Андрей Боголюбский

VI. Литература

Теперь, после того как мы познакомились с общим характером и направлением церковно-политической жизни 1160-х годов и ее письменными памятниками, мы должны обратиться к их литературно-художественным особенностям и памятникам андреевского искусства, которые позволят нам еще глубже войти в идейный мир этого времени.

Как ясно из предшествующего изложения, литературные интересы времени Андрея были сосредоточены на разработке тем, связанных с его церковно-политическими мероприятиями. Литература была замкнута в скорлупу церковных задач: прославления чудес палладиума русского северо-востока — Владимирской иконы Богородицы, оформления церковно-служебными произведениями нового праздника Покрова, подготовкой материалов для канонизации нового местного «святого» — ростовского епископа Леонтия. Далее на очередь становится организация владимирского летописания, но и оно на этом начальном этапе находится в руках церковников, и история облекается в церковные тона, изображается как проявление «чудесной силы» тех же владимирских святынь.

Но кипучая политическая жизнь 60-х годов XII столетия врывается и в этот замкнутый и мертвый мир, не только вводя злободневные идеи в само содержание новых церковных мифов, но налагая свой отпечаток на стиль и саму художественную фактуру этих сочинений. Направленные вместе с искусством на всестороннюю обработку сознания народных масс в духе воспитания слепой веры в силу и непогрешимость княжеской власти, стоящей под защитой небесных сил, в правоту ее политической работы, владимирские церковные витии рисовали идеализированный, лучезарный мираж полного единства интересов князя и народа. Это было весьма важно для упрочения союза «князь, город и люди». Это неизбежно требовало всемерного приспособления литературных произведений к пониманию народа, отхода от сухих, мертвящих трафаретов и форм к простым образам, к живости и красочности народного языка.

Как и искусство времени Андрея, литературное творчество этой поры исходило из киевского наследия. Автор жития Леонтия Ростовского «всецело следовал киевской агиографической традиции, текстуально приближаясь к анонимному «Сказанию о Борисе и Глебе» и к «Слову о законе и благодати» киевского митрополита Илариона»^{208}. Авторы «Сказания о чудесах», «Службы» и «Слова на Покров» знали произведения киевской гимнографии, посвященные памяти княгини Ольги и Владимира киевского, и учились на этих образцах. Но они внесли и много нового, своего. Оригинальными чертами были аргументация русского значения культа Богоматери и переработка его в преимущественно русский культ. Призванный упрочить позиции Андрея и дать массе владимирских «мизинных людей» уверенность в правоте его действий, этот культ неизбежно приобретал новый отпечаток. Связанные с ним произведения литературы и искусства должны были стать понятными непросвещенным людям, затрагивать их кровные интересы и волновать их чувства, и владимирские писатели и художники сумели решить эту тонкую задачу, поставленную всей политикой Андрея и преданного ему духовенства.

«Сказание о чудесах Владимирской иконы», по-видимому, было значительно обширнее, чем тот его текст, который уцелел в поздних рукописях и был издан В. О. Ключевским. Несомненно, что в первоначальный цикл рассказов включался и важнейший по значению рассказ об остановке коня, везшего икону, на месте будущего Боголюбовского замка. Упоминание об этом в Новгородской летописи носит характер заимствования из «Сказания», с которым был явно знаком летописец, называющий и главных вышгородских спутников Андрея — Микулу и Нестора^{209}. Возможно, что и ряд мотивов, отразившихся в Никоновской летописи, в частности, уже цитированный рассказ о совете Андрея с боярами об организации митрополии, также включался в «Сказание». На это может указывать ряд общих словесных штампов в обоих памятниках (например, формула «Князь Андрей глагола к боярам»)^{210}. Может быть, рассказ о Федорце и его казни, помещенный в летописи, также предполагалось позже внести в ряд чудес «Сказания» — в рассказе особенно подчеркивается, что изгнание Федора было «чудом» Богоматери; однако свежесть памяти о стараниях Федора прославить Богоматерь и ее Владимирскую икону не позволила сделать этого. После смерти Андрея духовенство продолжало создавать новые чудеса иконы, приписывая ее помощи удачу важных политических дел. Их усердно записывали и в летопись; таково и «чудо новое» «помощи» Владимирской иконы горожанам Владимира во время междукняжия, а затем «явление» иконы во время похода Всеволода III на Мстислава и ростовцев. Возможно, что они вписывались в особый сборник чудес также и при Всеволоде: они находятся в их общем составе в позднейшей «Повести на сретение Владимирской иконы» в «Степенной книге»^{211}. Таким образом, есть основание думать, что «Сказание о чудесах» было и более пространным и более насыщенным злободневными темами владимирской жизни. Предполагают, что уже при Андрее оно составляло особое собрание записей о чудесах Владимирской иконы, составленное преданными Андрею людьми^{212}. Но основной цикл чудес, составляющих «Сказание», сложился, очевидно, в тех же пределах до 1165 года, когда оканчивается и строительство во Владимире и Боголюбове.

