандским герцогам, к наследникам которых Генрих причислял и себя[803].

Несмотря на свои крайности, эта радикальная критика, по меньшей мере, помогает ограничить понятие пропаганды, осуществляемой литературными источниками[804]. Сегодня ученые допускают присутствие в литературных произведениях XII в. имплицитной похвалы, непрямой пропаганды, которая не исключает оговорок и критики[805], но отнюдь не «медиакампании» на современный лад, предназначенной для того, чтобы сбыть какую-либо продукцию или обеспечить победу на выборах какому-либо кандидату.

Однако критика, которой подвергается первый аспект рассматриваемой нами гипотезы, более обоснована, ибо она выявляет ее слабые места. Одним из таких мест, например, является точка зрения, разделяемая Ритой Лежен. Исследовательница, видевшая в Алиеноре королеву, окружавшую себя на куртуазный лад представителями второго поколения окситанских трубадуров, выдвинула бездоказательное предположение о том, что супруга Генриха II оказала денежную поддержку не только Васу с его «Романом о Бруте», но и Иордану Фантозму с его «Хроникой», желая возвеличить славное имя своего мужа. Более того, при ее денежной поддержке, по мнению автора, были созданы «Роман о Трое», «Роман о Фивах» и «Роман об Энее». Она утверждала также (опять же не имея на то доказательств), что лэ Марии Французской, явно посвященные королю (возможно, Генриху II), были заказаны Алиенорой. Сегодня эту точку зрения почти никто не разделяет, даже несмотря на то, что в недавнем времени вновь обрела сторонников гипотеза о возможном влиянии Алиеноры на Марию Французскую[806]. Правда, некоторые ученые пошли еще дальше, чем Р. Лежен, превратив Алиенору в настоящего «патрона» всего цикла Псевдо-Мапа («История о священном Граале», «Мерлин», «Ланселот», «Поиск и смерть Артура»), который, как полагают современные исследователи, был сложен в период с 1200 по 1230 гг., без предполагаемого участия королевы и даже без самого Вальтера Мапа[807].

Рето Беццола, полностью поддерживая гипотезу о покровительстве Алиеноры, уже в 1963 г. не соглашался со многими из таких «приписок», считая их гипотетическими[808]. Еще большую осторожность в этом отношении проявила в 1979 г. Д. Б. Тисон, предложив четкое определение понятия «покровительство»[809]. По ее мнению, одного упоминания о том, что произведение посвящено тому или иному человеку, еще недостаточно для доказательства того, что упомянутый человек его патронировал. Чтобы быть в этом уверенным, необходимо опираться на совокупность конвергентных показателей, таких как посвящение, упоминание о вознаграждении, похвала покровителю, эпилог, подношение оригинала рукописи предполагаемому патрону или утверждение автора о том, что к нему обратились с настоятельной просьбой написать это произведение. Следуя этим критериям, исследователь останавливает свое внимание лишь на четырех историографических трудах, составленных на народной латыни по просьбе англо-нормандского двора. Первый из них — «История англов», составленная примерно в 1135 г. Жоффруа Гаймаром; второй — «Роман о Бруте» Васа, написанный приблизительно в 1155 г. под королевским покровительством, оригинал которого, согласно Лайамону, был преподнесен Алиеноре. Этот факт, замечает Д. Тисон, вовсе не подтверждает гипотезу Р. Лежен о том, что роман этот был написан по заказу Алиеноры, тем более что в ту пору королева, как кажется, не проявляла особого интереса к историческим произведениям. Его заказчиком являлся, скорее всего, сам Генрих II, нуждавшийся в подобном «пропагандистском» шедевре. Переводя на местный язык «Историю бриттов» Гальфрида Монмутского, Роберт Вас, действительно, распространял идеологию, принятую двором Плантагенета. Артур и Карл Великий в умах просвещенных людей отныне становились авторитетными основателями враждующих родов, Плантагенетов и Капетингов[810]. С подачи Васа Артур воплотил в себе идеальные черты куртуазного короля-рыцаря, ставшего образцом для Генриха II и его окружения.

У нас нет каких-либо свидетельств, позволяющих утверждать то, что Алиенора «покровительствовала» третьему произведению, на которое обратила внимание Д. Б. Тисон. Речь идет о «Роллоне» Васа, начатом в 1160 г., очевидно, по просьбе короля Генриха II, который вознаградил сочинителя за его труд, на что не единожды указывал сам автор романа. В период между 1165 и 1169 гг. король предоставил этому «начитанному клирику», находившемуся при англо-нормандском дворе с 1135 г., доход с церковного имущества в Байё[811]. Спустя некоторое время, однако, Генрих II велел переделать и закончить роман, поручив это Бенедиктом де Сен-Мору, о чем свидетельствуют оба автора. Такое решение вряд ли было связано с замедленным композиционным ритмом произведения Васа или, как утверждает Р. Лежен, с его явным предубеждением против Алиеноры во время ее мятежа в 1173 г., участь которой он в полной мере разделил в 1174 г.; ничто не позволяет нам думать таким образом. Без сомнения, подобное королевское решение было вызвано поисками действенных методов распространения «массовой информации». Не вытеснил ли «новый» стиль Бенедиктом де Сен-Мора, как полагают некоторые, писательскую манеру Васа, казавшуюся слишком лаконичной и строгой? Не оказался ли он более удобным для осуществления пропагандистских замыслов короля?[812]

Наиболее вероятной причиной, на наш взгляд, является причина идеологического порядка, что убедительно доказал Ж. Гутеброз[813]: возможно, у Васа не было намерения провозглашать королевский примат Плантагенета над церковными властями. Путем историографической пропаганды Генрих, действительно, хотел утвердить свою власть, базируя ее на «исторических» примерах, подчеркивающих мысль о том, что король — это избранник Бога, существо священное, чья власть над народом превыше власти духовенства. Эти амбиции проявились тогда, когда Генрих поставил во главе английского духовенства своего канцлера и друга Фому Бекета. Идеологическое возвеличивание династии Плантагенетов, как замечает Э. Бозоки, сопровождалось почитанием определенных святых и их реликвий, а также признанием небесного покровительства[814]. Однако Вас не оправдал ожиданий короля в том идеологическом предприятии, которое было направлено на прославление «святости» королевской власти. Как и другие бдительные клирики, обеспокоенные развитием подобной стратегии, он не хотел принимать участия в разработке системы династического прославления, нацеленной на то, чтобы подчинить духовенство власти короля. Такова причина опалы Васа, которая могла — что, правда, не доказано, — сблизить его с Алиенорой после 1174 г.

Четвертое «патронируемое» произведение — «Хроника» Иордана Фантозма, увидевшая свет либо в 1174, либо в 1175 г.: пропагандистский текст, созданный ради того, чтобы воздать хвалу Генриху II и Ричарду Львиное Сердце, превознести их храбрость, мудрость и благочестие[815]. Согласно М. Д. Ледже, возможным его заказчиком являлся Ричард Порр, епископ Винчестерский и преемник Генриха Блуаского[816].

Итак, согласно строгим критериям, обозначенным выше, лишь четыре историографических труда могут считаться объектами реального патронажа, осуществляемого при дворе Плантагенета, и Алиенора, как видно, занимает в этом предприятии скромное место. Впрочем, с такой ограниченной ролью королевы не согласен К. М. Бродхерст, (напрасно) упрекавший Д. Б. Тисон за то, что она расширила понятие патронажа. По его мнению, приемлемым доказательством литературного покровительства является лишь прямое указание на то, что произведение было написано по заказу, что еще больше сужает границы патронажа двора Плантагенета. Таким образом, Генрих заказал только два текста на местном языке («Роман о Роллоне» Васа и «Историю нормандских герцогов» Бенедикта де Сен-Мора), а Алиенора — ни одного[817].

Эту радикальную гипотезу долгое время слепо поддерживали почти все ученые. Тем не менее, на мой взгляд, она базируется на слишком узких и шатких критериях. Конечно, остановив свой выбор на авторах, упоминавших на страницах своих произведений о том, что их труд был заказан и оплачен, ученые не рискуют запутаться в случайных умозрительных построениях, — это нормальная реакция на предшествующие злоупотребления вымыслом. Однако количество интересующих нас памятников в таком случае окажется минимальным. Ничто не мешает нам допустить, что писатели, историки, поэты и писатели создавали для двора произведения, которые должны были понравиться его знатным персонам (прежде всего королю и королеве), в надежде на то, что их труды будут вознаграждены или, по крайней мере, выделят их среди других в виду какого-нибудь продвижения по службе.

Трубадуры, труверы, поэты, писатели и хронисты в большинстве своем искали места, вместе с рыцарями, при сеньориальных, аристократических и особенно при королевских дворах, этих средоточиях надежд любого придворного. Они не жили святым духом и ожидали от службы сеньору конкретных результатов — денежной награды, дара, признательности или допуска в круг приближенных правителя, что являлось залогом социального продвижения и давало надежду на карьерный рост. Возможно, что авторы произведений, написанных «на заказ», уже зарекомендовали себя на этом поприще, заслужив милость правителя своими предшествующими трудами, которые не являлись «заказными». И, если, вслед за Ж. Дюби и Э. Келером придерживаться идеи, согласно которой сеньор двора, желая воспитать в своих рыцарях преданность, заставлял их «служить даме», своей супруге, по правилам игры в куртуазную любовь, то в таком случае можно смело утверждать, что поэты и просвещенные люди могли надеяться на милость короля, сочиняя литературные произведения, способные понравиться королеве. Одним лишь присутствием при дворе Алиенора, более чем вероятно, оказывала влияние на авторов, которые могли сочинять произведения как для короля, так и для королевы, не получив при этом прямого заказа. К. М. Бродхерст, на мой взгляд, необоснованно ограничил сферу возможного влияния Генриха и Алиеноры, считая, что «патроном» мог быть лишь заказчик произведения, оказавший денежную поддержку автору или вознаградивший его: работа над произведением или его тональность не всегда обусловлены «финансовой» связью между патроном и писателем.

