Античная философия истории

А.Ф.ЛОСЕВ

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

ГЛАВА I

КАТЕГОРИИ, НЕОБХОДИМЫЕ ДЛЯ ПОСТРОЕНИЯ ВСЯКОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Невозможно изучать историю такого предмета, о котором неизвестно, что же он собой представляет. Несомненно, такого рода предварительное знание предмета неизбежно будет абстрактным, потому что конкретным оно станет только в своем историческом развитии и в результате соответствующего исследования. Тем не менее это абстрактное знание должно быть все же достаточно существенным, чтобы мы в процессе исторического исследования никогда не теряли из виду то, что же именно мы исследуем исторически.

Кажется, нельзя сомневаться в том, что обычно предоставляют историю прежде всего как некоторого рода изменение или развитие. Тут, однако, смешивается несколько разных категорий, без ясного определения которых невозможно понимание ни того, что такое история, ни уж тем более того, что такое философия истории.

Начнем с самых общих и абстрактных сторон всякого изменения и всякого процесса.

1. Становление есть такая смена одного момента другим, когда каждый отдельный момент при своем возникновении тут же и уничтожается, снимается. Подлинное становление - это та область, для которой существенна именно эта непрерывная текучесть и изменчивость вещей и явлений. Здесь невозможно один момент отделить от другого, потому что при малейшей его фиксации он снимается и предоставляет место другому моменту.

При всем этом, однако, необходимо помнить, что сведение становления только к одной непрерывности является лишь самым первым и самым необходимым моментом в определении этой категории. Более подробное представление о ней предполагает, что ее количественное нарастание всегда ведет к переходу из одного качественного типа становления в другой качественный тип становления. В результате определенного развития количества происходит переход от одного качества к другому, так что вся непрерывная линия становления содержит разного рода неподвижные узлы, которые отнюдь не задерживают от самого становления, а означают превращение одного его типа в другой.

Зерно или семя растения еще не есть само растение, хотя и содержит его в себе в неразвернутом виде. И само растение еще не есть ни его расцвет, ни его гибель, ни его ствол, листья и цветы, хотя все это уже содержится в семени или зерне в неразвернутом виде. Поэтому категория становления, т.е. становление, продуманное до конца, является, в сущности говоря, не только непрерывной эволюцией, но и прерывными революционными скачками.

Всякая линия становления, которая в первую очередь мыслится эволюционно, обязательно оснащена тем или иным количеством скачков, отнюдь не мешающих непрерывному становлению, а только демонстрирующих разные его типы, революционно возникающие в результате самого же становления. Поэтому учение о происхождении видов у Дарвина есть теория не чего иного, как именно становления, однако такого, которое в результате количественных изменений вызывает те или иные революционные скачки, образующие каждый раз новое качество, т.е. тот или иной, но уже определенный и устойчивый биологический тип. И периодическая система элементов Менделеева есть тоже учение о становлении, однако таком, которое в результате количественного становления удельного веса проходит через ряд его типов, являющихся различными в качественном отношении и получивших название химических элементов. Вся периодическая система элементов остается сплошным и непрерывным становлением. Такова необходимая диалектика категории становления.

2. Движение как способ существования материи есть также становление, но это становление является теперь уже качественно заполненным. Примером того, как человеческая мысль оперирует с чистым становлением, т.е. с таким становлением, которое лишено всякой качественности, служит математический анализ с его учением о переменных величинах, с такими, например, категориями, как наименьшее приращение, едва отличимое от нуля, как дифференциал, интеграл или производная того или иного порядка. Когда дифференцируется какая-нибудь функция или интегрируется какое-нибудь дифференциальное уравнение, то здесь человеческая мысль не оперирует ни с какими качественными особенностями вещей и ни с каким их реальным движением. Стоит, однако, ввести такие понятия, как пространство, время, сила, масса, плотность, объем, энергия, как мы уже получаем не математику просто, но теоретическую механику, в которой становление трактуется именно как заполненное качественно, т.е. как движение.

3. Развитие. Переходя к еще более насыщенным категориям, мы, однако, должны оставить в стороне не только бескачественное становление или качественное наполненное движение, но должны будем уже само движение рассматривать в его специфических различиях. Тут мы сталкиваемся прежде всего с категорией развития, которая уже не является ни простым только становлением, ни простым только движением. Для того чтобы нечто развивалось, необходимо, чтобы оно уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и движение.

Растение может развиваться только потому, что в его семенах и зернах оно уже все содержится целиком, но пока еще в нераздельном и неразвернутом виде. Каждый последующий момент становления или движения этого семени будет постепенно развертывать то, что скрыто дано в самом начале. И поэтому необходимо говорить, что развитие отличается от простого становления и движения своей определенной направленностью, а именно направленностью постепенно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде.

Попробуем всмотреться в эту особенность категории развития. Мы тотчас же наталкиваемся на противоположность объекта и субъекта или на противоположность природного и личностного начала. Здесь сразу бросается в глаза различие между развитием в природе и развитием в личности, в субъекте. В то время как природное развитие отнюдь не требует для своей характеристики таких категорий, как сознание или мышление, вся область личности в первую очередь обусловлена именно этим наличием сознательного, мыслящего и, в частности, разумного начала.

Таким образом, развитие можно понимать, с одной стороны, как неорганическое и органическое, а с другой, как сознательное и мыслящее, как мышление.

4. Общественное развитие. Но, натолкнувшись на эту противоположность объективного и субъективного, мы тотчас же убеждаемся в том, что эти две категории не только безусловно различны между собою, но и обязательно сливаются в нечто единое, т.е. в единство определенного рода противоположностей. Это единство представляет собою уже совершенно новое качество по сравнению с теми двумя противоположностями, из которых оно возникло.

Это новое качество вовсе не есть только объект, хотя бы и органический, и вовсе не есть только субъект, хотя бы даже ощущающий и мыслящий. Здесь все субъективное и личностное подчиняется объективной и внеличностной закономерности, а все природное уже перестает быть только чем-то вне сознания и вне человека. Эта новая ступень категории развития есть не что иное, как категория общества или общественности.

В самом деле, возможно ли общество без человеческих личностей? Совершенно невозможно. Оно их предполагает, на них базируется и из их соотношения впервые только и возникает. Но можно ли свести общественную сферу только к бытию субъективному или к области только личностной? Ни в каком случае. Общество есть такая качественная ступень, которая выше отдельных человеческих субъектов, не сводится к ним, не является их простой и механической суммой. Оно обладает уже самостоятельным бытием, которое определяет собою и всякую личность, и все природное, что втянуто в его область.

Общественные закономерности надличны и надприродны. Они вполне специфичны. И в отношении обеих областей, из диалектического слияния которых общество образовалось, оно вполне определительно и наделяет их новыми закономерностями, являющимися для каждой из подчиненных областей чем-то безусловным и вполне императивным.

Если мы теперь захотели бы пойти дальше в сторону углубления изначальных категорий становления, движения и развития, то, очевидно, мы должны были бы говорить уже об общественном развитии, т.е. о развитии человеческого общества. Но мы не ошибемся, если скажем, что общественное развитие и есть не что иное, как то, что мы обычно называем историческим процессом.

Разумеется, ничто не мешает нам говорить об общественной специфике и чисто теоретически, не вникая в конкретную историю общества. Такое рассмотрение общества является даже необходимым, несмотря на теоретический характер. Ведь без такого предварительного и вполне теоретического анализа мы бы не знали ни того, что такое природа, объект, ни того, что такое субъект, личное начало, ни, наконец, того, что получается в результате слияния объективного и субъективного бытия, т.е. не понимали бы, чем общество отличается от природы, чем оно отличается от личности, как и почему общественные закономерности выходят далеко за пределы природы и личности и в чем вообще специфика общественной области. Однако ясным представляется также и то, что это предварительное и теоретическое рассмотрение понятия общества при всей своей необходимости все же является абстрактным и только вспомогательным. Оно для нас необходимо лишь потому, что от него мы получим возможность переходить и должны тотчас же перейти к общественному развитию, а не оставаться в области теоретического исследования.

5. Исторический процесс и культура. Исторический процесс и есть именно общественное развитие, т.е. развитие общества. И, следовательно, ко всем этим категориям становления, движения и развития мы должны прибавить теперь еще более насыщенную категорию, а именно категорию исторического процесса.

Имеет смысл уточнить и понятие этого процесса. Ведь всякий исторический процесс состоит из длинного ряда слоев, которые обладают самой разнообразной степенью обобщения. Можно взять тот основной и необходимый слой исторического процесса, который представляет собою его материальную сторону.

Поскольку под материей мы вообще понимаем принцип реальности мира, внешний по отношению к сознанию и независимый от него, то ясно, что исторический процесс есть прежде всего материальный процесс развития жизни, включающий в себя как все производительные силы общества, т.е. самого человека с его орудиями производства, так и производство со всеми входящими в него производственными отношениями.

Эта материальная сторона общества, которая, очевидно, является базой для него, предполагает также еще и самые разнообразные формы общественного сознания (науку, искусство, религию и т.д.). Ясно, что материальная сторона общественного развития и связанные с ней формы общественного сознания так или иначе связаны между собою и должны быть рассматриваемы как в своем имманентном развитии, так и в своей необходимой связи (иной раз очень сложной и трудно формулируемой) с развитием материальной стороны общества.

Все это заставляет говорить уже не просто об историческом развитии, но скорее об историко-культурном развитии, которое, впрочем, можно понять только при условии ясного представления того, что такое исторический процесс вообще.

6. Три типа историзма. Но и здесь мы находимся пока еще у самого порога исследования тех категорий, которые необходимы для построения философии истории. Дело в том, что даже и категория общественного развития все еще продолжает быть для нас категорией слишком отвлеченной. Еще нужно договориться о том, в какой форме может выступать и выступает общественное развитие и какие существуют способы реального выявления рисунка этого общественного развития.

Здесь мы должны твердо стоять на позиции понимания общества как той области, где происходит и развивается единство и борьба противоположностей объекта и субъекта. Это новое качество и единство обеих основных областей есть такое целое, которое, как мы знаем из общей диалектики целого, определяет собою и тот, и другой противоположные моменты, из слияния которых оно возникло, и представляет каждый из них уже в новом свете. Так, во всяком живом организме имеются органы, функционирующие, с одной стороны, как таковые, т.е. сами по себе; с другой - они возможны только благодаря организму, взятому в целом, и каждый из них несет на себе печать этого цельного организма.

Целое всегда существует только в определенном соотношении со своими частями, а его части отражают на себе свое целое. Поэтому и весь исторический и весь историко-культурный процесс, о котором мы сейчас говорили как о сфере общественного развития, с одной стороны, может пониматься в своем соотношении с образующими его элементами, т.е. его можно понимать и как природу, и как внутреннюю жизнь личности; а с другой стороны, этот исторический процесс может рассматриваться и в своем чистом историзме, именно в той своей новой качественности, которая является новой и в отношении втянутого в этот процесс природного или органического развития, и в отношении субъекта и личности.

Таким образом, уже тут появляются по крайней мере три основных разновидности в понимании общественно-исторического развития.

Оно может различаться по типу природного развития, по типу субъективного самоуглубления и, наконец, может рассматриваться в своей специфической качественности, как тот ни на что другое не сводимый историзм, состоящий, о чем мы уже сказали ранее, из двух основных противоположностей, из которых он диалектически возник.

Исходя из наших целей, здесь можно и остановиться. Все остальные типы понимания исторического процесса будут или только оттенками этих трех основных пониманий, или самой разнообразной их комбинацией, или исканием тех или иных промежуточных между ними звеньев.

7. Необходимо заметить также и вот что. Кроме становления, движения и общественно-личного развития сама категория исторического процесса получает свой конкретный смысл только в результате того или иного ее специфического понимания. Получив категорию исторического процесса, мы еще должны выбрать ту или иную точку зрения на этот процесс, тот или иной его критерий, ту или иную его интерпретацию, что только и позволит нам формулировать самую структуру исторического процесса, ту или иную его направленность, без которой он все еще остается слишком абстрактной категорией. Становление, движение и общественно-личное развитие и являются такого рода интерпретацией, предполагающей применение к историческому процессу уже таких точек зрения, которые, взятые сами по себе, не имеют никакого отношения к истории.