Что касается самого текста «Сказания» в том виде, как он издан В. О. Ключевским по позднему списку середины XVII века, то мы полностью разделяем и его вывод, что это «памятник северо-русской литературы XII века», и его аргументацию этого заключения. Это «древнейшая серия чудо-творений образа, которые в этом изложении сохранили свой наивный первобытный вид»; самый язык и орфография текста убедили Ключевского в том, что писец XVII века, переписывая более древний оригинал, пощадил и часть этих особенностей. «Эти особенности, простота изложения и, наконец, отношение автора к действующим лицам рассказа, о которых он выражается так, как будто они известны всем, для кого он составлял свою повесть, — все это дает некоторые основания догадываться, что рассказчик был очень близок к рассказываемым событиям». Таким образом, мы имеем право говорить и о литературных особенностях «Сказания» как особенностях XII века^{213}.

Мы уже отмечали, что культ Богоматери во Владимире, обращенный ходом политической борьбы в средство сплочения вокруг Андрея поддерживавших его «мизинных людей», должен был стать доступным их пониманию и утерять черты отвлеченности. Это особенно ярко выразилось в самой художественной фактуре текста «Сказания». Язык его десяти рассказов очень выразителен и ясен, насыщен точными бытовыми терминами того времени, например, в описаниях одежды и убора. Самые рассказы о чудесах просты по построению и кратки, в них нет никаких нарочитых литературных украшений и искусственных приемов, столь характерных для торжественного и витиеватого литературного стиля церковных писателей того времени — таких, как, например, Кирилл Туровский и Клим Смолятич. Эти рассказы кажутся бесхитростными записями современника, почти не переработанными для какого-либо официального употребления, резко отличаясь в этом смысле от сложного построения рассказа о болгарской победе, насквозь надуманного, тенденциозно направленного и обоснованного приведенной тут же летописной цитатой. Придерживаясь разговорного течения мысли, эти «сказания» уподобляются народным сказам, создавая впечатление реальности чудес, умело и тонко вплетенных в ткань бытовой обстановки, связанных со знакомыми местами города и известными людьми.

Вот, например, удивительные по лаконизму и почти летописной деловитости рассказы о «четвертом» и «шестом чудесах». «По неколицех же временех пришедшу празднику госпожину дни. Князь же Андрей на каноне стояше во церкви, пения лики сотворяя, а сердцем боляше: бе бо княгиня его боляше детиною болезнию — два дни напрасно боляши. Яко по каноне бысть, омывше водою икону пресвятыя Богородица, посла ко княгине. Она ж вкуси воды тоя и роди дитя здраво и сама бы [сть] здрава том часе молитвам святыя Богородицы». Или: «Чудо шестое. Боляшет некая жена в Муроме сердечною болезнию. И слышавши о иконе святей Богородицы бываемая чудеса и посла в Володимерь куснь (драгоценности. — Н. В.) к святей Богородицы в клирос и воды взяти от святыя Богородицы иконы. И яко принесоша воду, вкусивши и бысть здрава, и нача не чюти сердечныя болезни»^{214}. Если эти два рассказа слишком кратки и скупы на жизненные подробности, то замечательным образцом живого, реалистического короткого рассказа является «второе чудо» — о Микулиной попадье: «Князю же сущу на Рогожских полех, се же Микулиная попадья еха на колех (повозке. — Н. В.) со снохою своею. Бывшима же има на истоце и соидоста с кол: бе бо попадья Микулиная не праздна туне. Яко хотеша минута конь и нападе бес на конь и зби повозника с себе и ногу ему изломи. И порази попадью Микулину передними ногами, и завертешася ему копыта в кортли (женская одежда. — Н. В.) и се на мног час ядяшеть ю [ее], мниша бо [ее] мертву сущу. И возвестиша попу Микуле, яко попадья твоя мертва есть. Он же, возрев на икону пречистыя Богородицы, и рече: «Госпожа, пречистая Богородице владычице, аще ты не избавиши ея от смерти — се уже мертва есть…» Конь же исторг нозе из кортля и бежа в лес и завис и стал. [Тогда] вопросиша ю (попадью. — Н. В.) о ядении коня, и [она] рече, яко здрава есмь молитвами пресвятыя Богородица, жал ми увисла же отлог, еже изъяде конь («я-то молитвами Богородицы здорова да вот жаль платье, которое изгрыз конь…». — Н. В.). И при-еха в Володимерь благородный князь Андрей, и созда церковь во имя пресвятыя Богородица, украсив ю всяким благочестием и поставиша в ней чюдотворную икону пресвятей владычицы нашей Богородицы…»^{215}. Таков этот замечательный по своей изобразительной выпуклости рассказ, заставляющий нас своим крепким образным языком и сквозящим меж строк народным юмором вспомнить лучшие страницы «Соборян» Н. С. Лескова. По словам летописи, Андрей богато украсил икону «въскова на ню боле 30 гривен золота проче серебра, проче камени дорогого и великого жемчюга»^{216}.