Можно ли найти в литературной продукции XII в. более-менее четкие указания на связи Алиеноры Аквитанской с куртуазной литературой своего времени? К. М. Бродхерст уверен, что таких свидетельств почти не существует. Тем не менее, следует проверить его аргументы, изучив упоминания об Алиеноре в приблизительном хронологическом порядке. Их крайне мало:

1. «Роман о Бруте» Васа не содержит никаких упоминаний ни о королеве, ни о королевской чете. Однако он, вполне возможно, был посвящен Алиеноре, если верить замечанию Лайамона, автора переработки этого произведения на староанглийский язык, ссылавшегося (между 1199 и 1225 гг.) на французского клирика по имени Вас, который, отмечает Лайамон, написал это произведение и посвятил его королеве Алиеноре[818]. На основе его свидетельства Р. Лежен сделала вывод о том, что «Роман о Бруте» был заказан Алиенорой. Р. Беццола предположил, что покровительство автору было оказано все же Генрихом II, тогда как Алиеноре было представлено уже законченное произведение. К. М. Бродхерст не принимает обеих гипотез: по его мнению, ни король, ни королева не были заинтересованы в создании такого произведения, которое ученые напрасно считают «пропагандой» династии Плантагенетов, поскольку, согласно этому исследователю, «Брут» был закончен после коронования Генриха и Алиеноры на трон Англии.

Этот аргумент, на мой взгляд, не представляет большой ценности. «Роман о Бруте» — произведение с ярко выраженной «политической окраской», заключающее в себе пропаганду династии. Для королевской четы такой роман представлял интерес как до коронации, так и после нее, ибо акт коронования не мог, как по волшебству, превратить врагов династии Плантагенетов в ее сторонников. С другой стороны, литературная пропаганда не ставила целью немедленное обращение врагов режима в друзей — ее задачей было выковать идеологию, способную объединить, собрать воедино его сторонников и укрепить понятие этого режима в умах просвещенных людей и социальной элиты «империи». У нас нет веских доводов для того, чтобы отбросить в сторону указание Лайамона — по меньшей мере, нужно допустить, что оригинал рукописи «Брута», действительно, был посвящен Алиеноре. Это, очевидно, не является доказательством ее патронажа, но указывает на то, что Алиенору считали королевой, интересовавшейся литературой, способной оказать действенную поддержку тем, на кого она обращала внимание.

К тому же Вас вряд ли занялся бы столь значительным произведением, как «Брут» (15 000 стихов!), не будь у него покровителя, приближенного к власти, который побудил его взяться за труд и обнадежил его тем, что труд этот будет оплачен. Несмотря на замечания, высказанные выше, это произведение соответствовало не только куртуазным и рыцарским вкусам Алиеноры, но и политическим замыслам ее супруга. Извлекая пользу из кельтских легенд и мифической истории Артура, главы рыцарей Круглого стола, Генрих увеличивал свой авторитет в глазах рыцарства, чья идеология во второй половине XII в. находилась в полном расцвете[819].

Все эти замечания приводят к мысли о том, что Алиенора имела отношение к написанию «Романа о Бруте». Эту гипотезу поддерживают сегодня выдающиеся специалисты в области средневековой французской литературы, не настаивая, однако, на патронаже в узком смысле этого термина; по их общему мнению, «Роман о Бруте» был, «без сомнения, написан специально для Алиеноры Аквитанской, супруги короля Англии Генриха II Плантагенета»[820].

2. «Роман о Роллоне», по общему признанию, был заказан Генрихом II в 1160 г., но написан по большей части уже после 1170 г. Его замысел ни у кого не вызывает сомнений: это политическая апология Плантагенетов, выраженная в восхвалении предполагаемых предков этой династии. В первой части этой «хроники предков», начатой в 1160 г., Вас превозносит короля Генриха и сообщает о своем литературном замысле: он намерен сложить своего рода «жесту о нормандцах», кульминационной точкой которой будет Генрих II, рассказать о том, как предки короля, нормандские герцоги, и сам Генрих с давних лет побеждали своих вероломных врагов-французов. В первых же строках своего романа Вас воздает хвалу щедрости двора Плантагенета, явно ассоциируя его с Алиенорой, «высокородной, чистосердечной, снисходительной и мудрой дамой». Начиная с семнадцатого стиха, он подчеркивает, что оба они, Алиенора и Генрих, в отличие от множества своих предшественников, часто расточали ему дары (но еще чаще обещания, замечает автор не без иронии), что, очевидно, подкрепляет гипотезу о роли «патронессы-компаньонки», которую исполняла Алиенора подле своего мужа[821], по крайней мере, до ее пленения в 1174 г. Отстранение королевы от власти легко объясняет отсутствие любых намеков на нее в продолжении «Романа о Роллоне», за которое взялся Бенедикта де Сен-Мор.

3. «Роман о Трое», созданный, вероятно, все тем же Бенедиктом примерно в 1165 г., написан, как и предшествующий, в соответствии с определенным политическим замыслом: он превозносит династию Плантагенета, связывая ее происхождение с прославленным троянским родом, к которому равным образом причисляли себя и французские короли, привязывая к нему своих меровингских предков. В некоторых стихах этого романа упоминается «богатая (могущественная) дама» — возможно, Алиенора, судя по контексту фразы. Автор, родом из мест, входивших во владения королевы, рассказывает о том, как Брисеида покинула своего возлюбленного Троила. Она безутешна, но, как желчно замечает Бенедикт де Сен-Мор, она быстро утешится, как и все женщины, чья скорбь недолговечна: вскоре она найдет себе другого любовника, и ее страдание испарится. Женщины, говорит он, никогда не признаются в том, что они ведут себя плохо. В это мгновение Бенедикт прерывает рассказ и обращается к реальной королеве: ее не должно разгневать его замечание, ибо оно не касается ее ни в коей степени. Тем не менее он считает необходимым пояснить свою мысль и воздать королеве должное в хвалебно-назидательной речи:

Кого имеет в виду Бенедикт де Сен-Мор, говоря об этой «богатой даме богатого короля»? В своем неистовом стремлении отказать Алиеноре даже в малейшей роли в деле литературного патронажа, К. М. Бродхерст подчеркивает, что этот отрывок еще не доказывает, что произведение было посвящено королеве; ничто не позволяет предположить также, что Бенуа сочинял свой роман именно для этой неизвестной дамы или в ее честь. Но разумно ли тратить так много времени на установление личности этой дамы, когда все указывает на Алиенору? Несмотря на то, что Бенуа не посвятил ей своего романа «официально», нам кажется очевидным, что он думал о ней во время работы над ним, зная, что королева прочтет его или заслушает. Этот вывод напрашивается сам.

В недавнем времени ученые отыскали в «Романе о Трое» несколько аллюзий, связанных с королевой Алиенорой: возможно, похвала королеве неявно присутствует в описании Гекубы, королевы Трои, женщины мудрой, справедливой, набожной и честной, являвшейся к тому же матерью (как и Алиенора) пяти сыновей и трех дочерей. Намек на королеву может присутствовать и в образе прекрасной Елены, супруги короля, похищенной с ее согласия принцем[823]. Еще недавно полагали, что этот роман, действительно, предназначался Алиеноре. Бенуа, вероятно, придумал пару «Троил-Брисеида» (распавшуюся по вине последней, отдавшей предпочтение Диомеду), чтобы не навлечь на себя гнева супруги Генриха II за критику безрассудного поведения вероломной Елены, в которой все могли узнать Алиенору. Как и последняя, Елена — королева, которую похищают у ее мужа с собственного согласия «похищенной». Персонаж Брисеида оказывается удачной находкой: не будучи королевой, не будучи «похищенной», она лишь «отправлена» в стан врага; более того, она «сопротивляется два года», прежде чем уступить своему новому любовнику. Таким образом, через Брисеиду Бенуа мог критиковать женщин за их поведение, ничем не уступающее поведению Елены (в широком смысле — Алиеноры), не опасаясь при этом гнева королевы — к тому же он позаботился о том, чтобы смягчить ее возможное недовольство, подчеркнув, что его упреки никоим образом ее не касаются. Более того, такое дополнение позволило ему идеализировать «куртуазную» историю Париса и Елены и создать романтическую аналогию с историей Генриха II и Алиеноры[824].

Даже не принимая эти гипотетические, а следовательно, спорные сопоставления, стоит согласиться с тем, что Бенедикт предназначал свой роман двору Плантагенета, рассчитывая на то, что с ним ознакомится и Алиенора. Упомянутая нами похвала королеве позволяет установить время написания романа, завершенного, очевидно, до 1173 г. Опала королевы, затянувшаяся на долгие годы, может объяснить то, почему в некоторых манускриптах романа этот отрывок отсутствует[825]. Бенедикт де Сен-Мор, как и Вас, принадлежал к числу писателей, приближенных ко двору Генриха II и Алиеноры, и мнение королевы имело для него огромное значение. Ее покровительство, в широком смысле этого термина, конечно, остается гипотетическим, но все же возможным. Зато ее интерес к литературе не вызывает сомнений.