Итак, становление, движение, развитие, общественное развитие и специфическим образом интерпретированная структура общественного развития являются теми пятью необходимыми категориями, без которых невозможно построение никакой философии истории, не говоря уже о включенной в эти рамки философии культуры.

Глава II

ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ ОТДЕЛЬНЫХ КАТЕГОРИИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ И АНТИЧНОСТИ

Попробуем теперь рассмотреть, какие из этих пяти категорий всякой философии истории наиболее ярко представлены в античности, представлены ли они вообще и каким образом античная мысль интерпретирует указанные нами подходы к пониманию исторического процесса. Начнем с того первого, без чего, теоретически рассуждая, вообще не может быть никакого историзма, а именно начнем с категории становления. В теории все такого рода подходы к историческому процессу, как мы видели, вполне необходимы. Однако отнюдь не во все эпохи исторического развития ученые оперируют этими основными категориями в ясном виде; и отнюдь не всегда последний и самый конкретный подход к истории, а именно интерпретация самой структуры становления, дается в очевидной и вполне бесспорной форме.

1. Становление и его диалектика

Невозможно спорить о том, что античность не только прекрасно представляла себе природу становления, но и дала исчерпывающую и притом диалектическую характеристику этой категории. В античной философии имеются целые философские системы, которые только и основываются на отчетливом понимании категорий становления. Едва ли нужно упоминать здесь таких философов, как Гераклит, Эмпедокл, Демокрит, Платон и Аристотель, стоики или неоплатоники.

Что касается, например, Гераклита, то автор этой книги уже имел случай изучить по дошедшему до нас наследию Гераклита все оттенки этого универсального для древнегреческого мыслителя принципа становления [18, с. 44 - 49]1. Гераклит очень глубоко понимал стихию становления и весьма виртуозно умел ее выражать. Эмпедокл также вполне точно и ясно на своем полумифологическом, полуфилософском языке формулирует стихию мирового и человеческого становления. Как известно, его два основных космологических принципа, Любовь и Вражда, находятся в постоянном взаимодействии именно так, что сначала все сливается в одно нераздельное целое по закону Любви, потом по закону Вражды эта безраздельная и неразличимая цельность распадается на отдельные элементы, так что возникает вполне благоустроенный и единораздельный космос; потом этот космос постепенно начинает распадаться и погибать, в результате чего опять возникает общий мировой пожар, в котором гибнет все индивидуальное. И этот процесс от хаоса к космосу и от космоса к хаосу происходит у Эмпедокла вечно и непреложно.

О наличии у Эмпедокла принципа вечного становления вполне отчетливо говорят Диоген Лаэрций (VIII 1, 76)2, Симплиций, Псевдо-Плутарх, Ипполит, Аэций (31 А 1, 28, 30 - 31, 35 Дильс) и др. Эмпедокл вообще отрицал всякое абсолютное возникновение и всякую абсолютную гибель (А 44; В 6, 8, 11, 12, 16, 17). Все возникает у него из определенного рода элементов и погибает, растворяясь в этих элементах, но само это возникновение и уничтожение вечны.

Но если считать диалектику наиболее совершенным философским методом, то чистое становление, т.е. чистая и неразличимая текучесть, с большой виртуозностью мысли сформулирована у Платона.

Наконец, непрерывное и сплошное становление гениально формулировали неоплатоники и, прежде всего, Плотин в своих "Эннеадах", а именно в трактате о материи (трактате II 4). На основании платоновского "Тимея" Плотин развивает весьма тонкое учение о чувственной материи, которая является вечным субстратом для всех чувственных вещей, вечно осуществляет чистые эйдосы, или идеи, и, будучи лишенной всякого разделения и противопоставления, есть непрерывный континуум в виде фона или фактической базы появления всех чувственных вещей [12, с. 291 - 292, 320, 364 - 367, 399, 415 - 416].

Таким образом, мы можем сказать, что принцип становления как чистой, сплошной и непрерывной текучести с необходимыми для нее революционными скачками был совершенно отчетливо осознан в античной философии; и в этом отношении его нужно использовать в первую очередь при построении античной философии истории.

Поэтому, по крайней мере с точки зрения категорий становления, нет никаких оснований отказывать античной мысли в ее виртуозном умении понимать и формулировать глубинную сущность исторического процесса.

2. Движение и, в частности, "движение неба"

Сильно представлена в античной философии также и другая категория из тех, которые мы считаем основными для философии истории, - это категория движения, т.е. уже так или иначе материально заполненного становления.

Всеобщее движение. Едва ли кто-нибудь будет сомневаться в том, что этот принцип "все движется" характерен не только для Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Платона и др. С полной уверенностью можно сказать, что древние ни в каком случае не мыслили себе какого-нибудь бытия вне того или иного движения.

Понимание таких философов, как Парменид или Платон, в качестве проповедников абсолютной неподвижности уже давно устарело, и к нему сейчас ни в какой мере невозможно возвратиться.

Действительно, Парменид мыслил как бы два мира. Один - это мир чистой мысли, неподвижный, бесформенный, нерасчленимый и как бы оторванный от текучести материального мира. А другой - самый настоящий текучий материальный мир, который оформлен качественно, специфичен и чувственно ощущаем (Парменид указывает даже на те основные материальные стихии, из которых состоит этот текучий и чувственно ощущаемый мир). В этом ощущаемом и материальном мире у Парменида тоже все течет и все подвержено бесконечным изменениям, не хуже чем у Гераклита.

Парменид наряду со своим учением о непрерывном Едином объясняет происхождение мира из смешения огня и земли, когда огонь является действующей причиной, а земля - оформляемой материей. Ему принадлежит даже самое обыкновенное греческое натурфилософское учение об элементах - с огнем, воздухом, землей и определенным построением из них всего космоса. А так как человек вообще и, в частности, его душа, по Пармениду, тоже состоят из земли и огня и так как познание зависит у него от преобладания теплого или холодного, то не удивительно, что именно ему принадлежит заявление о том, что "не только душа и ум - одно и то же", но и "мышление и ощущение" есть одно и то же (А 33 - 35, 45 - 46).

Всякий, кто подойдет к этому суждению с новоевропейских философских позиций, будет, конечно, весьма смущен подобного рода заявлением Парменида и будет спрашивать: как же так, ведь это сущее у Парменида есть чистое мышление, лишенное всякой раздельности и множественности, ощущение же объявлено ложным, а тут вдруг то и другое оказалось тождественным? Но мы знаем, что и античный материализм, и античный идеализм являются весьма отчетливыми образцами тончайшей диалектики. Поэтому монизму Парменида пусть удивляется кто-нибудь другой, но мы удивляться не будем. Знаменитый миф Парменида о восхождении на колеснице к высшей богине прямо предполагает два пути познания, из которых каждый, взятый сам по себе, ложен, а только их взаимное слияние является истиной. Из этого синтеза умственного света и чувственного мрака Парменид конструировал решительно весь космос (В 1 - 13) под общим руководством изначальной богини всего бытия, Афродиты [22, с. 100 - 197; 62, с. 5 - 88].

Что же касается его первого, чисто мысленного и неподвижного мира, то необходимо помнить, что ведь это было в античной философии первое открытие разницы между ощущением и мышлением. Эта разница, понятная теперь у нас каждому, в те времена переживалась как какое-то чудо, для изображения которого Парменид должен был применить самые настоящие мифологические приемы, так как простыми словами и словами отвлеченной философии нельзя было в тот момент выразить все восторги перед открытием этой противоположности мышления и ощущения. Естественно, что мыслимый мир наделялся всеми такими свойствами, из которых ни одно не находило для себя места в текучем чувственном мире.

С исторической точки зрения это вовсе не было каким-то принципиальным идеализмом или дуализмом, хотя парменидовское учение о мыслимом бытии вполне можно было использовать для построения идеализма, что в этом смысле не раз и использовалось в античной философии. С подлинной и непредубежденной исторической точки зрения - это только результат небывалых и весьма наивных восторгов перед таким же небывалым открытием и естественным увлечением возможностью максимально противопоставлять мыслимое и ощущаемое, не считаясь ни с каким абсурдом такого противопоставления, которое тут же, и притом не только у других философов, но и у самого Парменида, вполне снималось учением о слиянии мира чувственного и мира умственного в один единый и вечно живой космос.

Даже и Платон, у которого, и притом отчасти на основании Парменида, идеализм созрел до самой настоящей философской системы, даже и Платон свои неподвижные идеи в основном понимает лишь как принципы вечно подвижного космоса и всего, что находится в нем. Автор настоящей работы затратил немало усилий для того, чтобы доказать, что эти "вечно сущие" идеи Платона являются только принципами появления всякого рода космических, а следовательно, и внутрикосмических тел и душ, принципами их движения, обязательно вечного и, как Платон постоянно доказывает, прекрасного. Наиболее прекрасно сформированное и универсальное тело, по Платону, есть космос, который нами видится, слышится и осязается, но который вечно движется со всей, какая только возможна, идеальной правильностью своего движения.

Идеально правильное движение, по Платону, есть движение круговое. Поэтому космос состоит из вложенных одна в другую сферических областей, по которым и движется все, что внутри них. Все это у Платона обязательно и без всякого исключения движется; и кругообразное движение видимого неба является самым совершенным, самым прекрасным и никогда нескончаемым. Надкосмические платоновские идеи только обеспечивают космосу его вечное движение, являясь принципами совершенных и окончательных закономерностей происходящих в космосе движений.

В конце своего "Тимея", посвященного теории мирообразования, Платон восторженно пишет: "Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и исполнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" (92 с). Это небо, которое вечно вращается в самом себе при соблюдении точнейшей правильности своих движений, является для Платона сразу и чувственно воспринимаемым космосом, т.е. универсальным телом, идеально организованным, и универсальным живым существом, и видимым божеством. Эта идеальная космическая жизнь у Платона настолько универсальна, что в ней у философа не нашлось места даже для традиционного греческого Аида.

Идеалистические черты подобной концепции ясны сами собой. Однако нужно сказать, что с этой шарообразностью космоса, с этими похвалами по адресу вечного движения, которое в то же время является и вращением в одном и том же месте, и с этими восторгами по адресу неподвижной вечности, в то же самое время вечно подвижной, но никуда не уходящей за точно ограниченные пределы, античная философия вообще говоря, никогда не расставалась. Нам представляется эта античная концепция настолько очевидной, что доказывать ее в настоящее время было бы вполне излишним занятием [26, с. 666 - 668]. При этом интересно отметить, что такого рода нескончаемое движение космоса принимали в античности решительно все философы, независимо от своего идеализма или материализма.

Все движется не только у Гераклита или Демокрита, не только у всех досократиков, но все движется и у Платона, и у Аристотеля, и, как можно легко наблюдать, во всей той последней и притом четырехвековой философской античной школе, которую обычно называют "неоплатонизмом".

Таким образом, категория движения, притом всеобщего, универсального и никогда нескончаемого движения, была в античности осознана весьма ярко и отчетливо, так что в отношении разработки этой категории античная философия истории и вся античная философия культуры не только не уступали никакой другой послеантичной философии истории, но, пожалуй, и превосходили всякую другую, неантичную философию истории.

Как простое становление, так и заполненное становление, а именно движение, могли служить в античности вполне надежной основой для построения философии истории. Однако уже на категории движения сказывается та специфика античности, которая оставалась почти незаметной на ступени чистой категории становления. Уже тут дает о себе знать специфически античная интерпретация движения, специфически та его структура, которую мы уже выставили как необходимую для построения всякой философии истории и культуры.