Любопытно, что «Сказание о чудесах» не содержит рассказов о прямой помощи самому князю; икона помогала главным образом простым людям, а князь и его окружающие были лишь благодарными свидетелями ее чудес. Икона помогала при женских недугах, особенно при тяжелых родах; в этом она помогла и жене самого князя Андрея; она исцелила какого-то сухорукого, жившего около Владимира, далее — отравившегося испорченным яйцом отрока, ослепшую внучку боярина Славяты в Переяславле-Южном, «сердечную болезнь» некоей Евфимии и «некой жены» в Муроме и т. п. Просто передается и обстановка этих чудес. Мы видим, например, попа Лазаря, гостящего в Твери у боярыни, которая мучилась родами и затем, отдав «златые косы и серязи свои ко иконе», «исцелилась»; разговор Лазаря передан живо и выразительно: «она же вопроси попа о здравии, он же рече: «здравы есмы, но не велми: болярыня наша в кончине есть»…»^{217}.В этой беседе как бы слышится народная поговорка: «здоров, да не очень». Во всех этих особенностях текста ясно звучит народная просторечная основа «Сказания», выступают его фольклорные корни.

Народную фольклорную основу имеет и чудо с остановкой коня, везшего икону, на устье Нерли. Так, в мордовской сказке о богине домашнего очага Юртаве рассказывается, как один мордвин, переезжая на новое место жительства, забыл взять с собой Юртаву. Его лошадь стала, а колеса повозки перестали вертеться. Старухи объяснили это обидой Юртавы и велели парню заложить тройку и плакать; телега сначала едва шла, так как села юртава, потом по просьбе парня она сошла на землю, и кони пошли вскачь^{218}.

Эти явно народные черты литературного оформления рассказов о чудесах Владимирской иконы, может быть, связываются с теми стихийно складывавшимися песнями и «славами» в честь «защитницы» владимирских людей, которые, например, пелись, по словам летописи, после победы над болгарами 1164 года.

Особенное развитие культа Богородицы на северо-востоке выдвигает также вопрос — не имел ли он своих корней еще в языческом культе севера?

Характерно, что все игравшие видную роль в народном быту богородичные праздники (кроме Благовещения) сосредоточены в осенние месяцы, после окончания полевых сельскохозяйственных работ^{219}. Праздник Покрова в народных поверьях считался праздником невест, и к нему приурочивались свадьбы^{220}, а из одиннадцати чудес Владимирской иконы шесть занимают исцеления женщин.

Так прорвавшееся в узкий мир церковной литературы свежее народное течение превратило традиционную церковную тему в сборник занимательных рассказов, доходчивых до простого слушателя и многими чертами напоминавших ему привычные произведения народной поэзии. Легко допустить, что горожане черпали в этих рассказах уверенность в правоте дела Андрея, и их силы умножались верой в чудо.

Эти черты владимирских церковных произведений чрезвычайно усиливали их популярность и остроту воздействия на сознание народа. Тем самым должно было прочнее внедряться убеждение в полном единстве интересов князя и церкви с народом, а острота классовых противоречий прикрывалась картиной всеобщей, единодушной радости и патриархального блаженства.