4. Об этом равным образом свидетельствуют и стихи Бернарта де Вентадорна. Конечно, говоря об Алиеноре и Бернарте, следует остерегаться крайностей и чересчур смелых обобщений. Так, достоверно известно, что он познакомился с Алиенорой при дворе Генриха II — об этом свидетельствует сам Бернарт. В одной из своих песен поэт описывает ее в образе «королевы Нормандской», к которой он посылает своего гонца, дабы познакомить ее со своей песней:

В свое время (как, впрочем, и сегодня) множество толкователей утверждали, что Бернарт выражал таким образом свою «куртуазную» любовь к Алиеноре, называя ее в других песнях своим «магнитом» (Moz Azimans). Некоторые даже предположили, что между королевой и поэтом существовала настоящая любовная связь[827]. Это предположение относится к области гипотез, а потому мы не будем останавливать на нем свое внимание. Зато три поэмы Бернарта заключают в себе очевидные аллюзии на короля Генриха II, как на единственного человека, способного разлучить поэта с его дамой, его подругой[828]. Даже если автор не воспевает своей любви к какой-либо конкретной женщине, объект его устремлений отнюдь не бесплотный или абстрактный: вполне вероятно, он заимствует некоторые черты у Алиеноры Аквитанской[829]. Прославление дамы сеньора, как известно, является классическим приемом в лирике трубадуров. Во всяком случае, эти аллюзии свидетельствуют об интересе, проявляемом к королеве Бернартом-поэтом, но интерес этот вовсе не предполагает наличия между ними каких-либо близких отношений. Бернарт де Вентадорн, как и другие писатели, зависел от милостей двора, а потому можно предположить, что Алиенора, так же, как и Генрих, помогала поэту. Возможно, ироничный намек на такое покровительство заключен в одном из приговоров «судов любви», приписанных дочери Алиеноры Андреем Капелланом (решение третье).

5. «Житие святого Эдуарда», переведенное на старофранцузский язык монахиней из Баркинга между 1163 и 1170 гг., включает в себя два отрывка, в которых воздается похвала королю Генриху и его королеве и содержится призыв к Богу благословить королевскую чету и их детей. Монахиня сетует на неважное владение французским языком, изученным ею в Англии, и просит тех, кто знает его лучше (может быть, короля и королеву?), внести в рассказ свои поправки, если это необходимо[830]. Эти два упоминания, конечно, не являются доказательством литературного патронажа Генриха или Алиеноры, но они тем не менее напоминают своего рода условное посвящение своего произведения этим двум высокопоставленным персонам.

6. «Бестиарий» Филиппа де Таона[831], составленный между 1121 и 1135 гг., сначала был посвящен Адели, второй супруге короля Генриха I. Один из трех дошедших до нас манускриптов включает в себя, однако, видоизмененный пролог, в котором место Адели занимает Алиенора. Филипп представляет ей свое произведение и настойчиво просит заступничества у короля Генриха. В этом случае с уверенностью можно говорить о повторном посвящении, написанном после брака королевы и Генриха II. Отсюда следует, что Алиенора «не заказывала» «Бестиария», но его посвящение служит доказательством того, что Филипп де Таон придавал большое значение заступничеству не только короля, но и его супруги, считая, что она, как истинная «куртуазная королева», в большей степени содействует продвижению поэтов и писателей своего времени. Ее роль, пусть даже опосредованная, в литературном патронаже очевидна.

В конечном счете, несмотря на то, что литературные произведения XII в. включают в себя очень мало прямых указаний на покровительство Генриха II и не содержат ни одного упоминания об исключительном патронаже Алиеноры, окружение Плантагенета все же оказывало поддержку артистам, на что указывает изобилие литературных памятников, появившихся при его дворе в это время. Конечно, отнюдь не все поэты и писатели получали, как Вас или Бенедикт де Сен-Мор, «заказы» от королевского двора. Но они все же надеялись привлечь к своему творчеству его внимание и милости, получить от него определенную выгоду, на что указывают рассмотренные нами примеры. Многие из них служат доказательством того, что в умах писателей и поэтов королева Алиенора, как и ее муж, играла важную роль в литературном покровительстве двора Плантагенетов. Однако патронаж этот не стоит приравнивать к рекламным кампаниям нашего времени, призванным, по условиям контракта, обеспечить коммерческий успех какой-либо продукции или победу на президентских выборах «по-американски».

Помимо более или менее явных аллюзий на королеву Алиенору, в литературных произведениях XII в. встречается множество персонажей, которые, как мы видели в случае с Еленой Прекрасной и Брисеидой в «Романе о Трое», могли впитать в себя реальные черты Алиеноры и Генриха — или, напротив, передать им свой характер или вдохновить на какой-либо поступок. Речь идет главным образом об артуровских романах, чьи читатели не могли пройти мимо такого сопоставления, к которому побуждали очерченные в них проблемы и темы.

Необычайное благоволение, проявленное к романам о короле Артуре во владениях Плантагенета, заставило многих историков и специалистов, посвятивших себя литературе XII века, увидеть в них выражение пропаганды, организованной династией Плантагенета. Эта гипотеза, как мы видели ранее, в недавнем времени была оспорена из-за некоторых ее преувеличений. Сегодня ученые придерживаются ее видоизмененной формы, говоря о «рассеянной пропаганде» идеологии Плантагенета[832]. Благодаря успеху романа Гальфрида Монмутского (известно о существовании более двухсот манускриптов) и последующих произведений Васа, Кретьена де Труа и других писателей, вдохновленных его примером, Генрих II и Алиенора извлекли пользу из престижа Артура и Гвиневеры, ставших их предшественниками в плане создания артуровского двора, в те времена считавшегося историческим. Можно смело утверждать, что двор Плантагенета был выстроен по образцу двора короля Артура, в силу многочисленных идеологических причин.

Использование мифа о короле Артуре предоставляло Генриху II три основных преимущества[833]: узаконивание англо-анжуйской династии, причисленной таким образом к ветви британских королей, ведущих начало от троянского рода; противопоставление этого мифа легенде о Карле Великом, которую со своей стороны использовали короли Франции, и возведение его в рамки политического конфликта «Капетинг-Плантагенет»; наконец, объединение элиты общества из различных областей империи Плантагенета посредством общих ориентиров. Такая идеология получила необыкновенное распространение во владениях Плантагенета благодаря ее неотделимой связи с бретонскими легендами, пользующимися в этих областях успехом.

Такое идеологическое присвоение мифа, однако, несло в себе определенную степень риска, поскольку престиж короля Артура, чьим наследником и продолжателем хотел быть Генрих, создавал два неудобства. С одной стороны, отнюдь не все считали, что король Артур умер — в частности, бретонцы верили в то, что король вернется, встанет во главе своего королевства и прогонит захватчиков. Этими чужаками-захватчиками были англосаксы, но они легко могли быть приравнены и к нормандцам, хозяевам острова со времен Вильгельма Завоевателя, и к анжуйцам Генриха II. С другой стороны, Гвиневера, как и Изольда, была королевой-прелюбодейкой, причиной гибели артуровского мира. Обе эти угрозы следовало предотвратить.

Жив ли Артур?

Говоря в своей «Истории бриттов» о смертельном ранении короля Артура, перенесенного для исцеления на остров Авалон, Гальфрид Монмутский[834] оставил вопрос об исчезновении короля открытым — в те времена еще не признавали чистилища, а потому участь души после смерти была неясной даже в доктрине ортодоксального христианства[835]. Еще более туманной была ее судьба в кельтских верованиях, никогда не устанавливавших четкой границы между миром мертвых и миром живых. Гальфрид считал даже, что пророчество Мерлина касалось участи Бретани после исчезновения короля Артура: могущество бриттов сломлено, начинается время господства англосаксов, поскольку Бог не желает, чтобы бритты правили островом, пока, согласно пророчеству Мерлина, не явится Артур; но, благодаря своей вере, в будущем бритты смогут вновь завладеть своими землями, что произойдет после победоносного возвращения Артура[836]. В «Жизни Мерлина», появившейся на свет в 1150 г., Гальфрид придает этой интерпретации весомое подтверждение: раненый Артур перенесен на остров Авалон; осмотрев его, Моргана заявляет, что король сможет вернуть себе здоровье, если надолго останется у нее и позволит себя вылечить.

Гальфрид вовсе не является «основоположником» веры в «загробную жизнь» Артура. Создавая свое произведение, в котором он придал бретонскому миру большее значение, снабдив его историческими основами, до того времени отрицаемыми, Гальфрид, по его же утверждению, опирался на древний манускрипт на кельтском языке, который был доверен ему архидьяконом Оксфорда. Но большую часть материала он все же почерпнул из устных народных сказаний, чьи корни уходят вглубь коллективной памяти бретонцев, прославлявших героическую роль своего короля Артура. Когда Вас спустя несколько лет перевел его книгу, он, в свою очередь, упомянул о вере в «возвращение» короля Артура, согласно которой этот правитель не умер: излечившись от ран на Авалоне, он когда-нибудь явится, чтобы править своим народом, который ждет его возвращения[837]. Однако презрение автора к бретонцам и их верованиям, нашедшее свое выражение в рассказе о Броселианде, не позволяло ему испытывать доверие к их легендам[838], даже если Вас, как утверждает Келлер, старался не слишком задевать бретонцев, опасаясь прогневить Генриха II, который стремился помириться с ними[839].