Именно только в связи со спецификой античности необходимо помнить, что наиболее понятным и максимально очевидным для античных мыслителей было движение небесного свода, вечно правильное по форме (круговой или шарообразной), и чем-то максимально тонким и прекрасным. Ведь согласно учению древних, самая густая и плотная материя земли постепенно разрежалась в воду, в воздух и в огонь; а тот тончайший огонь, из которого состояло небо, часто назывался эфиром, в котором, между прочим, и обитали боги. Но это огненно-эфирное небо было не так уж далеко от земли. Если Гефест (см. "Илиаду" Гомера), сброшенный Зевсом с Олимпа, летел на землю один день (I 592), а медная наковальня в "Теогонии" Гесиода - девять суток (720 - 725), то после вычисления длины этого пути по нашей формуле падения тел мы получим только весьма и весьма небольшое расстояние. А относительно того Олимпа, на котором обитали боги, у разных античных авторов и в разных местах у одного и того же автора большей частью невозможно понять, является ли эта гора той реальной горой, которая была на границе Фессалии и Македонии, или ее вершина действительно упиралась в эфирное небо, так что и о Зевсе читаем в "Илиаде" как о "живущем в эфире" (II 412, IV 166, XV 192).

О круговом движении специально. Другими словами, то движение, которое больше всего бросалось в глаза античным мыслителям, было бесконечным по времени, но вполне конечным по своему пространству, вполне материальным и вечно вращающимся в конечных пределах одного универсального и космического шара.

О таком космическом шаре мы читаем даже у Анаксимандра, который написал и сочинение на соответствующую тему, хотя еще раньше Анаксимандра, по сообщению Плиния, небесную сферу открыл некий Атлас. Сочинение "Сфера" приписывали также Эмпедоклу и Демокриту. Даже и по Анаксимандру, вначале образовалось детородное начало теплого и холодного, откуда и возникла "огненная сфера", облекающая наш воздух. Интереснее всего, однако, то, что даже элеаты, отрицавшие всякую оформленность всего сущего, великолепнейшим образом трактовали его как шар. По Ксенофану, "существо божье шарообразно" (А 1); "будучи всюду однородным, он (бог) имеет форму шара" (А 28). Парменид тоже, несмотря на отрицание за чистым бытием всякого оформления, считал небо "самым точным из встречающихся шаров" (В 8). У него не только земля имеет форму шара, но и вся Вселенная и даже "бог неподвижен, конечен и имеет форму шара" (А 31). У самого Платона в "Тимее" небо шаровидно, ввиду равного отстояния границ Вселенной от центра (62 d; 33 b). Наконец, даже у максимально позитивного Аристотеля не только все небесные светила являются шарами ("Физика" II 2, 193 b 30; "Вторая аналитика" I, 13, 78 b), но и все небо и весь космос.

Это - идеалисты. Но нисколько не отстают от них и материалисты Левкипп и Демокрит. По Левкиппу, "мир шарообразен" (А 22). Левкипп приписывал шарообразность и душе потому, что эта последняя "дает живым существам движение" (А 28). Демокрит думал: "Из всех форм самая подвижная шарообразная. Таковы же по своей форме ум и огонь" (А 101). У него же: "Душа - огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец, имеющих сферические формы и огненное свойство; оно есть тело" (А 102, 106, 135). Вопреки учению атомистов о разных и даже бесконечно разнообразных формах атомов, Демокрит учил также и о повсеместной их шарообразности, выводя эту последнюю из вечной подвижности атомов. В конце концов, по Демокриту, даже и "бог есть ум в шарообразном огне" (А 74).

Логическая необходимость для античных философов мыслить всякое движение кругообразным. Не нужно думать, что всеобщее и универсальное круговое движение и понимание всего существующего, начиная от атомов и кончая космосом и самим богом, было у греков только каким-то курьезом и что мы ничего здесь не можем находить, кроме одной глупости. Дело в том, что и с точки зрения современной нам геометрии прямая, доходящая в одну сторону до бесконечно удаленной точки, возвращается к нам обратно уже с противоположной стороны.

Всякий, изучавший хотя бы элементарную тригонометрию или аналитическую геометрию, знает о том, что некоторые кривые представлены для нас так, что мы находим одновременно и кривизну, уходящую своими разветвлениями в одну сторону, и кривизну, как бы приходящую своими разветвлениями с противоположной стороны. Подобного рода представления основаны на том, что все, доходящее до бесконечно удаленной точки, описывает некоторого рода бесконечную окружность, возвращаясь к нам с противоположной стороны.

Окружность с бесконечно большим радиусом настолько уменьшает свою кривизну, что эта последняя доходит до нуля, и в этом случае круг превращается в прямую линию. Другими словами, бесконечно продолженная прямая есть окружность, а окружность с бесконечно большим радиусом есть прямая.

В интуитивной форме такое представление, несомненно, было свойственно древним грекам. Поэтому всякое прямолинейное движение, будучи взятым в своей совершенной, т.е. бесконечной, форме, обязательно превращалось для них в круговое или шарообразное движение. В то же самое время греки как стихийные материалисты все хотели обязательно видеть собственными глазами и щупать собственными руками. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и атомы, как бы они ни были разнообразны по своей форме, в условиях, когда они мыслятся совершенными и бесконечно подвижными, обязательно принимали для древних греков в своем пределе именно шарообразную форму. А так как боги для античного материализма были не чем иным, как космосом, или, в крайнем случае, моделями космоса, то и космос, и сам бог, в конце концов, представлялись древним грекам шарообразными. И как мы сейчас показали, представление это было одинаково свойственно как идеалистам, так и материалистам.

Таким образом, в античности не только все двигалось, но и в пределе своем двигалось обязательно по замкнутому кругу, и для античных авторов это было только результатом их последовательно логического мышления, основанного на стихийном материализме.

3. Циклическая основа античного историзма

Уже такое представление о движении не очень располагало древних к чистому историзму, т.е. к такому пониманию жизни, когда отдельные ее моменты представляются чем-то небывалым и уникальным, когда мыслится та или другая цель и направленность исторического развития и вообще когда историзм является повествованием о чем-то неповторимом.

У античных философов решительно все движется, но в конце концов все и покоится в пределах одной космической шаровидности. Одни и те же небесные светила с идеальной закономерностью восходят на небесном своде и нисходят с него. Одна и та же картина мира существует здесь решительно везде и всегда, что все индивидуальное, все личное и вообще все оформленное, то созидаясь, то разрушаясь, вечно возвращается к самому себе и от этого своего вечном круговращения оно ровно ничего не получает нового.

Здесь перед нами не что иное, как идея вечного возвращения, которая много раз дебатировалась в новой и новейшей философии, но которая именно в античности представлена в наиболее очевидном и неопровержимом виде. Поэтому уже на стадии философского учения о вечном движении и о вечном возвращении можно догадываться о том, что и античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, т.е. будет тяготеть к тому типу историзма, который мы выше назвали природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история моделью для природы. И это очевидно, как мы говорим, уже на стадии типовых учений античности о движении вообще.

Что же касается имеющихся здесь различного рода тонких оттенков и, может быть, даже некоторого рода исключений, то говорить об этом мы не будем, чтобы не превращать наше исследование в очень громоздкую и филологически нагруженную диссертацию.

Правда, сейчас это для нас только еще исходный пункт античного историзма. Чтобы этот принцип стал обоснованной теорией, необходимо от изображенных у нас античных образов становления и движения перейти сначала к органическому движению, к общественному движению и, наконец, непосредственно к самим теориям исторического процесса в древности.

4. Диалектика органического развития

То, что мы сейчас сказали о понятии движения у древних в связи с учением о небе, косвенно является рассмотрением также и концепции развития. Если весь космос есть живое существо, то, конечно, он прежде всего органичен, а не просто механистичен. Но покамест это у нас скорее только дедукция из общего учения древних о движении неба.

Позволительно спросить: а была ли в древней Греции концепция самого развития, т.е. прежде всего органического развития как такового, независимо от универсальных проблем небесного движения? Такая концепция безусловно была. Если в наивном виде она много раз формулировалась уже в досократовской философии, то Аристотель - и это тоже, кажется, достаточно известно является тем античным мыслителем, который глубочайшим образом продумал именно теорию органического развития, будучи знатоком естественнонаучных дисциплин, прежде всего зоологии, ботаники и связанных с ними проблем элементарных форм живого ощущения процессов жизни. Не стоит в настоящей работе анализировать эту проблему философии Аристотеля, поскольку она много раз и неплохо изучалась и излагалась.

Мы обратим внимание только на два-три терминологических факта.

Аристотель говорит, например, о так называемой энтелехии, что является не чем иным, как внешне организованным и материально осмысленным результатом именно живого развития жизни. Уже со времен Швеглера и Тейхмюллера установилось понимание аристотелевской энтелехии как такой энергии тела, которая развилась до своего совершенства. Об этом можно прочитать в любом пространном курсе греческой философии и в любом, достаточно пространном изложении философии Аристотеля [17, с. 93 - 94, 109 - 111].

Аристотелю принадлежит характерный термин для обозначения сущности вещи, именно to ti?n einai, что буквально значит "то, что стало быть", или, точнее, "то, что развивалось раньше и теперь пришло к определенно оформленному бытию". В исследовании этого термина [12, с. 463 - 528] автор настоящей книги в свое время собрал весь текстовой материал из Аристотеля, относящийся к этому термину, и пришел именно к тому выводу, что здесь перед нами в философии Аристотеля как раз и появляется диалектический результат живого развития жизни. В науке об этом говорилось достаточно, и сейчас необходимо только упомянуть об этом.

Наконец, к учению о развитии, несомненно, относится у Аристотеля его знаменитая и тоже общеизвестная теория четырех принципов в "Физике" (II 3) и "Метафизике" (V 2). Кратко напомним ее. Всякая вещь имеет в качестве своей основной "причины" материю. Но эта материя, взятая в чистом виде, еще далеко не достаточна для образования вещи. Всякая вещь поэтому должна иметь еще и "формальную" причину, т.е. она не только материя, или материал, но и форма.

Историки философии, которые слишком увлечены поисками противоположности между Аристотелем и Платоном, намеренно переводят употребляемый Платоном термин "эйдос" как именно "форма". Но этот "эйдос", и по Платону, и по Аристотелю, есть не что иное, как видимая и оформленная сущность. Поэтому когда переводят платоновский "эйдос", то переводят его как "идея"; а когда переводят аристотелевский "эйдос", то переводят его как "форма". Однако и филологически, и философски - это одна и та же категория, противоположная бесформенной материи, как нечто видимое и упорядоченное.

Далее, кроме "материальной" и "формальной" "причины" Аристотель требует также признать, что в каждой вещи дано и ее "действие", равно как и "цель". Но стоит только взять вместе эти четыре принципа бытия всякой вещи, а именно материю, форму, причину и цель, а у Аристотеля эти четыре принципа диалектически сливаются в одно нераздельное целое, то тут же выясняется, что каждая вещь дана в тот или другой момент ее живого развития: залегающая в ее глубине причина в той или иной мере достигает своей цели. Но это единство причины вещи и ее цели возможно только тогда, когда они даны материально и когда они получили свое эйдетическое оформление. Другими словами, каждую вещь Аристотель мыслит вместе со всей стихией ее развития и мыслит ее в тот или иной момент этого развития.

Таким образом, категория развития, или, точнее говоря, категория органического развития, во всяком случае, была весьма глубоко продумана в античности, и у Аристотеля это видно особенно ярко.

5. Основная трудность изучения античной философии истории

Из предыдущего достаточно видно, что категории становления, движения и органического развития, безусловно, являются весьма глубоким и отчетливо выраженным достоянием античной мысли. Тут от исследователя требуется не столько интерпретация, сколько точное воспроизведение очевиднейших результатов античной мысли. И категория становления, и категория движения, и категория развития (особенно органического) представлены в античной философии настолько обстоятельно, солидно, что они вполне могут лечь в основу всей античной философии истории, и не только античной.

Однако совсем другое приходится говорить относительно общественного, а тем самым и исторического развития. Античные мыслители чрезвычайно скупы в своих рассуждениях об историческом развитии. Здесь действительно трудно обнаружить ясные и прозрачные учения, ввиду почти полного отсутствия их в античности, и поэтому приходится интерпретировать разные области античной мысли, так или иначе связанные с проблемами историзма. Правда, это не может нас сколько-нибудь смущать. Ведь очень многие разделы человеческого знания и науки были весьма глубоко переживаемы в античности, но не дошли до степени дифференцированного выражения и формулировки.