Те же черты свойственны и памятникам Покровского культа, которых мы уже касались не раз. «Служба», «Проложное сказание» и «Слово похвално на святый Покров» — произведения, рассчитанные исключительно на церковно-служебный обиход; поэтому их литературная форма традиционна и определенна. Однако владимирские литераторы приложили много усилий к тому, чтобы всеми средствами поднять мажорный, жизнеутверждающий тон этих произведений. Они насыщают текст умело подобранными выпуклыми образами и красочными эпитетами. Само отвлеченное понятие «покрова», «защиты» материализуется в виде плата (платка, покрывала), который светится «паче солнечных лучей», простираясь над людьми в руках Богоматери, стоящей «на воздусе светле», а сама она сопоставляется с высокой сверкающей горой. Как в «Сказании о чудесах», так и в этих церковно-служебных памятниках авторы стремятся снизить отвлеченность что оптимизм этот был выражен в религиозной форме. Рост феодального гнета, насилия и произвол местной княжеской администрации и алчных мелких землевладельцев делали жизнь народных масс все более тяжкой. В этих условиях жизнерадостная окраска праздника Покрова была, в сущности, обманчивой. Низы города и деревни, бессильные перед растущим социальным гнетом, искали утешения в религии, — в том, что, беззащитные на земле, они имеют могущественную «заступницу» на небе. Праздник Покрова в том и состоит, что Богородица молится «за крестьяны», избавляя их «от печали и напасти», рассеивая «тьму грехов», «пременяя» «на радость печаль», являясь «надежей крестьянам».

В «Службе» особенно ярко подчеркивается преимущественное право на защиту Богородицей тех, кто установил и прославил в Русской земле праздник Покрова — «людей, славящих твоего покрова праздник»: «за град и люди, Богородице, молися твой славящих честный праздник». Это — владимирцы и их князь. Подчеркнут также специально городской характер культа Владимирской Богоматери: «молися избавити град твой и людей…», «за град и люди, Богородице, молися…», «Господь спасет град и люди на тя надеющихся…» и т. д.

«Проложное сказание» и «Слово похвальное» проникнуты теми же идеями и сотканы из тех же образов, что и «Служба». Можно думать, что они составлены на ее основании.

Литература, связанная с культом Покрова, может быть, была не только в церковно-служебном обращении, но и просто читалась грамотными людьми, как об этом может свидетельствовать заимствование отсюда ряда оборотов и штампов, например, автором «Моления Даниила Заточника» («силу князю нашему укрепи» и др.).

Целостность идейного и стилистического выражения упомянутых церковно-литературных произведений позволяет предполагать, что они вышли из-под пера одного автора или группы авторов, тесно связанных между собой общностью мыслей и взглядов или же объединявшим их труд руководством. Что касается «Сказания о чудесах», то можно предположить, что его непосредственными авторами были лица, о которых ясно говорит само «Сказание». Это прежде всего вышгородский поп Микула и дьякон, а затем поп Нестор. Но к Владимирской иконе особенно близко стоял поп Успенского собора Лазарь, который упоминается в ряде рассказов о ее чудесах^{221}. Живость и непосредственность рассказов, их деловитый, но изобразительный язык показывают, что эти участники литературной работы Андрея близко соприкасались с простым людом, могли без труда отойти от церковной условности речи и свободно говорили на простом и ярком языке народа.

Но за ними столь же ясно обозначается фигура самого князя Андрея, который также близко стоит к чудесным историям «Сказания». Некоторые черты литературных памятников, связанных с богородничным культом, позволяют допускать и его прямое в них авторское участие.

Это предположение первый и единственный раз было высказано И. Е. Забелиным^{222}. В позднем, XVI века, списке «Пролога», принадлежавшем Забелину, был помещен текст «чуда о болгарской победе» и установлении праздника Спаса 1 августа. В нем сказано, что этот праздник «уставлен бысть худым и грешным рабом Божиим Андреем князем, сыном Георгиевым, внука Мономахова именем Володимера царя и князя всея Руси». А в заключительных строках молитвы к Спасу и Богоматери говорится: «тако и мне грешному и недостойному рабу твоему Андрею приложита неизреченныа милости своея свыше посылающе»^{223}. В списке «Сказания о чудесах», изданном В. О. Ключевским, в рассказе о победе над болгарами есть подобная, но безымянная фраза: «и мне, грешному, дай, Господи, прежде конца покаание, зане согреших паче Содома и Гомора, прогневах твое человеколюбие…»^{224}. И здесь и там характерен уничиженный тон. В других рассказах «Сказания» Андрей представлен как требовательный к себе, боящийся греха человек. Так, когда тонул в Вазузе проводник Андрея, князь якобы обратился с молитвой о его спасении «яко повинен еемь смерти его, Госпоже»; когда «златые врата» придавили людей, князь также «признал» в этом свой грех: «аз бо грешный повинен бых смерти их»^{225}. Если в рассказах о чудесах эти штрихи характера Андрея можно счесть литературным трафаретом для изображения облика «боголюбивого» князя, то в вышеприведенных, как бы «авторских», ремарках, сделанных от имени самого Андрея, не могла ли отразиться действительная черта его глубоко противоречивого морального облика?