Подобные верования, однако, присущи не только миру кельтов — они нередко встречаются в истории других стран. Так, их можно обнаружить в случае с императором Нероном в I в., затем с императором Карлом Великим, а в XII в. — с императором Фридрихом Барбароссой или графом Фландрским. Такая вера свидетельствует о большой известности исчезнувшей персоны и о надеждах (или опасениях), возлагавшихся на этого героя до его «исчезновения», но так и не исполнившихся. Надежда бретонцев на «возвращение Артура», почитаемая французами «безрассудной», отражена в рассказе Германа Ланского, появившемся в 1145 г.: он повествует о том, как в 1113 г. девять каноников из Лана были отправлены в разные места, дабы собрать средства на восстановление их церкви, пострадавшей от пожара[840]. В Англии, в провинции Девон, куда прибыли священнослужители, местные жители утверждали, что земля эта принадлежит королю Артуру. Они показали каноникам его реликвии, соответствующие «бретонским небылицам». Недоверие, с каким отнесся к их рассказу прислужник каноников, вывело их из себя: они набросились на святотатцев, которых спасло от людского гнева лишь вмешательство будущего епископа Кутанского. Истоки конфликта описаны Германом в следующих словах:

Значимость этого отрывка, подчеркнутая в блестящей статье Ж.-Ш. Кассара[842], не так давно была оспорена Вирджинией Грин. По ее мнению, эти тексты свидетельствуют о том, что в начале XII в. в данном регионе существовали местные легенды и предания о некоем персонаже по имени Артур. Однако рассказ каноников, говорит она, должен быть рассмотрен в контексте столкновения двух систем чудесного, а не в контексте оппозиции, возникшей между скептически настроенным французским духовенством и легковерным народом по поводу все еще живущего Артура. В гораздо большей степени, чем «жизнь после смерти» Артура» (о которой, однако, в тексте было недвусмысленно заявлено), обсуждению подлежит действенность и подлинность реликвий этих двух систем — мощей девы с одной стороны и реликвий короля Артура с другой[843]. Конечно, такая контекстная интерпретация допустима (пусть даже наличие «мощей Артура» более чем сомнительно!), но она все же оказывается обоюдоострой, ибо вера в действенность Артура и Девы Марии покоится на вере в «загробную жизнь» этих двух персонажей и в их способность вмешиваться в дела и поступки смертных. Автор допускает, что бретонцы того времени относились к своим верованиям, легендам и древнейшим рассказам с позиций христианской веры, и сомневается в том, что они верили в эти легенды так же, «как в Бога или подобно тому, как верили они в правосудие Божье». На мой взгляд, автор абсолютно не принимает в расчет поразительную способность кельтского менталитета (присущую, правда, всем народам, христианизированным иноземцами) присоединять к победоносному христианскому учению (но не растворять в нем) свои древнейшие верования и легенды, которые порой доживают и до нашего времени. Церковь сама использовала эту способность, создавая, путем включения в собственную систему, культ людей и мест, считавшихся святыми в предшествующем местном вероучении, тем самым нанося на нехристианские святыни «католический глянец». Доказательством чего может служить христианизация менгиров и чудодейственных источников. Примеры этого можно отыскать и за пределами Бретани.

Тем не менее исследовательница, несомненно, права в следующем своем утверждении, которое она, правда, вводит в рамки пуризма: вера в возвращение Артура по сути не является «мессианством», как часто утверждают, не имея точного представления о его природе. Мессианизм, справедливо утверждает она, это не только ожидание реванша истории, но и вера в изменение ее хода посредством чудесных событий, часто предсказанных пророками. К тому же мессия наделен властью, которая дает ему возможность победить смерть. Принято! Однако необходимо признать, что вера бретонцев в возможное возвращение Артура имеет явное сходство с концепцией мессианизма — судя даже по частому использованию выражения «политическое мессианство», применяемого к этому предполагаемому событию. Ведь пророчества Мерлина в произведении Гальфрида Монмутского, не избежавшие «христианизации» в последующей литературе, содержат намеки на возвращение короля. Политическая значимость такого верования, конечно, затмевает его религиозное значение, но последнее тем не менее в нем присутствует. «Вера в Артура», приписанная бретонцам в рассказе Германа Ланского, предполагает веру в то, что король жив и когда-нибудь вернется в королевство, что отрицали клирики.

Надежду на политический реванш под руководством Артура, чьего появления ожидали бретонцы, очевидно, подпитывало отсутствие точных сведений о его смерти и местонахождении его могилы, о чем свидетельствуют многочисленные источники XII в. Примерно в 1125 г. Вильгельма Мальмсберийский сожалеет о том, что историческую личность Артура окружает столь много легенд, наносящих ущерб истинному величию этого смелого короля-рыцаря; тем не менее он сообщает, что никто никогда не видел гробницы Артура — именно это обстоятельство и породило веру (отнесенную к разряду «выдумки») в его будущее пришествие на землю[844]. В 1139 г. Генрих Хантингтонский также ссылается на то, что Вирджиния Грин называет, желая ослабить значимость феномена, «общим положением, изложенным и принятым в качестве обычая» у бретонцев. И вновь исследовательница приводит «обоюдоострый» аргумент, поскольку сам факт общепризнанности этой веры доказывает, что просвещенная среда монахов считала ее обычным явлением среди бретонцев. В своем письме к Варену Генрих Хантингтонский в крайне обобщенной манере делает намек на «смерть Артура <…>, которую отрицают бретонцы, твои предки, ожидающие его возвращения согласно своим обычаям»[845].

Во второй половине XII в. о связи Генриха II с «живым» королем Артуром поведал, прибегнув к необычному приему, Стефан Руанский, — причиной стала реальная война, столкнувшая Людовика VII и Генриха II, слишком гордого для того, чтобы стать вассалом короля Франции. Автор сочиняет письмо, посланное неким Роландом Артуру, бывшему когда-то королем Бретани (в данном случае Арморики): Роланд сообщает ему о том, что Генрих захватил его земли, и просит его вернуться или отправить против захватчика войско. Стефан Руанский сочиняет и ответ короля Артура Роланду: бретонцы, говорит король, не должны бояться Генриха, ибо он вскоре узнает о смерти своей матери и откажется от своих планов. Он добавляет, однако, что он сам намерен написать Генриху. И действительно, далее Стефан приводит письмо, которое Артур отправил Плантагенету: Артур заявляет, что объявит ему войну, если тот не покинет его бретонские земли. Чтобы его угроза была воспринята серьезно, он напоминает, как когда-то он убил Мордреда, желавшего захватить его владения; как, смертельно раненый, он сумел выжить на Авалоне благодаря волшебным травам, которые готовила ему его сестра, нимфа Моргана. Он говорит о своей готовности вернуться с войском, если Генрих немедленно не прекратит досаждать бретонцам. Наконец, Стефан приводит ответ Генриха на это письмо: Плантагенет отстаивает свое право на Бретань как наследник Роллона, который когда-то владел ею. Однако смерть матери, императрицы Матильды, и уважение, которое он питает к прославленному королю Артуру, побуждают его отложить вторжение в Бретань; Генрих предлагает владеть бретонскими землями королю Артуру, на правах сюзерена[846].

Это любопытное произведение считалось пропагандой во славу Плантагенетов. Довольно сложно принимать его в буквальном смысле, не учитывая того, что автор, поместивший Бретань (Арморику) под сюзеренитет короля Артура, чьим вассалом пожелал стать Генрих, тем самым исключил возможность сюзеренитета над этим регионом короля Франции. Какой бы ни была его интерпретация, вызывающая множество споров, в любом случае произведение это свидетельствует о существовавшей вере в то, что король Артур жив, в то, что он покровительствует своему народу и когда-нибудь вернется, чтобы защитить его от врагов.

О вере бретонцев в пришествие Артура упоминают многие авторы — в основном ради того, чтобы посмеяться над нею. «Хроника Сен-Мартена Турского», уместившаяся на двух страницах, содержит перечень из двенадцати дат, почитаемых самыми важными в истории мира, начиная с 542 г. и заканчивая 1199 г., датой ее последней редакции. Открывает хронику битва Артура с его племянником Мордредом, в которой король был ранен. С тех пор его больше не видели, сообщает хронист, что, очевидно, не дает исчезнуть сомнениям насчет его смерти[847]. Другой хронист, составивший свое произведение до 1191 г., рассказывает об открытии гробницы Гавейна, племянника короля Артура, тогда как гробница самого короля до сих пор не найдена, так что бретонцы «бредят» по этому поводу вплоть до сего времени[848]. В «Описании Англии», присоединенной после 1140 г. Жоффруа Гаймаром к его «Истории англов», автор пишет о том, что валлийцы убили множество нормандцев, захвативших их земли, заявляя, что однажды, благодаря Артуру, они вновь обретут свои владения и вернут острову его древнее имя Бретань[849]. Между 1196 и 1199 гг. Вильгельма Ньюбургский осуждает Гальфрида Монмутского за то, что тот смешал легенду с реальной историей Артура, чтобы угодить бретонцам, которые, по его мнению, настолько глупы (bruti), что до сих пор ждут возвращения Артура и не желают даже слышать о том, что он умер[850]. В другом месте, говоря о смерти Жоффруа, сына Генриха II, ставшего благодаря браку с дочерью Конана герцогом Бретонским, он замечает, что посмертный сын этого герцога должен был носить имя Генрих (так пожелал король, его дед), но бретонцы воспротивились этому, и наследника назвали Артуром. Таким образом, говорит он с иронией, бретонцы, столь долго ожидавшие своего знаменитого короля Артура, согласно пророчествам, изложенным в известной легенде, отныне могли питать надежду на то, что ими будет править «настоящий Артур», принц, получивший это имя[851].

Не остается в стороне и Гиральд Камбрийский, открыто насмехающийся над этими верованиями. В своей «Церковной истории», без сомнения, увидевшей свет незадолго до 1216 г., он повторяет легенды об Артуре, который, как утверждают некоторые, не умер от ран, но был исцелен Морганой на острове Авалон — наступит день, и он покинет этот остров, чтобы править своим народом. Отметим, что сам Гиральд сближает такую позицию с верой в пришествие мессии, сравнимой с верой иудеев, что подчеркивает не только этнические и политические, но и религиозные черты такого верования:

Надежда бретонцев на возвращение их короля Артура могла помешать Плантагенетам, желавшим, чтобы их считали наследниками, продолжателями рода прославленного короля и восстановителями былого кельтского величия. Политические чаяния бретонцев достигли кульминационной точки в тот момент, когда в 1187 г. Констанция Бретонская дала посмертному сыну ее мужа имя Артур, несмотря на приказы короля Генриха II, о чем было сказано выше. Как мы знаем, Ричард Львиное Сердце назначил этого Артура своим наследником, которому должна была перейти империя Плантагенета. Возможно, это было сделано ради того, чтобы угодить бретонцам, которые, встав под знамена реального короля Плантагенета, носящего имя Артур, отказались бы от своих химерических эсхатологических надежд. Но их чаяния оказались тщетными, поскольку Ричарду наследовал не Артур, а Иоанн — по воле Алиеноры.