Например, древние обходились без специальной науки, которую они называли бы эстетикой. И тем не менее вся античность от начала и до конца переполнена не только соответствующими и весьма выразительными фактами искусства, но и всякого рода эстетическими или полуэстетическими терминами, образами, рассуждениями и целыми теориями. Исследователь никак не может пренебрегать этими обширными античными материалами. Он должен, правда на свой риск и страх, выделять из античных философских систем и теорий эту содержащуюся в них, но плохо дифференцированную эстетику. Получаемые при этом материалы обладают огромной логической силой и огромной исторической значимостью.

То же самое мы должны сказать и о философии истории. Насколько ясны три первые категории, необходимые для теории историзма, которые мы привели ранее, настолько неясной для первого взгляда оказывается область общественного и исторического развития. Но здесь у древних тоже весьма много и теоретических, и исторических материалов и наблюдений, которые обязательно должны быть приняты во внимание всяким, кто хотел бы сделать ясной для себя античную философию истории.

Начнем с изложения некоторых исторических периодизаций, нашедших место в античности, потому что на их не просто фактографический, но на идеологический интерес указывает хотя бы весьма глубоко переживаемая у античных мыслителей оценка всякой такой периодизации и вообще ее глубоко философский характер. В античности было немало как прогрессивных, так и регрессивных и даже прогрессивно-регрессивных оценочных теорий исторического процесса.

6. Античные теории исторического регресса

Один из самых ранних греческих писателей, а именно Гесиод как символ перехода от общинно-родовых порядков к порядкам классово-рабовладельческим выставлял теорию пяти веков человеческой истории, из которых каждый последующий был, по Гесиоду, хуже предыдущего ("Труды и дни" 109 - 201).

Первый век, "золотой", существовал под эгидой Кроноса. Он отличался высоким благочестием, легкостью и здоровьем жизни, полной беспечностью и благоденствием, когда даже смерть людей была безболезненной, а после смерти люди становились добрыми охранителями и опекунами последующих, уже не столь счастливых поколений людей.

Люди следующего, "серебряного", века, по Гесиоду, были неблагочестивы, не приносили жертв богам, были весьма горды, обрекались на беды своей собственной глупостью, за что Зевс и поселил их в подземном мире, хотя все еще с достаточно блаженной жизнью.

Люди третьего, "медного", века были страшны и могучи, не ели хлеба, любили воевать и были насильниками. За это Зевс уготовил им плохое место в Аиде, где они и пребывают безымянными.

Люди так называемого героического века были благочестивы и воевали благородно, но слишком увлекались своими героическими подвигами, за что и были перенесены на острова блаженных и пользовались вполне беспечным и блаженным образом жизни.

Самый страшный и ужасный век - "железный". Этот век, который Гесиод считает современным себе, отличается большим эгоизмом, всеобщим насилием одних над другими, всеобщим озлоблением и между родственниками, и между людьми чужими друг другу, всеобщей завистью и злобой, всякими болезнями, не говоря уже о тяжких трудах, а также всеобщим разбоем.

Картина этих пяти веков у Гесиода яркая. Но ей не хватает двух моментов для того, чтобы стать подлинной античной философией истории.

Во-первых, здесь остаются невыясненными причины перехода людей из одного века в другой. Судя по тому, что здесь выдвигается на первый план моральная точка зрения, Гесиод, по-видимому, хочет сказать, что люди постепенно морально разлагаются, развращаются, становятся хуже; но почему это происходит и почему люди своему первоначальному блаженству и беззаботности сами же начинают предпочитать жизнь злую, полную горя и забот, им же самим ненавистную, это остается у Гесиода невыясненным.

Во-вторых, не очень ясным является отношение этой регрессивной исторической теории к той космологической теории, которая проповедуется в другой поэме Гесиода, именно в "Теогонии" (116 - 1022), и которая, несомненно, обладает уже вполне прогрессивным характером. Здесь мировая история начинается с бесформенных стихий (Хаоса, Земли, Тартара, Эроса) и всех их порождений, выливается сначала в бесконечную производительность сына Земли, Урана, укрощение этой плодовитости сыном Урана и Земли, Кроносом, и заканчивается отстранением от мировой власти Кроноса с его братьями, титанами, ввиду их неразумного упорства и эгоизма, и воцарением Зевса. У Гесиода промелькивает даже республиканско-избирательный мотив, поскольку владыкой мирового царства Зевс становится не сам по себе, но в результате выборов среди богов. Зевс, по Гесиоду, является олицетворением мирового разума и воли, побеждает неразумные и стихийные силы титанов и Тифона и является родоначальником олимпийских богов и земных героев - победителей страшных земных стихий и учредителей всеобщего разумного порядка.

Как объединить эти две концепции мировой истории, изложенные в "Трудах и днях" и в "Теогонии"? Это серьезная проблема, о которой много спорили, но которую, весьма трудно разрешить. Во всяком случае, одна гесиодовская концепция гласит о всеобщем падении, развале и нарастающей всеобщей злобе; другая - о победе разума над неразумными стихиями и торжестве благоустроенного Космоса над безличным и дисгармоничным Хаосом. Говорить здесь о цельной философии истории затруднительно.

7. Античные теории исторического прогресса

В античной литературе ярко выражена также и прогрессивная философия истории, но тоже слабо согласованная с постоянной и повсеместной греческой космологией. Уже у Гомера в "Одиссее" киклопы изображаются в виде первобытных людей, не признающих ни божественных, ни человеческих законов, а Одиссей и его спутники, случайно попавшие к киклопам, обрисованы в виде представителей культуры и цивилизации (IX 213 - 215, 275 - 278). Но уже явно прогрессивную теорию культуры и цивилизации проповедует Ксенофан, философ и поэт VI - V вв. до н.э.: "Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее" (В 18). И дальше эта прогрессивная теория укрепляется.

В этом отношении многое сделали уже софисты, которые стали проповедовать естественное право, и хотя закон у них формально и прогрессивен, но, по существу, является только насилием над человеческой природой. Софист Антифонт пишет: "Предписания законов произвольны (искусственны), веления же природы необходимы. И сверх того предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы), веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)" (В 44). У того же софиста читаем (тот же фрагмент): "Многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека". Но что эта прогрессивность закона является мнимой и возражающие против него ратуют за такое естественное состояние человека, которое основано на равенстве всех людей (а это равенства, с точки зрения софистов, во всяком случае прогрессивно), явствует все из того же фрагмента Антифонта:

"Тех, которые происходят от знатных родителей, мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы все во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины. Здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы. Приобрести то, что касается удовлетворения этих нужд, возможно одинаково всем, и во всем этом никакой варвар и никакой эллин не отличается от нас. И в самом деле, мы все одинаково дышим воздухом через рот и нос и едим мы все одинаково при помощи рук".

В науке вошло в обыкновение все прогрессивные учения о диком состоянии человека и о переходе его к цивилизации приписывать обязательно Демокриту и родоначальником всех этих учений делать именно его. Это, однако, не сосем так. Когда в диалоге "Протагор" этому софисту Протагору приписывается учение о переходе от неорганического состояния природы к человеку и от дикого состояния человека к цивилизации, забывают, что согласно этому мифу именно боги создали человека из земли и огня, что именно. Прометею и Эпиметею опять-таки именно боги предписали выделить для каждого живого существа приличествующие ему формы, что именно Эпиметей сделал людей незащищенными и неприспособленными к жизни и что именно Прометей (а Прометей двоюродный брат Зевса, т.е. тоже бог, если еще не старше его, как титан) даровал людям мудрость и огонь, похитив их у Афины и Гефеста.

Таким образом, люди становятся на путь цивилизации вопреки тому, что проповедовал Демокрит, противник воздействия богов на людей. Самое же главное - это то, что, согласно этому мифу, в "Протагоре" не кто иной, как именно сам Зевс при помощи Гермеса дарует людям "политическое" искусство (под "политикой" в античности понимали не политику в нашем смысле слова, а вообще социально-экономические и общественные отношения), в результате чего люди, наконец, и стали на подлинный исторический путь развития. "Стыд" и "Правда" были дарованы людям как раз Зевсом и Гермесом (390 с - 322 с).

Спрашивается: можно ли такого рода прогрессивную теорию цивилизации считать чисто демокритовской? Ввиду недостатка дошедших до нас от Демокрита материалов вопрос этот по крайней мере неразрешим или разрешим в отрицательном смысле, хотя сам Демокрит, как мы увидим дальше, несомненно, стоял на прогрессивно-исторической точке зрения.

Прогрессивная философия истории, вообще говоря, имела в античности большой успех, начиная от демиургических теорий и кончая вульгарным материализмом.

8. Недостаточность дифференциального анализа

Приведенные материалы дают основание для того, чтобы судить об отдельных категориях античного историзма. Однако читатель, вероятно, уже сам заметил, что историзм, хотя и складывается из различных логических категорий без них невозможен, тем не менее сам-то историзм вовсе не есть ни одна из тех пяти его основных и внутренних категорий, которые мы сейчас рассматривали.

Ведь каждая вещь и каждое существо обладают разного рода признаками, без которых нельзя обойтись при установлении их логического состава. Но какие признаки для данной вещи мы ни устанавливали бы и как бы они ни были для нее существенны, все-таки сама-то вещь есть нечто иное, чем ее признаки и чем даже простая их сумма. Эти дифференциальные признаки вещи предполагают самостоятельное существование вещи как некоторого рода новое качество цельности, возникающее в результате единства и борьбы установленных здесь противоположностей. Поэтому после рассмотрения всех основных категорий, составляющих античную философию истории, мы должны будем теперь перейти к характеристике античного историзма в виде нового и ни на что другое не сводимого качества. Для простоты мы будем именовать это совокупное рассмотрение всех внутренних категорий античного историзма уже не дифференциальным, но рассмотрением интегральным, для которого необходимо привлекать совсем другие и гораздо более целостные категории, чем те отдельные и частичные, о которых у нас шла речь до сих пор.

9. Проблема исторического времени

Чтобы точнее характеризовать эту общую совокупность всего того, из чего она дифференциально состоит, обратим внимание на то, что всякая история есть прежде всего определенного рода действительность, осуществленность и реальное стремление живой общественной действительности переходить от одного момента к другому. Здесь мы сразу увидим, что установление прогрессивно-регрессивных исторических теорий, о чем уже говорилось, является только внешней и описательной характеристикой античного историзма, а то специфическое, что мы в этих теориях находили, констатировалось нами только в порядке простого описания, а не в порядке того интегрального историзма, который должен сейчас явиться предметом нашего рассмотрения.

Чтобы эта осуществленная или осуществляемая стихия историзма стала для нас ясной, обратим внимание на то, что всякая история развивается во времени и в пространстве и что эта пространственно-временная стихия истории как раз и требует не дифференциального, но уже интегрального функционирования всякого историзма. Историческое время уже не есть ни просто одно становление, ни просто движение, или развитие, ни просто описательно данные стороны исторического развития; и поскольку исторический процесс нельзя себе и представить без пространственно-временной стихии жизни, постольку нам предстоит сейчас дать себе отчет в том, как понимается пространственно-временной процесс в античном историзме. Это необходимый шаг к пониманию того, что такое античный историзм в своей интегральной данности.

В прежних теориях истории проблема времени почти не играла никакой роли. При современном же состоянии науки проблема времени стала весьма популярной и даже, можно сказать, модной. Это, конечно, в значительной мере возмещает недостаточную разработку проблемы времени в старых теориях истории. Однако необходимо сказать, что современный интерес к проблеме времени отнюдь не всегда проистекает из здоровой и вполне научной любознательности, из стремления оживить прежние, слишком уж неповоротливые и неуклюжие теории уныло постоянного и, по самой своей сущности, вполне бесформенного времени. В наши дни проблемой времени часто занимаются не ради строгой науки, но ради какой-то декадентской сенсации, время характеризуется своим разнообразным рисунком, оно даже и не время просто, а нечто слишком уж разукрашенное, вроде тех явлений, которые в этом времени протекают. Ввиду всего этого в своем изображении античного понимания времени мы должны весьма строго придерживаться как той теоретической философии, которая является основанием для такого понимания, так и фактически бывшей в те времена историографии.