В «Службе на Покров» восьмая песня носит особенно личный характер. Здесь говорится об особой защите людей, прославивших праздник Покрова в Русской земле, о погублении зачинающих рати и разорении союзов неправедных князей, о «вознесении рога князю нашему». Здесь же есть и явно авторская фраза — личное отступление: «Многими отяготихся грехи и недоумею по достоянию написати твоего, Богородице, Покрова похвалы»^{226}. Автору явно непривычен литературный труд, он, может быть, и не духовное лицо. В следующей, девятой песне снова присутствует просьба спасти град, умножить населяющих его людей и дать князю здоровье и победу на поганых. Молитва о победе князя в четвертой песне звучит так: «Укрепи, владычице, славящего тя князя на противныя врагы, яко Давида на Гольяда, да ти веселящеся воспеваем: Радуйся, покрове снятый и заступнице роду нашему…»^{227}. В последних словах можно видеть указание не на «род людской», но на «род княжеский», род Мономаха, который положил начало широкой пропаганде культа Богородицы на севере и северо-востоке.

Примечательно, что те же личные моменты мы встречаем и в двух других произведениях, связанных с Покровом, — в «Проложном сказании» и «Похвальном слове». В «Про-ложном сказании» после краткого рассказа о «видении» во Влахернском храме говорится от имени какого-то лица: «Се убо егда слыша, помышлях: како страшное и милосердное видение, паче наше надеяние и заступление бысть без праздника?» Затем это лицо вспоминает молитву Богородицы о всех, славящих ее память, и заключает: «Тем словеси наделся, въсхотех да не без праздника останет [ся] святый покров твой, преблагая; но яко же ты хощеши украсити честный праздник твоего покрова, всемилостивая, украси…»^{228}. Точно так же и в «Похвальном слове» есть кусок текста, который напоминает скорее какой-то официальный церковный документ, аргументирующий причины введения нового праздника Покрова, — почему «подобает и нам достойная таковому празднику торжествовати»: во-первых, он «обновляет» память о «чудном видении» во Влахернах; во-вторых, к защите Богородицы всегда обращаются при всех угрожающих союзах врагов, — это важно, как «дыхание животу»; в-третьих, покров Богородицы защищает «от стрел, летящих во тьме разделения нашего»^{229}.

Спрашивается: кто же мог от своего имени столь властно заявлять в «Проложном сказании» о личном решении установить новый богородичный праздник? Кто мог так обстоятельно и твердо обосновывать и мотивировать необходимость этого акта в «Похвальном слове»? Наконец, чья личная уничижительная фраза могла быть сохранена в восьмой песни «Службы» — в церковно-служебном тексте? Конечно, это не может быть один из вышгородских клириков, участников составления «Сказания о чудесах». Это и не владыка Федор, шаткое положение которого едва ли позволяло осложнять его личными приписками столь важные церковно-политические сочинения. Думаем, что мы имеем основание предполагать в этом властном лице и участнике литературной работы 1160-х годов самого князя Андрея. Можно также с большим доверием отнестись и к позднему Забелинскому списку, где сохранилось и прямое указание на причастность к этому литературному труду «худого и грешного раба Божьего Андрея».

Можно не сомневаться, что он был человеком широко образованным для своего времени. Его младший брат Михалка «с греки и латины говорил их языком яко русским». Самому Андрею приходилось иметь дело с послами и гостями из греческого и романского мира и соседних нерусских стран. Он был инициатором и участником переписки с Кириллом Туровским, затрагивавшей тонкие вопросы церковной догматики и права. Наконец, он писал свои послания патриарху Луке Хризовергу. Это позволяло Андрею и непосредственно руководить работой соборного духовенства — Микулы, Нестора, Лазаря, объединяя их труд идейной целеустремленностью и усиливая звучание политических мотивов в церковных произведениях.

