Античная социальная утопия

Глава I. (ВВОДНАЯ) ПОНЯТИЕ «УТОПИЯ» И АНТИЧНАЯ ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ

Даже при самом первом приближении к проблеме содержания понятия «утопия» мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. Огромное количество существующих интерпретаций данного понятия как бы спонтанно порождает необходимость появления новых, почти не оставляя надежды на достижение единства в научном мире. У современного исследователя мнение о том, что в основе противоречивых оценок утопии лежит изначально двойственный смысл, вложенный в этот термин его творцом Т. Мором, может вызвать в лучшем случае скептическую улыбку. Ведь многих социологов и литературоведов уже давно не удовлетворяет «двойное прочтение», возможно, нарочитой игры греческих слов, созданной Мором при их передаче в латинской транскрипции — «несуществующая страна» (ou—topia) или «благословенная страна» (eu—topia). Эта неудовлетворенность выражается, в частности, в усилении многозначности этого понятия, во введении все новых словообразований.. Так появились «какотопия», «антиутопия», по смыслу противоположные утопии; «энтопия», характеризующая реализованный идеальный проект; «контратопия» — выбор наилучшего из двух воображаемых обществ; «дистопия», употребляемая в смысле либо аналогичном антиутопии, либо как образ государственной организации, демонстрирующий крах любых утопические иллюзий, и т. д.[23]

Указанные понятия, созданные главным образом для характеристики утопических произведений XX в., играют важную конституирующую роль в «социологии утопии» и постоянно проецируются обратно па предшествующую историю утопической мысли. Подобная тенденция, вызывая потребность в новых толкованиях понятия «утопия», нередко создает у исследователей негативное отношение к каким бы то ни было дефинициям. «Нет ничего удивительного в том, — писал нидерландский социолог Ф. Полак, — что многие авторы просто проходили мимо определений или потому, что они считали невозможным свести многообразие предлагаемого им материала к однозначной формуле, или по совсем иной причине — они рассматривали определение как самоочевидное. Другие просто предпочитали описывать основные характеристики утопии вместо попытки дать широкое, но бессодержательное или же краткое, но смутное определение».[24]

Но такой декларативный отказ от определений общего характера часто весьма искуствен по своему происхождению. Излишняя драматизация возникающих противоречий, как правило, используется для модернизаторских трактовок содержания понятия «утопия» или же просто в утилитарных целях для закрепления за ним условного значения, наиболее подходящего для построений того или иного автора.[25] Однако независимо от возросшего числа словообразований, общеупотребительный смысл понятия «утопия» остается достаточно ясным и полностью сохраняет свое значение как описания вымышленной страны, образца совершенного государственного и общественного устройства, противопоставленного действительности в целях социальной критики и обоснования идеала счастливой жизни.[26]

Вместе с тем, если бы анализ утопии ограничивался исключительно сферой художественной фантазии или же описаниями умозрительных проектов, он не порождал бы столько трудностей как теоретического, так и методологического характера. Главные проблемы начинают возникать, как только этот анализ переносится из литературной сферы в социологическую. Речь идет не о социологической интерпретации различных произведений, по об оценке утопической мысли в ее совокупности, прежде всего о характере утопизма как специфического типа общественного сознания, его исторических и психологических корнях, идеологических и вообще мировоззренческих функциях. А они многообразны. Ведь «утопическое сознание, как и любой другой тип сознания, „говорит” на многих „языках” — на ..языке” искусства, науки, философии, религии — словом, на „языках” «культуры, каждый из которых имеет свои особенности, детерминированные как спецификой находящегося в поле зрения объекта сознания, так и традиционно сложившимися в данной сфере культуры приемами творчества».[27] Принцип «полифункциональности» утопизма сохраняет фундаментальное значение и для древнего мира. Уже в сравнительно ранние исторические триоды человеческой истории отношение утопии к различным формам общественного сознания предстает в довольно сложном виде. Возникнув вместе с цивилизацией как реакция на углубляющиеся социальные антагонизмы, утопизм становится неотъемлемым элементом сознания различных слоев древнего общества. В условиях преобладания религиозного сознания он первоначально обнаруживает себя в мифах и фольклоре, в эсхатологически окрашенных картинах грядущего и, наконец, играет важную роль в социальных движениях, в формировании их идеологии, а также в программах ряда древних реформаторов.

