Андрей Боголюбский

V. Меч духовный

Внимательно наблюдая борьбу вокруг Киева, Андрей мог без труда определить одну из них, которая, казалось, стояла в стороне от кровавой «суеты сует» княжеских усобиц, но на деле играла в них важную роль. Это была церковь с ее непререкаемой духовной властью, за которой стоял многовековой опыт византийского православия. Уже более полутора столетий церковь вела свою работу на Руси, освящая право господ и бесправие народа. «Социальные принципы христианства, — замечает К. Маркс, — провозглашают все гнусности угнетателей против угнетаемых либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое Господь в своей премудрости ниспосылает искупленным им людям…». В руках церкви находились могучие средства пропаганды: многочисленные храмы, искусство и литература. Рядом с владениями светских феодалов росли щедро умножаемые князем и боярством земли епископов и общин «непогребенных мертвецов» — монастырей. Церковь сама была крупнейшим феодалом, мощной и самостоятельной политической силой. Она пронизывала всю русскую жизнь вплоть до личного быта человека. Митрополит-грек, сидевший в Киеве, всегда знал течение дел в любом отдаленном углу Русской земли и мог оказать свое давление на его ход: Византийская империя продолжала рассматривать Русь как свою провинцию. Попытки Ярослава Мудрого, а столетием позже — Изяслава киевского поставить во главе русской церкви русского митрополита были неудачны: на русском митрополичьем престоле неизменно появлялся византиец. Простирая свою духовную власть через рубежи княжеств раздробленной Руси, церковь могла бы стать сильнейшим средством ее сплочения, но усиление Руси было не в интересах Византийской империи.

Авторитет церкви, столь тяжкий и непререкаемый для темных народных масс, самими князьями оценивался не высоко. Типичный образец князя феодальной Руси — хитрый и изворотливый Владимирко галицкий, который жаловался, что теперь «ангела бог не сослеть, а пророка в наши дни нетуть, ни апостола», но при этом сам легко нарушал клятвы; ему принадлежит знаменитая фраза, сказанная, когда ему напомнили о крестоцеловании и грядущей каре за его нарушение: «Сей ли крестец малый?!», то есть «этот ли крестишко может мне угрожать?!».

Крестоцелования нарушались с такой быстротой, что «губы еще не успевали обсохнуть». Владимир Мстиславич, «вертлявый ко всей братьи своей», изменял клятве ради того, чтобы «уклониться на имение, и на села, и на стада» княгини — вдовы своего противника. Киевский князь Ростислав Мстиславич на смертном одре обобщал свою жизнь формулой, что «княжение и мир не можеть без греха быти». Освященные прошлым обычаи уступали новым. Противник Долгорукого князь Изяслав киевский пустил в оборот крылатую фразу: «Не место идет к голове, а голова к месту». Такова была циничная мораль феодала, развязывавшая личную инициативу, клонилась ли она к частной выгоде и мелким делам или к большим, широко задуманным политическим мероприятиям^{143}.

Андрей не уступал Изяславу ни в решительности, ни в энергии. Но он хорошо понимал, что сопротивление осуществлению его планов возможно не только внутри Владимирской земли и даже не только на Руси, но и за ее пределами. Византия зорко следила за происходившими на далеком северо-востоке Европы событиями. Перед глазами Андрея была история недавней неудачи с поставлением русского митрополита Клима Смолятича. «Империя, — замечает М. Д. Приселков, — только в дроблении сил нового сильнейшего Ростово-Суздальского княжества в это время и в ближайшие годы видела свою основную задачу…»^{144}. К тому же византийский император Мануил вынашивал план непосредственного включения Руси в состав Ромейской империи: предполагая присоединить Венгрию, Мануил рассчитывал, что она сольет в единое целое с Русью территорию его державы. Эти намерения были, видимо, поняты и на Руси^{145}. Поэтому, чтобы противостоять Византии с ее огромным церковным авторитетом, кроме военной и политической силы, новые замыслы, Андрея требовали освящения санкцией религии: та земля, на которую он опирался в своей борьбе, должна была приобрести «небесное покровительство» и защиту.

Владимир — столица Андрея — был молодым городом, без всяких исторических традиций: старая Ростовская земля была лишь недавно христианизирована. Политический курс Андрея был нов и необычен. Поэтому идеологическое обоснование широких прав земли и князя не могло не пойти по опасному пути создания религиозных и исторических легенд, подобно тому как этим же путем шло позже идейное оформление московского самодержавия.

Церковные же дела в середине XII века были исключительно запутанными и напряженными. Источники столь противоречат друг другу в освещении этих тонких и острых церковно-политических отношений, что не бесспорна даже хронологическая канва событий, не говоря уже о спорности самой внутренней связи между ними. Достаточно сказать, что важнейший документ, грамота патриарха Луки Хризоверга, датируется по-разному: от 1158 до 1168 года^{146}.

Новый митрополит, грек Константин, стремившийся пресечь на будущее возможность избрания русскими епископами своего митрополита, сменил всех русских епископов, не внушавших доверия. В 1156 году очередь дошла и до ростовского епископа Нестора, который был сторонником грека Нифонта в деле Климента Смолятича, но не присутствовал на соборе 1147 года. Митрополит лишил его кафедры, а в 1158 году, на другой год по вокняжении Андрея, в Ростов прибыл епископ грек Леон. По-видимому, он ревностно взялся за запущенное Нестором церковное хозяйство и в особенности за строительство новых храмов в Суздальщине. Усиленные налоги на духовенство вызвали недовольство новым и через год Леон был изгнан ростовцами и суздальцами, «зане умножил бяше церкви, грабяй попы». Можно предполагать, что энергичный грек грабил не столько духовенство (что было безразлично для народа), сколько саму паству, чем и вызвал протест горожан Ростова и Суздаля. На севере Леону вменяли в вину и то, что он «не по правде поставися Суждалю… перехватив Нестеров стол», когда еще Нестор был жив^{147}.

Впрочем, Леон в 1163 году вернулся в Ростов. Но за это время обстановка сильно изменилась. В год окончания постройки Успенского собора во Владимире, в 1160 году, Ростов стал жертвой пожара; сгорела и его соборная церковь: «Того же лета погоре Ростов и церкви все, и сборная дивная и великая церковь святое Богородице сгоре, якое же не было и ни будеть». Совпадение дат окончания постройки владимирского собора и гибели ростовского позволяет подозревать, что пожар в Ростове был не случаен, что здесь мог быть поджог с намерением подорвать значение старого центра: теперь ростовскому епископу негде было бы даже служить. Андрей вскоре после пожара начал в Ростове постройку нового каменного храма, но это была маленькая церковь — возвеличивать Ростов в его намерения не входило. «И бе церковь основана мала, — читаем в Житии епископа Леонтия, — и начата людие молитися князю дабы повелел боле церковь заложите едва же умолен быв повеле воле их быти». Но, видимо, Андрей не особенно заботился об этой постройке, — возведенная наспех, за один год, церковь рухнула уже в 1204 году^{148}.

Положение обретавшегося во Владимире Леона осложнялось тем, что теперь у Андрея был и свой, русский кандидат, некий Федор из белого духовенства; он, видимо, был уже наречен владимирским епископом и назывался «владыкой». Сам же Андрей думал уже не об епископии, а об особой владимирской митрополии; еще раньше он «мысляше в себе, еже бы како митрополии быти в Ростове или в Суздале, или паки град велий воздвигнута Володимерь, его же созда блаженны и великий князь Владимерь, иже крести всю Русскою землю»^{149}. Поэтому Леон — византийский агент во Владимирской земле — был при первом удобном случае снова удален, а повод представился скоро.