Сопоставление рассмотренных церковно-литературных памятников позволяет уточнить время их составления. Очевидно, что прежде всего стали записывать чудеса Владимирской иконы. Возможно, что первые записи были сделаны еще в Вышгороде, где икона была прославлена, как «чудотворная», еще находясь в храме вышгородского женского монастыря. Последнее, «десятое чудо» — о падении золотых врат, если оно относится к владимирским Золотым воротам, оконченным в 1164 году, датируется этим годом; если же в рассказе шла речь о «златых вратах», то есть писанных золотом дверях Успенского собора, оконченного в 1161 году, то окончание записи основного цикла рассказов падет на 1161 год. К нему в 1164 году было присоединено одиннадцатое «чудо новое» — рассказ о победе над болгарами, а в дальнейшем, может быть, были попытки продлить этот цикл внесением повести о Фе-дорце и о других случаях «помощи» иконы владимирцам. «Сказание о чудесах» уже содержит намеки на наличие культа Покрова и на знакомство с его литературой. В рассказе о победе над болгарами в уста князя вложена фраза: «аз раб твой, Госпоже, имею тя степу покров»^{230}. Наиболее же прочная дата создания «Службы» — 1165 год — дата постройки над рекой Нерлью первой на Руси церкви Покрова. Таким образом, церковно-литературные памятники Владимира создаются в первой половине 1160-х годов, на которую падает и напряженное строительство Андрея.

Промежуточное положение между церковно-литературными произведениями и летописанием занимает Житие Леонтия, которое сочетает повествовательные элементы с точными летописными цитатами и справками. Житие Леонтия — в отличие от «Сказания» и памятников покровского культа — имело не только внутреннее церковное, но и внешнеполитическое значение; поэтому требовалась особенно точная документация истории «первого мученика» на русском северо-востоке.

Если создание церковной литературы во Владимире было делом неотложным и потому проводилось в тех же стремительных темпах, что и обстройка столицы и княжеской резиденции в Боголюбове, то к другому литературному труду подход был более основательный. Речь идет о постоянном владимирском летописании, которое должно было запечатлеть для потомков труды и дни Андрея и важнейшие события в жизни Владимирской земли^{231}. На смену отрывочным записям ростовского летописца времени Юрия теперь должна была прийти систематическая летопись. Однако владимирская летопись не сразу прониклась интересами княжеской политики Андрея.

В рассказах летописи о воинских подвигах Андрея на юге мы чувствуем руку светского человека, понимающего толк в военном деле и, видимо, близко стоящего к князю. Но в дальнейшем летописание переходит в руки церковников. С 1158 года оно велось при Успенском соборе, и его непосредственным исполнителем был, возможно, «игумен святой Богородицы» Феодул. Центром внимания летописи соответственно была жизнь собора и чудеса его святыни — Владимирской иконы Богоматери. Самый ход исторических событий рисовался летописцем как проявление силы и помощи этой покровительницы Владимира. Церковник, далекий от княжеского двора, он был, чужд его интересам, и даже события в княжеской семье мало привлекали его. Поэтому о деятельности Андрея мы можем судить с большей полнотой лишь по ее пристрастным отражениям в новгородском и южном летописании. Видимо, Андрей, погруженный в другие дела, не уделял на первых порах достаточно внимания труду своего историографа, и в результате летописание получило тот же церковный характер, что и собственно церковные произведения 1160-х годов.

Только к концу княжения Андрея, после 1169 года, началась работа над созданием Владимирского летописного свода, который должен был сочетать историю Владимира с историей остальной Руси. Это важное предприятие, по-видимому, уже было взято под надзор князя, так как свод отразил со значительной полнотой и силой политическую линию Андрея. Привлекая ростовские записи времени Юрия до 1157 года, сводчик все свое внимание сосредоточил на молодом городе Владимире. Основная мысль свода — перенос политического центра Руси во Владимир, который воспринимает не только права Ростова на севере, но и Киева на юге. После разгрома Киева войсками Андрея его жизнь освещается как отражение владимирской, а киевские усобицы — как результат неподчинения южных князей воле Андрея. Отсюда — беглое изложение южных событий и малое внимание к сюжетам ростовских записей. Летописец стремится доказать приоритет Владимира над Ростовом и Суздалем и особое «покровительство неба» новой столице.