Предотвратить угрозу можно было и другим способом, доказав всем бретонцам, что их надежды на возвращение короля бесплодны, — этому послужила «находка» могилы Артура в Гластонбери. Нахождение останков Артура и Гвиневеры, действительно, наносило удар по самим основаниям бретонской веры, поэтому вполне возможно то, что этому открытию «способствовал» король Генрих II, желавший искоренить веру в «успение Артура», ожидающего своего часа на острове Авалоне. Действительно, согласно Гиральду Камбрийскому, утверждавшему, что он собственными глазами видел эту могилу, она была найдена благодаря указаниям, предоставленным самим Генрихом и взятым им из древнего предания, о котором ему поведал некий исполнитель бриттских исторических песен. С этого момента, утверждает Гиральд Камбрийский, верования бретонцев утратили свой стержень, а легенды о возвращении Артура потеряли всякий смысл[853].

Для большинства современных медиевистов открытие могил Артура и Гвиневеры укрепило родственную связь династии Плантагенета с этим королем[854]. В самом деле, с этого момента эсхатологические ожидания бретонцев должны были превратиться в мечту, трансформироваться в миф. В начале XIII в. Пейре Видаль еще придает значение бретонской вере, но говорит о ней как о тщетной надежде, чуть ли не вошедшей в поговорку. В одном из своих стихотворений поэт разочарованно сообщает, что он ожидал обещанного дара с тем же терпением, с каким бретонцы ожидают Артура[855]. Можно найти немало подобных аллюзий, подкрепляющих мысль о том, что надежды на возвращение короля уже стали иллюзорными; выражение «ожидать Артура» отныне означает упорное терпение, лишенное оснований[856]. Перманентность мифа, его относительно древние корни и даже сам факт попытки его «использования» двором Плантагенета, на мой взгляд, не дают нам права увидеть в нем лишь форму приспосабливания к чужой, презираемой культуре, как утверждает В. Грин[857].

Но способно ли было открытие могил Артура и Гвиневеры полностью лишить бретонскую легенду ее разрушительного характера? Можно ли считать подобный шаг Плантагенета удачным? В этом нельзя быть уверенным. В недавнем времени Каталина Джирбеа обозначила границы «контроля» Плантагенетов над этой легендой и над этим открытием[858]. Она оспорила даже общепринятую идею, согласно которой нахождение останков Артура и Гвиневеры в Гластонбери служило политическим интересам Плантагенетов и упрочивало их династическую легитимность, разрушая легенду о возвращении Артура. Генрих II и его преемники, говорит она, не могли извлечь из «безоговорочной смерти» правителя Артура никакой выгоды. Искоренение идеи о бессмертии Артура было рискованным шагом, лишавшим миф его ореола, и Плантагенеты, первые «попечители» легенды, не могли не знать этого. Напротив, идеей, которая действительно работала на английских правителей, была идея о сохранении духа короля Артура в его собственной персоне и его потомке. Могилу Артура и Гвиневеры, скорее всего, «нашли» монахи Гластонбери, опиравшиеся в поисках на различные предания; их целью было прославить и обогатить собственное аббатство (известное к тому же своими «интеллектуальными подделками»), С другой стороны, вера в то, что король Артур еще жив, противоречила христианской доктрине, ее успех беспокоил Церковь, о чем свидетельствует занятная история, рассказанная Цезарием Гейстербахским: монахи, дремавшие во время проповеди, мгновенно выходили из апатии, стоило только произнести имена Артура и его рыцарей. Даже во времена Алиеноры Петр Блуаский сожалел о том участии, какое вызывает у слушателей история короля Артура и его несчастий.

В подобных условиях к «нахождению» могилы Артура вполне могла быть причастна Церковь, попытавшаяся использовать этот персонаж в идеологических целях; она «демифологизировала» его, христианизировав один из ключевых эпизодов артуровской легенды, смерть короля Артура. Открытие его могилы, вероятно, можно включить в рамки трансформации артуровских тем, начавшейся в конце XII в. Суть этой трансформации заключалась в упрочении христианских тем и мотивов в сюжетной ткани повествования, сложившегося на основе предания, которое добавило к своей «кельто-христианской» основе элементы чудесного, взятые как из христианской, так и из местной традиции. Подобная христианизация артуровских тем и сюжетов особенно заметна в произведении Робера де Борона: в его интерпретации остров Авалон, этот мифический край, в котором, по преданиям, и по сей день живет Артур, приобретает черты священного пространства, куда Иосиф Аримафейский приносит Грааль. Зачарованный и таинственный «иной мир» становится «стартовой точкой» евангелизации земель англов и бриттов: «Вместо легендарного, тревожащего, неведомого острова — монастырь. Вместо короля, не знавшего смерти, — христианская могила»[859].

Вдобавок, подчеркивает автор, миф о «жизни после смерти» короля Артура не исчез: в XIII в. он лишь был приспособлен к новым условиям, изменен, и в изменении этом можно наметить две основные линии. С одной стороны, Артура «ассимилировало» христианство, оно «нейтрализовало» его, описав его христианскую смерть и могилу. Но с другой стороны, гробница короля не перечеркнула его бессмертия, приобретшего демонические черты, о которых мы уже говорили в связи с Экскалибуром. Вторая тенденция отнюдь не в интересах Плантагенетов: Артур уподоблен королю Эрлу и Хеллекину, чье окружение разочарованные в своих надеждах придворные отождествляли с двором Генриха II. Демонизация облика Артура приводит к тому, что в умах слушателей его имя начинает ассоциироваться с хаосом, смутой и преисподней. В таком ракурсе, заключает автор, изменения, каким подвергся миф об исчезновении короля Артура, были результатом скорее религиозного, нежели политического воздействия.

В рамках этого новаторского подхода, на мой взгляд, можно дать прекрасное объяснение и огромной популярности мифа об Артуре, и многочисленных попыток его повторного использования, и сложности его интегрирования в рамки единой и последовательной идеологической системы. Однако, как мне кажется, бесспорно то, что двор Плантагенета сначала попал под очарование этого мифа, соблазненный богатством и изобилием его тем и сюжетов, поддававшихся идеологической интерпретации, которая играла ему на руку. Бесспорно и то, что окружение Генриха II способствовало распространению этого мифа в качестве скрытой пропаганды, пока не осознало угрозы, которую он в себе нес, и не попыталось (как и Церковь, но только по другим причинам) при помощи поэтов, хронистов или монахов нейтрализовать его разрушительный в политическом и религиозном плане характер.

Гвиневера и Алиенора

Персонажи артуровского мира, как и сам миф о короле Артуре, стали предметом обработки и различных идеологических интерпретаций. В основном это касалось характера Гвиневеры[860] и взаимоотношений короля Артура и его супруги, напоминавших большинству толкователей Генриха II и Алиенору. Король Артур, бывший в древнейших рассказах военачальником, преданным своей неверной супругой, в средневековой литературе становится главой и устроителем мифического мира, самого «куртуазного» двора на свете. Видное положение в нем занимают рыцари Круглого стола, а главная роль отведена королеве Гвиневере, порой подталкивающей рыцарей, стремящихся угодить ей, на подвиги. Так обстоит дело с Ланселотом, чья любовь к королеве превращает его в лучшего в мире рыцаря, — лишь он способен вырвать ее из рук похитителя и отстоять честь королевства, чего не способен сделать король Артур, которому бросили вызов.

В то время о роли любви в ее конфликте с феодальными и рыцарскими ценностями уже поведали легенды о Тристане и Изольде. Несколько версий этой легенды появились примерно в 1155 г., но они были утеряны; в промежуток между 1160 и 1170 гг. создана первая дошедшая до наших дней литературная версия Беруля, вслед за чем, спустя несколько лет, появляется версия Фомы Английского, после чего легенда становится предметом более осторожной интерпретации Кретьена де Труа в его утерянном романе, а затем и в других его произведениях о придворном мире короля Артура[861]. Эволюция темы любви и брака в их взаимоотношениях с рыцарством является одной из основных линий романов Кретьена[862]. Сначала поэт пытается объединить эти две ценности («Эрек и Энида»); в «Клижесе» он отказывается от решения, предложенного романами о Тристане и Изольде: тело — мужу, а тело и душа — возлюбленному, ценой волшебного средства, заставляющего супруга поверить, что он владеет своей женой, и ценой смерти мужа, дарующей возлюбленным свободу. Затем Кретьен пытается примирить геройство, рыцарство и брак («Ивейн»), после чего утверждает, следуя указаниям Марии Шампанской, мысль об абсолютном главенстве любви, пусть даже прелюбодейной, над всеми другими ценностями («Ланселот») и, наконец, приступает к теме мистического, экзальтированного рыцарства («Персеваль»). Такое постепенное возвышение любви, главенствующей над всеми человеческими ценностями, а затем ее медленное обесценивание параллельно с утверждением духовных, мистических и христианских ценностей перекликается с более компактным изложением Андрея Капеллана в той интерпретации, которую я предложил чуть ранее.