В праздник Рождества 1163 года, приходившийся на постный день — среду, Андрей по совету Федора устроил пир для своих бояр; Леон, приглашенный к столу, увидев скоромные, мясные яства, публично и резко указал князю на недопустимость этого по греческим правилам. При стечении большого числа гостей и придворных Федор вступил в спор с Леоном и «упре его». По-видимому, Леона поддержали мачеха-гречанка Андрея и его младшие братья вместе с некоторыми старыми боярами, — «передними мужами» Юрия. Они, видимо, отказались от княжеского стола, вызвав вспышку ярости оскорбленного Андрея. Это было формальным поводом к их изгнанию, хотя, возможно, что конфликт с мачехой, братьями и старыми дружинниками имел причиной перенос Андреем столицы из Ростова во Владимир, — это могло вызвать протест епископа-грека, мачехи-гречанки и ростово-суздальской знати^{150}. Леона Андрей сначала послал в Ростов, что теперь, после пожара, походило на ссылку. Правда, в 1164 году он хотел смягчить дело и пригласил Леона в Суздаль, снова поставив перед ним вопрос о разрешении поста по средам и пятницам праздничной пасхальной поры. Но Леон снова ответил запретом и был изгнан из Суздальской земли.

Этот спор о постах стал отражением происходившей в церкви борьбы вокруг постов. Константинопольская патриархия стояла за безусловную строгость их соблюдения. На Руси Киево-Печерский монастырь был сторонником льготных правил поста, в особенности по отношению к мирянам. Андрей и Федор стояли на этой же точке зрения. Вопрос имел немаловажное значение для людей их недавно христианизированной земли. Поэтому русский порядок был сочтен правильным, а греческая доктрина Леона объявлена «ересью леонтианской». Страстность спора вокруг этого, казалось бы, узкого вопроса свидетельствует, что в нем отразились различные взгляды на отношение к Византии и ее духовной гегемонии над Русью^{151}.

Леон отправился на разбор дела в Царьград. В 1164 году перед лицом императора Мануила, находившегося в венгерском походе, состоялся спор Леона с епископом болгарским Андрианом, который, как раньше Федор, «упрел»» Леона. Запальчивый Леон забыл придворный этикет, и «слуги царевы удариша Леона за шью, и хотеша и в реце утопити». Бывший здесь же посол Ростислава киевского одновременно поставил вопрос о замещении митрополичьего престола в Киеве, на который предлагал вернуть Клима Смолятича. Но Мануил, не желавший портить отношений с дорогим для него союзником и в то же время не хотевший упустить Русь из греческих рук, ответил уклончиво. Отправленное в 1165 году второе посольство Ростислава опоздало, так как на Русь прибыл новый митрополит — грек Иоанн с императорским послом и богатыми дарами.

Столь же неудачным оказалось и посольство к Мануилу князя Андрея. Император был недоволен им из-за изгнания мачехи-гречанки и братьев. А грамоты Андрея ставили сложные вопросы — об обвинении Леона в ереси Федором и об организации новой митрополии с поставлением на нее Федора. Грамоты Андрея были прочтены патриаршим собором (1164); собор похвалил Андрея за обширное строительство храмов и за расширение города Владимира с его многочисленными храмами «во славу Бога», но в поставлении Федора отказал. Оно не могло состояться до суда над Леоном, который прежде всего подлежал компетенции киевского митрополита^{152}. Грамота Андрея о митрополии была оставлена без рассмотрения. Что же до митрополичьего суда (по-видимому, летом 1165 года), то он оправдал Леона.

Андрей, однако, не допустил Леона на ростовскую кафедру, поскольку прочил Федора теперь уже в епископы своего княжества. Посвящение мог сделать только киевский митрополит, но он стоял за Леона, и надеяться на перемену его взглядов можно было, лишь имея достаточные средства на подкуп. Федор начал собирать эти средства, не останавливаясь перед насилием и вымогательством, чем уронил себя в глазах народа. Может быть, в это время Федор потерял и всякую меру, присвоив себе внешний знак митрополичьего сана — белый клобук, почему за ним и установилось прозвище «белый клобучок»^{153}.

Тем временем Леон снова явился к константинопольскому патриарху с просьбой подтвердить свое оправдание, и только теперь Лука Хризоверг извлек из забвения послания Андрея и ответил на них. Ответ патриарха содержал теперь прямой отказ от учреждения новой митрополии, оправдание Леона и обвинение Федора; было отказано и в особой владимирской епископии и предложено, если захотят этого епископ и князь, лишь переменить местопребывание епископа на столицу — Владимир. Таким образом, Андрей оставался с ненавистным греком Леоном при непосвященном, но нареченном русском «владыке» — Федоре. Грамота патриарха, требовавшая от Андрея разрыва с Федором и отсылки его на суд митрополита, угрожала Андрею отлучением, и он был вынужден отправить Федора (видимо, в 1168 году) в Киев. Может быть, у обоих еще была надежда на благополучный исход дела. Однако митрополит проявил крайнюю жестокость, осудив Андреева любимца на мучительную казнь. Федору сначала отрезали язык, как злодею и еретику, потом отрубили правую руку и выкололи глаза «за хулу на Богородицу». В то же время митрополит «запретил» печерского игумена Поликарпа за русскую трактовку постов. По-видимому, не только эта сравнительно незначительная «митрополичья неправда», но, конечно, и казнь Федора сделали столь беспощадным разгром Киева Андреем в 1169 году.

Леон продолжал занимать ростовскую кафедру, не проявляя, однако, более никакой инициативы. Только в дни после убийства Андрея мы можем ощутить его мстительную руку — тело Андрея оставалось непогребенным почти неделю^{154}.

Такова внешняя канва событий церковно-политической борьбы Андрея. Она окончилась неудачей, но за ее десятилетие владимирский северо-восток трудами князя и владыки Федора неизмеримо поднял свое значение, а его «святыни» заняли видное место в русском пантеоне. Прежде всего был развит и усовершенствован культ Богоматери, получившей значение преимущественной покровительницы Андрея, его стольного града, его людей, его политики. Это имело большое моральное значение — новый город «мизинных людей» Владимир вступал под защиту той же силы, что и Киев, и сам Царьград.

В Византии почитание Богоматери и ее икон получило особенное развитие с VII века. Частые нападения на империю различных народов и в их числе славян способствовали усиленному почитанию богородичных икон. С ними духовенство обходило стены города во время осад; при императоре Ираклии они появляются на мачтах кораблей. Победы византийских войск приписывались «помощи» ее иконы. После разгрома иконоборцев этот культ возобновляется с новой силой; Иоанн Комнин, возвращаясь в Царьград из победоносного похода, с особой пышностью встречает икону Богородицы.

На Руси была особенно известна другая царьградская реликвия — «риза Богоматери», хранившаяся во Влахернском храме. В русской летописи было описано и чудо этой святыни: когда в 860 году русские дружины осадили Константинополь, патриарх Фотий после всенощной молитвы в храме вынес «ризу Богоматери» и омочил ее в водах Босфора, после чего будто бы сразу поднялась буря, которая потопила русские ладьи, и город был спасен. Фотий в этой связи составил обширный хвалебный акафист Богоматери. Особое заступничество Богородицы за столицу православия Царьград было подчеркнуто и в популярном на Руси Житии Андрея Юродивого (славянина родом).

На Руси почитание Богоматери и ее икон постепенно стало также повсеместным и приобрело характер «городского» культа. Первый каменный храм в Киеве — Десятинная «митрополичья» церковь — был посвящен Успению Богородицы. Столетием позже Успенская «великая церковь» была создана в первом русском Печерском монастыре в Киеве. Церковная легенда о «чудесной присылке» из Царьграда греческих зодчих для постройки «великой церкви», записанная в «Печерском патерике», обнаруживает новую тенденцию в русском культе Богородицы. По словам этой легенды, мастера были вызваны самой Влахернской Богородицей, которая якобы дала им «на три лета злата» и приказала идти на Русь и построить там в Печерском монастыре храм в ее честь. «Прииду же и сама видети церкви и в ней хощу жити…». Таким образом, Влахернская Богоматерь, будто бы избавившая при патриархе Фотии Царьград от русских, теперь сама «поселялась» на Руси, становясь ее специальной покровительницей. Эта печерская легенда имела весьма актуальный смысл для развития русского самосознания. По образцу Печерского храма создавались в XII веке Успенские соборы в главных городах русских княжеств, как бы символизируя распространение патроната Богоматери на все русские области. Такие храмы были созданы в Смоленске, Ростове, Суздале, Рязани, Галиче, Владимире-Волынском^{155}.