Проблема времени в плане теоретической философии вовсе не есть тот историзм, который мы должны сейчас изучить, и не есть та фактическая историография, в которой отразилось античное понимание времени. Проблема исторического времени достаточно теоретична, чтобы мы ее всегда связывали с теоретической философией древних. Но вместе с тем она должна быть и достаточно конкретной и практической, чтобы с ее помощью мы мог ли установить методы тогдашней историографии и тогдашнего фактографического прагматизма. Вот это среднее положение проблемы времени между теоретической философией и фактической историографией как раз и делает такую проблему весьма специфической и оригинальной, причем тут же становится ясной и связь этой проблемы с общей проблемой историзма.

Время, действительно, имеет свой собственный рисунок и свою становящуюся структуру, анализ которой на основании первоисточников должен обеспечить нам как общую научность при изучении этого предмета, так и свободу его от быстро сменяющихся публицистических мод и сенсаций.

Необходимо сказать, что приступая к изучению античных материалов с предложенной точки зрения, мы сразу же замечаем огромную пестроту, текучесть и причудливейшим образом данную сцепленность разных типов понимания времени в разные эпохи античного развития. Здесь приходится распутывать какую-то неимоверную путаницу разных временных структур, имеющих для себя место в тот или иной момент античной истории. Но распутывать спутанное - это значит прежде всего различать разные типы и формулировать их сначала в отдельности, а потом уже в том спутанном виде, в каком они предстают в разные моменты античности, когда эта спутанность уже перестает быть для исследователя только одной спутанностью и больше ничем другим. От историка философии и от филолога-классика требуется огромное напряжение мысли для того, чтобы формулировать хотя бы главнейшие типы античного историзма и после этого представлять себе эту спутанность как нечто ясное и логически обоснованное.

Итак, попробуем разобраться хотя бы в главнейших античных теориях времени, а потом рассказать, как, где и почему они оказались спутанными, т.е. реально осуществленными в античном мире.

Первым литературным памятником в древней Греции являются поэмы Гомера. Однако уже Гомер представляет собою смешение самых разнообразных эпох исторического развития и очень сложную путаницу в своих представлениях о времени и пространстве, поэтому прежде чем характеризовать даже этот первый литературный памятник в античной истории приходится устанавливать несколько типов совершенно разных пространственно-временных представлений. Первым типом такого представления времени, первым и хронологически по самому существу античного историзма, является то, что мы назвали бы временем мифологическим. Дать современную формулу мифологического времени представляет большие трудности, так что ту характеристику мифологического времени, которую мы сейчас дадим, не надо считать окончательной и завершенной. Наоборот, скорее это только начало.

Глава II

МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ

1. Общинно-родовая формация, всеобщее одушевление и мифология

Перед нами первое и самое необходимое, самое очевидное основание для функционирования мифологического времени. В эпоху общинно-родовую для всякого мышления понятнее всего именно родовые отношения, т.е. взаимоотношения ближайших родственников по крови. Когда такое мышление пытается понять окружающую природу, то родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной.

Но это как раз и есть мифология, т.е. понимание всего неодушевленного в качестве одушевленного и всего неродственного как ближайшим образом родственного. Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления, наземные и подземные предметы и события - все это есть только совокупность родителей и детей, дедов и внуков, братьев и сестер и т.д. Все это, кроме того, дано в зримой форме и вообще в чувственно воспринимаемом виде, так что уже по одному этому мир не может здесь представляться бесконечным. Он всегда обязательно конечен. Но это только первый пункт нашего исследования.

2. Мифологическое обобщение

Необходимость обобщения как ввиду обобщенного характера всякого мышления, так и ввиду отнесенности общинно-родовых отношений на все возможные события в мире является ясной сама по себе. Поэтому совершенно неправы те, которые понимают мифологию как буквальное перенесение человеческих отношений на всю природу и на весь мир. Гефест - это не просто обыкновенный земной кузнец. Он является воплощением всего вообще, что связано с огнем, т.е. он и есть самый огонь, но только данный в своем предельном обобщении. Как говорит В.И.Ленин: "Идеализм первобытный" заключается в том, что "общее (понятие, идея) есть отдельное существо"3. Но в силу этого первобытного отождествления всякой родовой общности с конкретным земным живым существом возникают весьма интересные черты мифологического времени и пространства.

3. Пространственно-временная замкнутость

Так, прежде всего становится безусловно очевидным и неопровержимым фактом всякого пространственно-временного функционирования мифа то обстоятельство, что здесь перед нами замкнутый характер мифологической Вселенной и ограничение ее видимым небесным сводом ввиду преобладания чувственных ощущений и чувственной наглядности. Ведь максимально обобщенное и отчетливейшим образом зримое живое существо и есть не что иное, как небесный свод в его вечном и правильном движении.

4. Круговорот вещества и душ

Дальше мы получаем здесь круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса, а также и вращение самого космоса на одном и том же месте. Так совмещалось в мифологии слияние предельности всякой обобщающей мысли и необходимости постоянного жизненного процесса в ней.

5. Прочие свойства мифологического времени

Таким образом, мифологическое время возникает из недифференцированного объединения всякой родовой (идеальной) общности с живым существом, вполне реальным и даже материальным. Отсюда вытекают и прочие свойства мифологического времени. Перечислим их.

1) Неразрывность с вещами и даже подчиненность им, поскольку время есть обобщенно-родовое понятие, а следовательно тоже живое существо.

2) Неоднородный, то растянутый, то уплотненный, характер, вытекающий все из того же слияния общего и единичного в одной нераздельной цельности.

3) Отсутствие вопроса о начале или конце времени, поскольку время всегда остается, помимо всего прочего, еще и родовым понятием, а ни к какому родовому понятию неприменима временная характеристика (как, например, бессмысленно спрашивать о временном начале или конце в таблице умножения); поэтому в мифологической картине мира все равно откуда начинать действие и на какой точке его кончать.

4) Повсюдность космического центра.

5) Мифологическое время для всякой мифологии времени и пространства предполагает принцип наличия всего во всем.

6) Всеобщая взаимопревращаемость вещей внутри замкнутого космоса, необходимая ввиду того, что здесь всякая единичность содержит в себе любую обобщенность и наоборот.

7) Нераздельность причин и следствий во временном потоке, поскольку сам временной поток мыслится в мифологии как нераздельная в себе цельность, которая сама для себя и причина, и цель.

8) Полное отсутствие чувства личности, или, вернее, понимание ее как безразличной части целого, не обладающей никакой спецификой, как фактически и происходит в период общинно-родовой формации, в которой человеческая личность еще не отделила себя от родовой общины.

9) Отсутствие всяких иных деяний, действий и результатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса.

10) Чудесно-фантастический характер каждого мгновения, поскольку оно неотличимо от вечности, причем фантастикой это представляется только человеку, уже вышедшему за пределы общинно-родовой формации, для самих же представителей этой последней всякая чудесная фантастика есть только максимально возможный реализм.

6. Общинно-родовое время

Необходимо сказать, что мифологическое понимание времени и пространства всецело определяется только особенностями той социально-экономической формации, которая обычно называется общинно-родовой, или первобытно-общинной формацией. Личный субъект в ней еще не отделяет себя от своей общины, которая для него и ближе всего, и понятнее всего. Это неразличение общинно-родового индивидуума и самой родовой общины ведет к общинно-родовому пониманию и всего космоса.

Пространственно-временная область выступает здесь поэтому как тождество общей идеи пространства и времени с единичным живым существом. Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном, т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и деятельность такого времени существа есть вечное повторение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и правильного движения небесного свода, а с другой - и от всего того, что совершается внутри такого космоса.

Другими словами, мифологическое время предполагает всеобщий круговорот вещества и душ в природе, т.е. обладает возможностью бесконечно уплотняться и разрежаться, быть как угодно гетерогенным, разнородным во всех отдельных точках. Понятно, наконец, и то, что мифологическое время и пространство, с точки зрения позитивно мыслящего субъекта, обязательно есть область фантастики, сказки и всякого рода чудес. Правда, в самой родовой общине нет ровно ничего фантастического, и в индивидууме, входящем в родовую общину, тоже нет ни чего сказочного.

Однако попробуйте выделить из всего сложного состава человеческой жизни только одни общинно-родовые отношения, отбросьте в общинно-родовом индивидууме все его мышление как самостоятельную область и все его чувства и переживания как самодовлеющую область и перенесите на весь мир только одни общинно-родовые отношения, отвлекаясь от всего прочего, что есть в человеческой жизни, - и вы получите всеобщую и безраздельную мифологию. Так что и мифологическое время сразу станет у вас какой-то одной и неподвижной точкой, или вечностью; а все что совершается в пределах этой вечности, все, что здесь становится, возникает и уничтожается, все это тоже превратится в нечто неподвижное, т.е. в нечто такое, что вечно возвращается к самому себе, вечно вращается в себе самом, находясь целиком в каждой своей точке и тем самым превращая ее в фантастическое событие.

Ведь и в обычных чувственных ощущениях человека тоже нет ничего фантастического. Но попробуйте взять эту область чувственных ощущений как нечто абсолютно самостоятельное, в частности как нечто изолированное от всех мыслительных категорий (например, субстанций качества и количества, основания и следствия, причинной закономерности и структурной целости каждой вещи и каждого существа), и у вас получится всецелое превращение одной вещи в другую, т.е. оборотничество и всеобщий принцип "все во всем", конструирующий любую сказочность и фантастику, любое изменение и развитие вещей, но такое, которое все равно остается на одном и том же месте, т.е. вращается в себе и равняется полному отсутствию всякого изменения.

Так возникает мифологическое время если его продумать, исходя из основ общинно-родовой социально-экономической формации.

7. Мифологический историзм

До сих пор мы почти не употребляли слова "история" или "историзм". Но внимательный читатель, конечно, прекрасно понимает, почему об этом не стоило говорить раньше. Дело в том, что все эти сформулированные нами особенности мифологического времени совершенно не вяжутся с тем понятием историзма, которое получало для себя известное место в дальнейшем античном развитии и восторжествовало в новое и новейшее время.

С точки зрения истории мифологическое время, можно сказать, совершенно неподвижно и потому, вероятно, исключает решительно всякий историзм. Мы не ошибемся, если скажем, что вовсе не существует никакого исторического времени, по крайней мере, для тех отдаленных эпох человеческого развития, о которых здесь идет речь. Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй, означало бы для нас слишком формальный подход к предмету. Точнее было бы сказать, что в эпоху безраздельного господства мифологии в представлениях людей отсутствовал фактографический и прагматический историзм, требующий объяснения каждого события из каких-нибудь других, но подобного же рода пространственно-временных событий.

Свой историзм в абсолютной мифологии тоже имеется. Но он здесь пребывает как бы в нулевом состоянии или, если угодно, в виде бесконечности. Ведь и нуль, и бесконечность с точки зрения каждой конечной вещи есть одно и то же. Нуль для каждой отдельной вещи так же недостижим, как и ее бесконечное состояние. Ведь какие бы математические действия мы ни совершали над конечным числом, оно никогда не дойдет ни до нуля, ни до бесконечности. Поэтому мы имеем полное право говорить не только о мифологическом времени, но и о мифологическом историзме.

При этом только нужно памятовать, что мифологический историзм предполагает повсюдный центр, в котором не различить, откуда начинать и где кончать действие, предполагает бесконечное, космическое оборотничество, когда каждая отдельная вещь в любой момент может стать чем угодно и в любой момент перейти к прежнему состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем поразительным фактом, что мифологический историзм есть полная неподвижность, а то, что дано в нем в виде перехода от одной вещи к другой, на самом деле является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленностью.