Исходя из политических интересов, был избран и источник сведений по истории русского юга. Киевские летописные труды, которые могли попасть во Владимир вместе с книгами, захваченными в 1169 году в библиотеках Киева, не могли быть использованы, так как они давали враждебное освещение деятельности Юрия и Андрея. Поэтому владимирский летописец привлек летопись Переяславля-Южного, вотчины Мономашичей, где сидели братья Юрия и Андрея. Эта летопись сочувствовала их делам и, кроме того, давала в своем изложении не узко местную, но более широкую картину переяславско-киевских событий. Владимирский сводчик с большим талантом ввел в ткань южнорусского повествования и сохранившиеся рассказы о подвигах Андрея на юге, сообщенные его близким человеком и овеявшие имя Боголюбского громкой воинской славой.

Но эти светские воинские сюжеты лишь резче оттеняют общий церковный стиль мысли и работы владимирского летописца. Он постоянно пускается в поучительные рассуждения, уснащает повествование церковными цитатами. Этот стиль был, однако, как нам кажется, не столько личной особенностью сводчика — духовного лица, сколько выражением особой концепции свода: он не только доказывал превосходство Владимира над Киевом и Ростовом, от которых этот город должен был перенять общерусское политическое главенство, но и «божественную природу» единоличной власти Андрея. Этот лейтмотив свода позволял изобразить противодействие политике Боголюбского как «неповиновение Богу», а все дела самого Андрея — как «проявление божественного промысла». Поэтому естественно, что и личность самого князя, и его реальные дела летописец окружает сиянием чудес и молитвенными отступлениями.

Свод, как предполагают, не был закончен до 1174 года, и его завершение падает на 1177 год — уже на время Всеволода III. Созданная в эти годы «Повесть» о смерти Андрея была включена во Владимирский свод в сокращенном виде. Зато особенно подробное освещение получили события времени междукняжия, в которых с не меньшей силой, чем в церковно-литературных произведениях 1160-х годов, была выдвинута на первый план политическая роль владимирских «мизинных людей» — горожан. Полагают, что подобно «Повести» об убийстве Андрея этот рассказ о «борьбе старых и новых городов» был особым сказанием и именно в этом виде оказался включен в летопись^{232}. Возможно, что он, как мы говорили, входил и в серию рассказов о чудесах Владимирской иконы, так как в начале его ясно говорится: «Мы же да подивимся чуду новому и великому и преславному Матере Божья, како заступи град свой от великих бед и гражаны свои укрепляет». К. Н. Бестужев-Рюмин справедливо отметил особенности этого рассказа, выделяющие его среди династических и церковных известий, — в нем «являются деятелями целые массы», его характер позволяет приписать авторство не церковнику, но горожанину — патриоту Владимира. М. Д. Приселков полагал, что обе повести (о смерти Андрея и о борьбе городов) принадлежат тому же автору, который составил и внес в летопись рассказы о военных подвигах Андрея на юге^{233}. Уже по завершении свода (1177) в него были включены сведения о деле епископа Леона и «ереси» и казни епископа Федора.

По предположению М. Д. Приселкова, эти интерполяции были сделаны по настоянию киевского митрополита^{234}.

В заключение коснемся вопроса о времени внесения в летопись «Поучения» Владимира Мономаха и связанных с ним письма к Олегу и молитвенного заключения. Как известно, этот комплекс литературных произведений сохранился лишь в северо-восточном, Лаврентьевском списке летописи, где он помещен под 1096 годом, вслед за обстоятельным рассказом об усобице Олега, захватившей Ростово-Суздальский край. А. А. Шахматов полагал, что эта группа писаний Мономаха попала в летопись еще в 1118 году, при составлении третьей редакции Повести временных лет. Составитель данной редакции был, согласно этой гипотезе, киево-печерским монахом, близким к сыну Мономаха Мстиславу Владимировичу; его перу присваивается внесение в Повесть и рассказа об усобице Олега на севере^{235}.

Наличие всех этих фрагментов вместе только в северо-восточном списке Лаврентия позволяет поставить вопрос: не могли ли они быть внесены в том же XII столетии, но уже в ходе развития владимирского летописания? По остроумной гипотезе Н. В. Шлякова, Мономах передал свое поучение в 1118 году своему сыну Андрею Доброму, когда последний пошел княжить во Владимир-Волынский. От него рукопись перешла к его сыну Владимиру Андреевичу, союзнику Андрея Боголюбского по разгрому Киева в 1169 году^{236}. Владимир Андреевич умер в 1170 году. В его погребении принял большое участие печерский игумен Поликарп, который, как мы знаем, был немаловажной фигурой в грозных событиях 1169 года: его «запрещение» митрополитом в связи с практикой постов было, в представлении летописца, одним из мотивов разгрома Киева. Не мог ли через Поликарпа попасть на север список «Поучения» Мономаха?