Вот почему утопизм как определенный тип индивидуального и общественного настроения и сознания, отрицающего или мистифицирующего действительность во имя иллюзорного, абстрактного идеала, не может функционировать вне связи с идеологическими течениями той или иной эпохи, с общественной психологией.[28]

Проблема взаимодействия утопии и идеологии в современной западной литературе до сих пор наталкивается на известные трудности, с одной стороны, вследствие изначально противоречивой постановки данной проблемы К. Маннгеймом, книга которого «Идеология и утопия» оказала большое влияние на формирование «социологии утопии» во второй половине XX в., а с другой —из-за многочисленных и далеко не однозначных интерпретаций самого понятия «идеология». Противопоставление утопии и идеологии как феноменов сознания, имеющих, с точки зрения Маннгейма, абсолютно разные социальные функции, исходило прежде всего из широко распространенного взгляда на идеологию как «ложное» апологетическое сознание, играющее по отношению к «наличному бытию» роль стабилизирующего охранительного фактора.[29]

Определяя утопическую мысль как «трансцендентную по отношению к действительности» ориентацию, которая, переходя в действие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей,[30] Маннгейм, кроме того, стремился разрушить ставшее не менее традиционным представление об утопии как фантазии, которую невозможно реализовать на практике.[31] Но, оставив сначала без внимания в рамках своей концепции традиционное понимание утопии, немецкий социолог отчасти переносит его на анализ идеологии (последняя также рассматривается как «трансцендентное» по отношению к бытию сознание).[32] Таким образам, Маннгейм оказался вынужденным в дальнейшем говорить о невозможности в принципе заранее предвидеть, какую идею «следует рассматривать в качестве истинной (т. е. реализуемой также в будущем) утопия восстающих классов» и какую — «в качестве чистой идеологии господствующих (но также и восстающих) классов».[33] Такое перенесение социологического анализа идеологии и утопии в область исключительно исторической ретроспекции весьма наглядно показывает несостоятельность предложенной Маннгеймом схемы.

Гораздо более плодотворной в книге немецкого социолога была постановка вопроса о соотнесении утопических проектов,, созданных отдельными мыслителями, с настроениями и сознанием широких социальных слоев. «... Если на первый взгляд,— писал Маннгейм, — утопию какого-либо социального слоя создает изолированный индивид, то в конечном итоге оказывается, что ее можно с полным правом отнести к тому слою, чьи коллективные импульсы были конформны идеям этого индивида».[34]· Однако ценность предложенного Маннгеймом решения вопроса о роли индивидуального и общественного факторов в формировании утопического сознания во многом снижалась исходным замыслом книги, в соответствии с которым утопизм рано или поздно должен стать достоянием преобразующих действительность массовых движений. В результате такого телеологического подхода утопия оказалась фатально соединенной с политическим действием. Поэтому неудивительно, что «оргиастический хилиазм анабаптистов» стал первым достойным внимания свидетельством утопического сознания, и за пределами исследования оказались не только утопическая традиция эпохи греческой классики, но и хилиастические идеи раннего христианства. Более того, и рационалистические проекты античности, и утопии Ренессанса превратились в «идеологические конструкции», поскольку, с точки зрения Маннгейма, «они были скорее дополнительными красками в картине действительности, чем противодействующими ей, разрушающими данное бытие утопиями».[35]

В целом безуспешной оказалась попытка преодолеть противоречия концепции К. Маннгейма, предпринятая немецким философом Э. Блохам в книге «Свобода и порядок. Очерк социальных утопий». Вводимое им различие между «абстрактной» и «становящейся конкретной» утопиями, которым соответствуют «утопическое» сознание, стремящееся улучшить общественные отношения «непосредственно из головы», и «утопистическое» сознание, предлагающее для такого улучшения «также и наружный строительный материал»,[36] по-прежнему основывалось на принципе потенциальной реализации утопии в будущем.[37] К абсолютизации данного принципа как Блоха, так и Маннгейма подталкивала скрытая (а нередко и явная) полемика с марксизмом. Вот почему построения обоих авторов с самого начала носили довольно резкий отпечаток догматизма.[38]·

Однако анализ утопических произведений показывает, что» ни принцип реализации, ни, наоборот, мысль о невозможности осуществления идеального замысла на практике в силу своей субъективности не могут стать критериями для разработки научной социологической концепции утопизма (ни тем более основой для классификации утопий). Равным образом и «трансцендентность» утопического сознания на любом его уровне не является главным конституирующим признаком утопии. По справедливому замечанию Э. Я. Баталова, «суть дела... не в самом факте ,,несоответствия” (утопической ,мысли реальной действительности.— В. Г.), а в его природе. Только специфика природы .„несоответствия” и трансцендентности данного типа сознания (раскрывающаяся в способе продуцирования) позволяет выявить и зафиксировать его .качественную определенность».[39]