Для истории, в нашем смысле слова, необходима личность, необходимо общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к другому. Но в мифологическом времени нет ни личности (всякая личность несет на себе смысл цельной всеобщности, т.е. родовой общины), ни общества (общественно решительно все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет никаких переходов, так что весь мифологический историзм предоставляется нам чем-то неподвижным и отделенным от нас, наподобие киноэкрана, на котором хотя и изображается масса всякими событий, но сам-то экран вполне неподвижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не имеем дела ни с каким экраном и даже забываем о его существовании.

Для зарождения историзма, который хотя бы отчасти походил на наши теперешние представления, необходимы были мировые общественно-экономические революции и хотя бы минимальный выход за пределы малоподвижной и социально-экономически неуклюжей общинно-родовой формации. Это и происходило в период героической обработки мифологии и в период рабовладельчески-полисных представлений.

8. Значение мифологии в античном мире

В заключение предложенного нами анализа мифологического времени обсудим сам собой возникающий вопрос о степени важности этого времени для всего последующего развития античного историзма.

Здесь можно было бы поступить очень грубо, отделив мифологический историзм от всех тех типов историзма, которые мы в дальнейшем будет находить в античном мире. Таких мгновенных разрывов вообще никогда в истории не происходит, так как даже те исторические скачки, которые именуются революциями, подготавливаются предыдущим и весьма длительным периодом исторического развития, а после такого скачка его постепенное развитие, углубление и совершенствование тоже требует весьма длительного времени.

Поэтому-то и мифологический историзм, который мы изложили компактно и изолированно, как будто бы в истории ничего не было ни раньше, ни позже его, на самом деле был источником появления в дальнейшем самых разнообразных типов античного историзма. Каждый период античного развития, иной раз даже самый небольшой, и каждый исторически мыслящий философ или историк всегда пользовались той или иной стороной этого исходного и всеобъемлющего мифологического времени.

Мало того. После исчерпания отдельных моментов мифологического времени и после применения их в ту или иную эпоху греческого мышления очень скоро наступила потребность в том, чтобы ни больше и ни меньше как восстановить это архаическое мифологическое время в его целости, но восстановить, конечно, не в буквальном смысле (времена буквальной мифологии давно уже прошли и для них не сохранилось никакой социально-исторической основы). Это восстановление мифологического времени происходило в классический период греческой истории и даже не только в самом его конце, но и в период самого зрелого развития греческой истории, потому что уже в этот период ощущалась полная недостаточность использования только отдельных элементов мифологического времени в отрыве от всех его других элементов и требовалось восстановление его в целом, конечно не буквальное, а рефлективное и философское, что и выпало в IV в. до н.э. на долю Платона и Аристотеля.

Таким образом, мифологией пронизан решительно весь античный мир [31, с. 56 - 59], а весьма немногочисленные исключения из этого мифологического всемогущества были очень непродолжительными, малоубедительными и всегда имели тенденцию сливаться с другими концепциями истории. В этом мы убедимся тотчас же, когда приступим к анализу античного историзма уже в самые ранние периоды известной нам античной литературы [10].

9. Современное изучение проблемы времени в древности

При изложении вопроса о мифологическом времени необходимо указать на два замечательных советских исследования, которые ставят заново вопрос о художественном времени и весьма глубоко решают его в разных многочисленных аспектах. У нас нет никакой возможности подвергнуть эти книги подробному критическому анализу, а ведь только этот последний и смог бы показать всю новизну, оригинальность и глубину обоих исследований. Это книги Д.С.Лихачева [11] и А.Я.Гуревича [8]. У Д.С.Лихачева мы находим весьма меткие и весьма поучительные рассуждения о художественном времени в целом, включая такие области, как фольклор, народная лирика, сказка, былина, причитания, летописное время, вплоть до писателей XIX в. [11, с. 232 - 383]. Все это делается Лихачевым на основе тех новейших достижений в области теории литературы, которые он связывает с проблемами обобщения и системного анализа [там же, с. 35 - 174]. К ужасу всех позитивистов он рассуждает даже о "преодолении времени в художественной литературе" [там же, с. 382 - 383]. Однако напрасно кто-нибудь стал бы видеть в этом труде уход исследователя от реальной истории литературы. Наоборот, здесь привлекается решительно вся история литературы со всеми тончайшими оттенками понимания в ней времени в те или иные эпохи литературного развития. Что касается нашей настоящей работы, то она часто ведется по совершенно иным общим и частным путям, чем это мы видим у Д.С.Лихачева. Поэтому здесь возможны были бы разного рода споры, а вернее сказать размежевания исследовательских методов. В целом же для тех, кто хотел бы разобраться в античном историзме, книга Д.С. Лихачева принесла бы огромную пользу.

Что касается книги А.Я.Гуревича, то в ней мы находим тоже весьма смелую, но и зато весьма обстоятельную попытку охарактеризовать специфику средневекового времени и пространства (а также и других средневековых категорий, которые сейчас не входят в круг нашего исследования). А.Я.Гуревич весьма четко отделяет средневековое время от античного астрономизма, связывает проблему времени с проблемами личности, труда, искусства, религии и всей истории и снабжает свое изложение весьма многочисленными и поучительными ссылками на зарубежную литературу, без которой нельзя решать вопрос ни об историзме вообще, ни об античном историзме в частности. Это высокоценное исследование, которое можно только всячески рекомендовать для подробного изучения и использования всем историкам культуры, которых интересует историзм как таковой [8, с. 26 - 37; 84 - 138].

Глава IV

ЭПИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

1. Социально-историческая основа эпического понимания времени

Имеется единственная возможность понимать эпическое время - только в связи с определенным периодом общинно-родовой формации, а именно с патриархатом, который выдвинул на первый план героическую личность в виде мужского индивидуума.

Необходимо заметить, что патриархат, согласно Энгельсу и ряду других исследователей, был лишь завершением всей общинно-родовой формации. Последняя существовала труднообозримые десятки тысячелетий, получая в различные моменты своего развития самые разнообразные социально-экономические оттенки, о которых, конечно, у нас нет никакой нужды распространяться. Однако, может быть, только в последние одно или два тысячелетия существования первобытного строя обнаружилась социально-экономическая необходимость до некоторой степени освободить отдельного индивидуума и предоставить ему некоторого рода социально-экономическую инициативу. Нечего и говорить, что на необозримом фоне всей общинно-родовой формации это было только заключительным аккордом, поскольку освобождающийся индивидуум уже начинал понимать сладость своего изолированного существования, становясь на путь тоже бесконечно разнообразного развития внутренних и внешних функций индивидуального самодовления.

На первых порах это еще не было подлинным отделением самостоятельного индивидуума от породившей его родовой общины. Это было, собственно говоря, пока еще только отличение себя от родовой общины, но покамест такое отличение, которое не только не мешало существованию общинно-родовых авторитетов, а, наоборот, всецело их поддерживало и развивало, правда уже в условиях индивидуально-человеческих усилий.

Сейчас мы увидим, что эпический период был периодом общинно-родового индивидуального героизма. Героическая личность в этот период истории еще чувствует свое тождество с общинно-родовой формацией, но все же отличает себя от нее. Это тождество с родовой общиной и отличие от нее как таковой и приводит к принципу героизма. Отдельный человеческий индивидуум, который теперь вступил на путь различения себя со своей родовой общиной, все же не мыслит себя существующим от нее отдельно. Он продолжает быть носителем ее мощи и всеподавляющего авторитета. Поэтому такой индивидуум, наделенный мощью своей родовой общины, чтобы быть в силах ее сознательно организовывать и защищать, и является героем. Но героизм этот пока еще только эпический, поскольку герой ценит не свое внутреннее "я", но преисполнен только общими интересами всей своей родовой общины или всего своего племени.

Все черты мифологического времени остаются здесь нетронутыми, поскольку основой является, все та же родовая община, но эта личность, отличая себя от родовой общины, начинает отличать себя также и от движущих сил в космосе, а именно от судьбы и богов и от того пространства и времени, где происходят героические деяния.

Возникающий отсюда отрицательный взгляд на время как на стихию, которая оказывает сопротивление герою, а отсюда также и потребность производить временные разделения в сфере самого космоса, конечно, пока еще вполне вещественны. Так, у Гомера счет космического времени ведется по дням.

2. Две коренные особенности эпического времени

Отсюда и две коренные особенности строгого эпического времени. Во-первых, выступивший на первый план героический индивидуум устраивает жизнь по-своему, но для этого из мифологического времени (которое, как мы видели, неотличимо от вечности) заимствуется принцип постоянства, самодовления, обоснованности всех явлений, их скульптурная отделка и все так называемые эпические общие места. Во-вторых, вместе с этим, осознав себя, героический индивидуум еще не в силах представлять себе время в его чистой и самостоятельной текучести, которая дается здесь как бы составленной из отдельных рельефных сторон действительности, но изображаемых как бы на плоскости. Отсюда - известный закон хронологической несовместимости одновременного изображения разных сторон одного и того же события, происходящего в одно и то же время.

3. Единственная возможность неформалистического объяснения формальных особенностей эпоса

Отсюда та особенность старого эпоса, что он состоит из массы всякого рода деталей, весьма подробно изображаемых, вопреки гладкой текучести событий, разбивающих ее на массу отдельных самодовлеющих элементов; ведь в вечности все равно откуда начинать изображение и чем его кончать.

В мифологическом времени часть нераздельно и вполне субстанциально связана с целым, так что фиксация внимания на ней вовсе не отрывает нас от целого. Но это множество отдельных элементов целого и даже их большое нагромождение отнюдь еще не есть история изображаемой здесь целости, а является некоторого рода идеальным и условным прошлым, от которого пока еще нет путей к истории изолированных событий и участвующих в них личностей.

Таким образам, героический индивидуум, осознавший в эпосе свое отличие от родовой общины, но еще не способный от нее отделиться, пока бессилен творить реальную человеческую историю и маслится в роли какой-то устойчивой и, с точки зрения наблюдателя, даже неподвижной картины идеального прошлого. Разбитая на отдельные события вечность-время все еще слишком связана с этой мифологической вечностью и с этим временем и весьма далека от какого-нибудь самодовлеющего и прагматического развития.

Отсюда вытекают и те многие удивительные особенности строгого эпического времени, которые при ином подходе объясняются либо формалистически, т.е. вне всякого эпического мировоззрения, либо никак не объясняются. Так, в эпосе мы обычно находим нагромождение разных событий, плохо связанных между собою или никак не связанных. Это нагромождение доходит иной раз до ничем не объяснимой противоречивости и даже до полной утраты связи отдельных эпизодов с целым. В повествовании постоянно возникают случайные замедления, сосредоточение внимания на каких-нибудь третьестепенных предметах, невнимание к последовательности рассказа, постоянные повторения одного и того же, многократные возвращения назад, так что возникает и постоянное этическое колебание между прошлым, настоящим и будущим. Можно даже сказать, что в эпосе, как правило, отсутствуют ясно очерченные начала, середины и концы, что иной раз приводит к сумбурной пестроте рассказа.

Все это объясняется остатками именно мифологического мировоззрения, согласно которому все равно, откуда начинать действие и где его кончать, и все равно, давать ли закругленное целое или давать его в виде бессвязных кусков. Мифологическое время не знает индивидуального героя и поэтому там все равно, все и везде одно и то же, как того и требует логика вечности.

Однако в эпосе имеется уже определенный рассказ, т.е. определенная направленность событий, и потому внешняя бессвязность эпоса особенно ярко бросается в глаза. Изображаемый героический индивидуум ставит перед собой индивидуальные цели, которые могут достигаться как с большой легкостью, так и с большими трудностями.

Раньше индивидуум не обращал внимания на пестроту и бессвязность действительности, потому что самого-то индивидуума не существовало в определенном виде. В эпосе же выступает индивидуальный герой, который чаще всего встречает на своем пути массу всякого рода препятствий, так что эти препятствия, полные пестроты и бессвязности, как раз теперь и выступают на первый план и сознательно фиксируются как самим эпическим героем, так и тем эпическим творцом и поэтом, который рассказывает о героях и их подвигах. Ведь без этих разнообразных препятствий не могли бы возникнуть и подвиги героя, а без героических подвигов не было бы и самого героя.