Эта эволюция продолжилась и после Кретьена: Ланселот, несмотря на то, что он является лучшим в мире рыцарем, не может успешно завершить поиск Священного Грааля из-за своей прелюбодейной любви к королеве Гвиневере. Итак, куртуазное рыцарство более не высшая ценность. В начале XIII в., главным образом в «Поиске Священного Грааля», утверждается мысль о том, что для успешного его завершения необходимо целомудрие и даже девственность: Грааль найдет лишь Галахад, непорочный и целомудренный рыцарь[863]. «Поиск» свидетельствует о провале куртуазной идеологии, представленной «земным рыцарством», на смену которой приходит (или, скорее, наполняет ее новым смыслом) христианская и даже монашеская идеология «небесного рыцарства»[864]: «Куртуазная любовь перерождается в любовь божественную, что влечет за собой исчезновение греха гордыни и стремление к духовному и нравственному совершенству»[865]. Двор Артура становится символом светского мира, неспособного постичь духовные истины. В «Перлесво» (1200–1210) Граалем Ланселота является Гвиневера; рыцарь осознает свой грех прелюбодеяния и завершает свою жизнь, мучимый раскаянием, тогда как рыцари Артура исполняют роль воинов Христа, сражающихся с неверными и язычниками ради того, чтобы обратить Англию в истинную веру. В эпилоге присутствует намек на могилу Артура и Гвиневеры в Гластонбери, что свидетельствует как о полной демифологизации артуровских тем, так и о христианизации поиска.

Эта эволюция, очерченная в общих чертах, происходит во времена Алиеноры Аквитанской. Существуют ли какие-либо точки соприкосновения между двором короля Артура и двором Плантагенета, между Артуром и Генрихом II, между Гвиневерой и Алиенорой? С давних времен многих ученых поражали некоторые соответствия, выявляемые не только в основных темах, но и в добавочных сюжетных линиях. Так, в недавнем времени нашли множество сходных черт между двором Плантагенета и артуровским двором. В связи с этим можно упомянуть о Кретьене де Труа, чье произведение было отчасти заказано Марией, дочерью Алиеноры. Даже если поэт нечасто появлялся при дворе Пуатье, он все же мог взять его за образец, дав в своем «Эреке и Эниде» описание двора короля Артура в Нанте, — Генрих II собрал свой двор в этом же городе, 25 декабря 1169 г., чтобы представить своего сына Жоффруа, нового герцога Бретани, бретонским епископам и баронам[866]. Некоторые сопоставления приводят в замешательство — например, имена персонажей и присутствие гербов с золотыми леопардами; тем не менее они указывают на то, что Кретьен де Труа описывает аристократический мир эпохи Плантагенета, его идеалы и устремления[867].

Следует ли пойти еще дальше и обнаружить в темах романов о короле Артуре или в характерах персонажей отсылки к реальным историческим лицам, находившимся при дворе Плантагенета, в частности, к Генриху II и Алиеноре? Конечно, основные темы куртуазных и рыцарских романов, процветавших при дворе Плантагенета во второй половине XII в., появились в литературе задолго до брака Генриха II и Алиеноры, — в частности, описание мира короля Артура, впервые предложенное Гальфридом Монмутским в его «Истории бриттов», законченной в 1138 г. Сам автор черпал материал, как мы уже знаем, из богатого источника древних устных и письменных преданий. Образы короля Артура и королевы Гвиневеры в них слегка намечены, включая предательство и прелюбодеяние Гвиневеры с племянником Артура Мордредом, который привел королевство к гибели[868]. Однако после того как складывается сюжетная линия, появляются ее многочисленные вариации, в том числе и та, что касается любви, которую внушает Гвиневера. В древнейших кельтских сказаниях она не пользуется доброй славой, напоминая скорее блудницу, нежели королеву. Гальфрид Монмутский затеняет этот аспект, но все же не отказывается от измены королевы в финале. Возможно, основные черты образа этой королевы взяты из кельтских преданий[869], существовавших задолго до Алиеноры и куртуазных романов, которые вплели миф о Гвиневере в историю Алиеноры, превратившуюся посредством такой ассимиляции в легенду.

Подобную гипотезу с давних пор отстаивает Жан Маркаль, уделяя особое внимание «кельтскому прошлому» героев, вдохновлявших авторов XII в. В этом кельтском обществе, утверждает он, король (Артур) не имеет никакой власти. Как и в шахматной партии, вся власть сосредоточена в руках королевы (Гвиневеры), осуществляющей ее посредством своих многочисленных любовников. Кретьен де Труа, взявший за образец бретонские легенды, «собрал воедино» всех этих любовников, воплотив их в образе Ланселота. В данном случае речь идет об адаптации «французским» обществом XII в. мифологемы, заключенной в неоднозначном образе Гвиневеры, чье прелюбодеяние было вызвано необходимостью удержать равновесие сил в кельтском обществе. «Христианизация» героев, необходимая ради того, чтобы сделать их приемлемыми для читателя в рамках христианского общества, не сумела полностью лишить миф его кельтского религиозного субстрата. В образе Гвиневеры, например, обнаруживаются черты божественной женщины; в данном случае перед нами христианизация кельтских традиций, допускавших разнообразные, многократные половые отношения, ставшие неприемлемыми в обществе XII в[870]. В обработанном мифе, перенесенном Кретьеном де Труа и его последователями на христианскую почву, проступают черты отношений, которые можно объяснить, обратившись к моделям древнего кельтского общества. Так обстоит дело со странным поведением Артура, который порой кажется беспомощным, упорно не замечающим прелюбодеяний Гвиневеры. Дело в том, что Артур не является воплощением верховной власти: власть может осуществляться исключительно женщиной, и это право полностью принадлежит Гвиневере, «Царственной блуднице»[871]. Образ Ланселота, со своей стороны, представляет собой тонкий синтез принципа верховной власти, воплощением которой является Гвиневера, и кодекса fin’amors. Лучший защитник королевства, Ланселот — рыцарь королевы, но не короля[872]. Его функция спасителя проходит через любовь к Гвиневере, любовь, о которой Артур не может не знать, но с которой он должен смириться во имя спасения империи. Такая концепция верховной власти предполагает, что женщина, ее воплощающая, должна передавать ее путем сексуального союза: королева, которая является воплощением общей собственности, должна вызывать мужское влечение. Для того чтобы кельтские образы не шли вразрез с представлениями христианского общества XII в., их поэтическая транспозиция происходила в рамках куртуазной любви. Дама, объект желания рыцарей, побуждает их совершать подвиги ради нее — то есть ради общества в целом. Ж. Маркаль применяет такую интерпретацию кельтской верховной власти, воплощенной в Гвиневере, и к Алиеноре: такая трактовка способна, по его мнению, объяснить многочисленные аллюзии на прелюбодеяния королевы с ее современниками. «Эти прелюбодеяния не настоящие, а символические, находящиеся в соответствии с представлениями, воплощенными ею в контексте общества своего времени. Это Королевская Блудница, передающая свои полномочия тому, кому ей угодно, наилучшим образом для интересов сообщества»[873].

Таким образом, для Ж. Маркаля образцом Алиеноры была Гвиневера, неверная супруга короля Артура из древних кельтских легенд. Ее можно узнать в образе Изольды, Гвиневеры и Мелюзины. Алиенора, вероятно, очень рано познакомилась с этой легендой (которая, согласно автору, прославляла прелюбодеяние, бросая вызов браку) и способствовала ее распространению, тогда как, желая положить конец своему браку с Людовиком, она могла узнавать себя в персонаже Изольды. Так, в версии Фомы, король Марк правит не Корнуэллом, а всей Англией; Фома осыпает похвалами Лондон, самый богатый город на свете, отождествляя Алиенору с Изольдой. Образ Гвиневеры у Кретьена де Труа, согласно Ж. Маркалю, «оказывается живым портретом Алиеноры, как с психологической, так и с физической точки зрения»[874]. Продолжатели Кретьена де Труа пошли еще дальше: в их прозаических переложениях похищение Гвиневеры Мелегантом и ее освобождение Ланселотом и Гавейном становятся иллюстрацией пленения Алиеноры Генрихом II и ее освобождения Ричардом Львиное Сердце, который мог служить моделью персонажа Ланселота. Для других авторов история Ланселота, пришедшего на помощь Гвиневере, оказавшейся в плену из-за грехов и слабостей жестокого мужского мира, отражала историю самой Алиеноры, плененной Генрихом II в 1174 г.; спасая Гвиневеру-Алиенору, Ланселот (на этот раз образ Кретьена) избавляет двор Артура-Генриха II от ложных ценностей.

По мнению некоторых специалистов в области средневековой литературы, Гвиневера приобрела черты Алиеноры не только в «Рыцаре телеги», но и в других романах Кретьена де Труа. Так, в «Эреке» можно найти описания, напоминающие описания английского двора, а в «Клижесе» — намеки на политику того времени. Положительный образ королевы Артура можно было бы считать комплиментом Алиеноре, сделанным до того, как она рассталась со своим мужем. В первых романах Кретьена Гвиневера действует в роли посредника, примирительницы, в целях социальной гармонии. Впоследствии, в «Ивейне» и «Ланселоте», написанных после пленения Алиеноры, подстрекавшей своих сыновей к бунту, образ Гвиневеры становится более сложным и даже неоднозначным в плане морали. Так, в одном из эпизодов она просит Колгреванса рассказать историю ее позора, а в другом насмехается над благочестием Ланселота во время турнира, что заставляет «тяжело больного» рыцаря сражаться, чтобы угодить капризам королевы[875]. Намек на Алиенору? Случайное сходство? Литературный вымысел? Можно упомянуть также о значимости темы «Гвиневеры-сеньора». Ланселот становится лучшим в мире рыцарем благодаря двум женщинам. Прежде всего, это Дева Озера, своего рода фея, которая вырастила его и дала ему оружие — так в целом поступали сеньоры с башельерами, связанными с ними узами родства, которых они «воспитывали» при своем дворе. Далее, это Гвиневера, которая посвятила Ланселота в рыцари, тем самым взяв на себя обязанность, возлагавшуюся в те времена на авторитетных правителей. Алиенора, выступая в роли «сеньора» Аквитании, могла, согласно некоторым толкователям, инспирировать эту двойную функцию[876].