Специфика утопизма заключается не в его противопоставлении идеологии (говорить об этом можно только в сравнении утопии с научной идеологией, т. е. с марксизмом), но в той роли, которую он играет в общественном сознании. Социальный утопизм, как и идеология, может рассматриваться как проявление «специализированного общественного сознания» в отличие от «массового сознания», т. с. общественной психологии.[40] В этом плане он выступает как специфическая форма идеологии, «фокусируя» философские, политико-правовые, экономические, этические и другие взгляды в направлении разработки радикально отличного от действительности, противостоящего ей общественного идеала.

Вместе с тем социальный утопизм может рассматриваться и как элемент массового сознания, как своеобразная «надстройка» над общественной психологией, формируя уже на самых ранних этапах развития цивилизации основу такого феномена, как «народная утопия». Если «идеологические концепции, выступая в форме специализированного сознания, первоначально являются, как правило, достоянием немногих»,[41] то для социального утопизма в историческом плане характерен путь развития от спонтанного распространения в широких слоях общества различного рода утопических настроений к своей высшей стадии — индивидуально окрашенным литературным утопиям.

Разумеется, функции утопического сознания можно исследовать и выводить в отрыве от «массового субстрата», опираясь только на анализ собственно утопических произведений. Но, на наш взгляд, было бы большой ошибкой рассматривать эти функции исключительно в качестве «законов жанра». А такой подход, заметим, имеет очень широкое распространение, порождая целый ряд противоречивых суждений, касающихся прежде всего вопросов типологизации социального утопизма и классификации самих утопических сочинений. Так, например, бельгийский исследователь Р. Труссон в обширном труде «Путешествия в страну Нигдею. Литературная история утопической мысли» выражает крайне отрицательное отношение к самому понятию «утопическое сознание».[42] В качестве решающего им выдвигается следующий довод: было бы абсурдным предполагать существование утопистов, которые не были бы вместе с тем авторами утопий.[43]

Но именно подобный довод и обнаруживает слабость позиции Труссона. Отстаивая приоритет литературного жанра как якобы единственного, способного претендовать на выражение полноты содержания утопий, бельгийский ученый проходит мимо многократно уже отмеченного в истории литературы явления, когда в условиях достаточно широкого распространения этого жанра он используется писателями (отнюдь не утопистами по своему умонастроению) как художественный прием в целях более образного, наглядного выражения той или иной идеи. Иными словами, можно создавать утопии и не будучи утопистом.[44]

Еще большие противоречия свойственны концепции Ф. Полака, также во многом основанной на абсолютизации литературной формы утопии. Наиболее ярко эти противоречия проявляются в противопоставлении исследователем утопии и политики. Объявляя их «смертельными врагами», считая специфически-политические черты утопии, присущие описаниям идеального государственного устройства, «аномальными» и находящимися на периферии утопической мысли, Полак буквально восстает против защищаемого многими учеными положения о статичности и антипрогрессивном характере многих утопических проектов. По его мнению, истинные черты утопии — это социальный критицизм и «систематическая реконструкция», благодаря которым она становится символом исторической веры в вечность гармонического мироустройства, направленной «через головы соотечественников писателя ко всему миру: не только к его современникам в каждой стране, но и к человечеству будущего.. .».[45]

В качестве конечного вывода Полак постулирует существование «непроходимой пропасти» «не только между утопической идеей и политикой» в целом, но и между утопией и политикой социальных реформ.[46] Не случайно поэтому Платон предстает в книге Полака истинным утопистом только при описании древних Афин и Атлантиды, но не в проектах «Государства» и «Законов», не в «Политике».[47] Увлеченный собственной патетикой, исследователь не замечает теснейшей взаимосвязи всех без исключения платоновских «утопических диалогов» и напрасно стремится опровергнуть тот очевидный факт, что и проекты афинского мыслителя, и в известном смысле утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы были «зеркалом для монархов», т. е. картиной такого устройства, которое могло бы послужить примером для современных им правителей, заставить последних задуматься над вопросом об улучшении существующих порядков при помощи политических реформ.[48]

Во все эпохи утопического творчества насыщенность литературной традиции политической проблематикой проявлялась и в широком распространении жанра «государственного романа», в котором проект идеального общественного устройства вставлялся в рамку экзотического рассказа о путешествии в неведомые страны. Социально-политическая тенденция в истории утопий вплоть до XX в. была преобладающей и хорошо осознавалась как самими утопистами, так и читателями их произведении. Научный анализ утопической мысли не может поэтому основываться ни на противопоставлении утопии политике, ни на их абсолютном отождествлении, на игнорировании специфического характера трансформации отношений действительности в идеальных построениях.