Необходимость опоры на авторитет религии была осознана Андреем еще до ухода из Вышгорода. Тогда же он начал советоваться с вышгородским духовенством об иконах, ища среди них такую реликвию, которая могла бы освятить своим именем его дела. Ему указали на икону Богоматери в храме вышгородского женского монастыря, вокруг которой вышгородские попы уже создали ореол «чудотворной» силы. Рассказывали, что она не раз даже проявляла желание покинуть Вышгород и не раз «сходила» со своего места! Это было как раз то, что требовалось для политических планов Андрея: он понял, что «сия икона прешла всех образов», то есть стала особо популярной и чтимой. Вместе с тем это было и исключительное в художественном отношении произведение византийского мастера XI века, незадолго перед тем привезенное на Русь из Константинополя. Вопреки мертвящему церковному канону Богоматерь была изображена здесь художником не в образе гордой и неприступной «Царицы небесной», но в виде глубоко страдающей о грядущих судьбах своего ребенка молодой матери. Ее прекрасное тонкое лицо с маленькими губами и полными скорби глазами склонилось к младенцу, сидящему на руках и тянущемуся с детской нежностью к лицу матери. Сама утонченная живопись этой иконы прекрасно гармонировала с ее лиризмом и одухотворенностью, — сквозь нежную смуглую кожу лица просвечивал слегка играющий румянец, скорбные глаза матери как бы сияли изнутри полным любви и тревоги чувством. Эти черты реализма и волнующей эмоциональности, прорвавшиеся сквозь отвлеченные нормы церковного искусства, усиливали культовую действенность иконы: она ударяла по чувствам молящихся живостью и человечностью образа Богородицы.

Этой иконе и суждено было стать палладиумом Владимирской державы Боголюбского. Андрей увез ее с собой. «Уход» чудотворной иконы из Киевщины на владимирский север как бы продолжал развитие печерской легенды: тогда Богоматерь «покидала» Царьград для Киева, теперь она «покидала» Вышгород для Владимира. Княжеский поезд из Вышгорода во Владимир был похож на религиозную процессию, икону везли летом на санях, как, по русскому обычаю, возили новобрачных, мертвых или большие «святыни»; с иконой следовал захваченный Андреем из Вышгорода клир во главе с попом Микулой и диаконом Нестором.

Андрей и его спутники позаботились о том, чтобы еще в пути будущая главная «святыня» стольного Владимира продолжала «творить чудеса». «Сказание о чудесах Владимирской иконы» повествует, например, как был «спасен» проводник Андрея, искавший брода через разлившуюся реку Вазузу и увязший в топком дне, как при проезде через Рогожские поля взбесившийся конь сбросил ездового и подмял под ноги беременную попадью Микулы и как она избавилась от гибели^{156}. Наконец, когда княжеский поезд приближался к Владимиру и был неподалеку от устья Нерли, конь, везший сани с иконой, будто бы остановился, и никакая сила не могла его стронуть: «Ту же коня много били, а конь с того места не идеть…» Это было главное из чудес, которые требовались на первых порах от новой «святыни»: здесь, на узле жизненно важных путей земли, Андрей вскоре построит свой пригородный замок. В свое время построенный Мономахом Остерский Городок, важный пункт в эпопее борьбы Юрия за Киев, тоже был освящен чудом — видением огненного ангельского столпа. Место княжеского замка на устье Нерли, сыгравшего столь важную роль в истории Андрея, также было представлено как исполнение «указания свыше», а самый замок получил название Боголюбове^{157}. Здесь был поставлен храм Рождества Богородицы, а на самом Нерльском устье — храм Покрова Богородицы — нового, установленного Андреем праздника в честь ее «заступничества» за владимирских людей и их князя. Над крутым берегом мелкой нерльской дельты был водружен путевой белокаменный крест, надпись на котором прославляла силу креста, «утверждающего» державу царей и церкви и благополучие верных им людей^{158}.

По-видимому, перенесение иконы Богоматери освящало и узаконивало в глазах современников и необычный курс Андрея на неограниченное «самовластьство». Московские книжники XVI века, работающие над энциклопедией московского самодержавия «Степенной книгой», может быть, следуя каким-то историческим традициям, крепко связывали культ Владимирской иконы с «державством» Андрея: «И уже тогда Киевстии велицыи князи подручни бяху Владимерским самодержьцем. Во гради бо Владимери тогда начальство утвержашеся пришествием чюдотворного образа Богоматери.

С ним же прииде из Вышеграда великий князь Андрей Георгиевичь и державствова»^{159}.

Андрей не жалел огромных средств и для монументальной пропаганды культа Богородицы. Исключительное значение этого культа во Владимире было подчеркнуто посвящением ему новых храмов. Главный собор столицы по киево-печерской традиции был посвящен Успению Богоматери; здесь и была поставлена вышгородская икона, ставшая отныне Владимирской. Церковь на Золотых воротах посвятили празднику Положения риз Богородицы: подобно тому как церковь Благовещения на Золотых воротах Киева воcпринимали символически, как предвестие славы столицы Ярослава, так и надвратный храм столицы Андрея был символом покровительства Богоматери, как бы простиравшей над своим городом свои одежды. Новому празднику Покрова Богородицы была посвящена церковь Покрова на Нерли. Рождеству Богородицы посвятили дворцовый собор Богjлюбовского замка.

Князь и владимирское духовенство энергично укрепляли авторитет Владимирской иконы, ее чудеса предавались широкой огласке и служили поводом празднований и пиров. Так, после эффектно обставленного исцеления сухорукого владимирца поп Нестор «сотвори праздник и призва к себе князи и бояре, исцелевшаго одаривше и пустиша и бысть радость велика во граде Владимере того дни…». Празднования Успения — престольного праздника городского собора — также устраивались как пышные впечатляющие торжества, великолепие которых поражало и ослепляло сознание народа^{160}.

Андрей, неустанно искавший новых способов приучить народные массы к мысли, что его политика находится под небесным «покровительством», не удовлетворился тем сильным воздействием, которое, несомненно, оказывал культ иконы Владимирской Богоматери. На службу этой политике был поставлен новый праздник Богородицы. Княжеские живописцы создали новый образ Богоматери, воплотив его в большой иконе Боголюбской Богоматери, где она была изображена молящейся перед Христом о заступничестве и милости. Вокруг этой иконы была также создана атмосфера чуда: рассказывали, что она «явилась» Андрею, когда он ночью молился в походном шатре над Нерлью на месте своего будущего Боголюбовского замка. Этот образ и был, по-видимому, первоначальным иконографическим вариантом изображения нового праздника Богоматери — Покрова.

Уже достаточно давно признано, что праздник Покрова был установлен на Руси и праздновался только здесь, но исследователи колебались в определении места и времени его установления. Одни считали, что он был учрежден в Киеве в первой половине XII века (до 1157 года)^{161}. Другие с гораздо большим основанием полагали, что праздник был установлен во Владимире в княжение Андрея Боголюбского^{162}. Как и предшествующие церковно-политические мероприятия Андрея и Федора, этот акт установления нового праздника был осуществлен ими самостоятельно, без согласования с митрополитом.

Дошедшие до нас в списках разного времени «Проложное сказание», «Служба» и «Слово на праздник Покрова»^{163}с особенной яркостью раскрывают примечательные черты владимирского культа Богоматери.

Материалом для оформления праздника послужило Житие Андрея Юродивого, в котором описывалось, как во Влахернской церкви Константинополя ему «явилось видение» — Богородица, простиравшая над молящимися свое головное покрывало в знак «заступничества». Ссылка на этот сюжет жития есть в «Службе на Покров»^{164}. Поэтому и князь Андрей, устанавливая свой праздник Покрова, считал, что он не вымышляет чего-либо нового, но лишь «обновляет» забытое без прославления «древле бывшее… чюдное видение тоя»^{165}. Это давало основание для обхода митрополичьей санкции и самостоятельного установления праздника.