Как «Поучение» Мономаха, так и, в особенности, его письмо к Олегу имели первостепенный интерес для владимирских князей. В послании к Олегу 1096 года шла речь о владетельных правах младших Мономашичей на Ростово-Суздальскую землю. Там говорилось, что старший сын Мономаха Мстислав, пришедший на выручку захваченной Олегом Суздальщины, потом сидел в Суздале «с малым братом своимь (Юрием. — Н. В.), хлеб едучи дедень», — обычная формула вотчинных прав, указывавшая на Всеволода как первого отчича этой земли. История же первой усобицы на северо-востоке, которую освещала «грамотица» Мономаха, естественно, должна была привлечь особый интерес как владимирских летописателей, так и их читателей. Она имела глубоко поучительный смысл, особенно для времени Андрея, вступившего в борьбу с феодальными распрями. В. Л. Комарович полагал, что включение письма Мономаха в текст летописи произошло «скорее всего в одном из северо-восточных летописных сводов конца XII или начала XIII в.»^{237}. Вероятная история списка «Поучения», намеченная выше, позволяет думать, что впервые «Поучение» и письмо к Олегу вошли в летопись именно при составлении владимирского свода 1177 года. Появление этих новых очень важных документов произошло, по-видимому, тогда, когда свод был уже доведен до поздних событий; поэтому «Поучение» и письмо к Олегу столь «случайно» легли в текст 1096 года, хотя и были очень ценным дополнением к летописному и, вероятно, местному рассказу об усобице Олега. Эта интерполяция произошла, как думаем, еще при жизни самого Андрея. Об этом, нам кажется, позволяет догадываться также и следующая в Лаврентьевской летописи за письмом Мономаха к Олегу примечательная вставка молитвенного содержания.

Исследователи, изучавшие «Поучение» Мономаха, до сих пор колеблются в отнесении этой молитвенной вставки к авторству последнего^{238}. Она, во всяком случае, не связана органически ни с его «Поучением», ни, тем более, с его письмом к Олегу. Один из историков назвал этот молитвенный текст «неизвестно откуда взятым обращением к Богородице»^{239}. Это — покаянная молитва. Ее автор обращается к своей совести с призывом к покаянию: «Всклонися, душе моя, и дела своя помысли, яже здея, пред очи своя принеси, и капля испусти слез своих, и повежь яве деянья и вся мысли Христу, и очистися». Затем автор обращается с мольбой о заступничестве и спасении души к Христу, Богоматери и Андрею Критскому, покаянный канон которого был особенно популярен на Руси. Но наиболее характерно пространное обращение к Богородице о заступничестве за «ее город»: «Град твой сохрани, Девице, Мати чистая, иже о тебе верно царствует, да тобою крепимся и тобе ся надеем, побежаем вся брани, испрометаем противныя… спаси ны, в скорбех погружающася присно, и сблюди от всяко[го] плененья вражья твой град. Богородице! Пощади, Боже, наследья твоего… Спаси мя, погыбшаго, к Сыну ти вопиюща…» Эти строки близки к тексту «Службы на Покров». Еще более интересно, что и в молитвенном обращении к Богородице автор называет ее просто «покровом» («надеже и покрове мой, не презри мене, благая…»). Если все тексты этой молитвы, как доказано Шляковым, восходят к молитвам из «Триоди постной» и частью к акафисту и канону Богородице^{240}, то последний фрагмент находит аналогию лишь в «Службе на Покров». Все это убеждает нас в принадлежности рассматриваемой молитвенной вставки Владимирскому Андреевскому своду 1177 года; обращение же к Андрею Критскому и личный характер самой молитвы могут наводить на мысль о причастности самого князя к ее составлению и внесению в летописный свод, в подготовительной работе над которым Андрей, видимо, принял участие. Чтение, еще до внесения в свод, «Поучения» Мономаха и письма к Олегу произвело на Андрея глубокое впечатление, и он добавил к высоко поэтичным и мудрым писаниям великого деда свою покаянную молитву. Сравнивая полный надежд и оптимизма текст «Службы на Покров» с тревожным настроением этой молитвы «погибшего» человека» «в скорбех погружающася», мы с большей остротой воспринимаем ощущение Андреем надвигавшейся катастрофы и тревоги за судьбу его любимого Владимира.