Прежде чем непосредственно перейти к характеристике античной традиции, необходимо отметить глубокое типологическое единство развития и функционирования социального утопизма в классово-антагонистическом обществе, наглядным примером становления которого была история греческого и римского полисов. Предварительным условием изучения свойственных античности утопических идей будет, следовательно, выделение типологических уровней, характеризующих генезис, а также социальные и идеологические функции социальной утопии.

На наш взгляд, наиболее удачный анализ этих уровней был дан советским философом — исследователем утопической мысли США Э. Я. Баталовым, использовавшим наряду с американским материалом ценные результаты, полученные специалистами в области изучения европейской утопии. Так, Э. Я. Баталов выделяет три та;ких уровня: 1) литературная и социально-теоретическая утопия, «создаваемая усилиями писателей, философов, проповедников, — словом, деятелей культуры»; 2) народная утопия, т. е. «представления масс, точнее говоря — трудящихся .классов, о желаемом социальном мире, их мечты и надежды — мудрые и наивные, глубокие и поверхностные — на создание здесь, на земле, иного, лучшего мира». Специфика данного типа утопий состоит в том, «что она создается... самим народам, т. е. непрофессионалами из трудящихся классов, имена которых остаются зачастую неизвестными» и воплощаются «в фольклоре, лозунгах и программах, стихийно рождающихся в повседневной жизни и особенно в процессе массовых движений...»; 3) «официальная утопия», «под которой понимается совокупность социально-утопических идей, лозунгов, проектов, программ, провозглашаемых официальной инстанцией (в лице государства, партии ...) в качестве национальных идеалов и целей .. .» [49]

Рассмотрение литературной и социально-теоретической утопии как первого типологического уровня вполне правомерно для периодов, когда данные типы утопического творчества при разнообразных связях с народной утопией тем не менее не ведут от нее своего непосредственного происхождения. Иное соотношение структурных уровней мы встречаем в Древней Греции, где можно наблюдать уникальный процесс возникновения теоретической утопии из народной наряду с формированием философии, художественной литературы, политической теории в эпоху культурного переворота, начавшегося в VIII в.

Появление в V в. рационалистических проектов идеального общества знаменовало собой переход общественной мысли человечества на качественно новый этап, выражающийся в первой попытке теоретического осмысления природы социально-политических процессов, стремлении преодолеть негативные последствия развития цивилизации (с характерным для нее разделением общества на борющиеся сословия и группы — прямое следствие товарно-денежных отношений), опираясь не на помощь сверхъестественных сил, а на человеческий разум.

Вместе с тем для античной общественной мысли на протяжении всех этапов ее исторического существования чрезвычайно характерна тесная взаимосвязь народной и литературной (в широком смысле этого слова) утопии. Разумеется, такую связь можно обнаружить в рамках практически любой культуры.[50] Но ни в одной из них «народный пунктир» не пронизывал столь глубоко даже такие теоретические проекты, которые на первый взгляд были ей глубоко противоположны, а иногда и враждебны.

Далее мы покажем, что основная причина этого феномена скрывается не столько в неполноте процесса секуляризации общественного сознания в древнем мире, сколько в особенностях полисной идеологии вообще. Но прежде необходимо определить основные черты первого пласта античной утопической мысли. Его ядро составляет чрезвычайно распространенный по всему земному шару миф (или легенда) о «золотом веке», т. е. совокупность представлений о счастливом существовании людей в далеком прошлом. Исключительное многообразие картин «золотого века» в мифологиях различных народов свидетельствует, во-первых, об общих социально-психологических механизмах их формирования, а во-вторых, о трудности систематизации этих народно-мифологических сюжетов, их приведения к какому-то общему знаменателю.