Как и в «Сказании о чудесах» Владимирской иконы, из строк «Службы» и «Слова на праздник Покрова» ярко встает образ города Владимира. Во владимирских церковных сочинениях получается так, что это о Владимире говорил древнееврейский пророк Исаия как о «горе Господней», увенчанной храмом; теперь-де это сбылось: «горы бо и холми украсишася многоименитыми церквами твоих [Богородицы] праздник»^{166}. А богородичных храмов во Владимире и Боголюбове было, как мы видели, очень много. Ее покровительство, по словам «Службы», простиралось не только на город, столь отмеченный ее храмами, но и на их строителя — «князя и людей»; Богородицу просили: «защити князя и люди от всякого зла», «спаси град и люди умножи, и дажь князю сдравие телеси, на поганыя победу»^{167}. Так из строк этих церковных сочинений с выразительной ясностью выступает формула «князь, город и люди», лежавшая в основе политической деятельности Андрея.

В чем же заключалась главная идейно-политическая суть «покровительства Богородицы»? Можно думать, что, кроме мысли о Богородице как специальной «покровительнице» города — мысли, развитой и в Царьграде, и на Руси, — праздник Покрова напоминал и об особом случае, когда Богородица будто бы защитила Царьград от русских при патриархе Фотии: теперь же она становилась «покровительницей» самих русских. В этом были особая острота нового праздника Покрова, его активная политическая направленность. «Покровительство» Богородицы, как свидетельствуют памятники Покровского культа, и относили к тем трудным ситуациям, среди которых прокладывал свою дорогу Андрей. В «Службе» постоянно обращение к Богородице о победе князя над врагами: «молися победу подати князю на врагы», «укрепи… славящего тя князя на противныя врагы»; ей молятся о ниспослании «мира мирови, а князем державы и утверждения…», «подати победу князю нашему и погубити на нас воюющих…»^{168}. Особенно выразительна восьмая песня канона — «гордыню шатания низложи и совет неправедных князь разори, зачинающих рати погуби… и верному князю нашему рог [силу, крепость] възнеси»^{169}. Во всех этих строках молитв совершенно ясно звучит мысль о борьбе с феодальным хаосом, о жестоком сопротивлении, которое встречало тогда это рано начатое дело, вызывая заговоры и шатания «неправедных князь», зачинающих усобицы. Против всего этого было необходимо усиление княжеской власти, что было выражено здесь библейским оборотом «вознести рог». «Слово на праздник Покрова», составленное, по-видимому, в XII же веке, но дошедшее до нас в переработке XIV века, еще ярче формулирует эту основную политическую линию праздника Покрова. Богородица защищает своим покровом «от стрел летящих во тьме разделений нашего», от одного его [покрова] прикосновения «всяк соуз злых решится [рушится]» и низлагаются «советы помышляющих злая на души наша и телеса»^{170}. Здесь особенно ясно и образно раскрыто основное зло, с которым боролись Андрей и наследники его дела, московские князья, — «тьма разделениа нашего», рознь русских сил.

Так в стихах церковных песнопений и богослужебных текстов отражались насущные практические мысли и государственные заботы Андрея, а культ Богородицы приобретал острополитическое содержание и целеустремленность. Все эти тонко отточенные средства идеологического воздействия — высокое архитектурное совершенство храмов, красота новых икон, слова молитв и песнопений, прославлявших свой, владимирский культ Богородицы, — оказывали могучее давление на сознание народных масс, владимирских горожан и крестьянства. Народ проникался мыслью, что действительно за спиной их князя стоит непобедимая сверхъестественная сила. Зная это, можно понять реальную действенность этого культа и увидеть в записях летописи о том, что Богородица «гражаны свои [владимирцев] укрепляет»^{171}, не только церковную риторику, но и действительную идеологическую опору.

Однако культ Богоматери при всем своем подчеркнуто «владимирском» характере отнюдь не приобрел узко местного значения. Напротив, во владимирских церковно-литературных памятниках с не меньшей настойчивостью звучит идея «покровительства Богородицы» над всей Русской землей. В «Сказании о чудесах Владимирской иконы» так же ясно стремление приписать ей покровительство и над широкой территорией всей Руси. Ее сила якобы проявлялась и в Твери, и в Муроме, и даже в далеком Переяславле-Южном^{172}. В «Службе на Покров» автор призывает «все конци земля» почтить новый праздник, который князь и люди прославили не только в своем княжестве, но и «в рустей земли». Здесь, пожалуй, впервые суздальский северо-восток был охвачен понятием единой Русской земли, которое в позднейших переработках «Службы» закономерно зазвучит как «Росийская земля». В практической борьбе с «тьмой разделениа нашего» кристаллизовалась идея национального единства Русской земли^{173}.

Развитие владимирского культа Богоматери как очень популярного общерусского культа, видимо, вызывало беспокойство соседей. Так, в Новгороде, в противовес культу Владимирской иконы, выдвигается культ иконы Знамения Богоматери, которая будто бы помогала новгородцам, осажденным в 1169 году войсками Андрея. По словам позднего новгородского сказания, Богоматерь «верным же своим рабам [новгородцам] дерзновение дарова: по своем бо граде Богородица поборающе без крови победу показа». Так земная борьба переносилась на небо^{174}.

Таким образом, по своим развитым национальным идеям владимирская литература стоит посредине между литературой эпохи Мономаха — его «Поучением» и Повестью временных лет — и великим «Словом о полку Игореве». Она как бы связывает эти казавшиеся столь оторванными друг от друга моменты развития мысли о национальном единении Руси.

Развивая пропаганду культа Богородицы, Андрей и его церковные сотрудники, видимо, хорошо учитывали ту аудиторию, к которой обращались и рассказы о чудесах, и богослужебные песнопения. В них культ Богородицы был менее всего мистическим и отвлеченным, ее делали простой и повседневной участницей жизни города, помощницей в бедах простых людей. «Сказание о чудесах Владимирской иконы» нарочито наивно, незамысловато, — икона будто бы больше всего помогает больным женщинам, избавляет от беды проводника-крестьянина, какого-то безвестного паралитика, каких-то владимирских людей, задавленных сорвавшимися тяжелыми створами только что отстроенного здания Золотых ворот, и т. п.^{175}

Укрепляя владимирскую церковь и прославляя ее «святыни», князь Андрей и епископ Федор не стеснялись приблизить к земле самое божество. И они достигли своей цели: культ Владимирской иконы приобрел широкую популярность и крепко завладел сознанием людей. Это сказалось, например, в любопытной детали болгарского похода 1164 года: когда Андрей с дружиной хотел воздать иконе благодарственное моление, оказалось, что она находилась «на полчищи» среди «пешцов», то есть той городской части его полков^{176}. Интересно, что аналогичный по своему характеру культу Покрова культ Богоматери Misericordia (Милосердие), возник на Западе позднее, в атмосфере расцвета коммунальных вольностей итальянских городов XIII–XIV веков. В Византии же того времени русский праздник Покрова не был признан.

Если справедливо относить к Андрею учреждение празднования Спаса 1 августа в связи с победой над болгарами^{177}, то и этот праздник был обращен главным образом к той же «покровительнице» Владимирской земли — Богородице. К ней направлены читавшиеся в этот день моления о «победе на враги», ибо она «все елико хощет свершает невозбранно и может». Что владимирский культ Богоматери действительно был разящим оружием в руках Андрея, лучше всего свидетельствуют рассказы летописи об острой ненависти к владимирскому Успенскому собору и его главной святыне, например, рязанских князей, которые в краткие минуты своего торжества как бы мстили храму Андрея его ограблением.

Но всей этой работы по развитию и владимирской локализации культа Богоматери было недостаточно. Одним из важнейших условий успеха начатой Андреем церковной политики могло стать доказательство древности христианства на северо-востоке и наличие местных «подвижников» церкви. На это и обращается особое внимание князя и епископа.