Но, бесспорно, особое внимание должно быть уделено прежде всего теме прелюбодеяния королевы. Многие медиевисты увидели в ней отражение (или влияние) поведения Алиеноры, признанного недостойным. Интерпретация Жана Маркаля, основанная на кельтских представлениях, не получила единодушного признания, скорее напротив. Так, Фиона Толхерст попыталась дать новое истолкование, связав историю Алиеноры с эволюцией образа королевы Гвиневеры в литературных произведениях XII в[877]. По ее мнению, в своем «Романе о Бруте» Вас усилил роль женских персонажей в надежде добиться покровительства Генриха II и Алиеноры; однако параллельно с этим он очертил и развил тему негативного влияния женщин на мужчин. Воплощением нравственной двойственности, присущей героиням Васа, стала Гвиневера, и, вероятно, поводом к тому послужило поведение Алиеноры, ее развод с Людовиком VII, вслед за которым последовал ее брак с Генрихом II. В первых эпизодах с участием Гвиневеры последняя напоминает нормандскую королеву XII в.: красивая, величественная, принадлежащая к богатому и достойному роду, но не способная подарить Артуру наследника — ситуация, схожая с положением Алиеноры в тот момент, когда она была замужем за Людовиком VII. Заметим вкратце, что, следуя этой гипотезе, в первоначальном образе короля Артура можно выявить черты Людовика VII, а не Генриха II, что открывает новые перспективы для объяснения некоторых его действий и поступков. Затем, когда Гвиневера изменяет Артуру с Мордредом, Вас смягчает ее вину: королева даже вызывает у читателя симпатию, поскольку автор рисует ее женщиной, неспособной совладать со своей страстью. Возможно, говорит Фиона Толхерст, именно потребность Алиеноры в политической поддержке, несмотря на ее развод и повторный брак, заставила Васа подвергнуть Гвиневеру критике, а затем облечь ее в образ раскаявшейся женщины, удалившейся в монастырь. Впоследствии, примерно в 1200 г., в своем переложении Васа Лайамон усиливает контраст женских характеров, являющихся образцом женской добродетели, или, напротив, воплощением дьявола. Женщины при дворе Артура играют лишь роль партнеров, вдохновляющих мужчин на подвиги, но им не отведено никакой политической роли. Гвиневера — не исключение. Приговор, вынесенный Алиеноре английскими историками конца XII века, побудил Лайамона занять такую же женоненавистническую позицию на манер цистерцианцев: в его изложении Гвиневера не раскаивается в содеянном — она лишь сожалеет о смерти Мордреда. Кретьен де Труа, со своей стороны, создал сложный образ Гвиневеры, женщины могущественной и умной, способной воплощать в жизнь свои желания, — вероятно, автор описал ее такой, чтобы угодить Марии Шампанской, дочери Алиеноры. Не так давно Ф. Толхерст дополнила свою гипотезу, высказав мнение о том, что эволюция образа Гвиневеры, добавившая в него отрицательные черты, происходила под влиянием усиливавшегося в те времена уничижительного отношения к Алиеноре ее современников-хронистов. В этом феномене, по ее мнению, следует видеть идеологический ответ в клерикальном духе на угрозу, которую представляли женщины и женская власть, запечатленные в образах Алиеноры и Гвиневеры[878].

Алиенора могла также стать прототипом персонажа Гвиневеры, созданного Марией Французской. Такое предположение выдвинула в своей новой интерпретации лэ «Ланваль» Маргарет Азиза Паппано, утверждающая о связи этого образа с реальной, существовавшей в истории королевой Алиенорой. Это предположение не вытекает из того, что Мария была сводной сестрой Генриха II или находилась под «патронажем» Алиеноры, — оно покоится на прямой связи этого произведения с «историей жизни» Алиеноры. Творчество Марии укладывается во временные рамки 1160–1215 гг., время Алиеноры; Мария довелось жить по ту и по другую стороны Ламанша и посвящает свои произведения «благородному королю», без сомнения, Генриху II. Следовательно, она могла взять за образец жизнь Алиеноры и то, что говорили о ней в те времена. В лэ «Ланваль» королева Гвиневера желает добиться любви героя, но он предпочитает ей свою подругу, прекрасную, могущественную и богатую фею, превосходящую королеву во всем. Согласно М. Паппано, обе героини, Гвиневера и фея, являются образами Алиеноры, воплощением женской верховной власти и крайнего желания. На такое литературное видение повлиял, усложнив его и видоизменив, мужской взгляд на жизнь Алиеноры, запечатленный в хрониках. Хронисты представляют королеву неспособной совладать с собственным желанием, что противоречит принятой модели женского поведения. В «Ланвале» мы видим тот же образ, но на сей раз королевы Гвиневеры, «возжелавшей» Ланваля и обвинившей его в гомосексуальных наклонностях, когда тот отказался от ее любви. Но решение, предложенное Марией, идет вразрез с существующей «реальной» системой, оно переворачивает ее. Действительно, в «традиционной» системе «желание» королевы контролирует король, ее муж. Утверждение Ланваля о превосходстве его дамы сердца над королевой можно расценивать как оскорбление, нанесенное королю, и как удар по системе. Даже при дворе короля Артура власть королевы подчиняется власти короля. Финальное решение, предложенное Марией в «Ланвале», напротив, можно считать своего рода инверсией артуровского мира: побеждает фея, правит она, и ее возлюбленный Ланваль следует за своей дамой, которая приводит его в свое королевство — в Авалон, представляющий квинтэссенцию женской власти, в мир, чуждый не королеве, но Ланвалю. Опять же перед нами инверсия реального положения Алиеноры, королевы-чужестранки при дворе своего супруга. Для Марии, действующей подобно историку, Алиенора — чужестранка для всего мира, за исключением Аквитании, в которой чужестранцем чувствует себя король. Конечно, идет на уступки исследовательница, фея-покровительница Ланваля не названа по имени, но она во многом напоминает Алиенору — в ее владении несметные богатства, а на ее шатре изображен орел.

Эти замысловатые и крайне сомнительные интерпретации порождают бесконечное множество спорных вопросов. Но даже само их существование доказывает, насколько связаны между собой образы Гвиневеры и Алиеноры как в представлениях современных специалистов, занимающихся литературой XII в., так и умах просвещенных современников Алиеноры. Этот небольшой вывод нельзя обойти стороной.

Разнообразие таких интерпретаций, порой достаточно спорных, заставило некоторых специалистов отказаться от поиска соответствий между этими персонажами и заняться исследованием ценностных структур или систем, включавших в себя эти символические образы. Так, в историографии недавно обнаружилась тенденция объединять Гвиневеру и Алиенору в рамках общей интерпретации, касающейся власти женщин и, в частности, политической власти королев, — иными словами, об их роли в передаче королевской власти. В таком направлении работает Пегги Маккрекен, связывающая тему королевы-прелюбодейки с эволюцией власти королев, власти, которая, по мнению автора (чей постулат можно оспорить), пришла в упадок в XII в. Поведение Алиеноры в Антиохии и прелюбодеяние королевы Гвиневеры, описанное Кретьеном де Труа и в романах о Тристане и Изольде, было расценено многими критиками как наглядный пример куртуазной любви, однако оно не имеет к ней никакого отношения, а потому не стоит и пытаться установить между ними связь[879]. К тому же, несмотря на «слухи», касавшиеся инцидента в Антиохии, все королевы в действительности являли образец чистоты и целомудрия (утверждение, которое, естественно, можно оспорить), что приводило к перенесению проблемы в область чистого вымысла. Такое перенесение, очевидно, не могло продолжаться после выходок невесток Филиппа Красивого и их любовников, чье поведение послужило появлению множества исторических свидетельств, литературных произведений и киноверсий.

Таким образом, рассказы о королевах-прелюбодейках не были прямым отражением действительности; они лишь свидетельствовали об эволюции в XII–XIII вв. королевской власти, принадлежавшей женщине, о значимости королевского наследования и об относительном влиянии королевы на двор своего мужа. Они внесли свой вклад в разработку все более четкого понятия королевской верховной власти как специфически мужской привилегии. Отождествление «Гвиневера-Алиенора», по мнению автора, оказывается чисто умозрительным, а большое количество его интерпретаций свидетельствует лишь о сложности поиска реальных моделей, стоящих за образами королев-прелюбодеек. Исследовательница настаивает, не отрицая, правда, возможности существования этих моделей, на бесполезности такого поиска: для нее суть заключается в отображении изменения положения королевы при Дворе, а также во взаимосвязи темы прелюбодеяния, развернутой в романах, и эволюции понятия власти королевы во Франции XII–XIII вв.