Эта художественно зафиксированная пестрота и бессвязность нагроможденных событий, необходимых для героических подвигов, является особенностью эпического времени, потому что в мифологическом времени пестрота и бессвязность хотя и присутствовали, но никем не осознавались.

Однако еще более удивительной особенностью эпического времени является то, что эпический певец или слушатель, несмотря на весь повествовательный сумбур, получает от него утешение и художественное удовольствие. Так, действие в "Илиаде" начинается с какого-то вполне случайного и несущественного для троянской войны инцидента, а именно с раздора и ссоры двух греческих царей. Затем происходит невероятное число различных событий, не имеющих никакого отношения к этой ссоре. Даже и об Ахилле нет никакого упоминания вплоть до девятой песни, после которой в нескольких последующих песнях опять нет никакого упоминания ни об Ахилле, ни об его ссоре с Агамемноном [13]. И тем не менее при всей этой эпической пестроте и непоследовательности у слушателя и читателя "Илиады" возникает неизменное чувство внутреннего спокойствия, уравновешенности и художественной удовлетворенности, объяснимые только тем, что перед нами все же остается прежнее мифологическое время, хотя и показанное с помощью изображения героических подвигов и окружающих всякого эпического героя бесконечного неустройства и обеспокоенности человеческого существования.

Отсюда вытекает, что эпическое время есть все то же самое мифологическое время, но с показом всякого неустройства и пестроты жизни, без чего невозможны были бы и самые подвиги эпического героя. Эпическое утешение, эпическое спокойствие, эпическая бесстрастность являются прямым результатом именно этой всеобщей пестроты и дисгармоничности, покрываемых такой же бесстрастностью мифологического времени.

Читатель обязательно должен обратить внимание на то, что и в этой характеристике эпического времени главную роль играет учет всех особенностей социально-экономической формации, но на этот раз именно того ее знаменательного завершения, которое в науке именуется "патриархатом".

4. Итоги

Из предыдущего выясняется, что эпическое время совпадает с мифологическим временем почти во всех существенных пунктах, кроме одного, который в корне меняет весь стиль мифологически слитного историзма. Этот пункт заключается в том выдвижении главной особенности эпоса, который мы назвали эпическим героизмом. И поскольку появилась эта самостоятельная героическая личность, то как бы ни оставались нетронутыми прочие особенности мифологического историзма, последнее уже теряло свой абсолютный синтетизм и слитость всех категорий человеческого мышления в одно нераздельное целое.

Эпический герой чувствует свою индивидуальную особенность, которая не только находится в гармонии со всеми другими элементами мифологического историзма, но и весьма часто ощущает самый настоящий с ними антагонизм. Эпический герой совершает свои подвиги, правда, пока еще в защиту своей родовой общины или союза родовых общин. Но его поступкам свойственна уже небывалая самостоятельность, предприимчивость и постоянная возможность принципиального расхождения как с любым другим представителем его собственной родовой общины, так иной раз и со всей своей родовой общиной или союзом таких общин, взятых в целом.

Эта далеко зашедшая вперед дифференциация эпической индивидуальности уже противопоставляет себя времени и пространству, могущими быть для его подвигов то препятствием, то подмогой. В значительной мере эпический герой отличает себя и от демонов, и от богов, вступает в конфликт с судьбой или, наоборот, является ее героическим исполнителем.

События героического эпоса уже гораздо больше фиксируют временную последовательность, чем это было в период мифологического историзма, который представляется нам как бы вне всякого времени. Появляется с виду как бы самый настоящий историзм, хотя покамест и не очень четкий в понимании отдельных моментов истории. Этот историзм, или, как мы сейчас могли бы назвать, псевдоисторизм, касается самых главных мифологических фигур, т.е. богов и демонов, не говоря уже о земных событиях, как, например, представление о похищении Елены, о приготовлениях к войне, о протекании девяти лет Троянской войны, о разных событиях в десятый год войны и о прочих событиях, вплоть до разрушения Трои.

На небе тоже совершается своя эпическая "история". Земля рождает из себя Небо - Урана; в браке с этим Ураном она порождает титанов, циклопов, сторуких. Происходит низвержение Урана в Тартар, а заступивший его место Кронос побежден своим же сыном Зевсом. Зевс воюет с другими претендентами на космический престол: с титанами, гигантами, Тифоном.

Весь рассказ Гесиода о поколениях богов является, конечно, чистейшей мифологией. Тем не менее в эту мифологию уже внесен момент постепенного развития, так как "история" здесь шаг за шагом переходит от хаотической плодовитости Урана к разумно-волевому порядку, который устанавливается Зевсом и его союзниками - богами-олимпийцами - во всем мире. Это, конечно, не имеет ничего общего с той историей, которую мы себе представляем. Однако прогресс от хаотического мироуправления к его разумно-волевой и героической упорядоченности ясен сам собой. И все это происходит потому, что появилось представление о героической личности, которая любой хаос может превратить в космический порядок. Мифологическое время здесь налицо. Но после появления героической личности, сохраняя в основном все особенности мифологического времени, оно тем не менее во многом меняет их и часто меняет в самом корне.

Ясно, что наступление эпического историзма заранее свидетельствует о необходимости появления иных типов историзма, направленных на использование всяких других моментов мифологического времени, покамест не появится потребность в их новом и уже, конечно, не в столь сказочном, а в рефлективном воссоединении.

Глава V

КЛАССИЧЕСКИ-ПОЛИСНОЕ ВРЕМЯ

1. Социально-историческая основа классически-полисного понимания времени

Отличивший себя от родовой общины, но еще не отделившийся от нее героический индивидуум очень скоро начинает вкушать, как мы уже сказали, сладость полной свободы от родовой общины, от ее исконных родовых авторитетов. Этому способствует и то, что в социально-экономическом отношении только небольшие родовые общины могли кое-как обслужить себя и обеспечить свое существование. С ростом производительных сил и прежде всего с ростом населения старые формы патриархальной и эпической жизни становятся малопродуктивными, неповоротливыми и неуклюжими и прямо уже не обеспечивающими материального существования родовой общины. Становится гораздо выгоднее освободить человеческий индивидуум от родовых авторитетов и дать ему хотя бы некоторую свободу в его предпринимательстве и в овладении жизненными ресурсами. Вместо родовой общины абсолютным авторитетом становится гражданская община, или полис, основанный не на родственных, а лишь на соседских связях. Отсюда и вытекают особенности нового понимания времени.

Оторвавшийся от родовой общины индивидуум тотчас начинает чувствовать свое бессилие перед окружающими стихиями жизни и принужден вступать в социально-экономическую связь с другими, такими же свободными индивидуумами. Возникает полис, который заступает место прежнего общинно-родового авторитета и является не меньшим абсолютным императивом для каждого входящего в его состав индивидуума.

2. Классово-рабовладельческое государство

Отделившаяся от родовых авторитетов самостоятельная личность пока еще далека от полной самостоятельности и полного развития своих внутренних сил. Превратившись из члена родовой общины в гражданина, личность выступает поэтому покамест лишь как принцип без всякого внутреннего развития своей самостоятельности, т.е. выступает более или менее абстрактно, вне всякой своей внутренней полноты.

Но такой абстрактной личности оказывается недостаточно для ее материального обеспечения и, следовательно, для социально-экономического обеспечения самого полиса. Кроме тех индивидуумов, которые вошли в состав полиса и стали друг другу "своими", оказывается необходимым использование труда "чужих", в отношении которых полисный гражданин оказывался только организующей силой, а они, эти "чужие", - только безгласной и лишенной всякой самостоятельности организуемой массой фактических производителей. Так возникает необходимое для классического полиса рабовладение, сначала незначительное и выступающее только в качестве подмоги для мелкого земельного и свободного собственника, а потом быстро растущее и уже к концу V в. до н.э. взрывающее этот полис изнутри.

3. Новая картина мира

Таким образом, отделение индивидуума от его родовой общины получало смысл только при условии возникновения двух весьма значительных диалектических скачков.

Во-первых, отдельный, хотя уже и освобожденный гражданин мог существовать только при условии своей плотнейшей спайки с другими такими же индивидуумами. Но это обозначало возникновение вместо общинно-родовой организации новой организации, в пределах которой новый индивидуум оказывался связанным не меньшими узами, чем раньше с родовой организацией; и эти узы получали новое название, став вместо родовой организации организацией государственного порядка. Именно тут-то и возникло впервые государство как объединение на основе соседских социально-экономических отношений класса свободных собственников для охраны установленных ими порядков и подавления эксплуатируемого класса рабов.

Во-вторых, гражданство как принцип, хотя бы и самое свободное, необходимым образом требовало для себя собственного жизненного обеспечения. И если в родовой общине все были друг другу родные, то в государстве люди не только стали чужими в отношении друг друга, но и использовали свое свободное гражданство для эксплуатации "чужого" населения, т.е. рабов. Тут тоже был колоссальный диалектический скачок от первобытного родового коллективизма к рабовладению, к возникновению антагонистических классов.

Если переход от родовой общины к гражданской требовал противоположения умственного и физического труда, то новое полисное гражданство не только стало получать свои жизненные ресурсы от эксплуатации рабов, но и создавало возможность высокого умственного развития, той культуры, которая так прославила древнюю Грецию своими художественными, философскими и научными достижениями. Энгельс, больше других понимавший всю тяготу, жестокость и взаимное людское отчуждение, пришедшее в мир с рабовладением, весь жесточайший классовый характер рабовладения, как раз именно Энгельс и говорил - и это всем известно - об огромной прогрессивной роли (для своего времени) такого рабовладения.

Возник рабовладельческий полис как общность освобожденных от прежних родовых авторитетов граждан. Умственный труд, противопоставленный теперь физическому труду, расставался не только с мифологией, но и с эпосом, или, вернее, использовал их для построения космоса с помощью немифических и неантропоморфных материальных стихий. Отсюда новая картина и космоса, и жизни, а следовательно времени, истории.

Индивидуум, порвавший с родовой общиной, порвал и с той человеческой цельностью, которой он обладал на лоне родовой общины. Для него оказывается понятным не родовой человек, но человек либо индивидуально организующий, либо индивидуально организуемый. А для этого достаточно было представлять себе человека не как цельную личность, но только как жизненную стихию, так или иначе организующую и так или иначе организуемую. В мифологии это сказалось в виде перехода ее от антропоморфизма к гилозоизму, учению о всеобщей одушевленности материи. Старая же мифология превращалась либо в предел жизненного функционирования материальных стихий, либо просто в аллегорию, характерную для идейно-художественного отражения нового, рабовладельческого полиса.

4. Полисная картина времени

Что касается специфически полисного времени, то освобождение его от родовых авторитетов было и освобождением от антропоморфизма. Последнее было уже освобождением личности для осуществления ею внутриполисных функций, т.е. некоторого рода освобождением и для своего чисто личного существования в смысле реальных отношений между людьми. А это означало наступление такого понимания времени, которое становилось ближе к историческому пониманию взаимоотношения людей или стран в собственном смысле слова. Другими словами, мифологическое время и его эпический вариант уже значительно приближались к историзму в прагматическом и фактографическом смысле слова.

5. Основные этапы развития классически-полисного времени

Первый этап в развитии этого полисного понимания времени был еще достаточно близок и к эпическому, и к мифологическому. Интерес к взаимоотношениям людей, независимо от мифологии и эпоса, уже появился. События стали часто мотивироваться разными психологическими или социальными интересами и ставиться в зависимость от природных условий. Тем не менее полисный авторитет, следовательно, и стоящие за ним эпический и мифологический авторитеты все еще подчиняют исторический процесс мифологическим и эпическим авторитетам.