Мы видели, что, утверждая исторические права своей молодой столицы, Андрей выдвинул мысль о первоначальном основании города Владимиром киевским: «Свершен бысть град Владимир Залешьский Володимером Манамахом, и созда в нем церковь камену святого Спаса, а заложил его бе прежде Володимер Киевский»^{178}. В указании летописи, что Андрей дал своему Успенскому собору «десятину», звучит явное припоминание о построенной Владимиром в Киеве церкви Богородицы, также обеспеченной десятиной от княжих доходов^{179}. Десятинная церковь Киева была «митропольей», таким же мыслил Андрей и свой «десятинный» Успенский собор во Владимире. Андрей как бы сознательно подчеркивал сходство своих действий с работой «равноапостольного» предка. Поэтому не вызывает особых сомнений и цитированный выше рассказ Никоновской летописи о том, как Андрей держал торжественную речь к своим боярам при освящении Успенского собора, указывая, что он лишь «обновляет» город митрополией, так как право на нее уже дает принадлежность Владимира к числу первокрещенных русских городов, и он лишь восстанавливает это древнее право. Здесь встретились политическая и церковно-историческая концепции Андрея. Жизнь еще не давала ясного ответа о путях движения вперед, к объединению феодальной Руси. Зато позади был пример могучей державы Владимира и Ярослава. Начиная свою объединительную работу, Андрей «заимствует костюм» Владимира киевского и считает себя его продолжателем; идя вперед, он смотрит назад. Современник Андрея германский император Фридрих Барбаросса, стремясь к расширению своего государства и упрочению своей власти, также считал себя преемником императоров Рима и стремился подражать создателю «Священной Римской империи» Оттону, которого он и канонизировал в 1165 году.

Но если установление ранних связей Суздальщины с именем Владимира киевского находило опору в княжении его сыновей Бориса (в Ростове) и Глеба (в Муроме), а связанные с ними воспоминания особенно подчеркивались («становище» Бориса и Глеба на Кидекше), то гораздо сложнее было доказать давнюю христианизацию края, так как деятельность первого ростовского епископа Леонтия была слишком близка и хорошо памятна. Но его «мученическая» смерть от руки «язычников» была очень выигрышным моментом в истории христианизации северо-востока. Когда в 1161 году на месте сгоревшего ростовского собора стали копать рвы для малой каменной церкви, то «обретоша мертвых много»; среди них, видимо, трудно было определить епископские останки. Однако одно погребение было признано могилой преемника Леонтия — Исаии. Затем, при рытье рва для передней стены храма, «обретоша гроб, и бе покровен двема дьскама… и отверзоша гроб, и видеша лицо великого Леонтия, светящеся яко свет…»

Так были «открыты» столь нужные для планов Андрея «мощи» местного пастыря церкви. Событие было обставлено с подобающей помпой. Андрей прибыл сам в Ростов и «целова святое тело и вси мужи его». Князь публично благодарил Бога, «яко сподобил мя еси сицево ськровище в области моего царствия явити ми»^{180}.

Естественно, что канонизация Леонтия не могла осуществиться в связи с острыми отношениями Федора и митрополита. Однако сразу же, между 1164 и 1174 годами, было составлено первичное «Сказание» о Леонтии. Самым существенным в этом «Сказании» было утверждение, что Леонтий — не первый епископ ростовский. Еще при Владимире якобы непосредственно от патриарха сюда были поставлены один за другим два епископа-грека Федор и Иларион, которые, однако, бежали, — Федор был просто изгнан «неверными», а Иларион «не стрьпевшу же ему пребыти в Ростове — бежа…»^{181}. Таким образом, был составлен «документ», утверждавший, что ростовская епископия искони была подведомственна непосредственно патриарху и имела все основания оставаться автокефальной. «Политическая тенденция автора (Жития Леонтия. — Н. В.), — пишет исследователь, — сказывается в желании поддержать попытку Андрея Боголюбского получить для Владимира самостоятельную, независимую от Киева епископскую кафедру»^{182}. Хотя Леонтий был канонизован лишь при Всеволоде (1190), Андрей сразу же по открытии мощей начал заботиться о его церковном прославлении. При Боголюбовском дворце он построил посвященную ему небольшую церковь^{183}. Есть основания думать, что в верхней комнате лестничной башни дворца была фреска, изображавшая Андрея, коленопреклоненного перед Богоматерью, и стоящего позади нее епископа Леонтия. Открытие мощей и пропаганда культа Леонтия имели и особый политический смысл для внутренней борьбы Андрея со старобоярской знатью. Леонтий был убит ростовцами, а Андрей начал его прославление: в борьбе с оплотом знати — Ростовом на сторону Андрея становились и усопшие ростовские епископы.

Так одна за другой создавались церковные и политические легенды, направленные к одной цели — вящей славе Владимирской земли и утверждению древних корней христианства и княжеской власти на северо-востоке.

Это энергичное мифотворчество Андрея и владыки Федора не может нас удивлять. По-видимому, иной была и психология людей того времени, не искушенных точным знанием фактов своего прошлого и воспитанных в слепой вере церковному слову. В середине XII века, чреватой напряженной церковно-политической внутрирусской и международной борьбой, создавались и более смелые легендарные версии древней истории, например легенда о «посещении» Руси апостолом Андреем Первозванным. Этот миф углублял историю христианизации Руси до времен начального христианства, делая второстепенным «вторичное» крещение при Владимире, а следовательно, и роль Византии. Русский вариант легенды об Андрее Первозванном, явно носящий антивизантийский характер, делал его римским апостолом, а Рим — центром христианства. С большой вероятностью предполагают, что он вышел из кругов, сочувствовавших русскому митрополиту Климу Смолятичу, а может быть, даже и был составлен самим Климом. «Католическая» направленность легенды была особенно чувствительна в обстановке середины XII века. В 1169 году на Русь приходило посольство от папы Александра III, имевшее, возможно, целью обратить союз Ростислава киевского с Польшей против врага папы и Мануила Комнина — германского императора Фридриха Барбароссы^{184}. Но в этот момент на Киев уже шло войско Андрея Боголюбского, и, может быть, этот поход был продиктован среди прочих и внешнеполитическими соображениями. Не исключено, что на Западе было известно о конфликте между патриархом и Андреем, и посольство направлялось не в Киев к Ростиславу, а к Боголюбскому^{185}. Не случайно к своему владимирскому строительству он привлек каких-то романских зодчих или русских мастеров, хорошо знавших романскую архитектуру: отталкиваясь от Византии, Андрей смотрел на Запад.

Но это не значило, что Андрей имел какие-либо намерения заменить патриарха папой, а Византию — Римом. В этом отношении он был, конечно, подобен князьям Галича. Известный Бернард Клервоский, намеревавшийся проповедовать католицизм в Галичской земле, получил от краковского епископа Матфея следующее расхолаживающее разъяснение: «Он (русский народ. — Н. В.) не желает сообразоваться ни с латинской, ни с греческой церковью, но, отделяясь от той и другой, не превышает ни с одной в общении таинств…»^{186}. Андрея Боголюбского прежде всего интересовала самостоятельность Русской земли: поворот на Запад был лишь умным политическим маневром в тяжелой борьбе с византийским влиянием — не больше.

Итак, трудами князя и владыки Федора церковный авторитет Владимирской земли был поднят высоко: история христианства и церкви здесь была «обоснована» с помощью местных легенд. Владимир обладал теперь своим палладиумом — Владимирской иконой, а Северо-Восточная Русь — своим святым, епископом Леонтием, гробница с «мощами» которого была поставлена в новой ростовской каменной церкви. Церковно-политическое значение владимирского Успенского собора теперь было усилено превращением его в главную усыпальницу княжого дома и епископов. До того такой родовой «гробницы» не было. Прах Юрия приняла под свои своды Берестовская церковь в Киеве. Сын Юрия Борис и его жена были погребены в Борисоглебской церкви в Кидекше, — здесь их пышные затканные золотом погребальные одежды рассматривал в 70-х годах XVII века любознательный суздальский воевода Тимофей Савелов^{187}. Во владимирском Успенском соборе Андрей похоронил своих сыновей Изяслава (1165) и Мстислава (1173), брата Ярослава Георгиевича (1166), а в 1174 году был похоронен сам.