Характерно, что и античной эпохе свойственна та же двойственность взгляда на прошлое, которую можно найти у наиболее отсталых народов. Поверию «о предках, живших лучше, чем теперешние люди, и наделенных особыми чудесными способностями»[51] противостоит изображение предков как беспомощных «недоделанных» существ (например, у аборигенов Австралии).[52] Аналогичным образам в древнегреческой мифологии картине жизни людей «золотого века», столь ярко изображенной в поэме Гесиода «Труды и дни», противостоит, например, миф о Прометее, рисующий существование брошенных богами на произвол судьбы (и спасенных титаном) людей как жалкое и звероподобное.

Но проблема не исчерпывается только одной противоречивостью взгляда на прошлое. Уже в первобытную эпоху можно встретить зародышевую форму представления о будущем в образе счастливой жизни в потустороннем мире, :куда «человек переносит не только фор)мы своей жизни», но и «свои интересы и идеалы».[53] Так, например, собранный советским фольклористам В. Я. Проппам материал об описаниям счастливой жизни на там свете, в «стране мертвых» и т. п. указывает на столь же раннее происхождение мотива страны Кокейн, «»молочных рек с кисельными берегами», Schlaraffenland, составляющих основу народной утопии,[54] как и (мотива посмертного воздаяния, легшего в основание эсхатологических мифов, хилиастических пророчеств о грядущем «тысячелетнем царстве». Эта дихотомия мысли (прошлое — будущее), обусловленная ее изначальной противоречивостью, связана, на наш взгляд, с особенностями формирования социального опыта человека на ранних стадиях развития, бессильного противостоять природным и общественным катаклизмам. В примитивных обществах «формирование представлений о будущем опиралось на наблюдения природных явлений и стихийных бедствий — пожара, бури, потопа, голода, т. е. постепенно и в обыденной прогностике пробивала себе путь ориентация в будущее».[55] Но эти же наблюдения, равно как и попытка найти в области религиозной фантазии средство избавления от постоянно возраставших (особенно с возникновением неравенства) тягот повседневной жизни, создавали предпосылку для парадоксального на первый взгляд совмещения идеализации прошлого (например, в библейской картине «земного рая»)[56] со стремлением вновь обрести «потерянный рай» в недалеком будущем.

У древних греков и римлян типологически близкий к картинам «земного рая» мотив, бытовавший в форме легенды о царстве Кроноса и Сатурна, рассказывавшей о том времени, когда люди были подобны богам и вели беззаботную жизнь, наслаждаясь дарами, приносимыми природой, когда не существовало ни рабов, ни господ, был тесно связан с ежегодными ритуальными празднествами в честь этих богов — крониями и сатурналиями.[57] Такие праздники, во время которых «господа и слуги менялись своими обязанностями, воцарялось безудержное веселье карнавального типа ... рассматривались как воспоминания о веке изобилия, всеобщей свободы и равенства .. .».[58]

О народно-утопическом характере легенды о царстве Кроноса — Сатурна говорит не столько даже картина «перевернутых отношений» (получившая исключительно богатую разработку в древней аттической комедии[59]), сколько отношение к труду. Отсутствие необходимости трудиться — характерная черта утопии, роднящая «царство Кроноса» со страной Кокань эпохи средневековья и Ренессанса.[60] Эта черта возникает тогда, когда сам труд приобретает подневольный характер и свидетельствует не о стремлении к изменению социальных отношений, но скорее о негативном отношении к ценностям основанного на эксплуатации общества.[61] Как справедливо заметил А. И. Клибанов, «теоретическое содержание народной социальной утопии ограничено религиозной формой, но не сводится только к ней».[62]

Приоритет социального содержания в становлении народноутопических легенд подтверждается также их поразительной структурной устойчивостью в различных культурах. Так, исследователь русской народной утопии К. В. Чистов выделяет три ее основных типа: легенда о «золотом веке» (социальноутопические идеи проецируются в идеализируемое прошлое); легенда о «далеких странах» (для которой характерна проекция утопических идей за пределы известного людям географического пространства); и, наконец, легенда об «избавителях»> представляющая собой «своеобразную форму политически активного утопизма»[63] и, в отличие от двух первых, связывающая надежду на изменение общественных порядков с каким-либо богом, «культурным героем», идеализируемым первопредком, популярным в народе правителем и т. д.[64]