В этой гипотезе, вне всякого сомнения, есть зерно истины. Действительно, жизненный путь персонажа, уготованный ему автором, был удобным способом передачи проблемы, существовавшей в обществе, и даже экзистенциального страха. Конечно, можно допустить, продолжив размышления П. Маккрекен, что тема прелюбодеяния королевы возникла в произведениях вследствие «страха», испытываемого мужчинами перед такими «женскими похождениями», не исключающими опасную возможность передачи королевской власти бастарду. Однако рассказы о прелюбодеяниях королев не являются чистым вымыслом. Они не «воспроизводят» исключительно мужские опасения, перенесенные в область литературного вымысла, — они покоятся на реальных фактах, породивших на свет такую проблематику и, соответственно, такой страх. Я даже уверен в том, что именно этот страх вынудил Людовика VII развестись с Алиенорой после инцидента в Антиохии и вызвал столько шума и пересудов в его окружении. С другой стороны, автор забывает упомянуть о том, что писатели сотворили из прелюбодейной любви королевы Гвиневеры (или Изольды) яркий, сильный образ, от которого невозможно отвлечься, и даже образ, обладающий позитивной значимостью, что, на мой взгляд, свидетельствует прежде всего о признании любви самостоятельной, отдельной ценностью. Таким образом, мы подходим к экзистенциальному, социальному и психологическому анализу, от которого автор отказывается, заменяя его политическими «наблюдениями», сделанными на основе ирреальных ситуаций из области литературного вымысла. К тому же сходство Алиеноры и Гвиневеры, как в их поведении, так и в их положении при дворе, слишком велико, а потому не стоит отбрасывать в сторону мысль об их взаимовлиянии. Следовательно, мы возвращаемся к проблематике, опять же исключенной автором из рассмотрения, то есть к поиску невымышленных «моделей», в данном случае — к личности самой Алиеноры.

Со своей стороны, я должен уточнить, что «личность» Алиеноры — это не всецело исторический персонаж, ставший для нас недосягаемым. Это архетип королевы, сложившийся в умах ее современников: для них Алиенора была женщиной, обладавшей анормальной властью и анормальной свободой. Кретьен де Труа, Мария Французская и Андрей Капеллан — все они, каждый на свой лад, посвящали свои произведения этой новой проблематике, которая закладывала основы для внедрения в аристократическое сознание новой концепции любви. Одной из ее составляющих являлся вопрос о роли, которую играла в ней женщина (особенно если эта женщина была королевой), принадлежавшая «куртуазному» обществу, — в частности (но не только), вопрос о взаимоотношении такой любви и роли женщины в наследственной передаче власти. Автор совершенно справедливо отмечает тот факт, что в романах все королевы-прелюбодейки бесплодны. Не был ли такой писательский ход способом устранения проблемы, которая заключалась в неизбежных последствиях адюльтера, в рождении бастарда, блокирующем дальнейшее размышление автора о любви?[880] Другими словами, социоструктурный подход П. Маккрекен, на мой взгляд, не должен исключать более частной, историко-экзистенциальной интерпретации, частично связанной с личностью самой Алиеноры, которая, будучи женщиной своего времени и даже «моделью», являлась частью этой проблематики. Гвиневера, вероятно, была ее литературной персонификацией, но ничто не противоречит предположению о том, что Алиенора могла «играть ее роль» если не в реальности, то, по крайней мере, в представлениях своих современников.

Ибо даже в умах своих современников Алиенора, необычная женщина, была «персонажем», готовым перейти в область мифов, образом, сотканным из их грез и страхов, из их вопросов и фантазмов.

Заключение

Итак, образы Алиеноры сложны и многогранны, но, несмотря на их различия, между ними тем не менее можно найти некоторое сходство.

Прежде всего, это власть королевы. Положение замужней женщины не позволяло Алиеноре осуществлять полноту власти, как она того, вероятно, желала. Тем не менее она пыталась, по крайней мере, в своих наследных землях, держать политическую ситуацию (часто сложную и напряженную вследствие неуемных нравов аквитанских баронов) под контролем, утверждая свою власть, когда ей это позволяло ее положение женщины и супруги, — в частности, во время «отсутствия» реальной власти ее мужа или сыновей вследствие их смерти (Генрих II, Ричард) или недееспособности (первые годы правления Иоанна).

То же самое мы можем сказать и о покровительстве Алиеноры, ограниченном все теми же границами. Без сомнения, сегодня следует отказаться от бытовавшей в своей время бездоказательной гипотезы о прямом (и даже исключительном) патронаже королевы при дворе, который, в присутствии ее супруга, являлся прежде всего двором короля. Однако радикальная позиция, которую занимают сегодня некоторые исследователи, стремящиеся, напротив, исключить любое «опосредованное» покровительство Алиеноры, кажется мне столь же неприемлемой. Действительно, существует множество свидетельств, доказывающих, что просвещенные люди и писатели придавали большое значение заинтересованности королевы в их трудах и надеялись на ее поддержку.

Этот интерес к Алиеноре отразился также во множестве литературных произведений, созданных поэтами и писателями в XII в. Помещая на первый план рыцарскую, куртуазную, а затем мистическую идеологию артуровского мира, ставшего крайне популярным во времена Алиеноры, авторы не могли не знать, что их читатель, как и они сами, будет устанавливать соответствия между двором Артура и двором Плантагенета, между Алиенорой и Гвиневерой или Изольдой. Следствием куртуазной модели явился новый взгляд на женщину, в частности, на королеву, а также на роль любви в представлениях просвещенных и аристократических кругов второй половины XII в. Какой бы ни была социологическая (крайне противоречивая) интерпретация любви, называемой «куртуазной», никто не станет отрицать того, что Алиенору — супругу короля при дворе Плантагенета, приравненном к рыцарскому двору Артура, — считали куртуазной королевой. Ничто не могло отделить ее от новой проблематики, касающейся любви, о которой рассуждали, каждый на свой лад, поэты, трубадуры и писатели ее времени, вкладывая эту проблематику в образы Изольды или Гвиневеры. Сходство между Алиенорой и Гвиневерой более чем правдоподобно, несмотря на то, что о смысле и значимости этих образов до сих пор не сходятся во мнениях. Гвиневера, как и Алиенора, являла образец куртуазной королевы — Андрей Капеллан не ошибался, приписав королеве роль «судьи-эксперта» в подобных вопросах.

Такое, по меньшей мере, частичное уподобление этих двух королев, вероятно, происходило одновременно в двух планах: от реального плана к вымышленному, как и от вымышленного к реальному, что побудило хронистов, очевидно, знакомых с куртуазной литературой своего времени, приписать Алиеноре некоторые крайности поведения, присущие Гвиневере.

Однако большой ошибкой будет сказать, что «легенда об Алиеноре», появившаяся на свет очень рано, исказила образ королевы, запечатленный хронистами. На самом деле никто не знает, каким было «реальное» поведение Алиеноры, в частности, в Антиохии. Мы узнаем о нем через рассказы хронистов, на которых уже оказал влияние «ассимилированный образ» Гвиневеры-Алиеноры. И, напротив, — легкость, с какой произошла подобная ассимиляция, свидетельствует о том, что представления об Алиеноре очень рано сблизили с представлениями, сложившимися относительно Гвиневеры. Влияние было взаимным, и Алиенора, как Гвиневера, оказалась в определенной степени выразительницей новой концепции женщины, источника страхов и фантазмов.

Таким образом, мы можем говорить о настоящем взаимопроникновении истории и литературы, о взаимном влиянии Генриха и Артура, Гвиневеры и Алиеноры. Как и в любом взаимопроникновении, обмен происходил в двух направлениях. «Подлинная история» Алиеноры внесла сильные изменения в принятые идеи: рассказ о ней, переданный первыми свидетелями обществу, чьи ценности были поставлены под сомнение, оказал воздействие на писателей и поэтов, которые, взяв его за образец, истолковали поведение королевы в свете новой социальной и нравственной проблематики, появившейся в литературных произведениях того времени. Вот почему путь, избранный некоторыми специалистами в области литературы, кажется мне ложным. Так, П. Зюмтор и еще в большей степени Р. Драгонетти, еще не переболевшие структурализмом, считают, что смысл исследования литературного произведения заключается не в «интерпретации», но в «чтении», а потому анализировать следует сам текст, исключительно как произведение искусства, не имеющее ни единой связи с его историческим контекстом, которое оно никоим образом не отражает[881]. Поэты, кто в большей степени, кто в меньшей, берут за образец Алиенору и Генриха, чтобы живописать или преобразить образы Артура и Гвиневеры, уже более-менее сложившиеся в предшествующей традиции. И, наоборот, хронисты, создающие «портрет» Алиеноры, берут за образец Артура и Гвиневеру. Но и те и другие делали это по вполне определенной причине: на их взгляд, эти персонажи имели много общего и вызывали сходные представления, которые были увековечены авторами.

Вот почему Алиенору нельзя отделить от ее легенды: ее история, как и легенды о ней, дошли до нас в рассказах, авторы которых брали за образец и ее жизнь, и легенду о ее жизни, способствуя тем самым их сложному переплетению. Можно лишь попытаться отделить то, что почти неоспоримо, от того, что проблематично, сомнительно и спорно. Именно это я и попытался сделать, разделив свою книгу на две части, но не притязая открыть тайну, которая, к счастью, всегда будет окутывать притягательный образ Алиеноры, женщины незаурядной для своего и, возможно, для нашего времени. Действительно, она нарушила традиционные представления о главенствующем положении мужчины в осуществлении и передаче власти, в выборе партнера в любви, в управлении Двором, а также в артистическом и литературном патронаже. В глазах приверженцев традиционного порядка Алиенора оказалась воплощением угрозы феминизации сеньориального и рыцарского уклада жизни, воплощением вызова, брошенного сеньориальной и церковной морали.

Одним словом, Алиенора является олицетворением вызывающего беспокойство, нарушающего привычный порядок вторжения Женщины в мир, до сего времени принадлежавший Мужчине. Ее образ, сотворенный ее же современниками, становится символом противоречия, возникшего во второй половине XII в. между новыми, дионисийскими, анархистскими и утопическими устремлениями индивидуумов (новое понятие), составлявших аристократическое общество, и закоснелыми феодальными обычаями с церковной моралью, которые, вступив в борьбу с этими «молодыми чаяниями», исказили их и в конце концов нашли им новое применение в системе одновременно старого и нового порядков.