Оценивая заманчивую перспективу освобождения от власти киевского митрополита, владимирская церковь оказывала активную помощь Андрею в непосредственно политической сфере. Взятый им курс на резкое усиление своей личной власти и подчинение ей остальных русских князей был слишком необычен, чтобы не нуждаться в верховной санкции церкви. И он нашел опору в сочувствовавших его политике местных церковных кругах. Новое учение о княжеской власти выразилось ярче всего в «Повести» о кончине Андрея. В ней, видимо, были подытожены те идеи, которые кристаллизовались в процессе длительной предшествующей работы церковной мысли в его княжение. Здесь право Андрея на единодержавную власть оправдывается авторитетом апостольских посланий и отцов церкви: «всяка душа властей повинуется, власти бо от Бога учинены суть; естеством бо царь земным подобен есть всякому человеку, властью же сана вышыпи, яко Бог; рече же великий Златоустець иже кто противится власти, противится закону Божью, — князь бо не туне носить мечь, Божий бо слуга есть…». Так писал автор «Повести», проклиная убийц князя и осуждая восстание против него, которое произошло-де лишь потому, что восставшие не знали известной истины: «идеже закон — ту и обид много»; это «оправдывало» и жестокие законы феодального строя, и бесчинства княжих слуг, и их необузданный произвол. Как увидим, и в описании поражения войска Андрея под Новгородом в 1169 году изворотливая логика владимирского летописца-церковника придала этому нелестному для Андрея сюжету благовидное религиозное истолкование и представила дело так, что рука Андрея была «Божьим орудием», которым небо хотело лишь припугнуть клятвопреступников-новгородцев^{188}.

Таким образом, церковь услужливо обставляла «самовластьство» Боголюбского ссылками на божественные книги, подводила фундамент церковно-монархической теории под его действия, укрепляя его авторитет в глазах народа. Любопытно, что даже автор злобного памфлета на казненного в 1168 году епископа Федора счел нужным польстить Андрею, обмолвившись о его «царской» деснице, которая покарала «ложного владыку».

Эпитет «царский» и термин «царь», идущий из греческого, применялся в XII веке к тому или иному князю либо в фигуральном смысле для образного определения его реальной силы или авторитета, либо в виде откровенной лести. Так, Юрий Долгорукий с подчеркнутым самоуничижением предлагал в 1149 году своему племяннику и врагу Изяславу «царствовать» в Киеве. Воины Изяслава величали его «царем», «царем» назван он и в летописном некрологе. Именование «царем» усопшего князя было обычным в надгробном причитании вдовы-княгини («царю мой благый, кроткий, смиреный, правдивый»). «Держава самовластна ко Богу изваяная славою паче звезд небесных» — это наиболее изысканный комплимент в панегирике князю^{189}. В «Службе» на праздник Покрова порой слово «князь» заменяется «царем»^{190}. В устах же автора «Повести» о смерти Андрея отождествление княжеской власти Андрея с царской звучит уже не как литературный трафарет, но как сознательно выдвигаемая теория. Не случайно позже владимирское летописание присвоит Всеволоду III титул «великого князя». Таким образом, церковная мысль довольно ясно понимала скрытую тенденцию политики Боголюбского, может быть, еще не вполне ясную и ему самому, и укрепляла ее всеми доступными ей средствами.

Но если ореол власти Андрея мерцал уже «царскими» тонами, то это не могло не затронуть более широкого вопроса о соотношении с властью византийских императоров. В иерархии чинов Византии русские князья обладали весьма незначительным рангом, приравниваясь к начальнику округа^{191}. Единственным же «царем ромеев» во всей вселенной согласно буквальному толкованию слов Священного Писания: «Бога бойтесь — царя чтите» — был византийский император. Поэтому, например, узурпировавший императорский титул Фридрих Барбаросса в глазах византийцев не имел никаких прав на это^{192}. Таким образом, перед Андреем возникла необходимость идти дальше и создать новую легенду — об известном равноправии с византийским императором Мануилом. Это было вдвойне сложно потому, что Андрей не мог похвалиться близким родством с императорским домом, которое ставило, например, в особое положение его деда, сына греческой принцессы — Владимира Мономаха и в особенности сводного брата Андрея от мачехи-гречанки — Василька, которого византийский историк Киннама именовал «старейшиной русских князей»^{193}. А в жилах Андрея текла русско-половецкая кровь! Но это его не остановило.

Проповедь идеи о богоустановленности власти на земле началась на Руси до Андрея. При этом церковь, естественно, развивала ее по отношению именно к тем князьям, которые обладали наибольшим авторитетом. Еще о Владимире киевском епископы говорили, что он «поставлен от бога на казнь злым, а добрым на помилование». Митрополит Иларион называл Ярослава «сотворенным Богом наместником» Владимира. Митрополит Никифор в своем послании Мономаху писал, что его «бог издалека проразумел и предповелел… из утробы освятил и помазал». Но это все — намеки; в отношении же власти Андрея проводится полностью византийская концепция о ее «божественности», то есть теория, уравнивающая его с византийскими кесарями^{194}. Это, по сути, та же мысль, которая лежит в основе «одиннадцатого чуда» Владимирской иконы.

Этим «одиннадцатым чудом», вынесенным в «Сказание о чудесах Владимирской иконы» на первое место как особо важное, была победа Андрея над волжскими болгарами. Рассказывалось, что она якобы совпала с победой императора Мануила над «срачинами», в связи с чем оба властителя решили установить праздник Спаса и Богородицы 1 августа. Андрей, «благоверный царь наш и князь», выступает в «Сказании» как лицо, почти равноправное ромейскому владыке «отцу Маноилу», с которым Андрей живет «мирно и в братолюбивии». Все это имело под собой столь же мало исторической почвы, как и позднейшее московское «Сказание о князьях Владимирских»; мысль автора понятна: если приравненный начальнику городского округа русский князь не имел никаких прав на участие в делах церкви, то некоторое, пусть вымышленное, приближение к императору создавало прецедент прав на самостоятельное учреждение митрополии. Позже, в ХIII веке, во введении к повести об Александре Невском («Слово о погибели русской земли»), возникшей в той же Владимирской земле, «кюр Мануил цесарегородский» будет превращен в современника Владимира Мономаха, которому он «великыя дары посылаша», «опас имея… абы под ним великый князь Володимер Царя-города не взял…». Так развивалось на владимирском северо-востоке представление о русско-византийских отношениях, создавая основание для позднейших генеалогических легенд «царственной Москвы»^{195}.

Само идеологическое оформление похода 1164 года как похода на неверных, напоминает о крестовых походах Запада, которые наполняли своим шумом Европу и которым, может быть, сознательно подражал Андрей. Даже византийская культура этого времени была сильно проникнута романским влиянием, а император Мануил, «этот западник и рыцарь на троне Константина», был любителем рыцарских турниров^{196}. Участие Владимирской иконы в походе Андрея было в то же время и явным подражанием обычаю византийских императоров: там была специальная икона, которую возили в походы. Мануил после победы 1167 года над паннонцами торжественно ввез эту икону в Константинополь. Таким образом, совершенно ясно демонстративное усвоение Андреем императорского византийского военного обычая.

Вся эта идеологическая работа по освящению власти Андрея и приданию ей характера власти феодального монарха шла наперерез старым феодальным представлениям и существующим междукняжеским отношениям. Князья Руси поняли это позднее, когда спор Андрея с Ростиславичами выявил его стремление низвести их на роль простых «подручников»-вассалов. Но это же усиление княжеской власти встретило горячее сочувствие горожан, видевших в нем залог успешной борьбы с феодальной рознью и усобицами. Это единство — «князь, город и люди», отразившееся, как мы видели, с такой силой в «Службе на Покров», наиболее ярко свидетельствует, что Андрей, подобно королям Запада, опирался на союз с горожанами и прокламировал его в церковно-служебных сочинениях.