На основе анализа многочисленных социально-утопических легенд, бытовавших в русском фольклоре, К. В. Чистов делает принципиально важный, на наш взгляд, вывод об их «трехмерности». «Сюжеты социально-утопических легенд, — подчеркивает исследователь, — развиваются, как правило, в трех хронологических измерениях. В каждой легенде есть часть, повествующая о прошлом. Она имеет объяснительный, этиологический характер и играет подчиненную роль по отношению к двум другим составным частям (как „избавитель” спасся от опасности, кто и каким образом хотел его погубить, как возникла „далекая земля” и т. д.), одна из которых содержит сообщение о существовании „избавителя” или „далекой земли” в настоящем, а вторая включает мотивы, связанные с предсказанием будущих событий».[65] Таким образом, уникальность народной утопии состоит в том, что возникающие в ней «социально-утопические легенды отличаются от других фольклорных произведений ... более широким характером политического и социального идеала и утверждения возможности его обретения в настоящем и ближайшем будущем».[66]

Правильность выводов К. В. Чистова вполне подтверждается и античным материалом. Так, элементы социально-утопических легенд, обнаруживающиеся уже в гомеровском эпосе, становятся явными в мифе о «пяти поколениях» у Гесиода, в римских легендах о «чудесном спасении» и бегстве Сатурна в Италию, а также в мессианских мифах раннего христианства. Что касается последних, то они составляли ядро милленаристских (хилиастических) движений, достигших особенно большого размаха в период упадка и гибели Римской империи.

В конечном счете народную утопию можно рассматривать в плане актуализации легенды о «золотом веке». Если в рассказах о путешествиях в далекие страны (также широко представленных в античной литературе) как бы открывается возможность достичь счастливой жизни в настоящем[67], то в мессианских идеях «золотой век» находится в ближайшем будущем и, следовательно, возникает надежда на обретение «потерянного рая». Нетрудно заметить, что эсхатологическая, картина райского блаженства является также проекцией в будущее мотивов «перевернутых отношений», отразившихся, например, в ритуальных празднествах в честь Кроноса — Сатурна.[68]

Таким образом, народно-утопическая мысль движется как бы по кругу: представления о «золотом веке» в далеком прошлом могут под влиянием тех или иных причин приобретать черты настоящего (в виде проекции на какое-либо «чудесное пространство»), перемещаться в будущее в форме эсхатологического ожидания возобновления идеального состояния и, наконец, снова отодвигаться в прошлое, сталкиваясь с неосуществимостью утопических надежд.

Во всяком случае, нет ничего более далекого от понимания природы утопического сознания, чем гипотеза А. Дорена о противоположности утопии и эсхатологии. Ограничивая утопию понятием «желаемое пространство» (Wunschraum) с характерной для него «приближенностью к миру (Weltnähe), Дорен противопоставляет ее «желаемому времени» (Wunschzeit), запредельному по отношению к миру (Weltferne)—свойство, присущее, по его мнению, эсхатологии.[69]

С нашей точки зрения, всякая попытка догматически противопоставлять временные и пространственные аспекты утопического сознания не только противоречит элементарным законам человеческой психики,[70] но и несовместима с разделяемым большинством исследователей фундаментальным принципом — «где бы утопист не помещал конструируемое им общество — в прошлом, настоящем или будущем, оно в любом случае представляло собой попытку заглянуть именно в будущее (сознавал это сам утопист или нет)».[71]

Следовательно, проекция идеала в будущее является не только исключительным свойством эсхатологии, но и коренным свойством утопизма вообще. Представление о наступлении в недалеком будущем «конца мира», как свидетельствуют не только письменные источники (начиная с Древнего Египта), но и приводимые этнографами примеры возникновения «милленаристских идей» в современных национально освободительных движениях,[72] лишь в редких случаях ограничивается апокалиптическими предсказаниями всеобщей гибели и разрушения. Как правило, это представление является важнейшим средством именно актуализации мечты о «золотом веке», перенесения самого мифа из прошлого в будущее. Тем самым эсхатология приобретает утопические черты, становится формой утопического сознания.[73] При этом она, естественно, не может мыслиться вне пространственных характеристик, поскольку утопическое сознание всегда имеет пространственно-временные координаты, хотя их взаимодействие принимает подчас крайне произвольные причудливые формы.