Ранняя греческая историография пытается перейти от мифологии и эпической героики прямо к обыкновенным людям и событиям, признавая, например, божественное происхождение тех или иных исторических героев; и вообще надысторическое предопределение исторических явлений остается в силе, несмотря на активное желание рассматривать эти последние как самостоятельные. С этими божественными или фаталистическими авторитетами греческая историография, собственно говоря, никогда не расставалась; и если о них специально и подробно не говорилось, то они все равно так или иначе подразумевались, а то и прямо формулировались в совершенно ясном и непререкаемом виде. Это объясняется тем (об этом мы уже говорили), что остатки общинно-родовой системы никогда не исчезали в античном мире целиком и навсегда. В той или иной форме они продолжали существовать до самого конца античности.

Самое же главное заключается в том, что вместо прежнего мифолого-эпического абсолютного авторитета возник другой, тоже абсолютный авторитет. Это - рабовладельческий полис. А ведь известно, что все социально-политические авторитеты любят обосновывать себя какими-нибудь непреложными и абсолютными данными. Поэтому, хотя родовая община и перестала быть авторитетом, возник другой такой же абсолютный авторитет рабовладельческий полис. Но какое для него могло быть абсолютное обоснование? Для древнего грека никакого другого абсолютного обоснования, кроме мифологического, существовать не могло. Пришлось для этого обоснования опять привлекать старых богов, но, как мы сказали, таких богов, которые уже прошли через субъективную рефлексию классически полисного индивидуума. Эта рефлексия могла быть самой разнообразной, начиная от установления отдельных стихий и кончая их более или менее систематической картиной.

Однако греческий рабовладельческий полис вовсе не был такой огромной силой, чтобы навсегда расстаться с прежней мифологией. Самое большее, что он мог сделать, это превратить абсолютную мифологию в рефлектированную. Но греческий полис был бессилен навсегда расстаться с мифологией, модифицировать же ее он мог очень сильно, а именно в направлении рефлексии.

Что касается раннеполисного понимания времени, то его можно усматривать не только у логографов, но и у Геродота, у которого иной раз и проглядывает скептицизм и рационализм в признании божественных и роковых решений, но последние очень часто выступают с полной ясностью. У Геродота мы находим, собственно говоря, не принципиальный отказ от божественного предопределения человеческих событий, а скорее только недостаточное внимание к ним, в сравнении с эпосом или чистой мифологией.

В связи с эволюцией греческого полиса и прогрессирующим развитием индивидуума этот скептицизм и рационализм растут и граничат уже с изображением вполне прагматических отношений между людьми или между странами. Таков именно Фукидид. Но в решительную минуту и у него выступает та или иная "случайность" как руководящий принцип развертывания событий и как все тот же божественный авторитет, хотя на этот раз уже достаточно обезличенный и обездушенный.

Но и этот прагматический историзм и понимание времени в его логическом развитии тоже были недолговечны в эпоху греческой классики. Их место скоро заступили прямые реставрационные тенденции, пытавшиеся при изображении исторических событий восстановить их направляемость со стороны богов или судьбы. Таков Ксенофонт как историограф.

Все дело заключается в том, что классический рабовладельческий полис в течение VI - V вв. до н.э. развивался чрезвычайно быстро. Если в VII в. мы чувствуем только начало полисной системы, то к концу V в. находим настолько развитое рабовладение, что оно уже перестает вмещаться в рамки маленького и оптически обозреваемого полиса. Рабов становится настолько много, что для их удержания и организации требуются большие военно-монархические объединения, которые и не замедлили появиться во второй половине IV в. в связи с македонским завоеванием и возникновением огромной империи Александра Македонского. Поэтому старый, простой, наивный и непосредственно данный рабовладельческий полис, сумевший одержать еще в первой половине V в. победу над деспотической Персией, во второй половине V в. терпит весьма болезненный кризис, который после Пелопоннесской войны приводит всю эту греческую полисную систему к гибели.

Эту гибель одни хотели предотвратить путем прямой борьбы с Македонией, претендовавшей на объединение и в конце концов на завоевание всей Греции, другие же выставляли разного рода утопические теории, начинали призывать к старому доброму времени и выставлять иной раз самые настоящие реставрационные и реакционные теории, прославляя не только недавние времена молодого классического полиса, но и идя гораздо дальше в идеализации дополисных систем общинно-родового принуждения, включая и его крайне деспотические формы. Вот почему Ксенофонт, Платон и Аристотель так часто взывали к тем временам древнегреческой жизни, которые ушли в далекую историю и для которых мифологическая и эпическая система мышления становились вольной или невольной необходимостью, хотя уже не в старой и наивной форме, а в форме логически разработанной теории и научно создаваемого историзма. Мифологическое время вновь восстанавливалось и вновь торжествовало свою победу, но, конечно, не в непосредственном виде, а в виде научной, логической и диалектической системы.

6. Общий итог классически-полисного понимания времени в древней Греции

Ясно, что переход от общинно-родовых авторитетов к полисным в Греции отнюдь не был, как мы только что видели, полным освобождением историографии от мифологии и эпоса. Причиной этого являлся слишком абсолютный характер греческого полиса, и аристократического, и демократического, абсолютизм, неизменно тяготевший к старым и, как казалось, надежным авторитетам прошлых времен. Сюда же нужно отнести и большую неравномерность этого, перехода от родовых авторитетов к полисным, если брать разные страны Греции, частую его ненадежность и неуверенность и наличие прямых остатков старинного родового строя, имевших место на протяжении всей греко-римской истории.

Вот почему период высокой или зрелой классики у греков, этих стихийных материалистов, характеризуется не чем иным, как идеалистическими системами Платона и Аристотеля. Первобытное мифологическое время с его эпическими и рабовладельческими полисными вариантами в период становления греческой культуры и цивилизации могло выступать только в тех или иных отдельных и часто пестрых элементах. А собрать все основные черты мифологического времени в одно целое и в свете этого целого изобразить и весь исторический процесс понадобилось только тогда, когда сам классический полис уже погибал и когда возникала надежда сохранить его только путем реставрации отдаленного прошлого, связанного с мифологией времени.

Функционально и политически этот высокий и зрелый период полисной классики, выраженный системами Платона и Аристотеля, мог быть явлением только вполне реставрационным, поскольку период мифологического времени ушел в безвозвратное прошлое. Но если рассматривать эти реставрационные теории Платона и Аристотеля не политически, а в их непосредственном содержании, то по указанной причине в них-то и было сформулировано древнее мифологическое время и мифологически понимаемый историзм, рассыпанный в течение всего греческого развития на отдельные и плохо слаженные между собой элементы и теперь синтезируемый в единое целое, которое поневоле оказывалось идеализмом и утопией, далекой от традиционного стихийного материализма древнегреческой мысли.

Глава VI

НЕКОТОРЫЕ ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ТЕКСТЫ ИЗ ЭПОСА, ЛИРИКИ И ТРАГЕДИИ

Поскольку архаическая слитость времени и со всеми отдельными вещами, и со всей вечностью очень мало располагала людей периода классики рассуждать о времени в непосредственном и буквальном смысле этого слова, постольку целесообразно перед приведением философских текстов (они по указанной причине весьма немногочисленны) посмотреть, как изображается и переживается время, а следовательно, и весь исторический процесс в художественной литературе, где недостаток философского определения заменяется живой картиной и конкретной художественной терминологией. В этой области классической филологией сделано немало, хотя философские уточнения даются с большим трудом, и к тому же они редко являются предметом прямого исследования.

1. Эпос и лирика

Обратим внимание, например, на весьма ценные наблюдения Г.Френкеля [43] для всего архаического восприятия времени, начиная от Гомера и кончая Эсхилом. Этот исследователь совершенно правильно утверждает, что нечего надеяться получить однозначную формулировку понимания времени в античности или хотя бы просто полную формулировку его. При этом Г.Френкель считает целесообразным избегать всего, что дошло до нас только в виде фрагментов, сознательно идя на неизбежные в таком случае разного рода упрощения. Несомненными останутся, по Френкелю, два вывода относительно раннеантичной концепции времени: 1) огромное разнообразие греческих представлений в этой области; 2) поразительный контраст в восприятии времени между началом и концом архаической эпохи.

У Гомера, согласно Френкелю, мы находим прежде всего полное безразличие ко времени, но к началу V в. до н.э. время оказывается уже "отцом всех вещей" (мы к этому еще вернемся). Разумеется, однако, что мы не можем целиком переносить на античное время наши современные представления о времени. "То, что мы во многих обстоятельствах называем "временем", во всю эту эпоху еще не выступило в сознании как особый и единый предмет: отдельные элементы времени включены в комплексы с иным центральным значением, другие вообще как элементы времени не воспринимались" [43, с. 1].

Chronos (время) у Гомера всегда обозначает длительность, никогда не точку или момент. У поэта нет выражений типа "в это время" и т.д. Chronos неизменно является некоторой протяженностью. Chronios (временный) означает у Гомера "поздний". О малом времени он говорит буквально "не много времени". Chronos никогда не выступает в языке Гомера подлежащим предложения и не употребляется самостоятельно. Состояния, в отношении которых применяется выражение chronos, обычно отрицательной значимости: пустое, бесполезное, растраченное впустую время, перерыв, задержка, отсутствие, блуждание, безвестность, страдание, жалоба, буря, безуспешность, бесполезная жалоба, ожидание, страдание и т.д. Подобным же образом употребляется у Гомера слово d?n (долго, давно). Итак, заключает автор, греки "открыли время в ожидании, в остальном они видят не его, а только происходящие вещи" [там же, c. 2].

Далее, chronos у Гомера, согласно наблюдениям Френкеля, употребляется только в речах персонажей, а не в повествовании автора. Это не просто вопрос поэтического стиля. Здесь мы должны находить мировоззрение если не самого Гомера, то во всяком случае изображенных у него героев. Вне речи одного из персонажей chronos встречается только дважды в "Илиаде" и 5 раз в "Одиссее". Френкель объясняет это обстоятельство тем, что "слово "большая длительность" имеет в своем значении нечто неопределенное и аффектированное, а потому мало соответствует собственно эпическому изложению". Вместо chronos в повествовании время обозначается числами, в основном типическими (например, 12 дней, 9 лет), негодными для отсчета времени. Эти числа символизируют просто большую длительность.

Таким образом, у Гомера фактически нет почти никакого интереса к хронологии, ни к абсолютной, ни к относительной. Нет и временных рамок повествования. Связь повествования опирается только на сами события. "Гомеровское "в то время как", "когда" или "после" означает не столько временное соотношение, сколько... вещную сцепленность, - говорит Френкель. Вещи не требуют временной среды, чтобы выстроиться в ряд и упорядочиться. Они непосредственно воздействуют друг на друга и без атмосферы времени поразительно ярко и чисто проходят перед зрителем, как нечто такое, что в себе самом таково и подчиняется только своей логике и механике" [там же, с. 3].

Если же попытаться восстановить хронологию, то у Гомера все будет наползать одно на другое. Но, замечает Френкель, у Гомера нечего и спрашивать о времени. Лишь бы шло само действие, а время для него всегда найдется. В принципе в эпосе на все хватает времени; действие описывается со всеми сопровождающими его и подробнейше представленными событиями, например обед - начиная с закалывания животного.

Если по существу оценить то, что Френкель говорил до сих пор о времени у Гомера, то читатель, несомненно, и сам заметил, что очень многое из наблюдений Френкеля вполне совпадает с тем, что мы говорили о мифологическом и эпическом времени. Самое главное то, что от исследователя не укрылось полное тождество времени с вещами и с их чисто вещной же сцепленностью. Не укрылось и то, что в смысле чистой хронологии события у Гомера часто наплывают друг на друга и что дело здесь вовсе не в хронологии. Можно заметить только, что Френкель мало отличает чисто мифологическое время от времени эпического. Вместе с тем, однако, уже из одних эмпирических наблюдений автора явствует именно героическая направленность эпоса в отличие от чистой мифологии и то, что время уже противопоставлено герою, что для героя оно уже обладает самой разнообразной и большей частью отрицательной характеристикой, поскольку именно для героических подвигов время (а мы бы сказали, конечно, и пространство) всегда ставит те или другие и большей частью весьма значительные препятствия.