Теперь, после того как перед нами прошла вся церковно-политическая жизнь 1160-х годов, мы можем вернуться к любимцу и помощнику Андрея епископу Федору. Для нас сейчас не важно, был ли он формально посвященным епископом, или был лишь наречен, или же правы враждебные ему источники, именующие его «лживым владыкой». Важно другое, — что грек Леон, фактический епископ ростовский, был почти все это время вне Владимирской земли, а когда ненадолго пребывал там, то всячески притеснялся и вскоре изгонялся Андреем, поддерживавшим Федора. Несомненно, таким образом, что, кроме соборного духовенства — попов Микулы и Лазаря и дьякона Нестора, — во всей этой литературно-политической и церковной работе руководящую роль играл Федор. Он был правой рукой князя во всех этих делах и нес ответственность за их последствия. А они были, как мы видели, весьма значительны и в церковном, и в политическом смысле и дерзко нарушали интересы не только русских князей и киевского митрополита, но и самого «восточного Рима».

Как же оценивалась эта деятельность Андрея и Федора их современниками? Источники, как правило, оставляют в тени эту сторону жизни Владимирской земли. Тем не менее в наших руках есть сочинение писателя и проповедника XII века епископа Кирилла Туровского, бросающее яркий луч света на происходящее.

По-видимому, в связи со своей церковной политикой Андрей обратился к Кириллу с посланием об интересовавших его вопросах церковного права и догмы, и Кирилл, по словам его Жития, «Андрею Боголюбскому князю многа послания написа от евангельских и пророческих указаний, и яже суть на праздники Господския слова и ина многа душеполезная словеса и си вся и ина множайшая написа и церкви предаде»^{197}. В каком тоне и о чем писал Андрею туровский епископ специально по делу Федора, ясно говорит другое место того же Жития: «Федорца же, еретика епископа, за укоризну тако нарицаемого, сего блаженный Кирилл ересь обличи и проклят его…»^{198}.

Из числа обличительных «слов» Кирилла Туровского, направленных против Федора (если полагать, что их было несколько), известна «Притча о человечьстей души и о телеси, о преступлении Божия заповеди, и о воскресении телес человечь, и о будущемь суде, и о муце». В этой притче остроумно использован сюжет о слепце и хромце, которые, поставленные охранять виноградник, решили обокрасть «вся благая» своего господина: слепой посадил хромого на плечи, они совершили кражу, но господин узнал об этом и изгнал обоих. Под слепцом весьма открыто разумелся Андрей, споспешествовавший хромцу — Федору. Внимательно вчитываясь в текст притчи и разбирая сложный смысл ее символических толкований и отступлений, можно получить новые строки для истории епископа Федора. Кирилл, видимо, не напрасно направляет искусно отточенные стрелы своего поучения против тщеславных, которые угождают большим людям, а многих меньших презирают своей «буестью»; Бог отнимает у таких гордецов данный им «талант». Но ничто так не мерзко Богу, как самоуверенная гордость того, кто дерзнет взять на себя духовный сан «не о бозе», — вот основной мотив поучения Кирилла! Он подчеркивает, что одному из героев притчи уподобляется некий церковник, который «через закон (то есть помимо закона. — Н. В.)… священническаа ищеть взяти сана» и который, будучи недостоин даже иерейства, «имени деля высока и славна житиа, да епископьский взыти дерзну сан». Собственно из этого пренебрежения Федора к законному пути посвящения в епископский сан Кирилл выводит мысль и о его ереси — «разумном грехе». Никто из правоверных не дерзнет принять священнический сан «не о бозе», то есть не по церковным правилам, так как все правоверные боятся кары своей душе на Страшном суде. Так дерзновенно преступать церковные каноны может только человек, считающий свою душу «суетным паром», который развеет ветер, и не думающий о воскресении мертвых. «Горе в разуме согрешающим!» — восклицает Кирилл. «Древа разумения зла и добра» вкусил Адам и был изгнан из рая, того же древа вкусили еретики, которые думали, что своей злохитростно знают правый путь души, но заблудились и без покаяния погибли. Отсюда рукой подать до отрицания бессмертия души! Есть единственный путь спасения — раскаяние в совершенном грехе и изгнание лживого епископа. К этому идут все витиеватые доказательства и толкования Кирилла. Рассказав о плачевном финале истории о слепце и хромце, Кирилл угрожающе восклицает: «Разумейте же ныне, безумнии сановницы и буи в иереих! Когда умудритеся? Господь бо… изметает нечестивых из власти, изгонит и нечестивый от жертьвенника, никый же бо сан мира сего от мукы избавит, преступающих Божиа заповеди»^{199}.

Из этого литературного памятника совершенно ясно, как реагировали некоторые крупнейшие деятели церкви на деятельность Андрея и Федора. Кириллу была ясна «историческая ценность» слагавшихся во Владимире произведений. Именно поэтому он и не стесняется сопоставить Андрея и Федора, «буих» «сановника» и «иерея», с обманщиками и ворами — «хромцом и слепцом». Это говорит о глубине развязанных политических страстей. Кирилл, призывая прислушаться к выводам его притчи, в то же время предвидит и такого читателя, который «зол слух имать» и «не ищеть, что бы ему на ползу обрести, но зазирает чимже бы нас потязал и укорил». Иными словами, идеи, лежавшие в основе политики владимирского князя и церкви, встречали не только противников, но и таких сочувствующих, которые могли со знанием дела разобраться в «притче» Кирилла и выступить с возражением. Думается, что таким оппонентом был прежде всего сам князь Андрей.

Церковная политика Андрея и его верного помощника — «ложного владыки» Федора вызвала столь яростную ненависть митрополита и русских князей, не желавших усиления власти Андрея, что самые сведения об этой стороне владимирской истории были вытравлены из летописания. Лишь под 1169 годом в Лаврентьевской и под 1172 годом в Ипатьевской летописях мы находим пространную вставку, рвущую ткань примыкающих рассказов и повествующую о конце епископа Федора. Это, собственно, даже не повествование, а озлобленное обличение, направленное против сраженного врага, чья память еще пугает и должна быть искажена. Этого автор достиг при помощи тяжких обвинений Федора и со вкусом сделанного описания чудовищной казни, поучительно грозной для единомышленников Федора. Приводим эту вставку почти целиком. «В тот же год чудо сотворил Бог и святая Богородица новое во Владимире городе: изгнал… злого, и пронырливого, и гордого обманщика лживого владыку Федора из Владимира от Златоверхой церкви святой Богородицы и от той всей Ростовской земли. Не захотел [Федор] получить благословения [от митрополита], удалялся от него, и так этот нечестивец не захотел послушаться христолюбивого князя Андрея, велевшего ему идти ставиться к митрополиту в Киев… Бог, когда хочет показнить человка, — отнимает у него ум, так и над этим сотворил Бог, отняв у него ум. Князь же хотел ему только добра. Этот же [Федор] не захотел поставления от митрополита, но и церкви все во Владимире затворил и ключи церковные взял, и не было ни звона, ни пения по всему городу. [Так же] ив соборной церкви, в которой чудотворная Матерь Божия и все другие ее святыни… и эту церковь [Федор] дерзнул затворить и так разгневал Бога и святую Богородицу и был изгнан в тот день месяца мая, в 11 день на память святого Ивана Богослова. Много пострадали от него люди в его правление, и сел лишились, оружья и коней, другие же попали в рабство, заточение и были ограблены. Не только простым людям, но и монахам, игуменам и иереям он был беспощадным мучителем: одних он обезглавливал или резал бороды, иным выжигал глаза и вырезывал язык, иных распинал на стене, мучая немилостиво, стремясь овладеть всех их имением; имением же он не мог насытиться подобно аду. Послал же его Андрей к митрополиту в Киев; митрополит же Константин обвинил его во всех преступлениях и повелел его сослать на Песий остров, и там его обрубили и отрезали язык как злодею еретику, отсекли правую руку и ослепили, так как он произнес хулу на святую Богородицу. Грешники истребятся на земле, как будто их не было… Так же и этот не имел покоя до последнего издыхания, — уподобившийся злым нераскаявшимся еретикам погубит свою душу и тело. И погибла память его с шумом — так чтут бесы почитающих их, так и этого довели бесы, вознеся мысль его до облаков, и сделав из него второго Сатанаила, и сведя его в ад. Обратилась болезнь на главу его, и на верх его снизошла неправда: ров изрыл, ископал яму и сам упал в них. Так зло испроверг он свою жизнь». Далее следует молитва «кротких людей» Ростовской земли, «озлобленных… от звероядивого Федорца». «Это мы написали, — заключает автор свой текст, — чтобы некоторые не наскакивали на святительский сан, но только те, кого позовет Бог… Кого благословят люди на земле — будет благословен, а кого люди проклянут — будет проклят. Так и этот Федорец — не захотел благословения и удалился от него: злой зло и погибнет» (перевод)^{200}.

Эта вставка и теперь способна волновать своей горячей напряженностью. Невольно кажется, что ее автор только что вычеркнул неугодные записи летописи и затем, удовлетворенный, внес в нее свой отравленный ядом ненависти рассказ. Но его страстность и ярость подрывают наше доверие ко многому в этом тексте. В нем бесспорно одно — Федор не захотел пойти на благословение к митрополиту. По правилам церковный суд над духовным лицом не карал смертью; Федора же, видимо, считали просто самозванцем и мирским человеком. Но это все же не убеждает в справедливости свирепой казни; отсюда необходимость такой меры клеветы на Федора, которая оправдала бы зверство расправы над ним. Так появился устрашающий перечень его злодейских мучительств, запретов богослужения, грабительства и мздоимства. Мы знаем, что владимирская церковь была щедро награждена за свою работу широкой рукой Андрея. Лучшие села округи были в руках епископа Федора, в его казну стекались огромные богатства. Федор был крупнейшим феодалом, и нет оснований думать, что он стеснялся эксплуатировать своих смердов. Он был типичным в своем роде представителем той жестокой эпохи. Можно не сомневаться, что Федору приходилось прибегать к крутым мерам в борьбе с противниками князя и своими. Вероятно, что среди духовенства во Владимире и его крае были сторонники митрополита, и Федор налагал запрет на их церкви. Может быть, он додумался до своего рода инквизиции; более чем вероятно, что он прибегал к вымогательствам и угрозам. Но самый подбор слов (и, в частности, эпитетов), напитанных желчью и злобой, стремление всеми средствами очернить имя Федора заставляет нас осторожно отнестись к сведениям этого документа. Он должен был оправдать в глазах современников жестокость палачей и, вероятно, сильно сгущал краски в характеристике Федора.

Можно думать, что и самый конфликт Андрея и Федора сильно преувеличен. В «Притче о слепце и хромце» Кирилл очень откровенно соединяет Андрея и Федора, обличая их общий грех против церковных преданий и правил. Федор мог возражать князю, даже спорить с ним, но Андрей слишком дорожил своим любимцем, чтобы предать его. На это могли подвигнуть князя лишь безнадежность борьбы и страшная для средневекового человека угроза анафемы.

Нужно подчеркнуть, что не владимирцы страдали от Федора. Его враги были там же, где и враги Андрея, — в Ростове. Энергичный, «звероядивый Федор» «озлобил» «кроткие люди ростовской земли». Среди них были и духовные — вероятно, сторонники митрополичьего права, и обладатели имений, коней и оружия — знатные ростовские бояре.

Мы не знаем, в чем заключалась «ересь» Федора, который якобы «измолвил хулу» на саму «святую Богородицу». Федор был по натуре крайне дерзок; как предполагают, он, даже будучи наречен епископом, не разошелся с женой. Может быть, это послужило поводом для длинных рассуждений в грамоте патриарха Луки Хризоверга о преимуществах «девства» над браком. Возможно, что в пылу спора Федор и оступился в этом вопросе. Но вероятнее другое объяснение. Федор мог воспротивиться решению Андрея послать его на митрополичий суд и в виде протеста затворил владимирские церкви и Успенский собор — в этом и была его «хула на Богородицу»^{201}.

Любопытно, что автор мрачного повествования о деяниях Федора как бы стремится позолотить явно неприемлемые для владимирцев клеветнические строки. Он называет Андрея, уже уступившего в борьбе с митрополитом, «царем», льстя его мудрой карающей «царской руке». Если Федор действительно, сопротивляясь решению Андрея, наложил интердикт на Владимир и его храмы, то это дало удобный повод, чтобы само изгнание Федора объяснить как «новое чудо» Владимирской иконы, которая якобы «извергла» Федора, создателя славы этой самой иконы: «чюдо сътвори Бог и святая Богородица новое Володимири городе, изгна Бог и святая Богородица Володимирьская… лживого владыку Федорца из Володимиря…». Есть основания думать, что вставка о епископе Федоре, напоминающая изложение судебного следствия над ним и описание его итога — казни, внесена во Владимирский летописный свод 1177 года по указанию самого митрополита^{202}.

Все это повышает наше доверие к показаниям о Федоре позднего Никоновского свода, проникнутого большим спокойствием в его оценке. Скептицизм исследователя к этому тексту едва ли вполне оправдан^{203}. В литературе не раз указывалось на вероятность каких-то старых источников этого свода. В его рассказе о Федоре есть и реальные черты, которые едва ли могли быть «сочинены» редактором XVI века. Федор был, если верить ему, сестричич (сын сестры) боярина киевского Петра Бориславича, постригшийся в Печерском монастыре в Киеве^{204}. По-видимому, это был умный, властный, смелый и яркий человек, красивый внешне и блестящий оратор: «бе же сей дерзновенен зло и безстуден, не срамляше бо ся сей ни князя, ни боарина, и бе телом крепок зело и язык имеа чист, и речь велеричиву, и мудрование кознено, и вси его боахуся и трепетаху, никто же бо можаше противу его стоати, неции же глаголаху о нем, яко от демона есть сей, инии же волхва его глаголаху». Подобная фигура была под стать Андрею — вместе они образовали могучую и напористую в своей энергии силу. Едва ли случайно образ Федора, связанного с деятельностью Боголюбского, имеет в Никоновской летописи общие черты с образом знаменитого «лживого владыки» XIV века Митяя, которому покровительствовал Дмитрий Иванович московский.

Судьба епископа Федора и ярость обрушившегося на него суда станут нам понятны, если мы вспомним историю русских ставленников во главе русской церкви за XI–XII века. Если митрополит Иларион избежал кары, то второй ставленник Ярослава, новгородский епископ Лука Жидята, был подвергнут суду Иларионова преемника, митрополита-грека Ефрема. Лука был популярен в Новгороде, а материалом для обвинения послужила лишь клевета одного из епископских холопов^{205}. Поставлением Клима Смолятича собором русских епископов Изяслав удовлетворял также, очевидно, желаниям киевлян; Клим был столь любим ими, что с ним должен был считаться и его противник Юрий Долгорукий. Сменивший Клима грек Константин сурово расправился с его сторонниками, ряд епископов был смещен и заменен греками или отлучен от церкви, часть их лишили сана. Софийский собор был заново освящен как оскверненный службой схизматика Клима («испровергше Климову службу»); наконец, покойный князь Изяслав, любимец киевлян и инициатор избрания Клима, был предан торжественной анафеме^{206}. «Можно представить себе, какое впечатление должны были произвести на русских, в особенности на киевлян, эти первые шаги нового митрополита-грека. Все были посажены на скамью подсудимых, начиная с мирян и кончая епископами и князьями… Для киевлян такие акты нетерпимости со стороны митрополита-грека едва ли могли представляться справедливыми…»^{207}.

Для византийской политической системы была характерна теснейшая связь власти императора и церкви, причем церковь подчинялась светской власти. Но столь откровенное для Руси объединение меча политической власти и «меча духовного», которое оказалось реализовано в деятельности Андрея и Федора, вызвало острое сопротивление митрополита и Византии. Этот союз церкви и князя делал несравненно более мощным союз князя и горожан, а следовательно, умножал силу новой Владимирской державы, что никак не входило в планы императора и патриарха. В иных условиях, двумя веками позже, когда Византия быстрыми шагами пойдет к упадку, — московские митрополиты Петр и Алексей за действенную помощь объединению Руси получат нимб святых. В XII же веке их предшественник владыка Федор погиб в муках как еретик и самозванец, предрешив и кровавую трагедию смерти Боголюбского.

В свете всех этих обстоятельств становится еще более понятен масштаб «митрополичьей неправды», определившей ярость разгрома Киева войсками Андрея.