Вот почему выдвигаемое как в зарубежной, так и в отечественной научной литературе мнение о «пространственном мышлении» древних греков, в отличие от «временного мышления», свойственного «библейским народам», представляется столь же неприемлемым, как и предлагаемые А. Дореном дефиниции.[74]

Несколько формальной, на наш взгляд, является и концепция Б. Гатца, противопоставляющего «антрополого-генеалогический» аспект восприятия греками мифа о «золотом веке» «политико-историческому» его восприятию в Древнем Риме.[75] Ведь подобно тому, как отсутствие термина «утопия» в греческой и римской лексике не может служить препятствием для исследования самого феномена утопического в античной культуре, так и тот факт, что понятие «золотой век» (aureum saeculum) и его эквиваленты появляются только в римской поэзии эпохи Августа, вовсе не лишает греческих легенд о «жизни при Кроносе» (о έπί Κρόνου ριος)[76] политико-исторического звучания, которое достаточно отчетливо проявляется уже в самом начале истории Афин, например, в прославлении крестьянами Аттики правления Писистрата (Arist. Ath. Pol., 16, 7).[77]

Приведенные нами возражения против размежевания греческих и римских утопических идей, так сказать, в «онтологическом» аспекте вовсе не исключают постановки вопроса о различных формах их выражения в идеологии и литературе этих древних народов. Но поиск действительных причин различий греческих и римских (а также греческих и древнееврейских) утопических представлений лежит не в области «феноменологии культуры», а в конкретно-историческом исследовании важного вопроса — почему эсхатологические настроения, столь рельефно выраженные древнееврейскими пророками, оказались преобладающими и в римском общественном сознании в эпохи кризисов республики и империи, тогда как в Древней Греции подобные настроения оказались на периферии идеологии и общественной мысли?[78] Ведь в развитой своей форме и библейская эсхатология, и теоретическая утопия возникают в 1 тыс. до н. э., т. е. в период грандиозных сдвигов, затронувших практически все сферы общественной жизни. Анализ в этом направлений поможет объяснить также и особенности, свойственные литературной утопии и заставляющие некоторых ученых квалифицировать построенные в соответствии с геометрическими пропорциями проекты идеального общества как образец «пространственного мышления».

Трудности, встающие на пути решения всех указанных вопросов, связаны в основном с неоднозначностью взаимодействия литературной и народной утопии в античную (как, впрочем, и в любую другую) эпоху. С той же неоднозначностью мы сталкиваемся и при рассмотрении соотношения этих двух утопических пластов с «официальной утопией», являющейся типичным продуктом классового общества, существование которого поддерживается и обеспечивается в немалой степени и идеологической монополией господствующего эксплуататорского сословия или класса. Последняя, однако, невозможна без частичного включения в официальную идеологию в более или менее преобразованном виде мечтаний и устремлений широких народных масс (что, конечно, не означает стремление осуществить их на практике).

Вероятно, зародышевой формой «официальной утопии» является обрисованная В. Я. Проппом ситуация, когда народноутопическими «представлениями об ином мире, как о стране осуществленных чаяний и желаний, овладевает сословие жрецов, утешая народ перспективой на награду за долготерпение в этом мире».[79]

Классическим примером «официальной утопии» можно считать имевшую совершенно отчетливую политическую направленность эксплуатацию «партией» Октавиана-Августа, стремившегося к созданию автократического режима, эсхатологических и мессианских настроений римского плебса.[80]

Вместе с тем в античном мире в условиях господства политеистической религии и отсутствия церковной иерархий не могла, конечно, возникнуть характерная для средневекового общества «официальная эсхатология»,[81] ядром которой было учение о страшном суде», ставшее важнейшим церковным догматом. В античном мире элементы «официальной утопии» (рождение которых теснейшим образом связано с идеологией эллинистических монархий и присущей последней тенденции к обожествлению личности правителя) существовали преимущественно в специфически политическом варианте, проявляясь, например, в ставшем уже в эпоху ранней Римской империи почти безличным штампом сравнении правлений быстро сменявших друг друга императоров с «золотым веком».

Разумеется, в таком виде «официальная эсхатология» не могла успешно конкурировать с христианскими милленаристскими учениями. Но в первые века нашей эры, когда эти учения стали теснить традиционные языческие представления, практически была уже отодвинута на задний план и теоретическая утопия, возникшая в период расцвета Древней Греции.

По своей форме данная разновидность утопии (от которой, как уже отмечалось, ведет свое происхождение утопическая мысль Ренессанса и Просвещения) первоначально выступает как совокупность различных проектов идеального полиса. В связи с этим природа античного полиса заслуживает самого кристального внимания.

Распространенное в научной литературе определение полиса как города-государства (Stadtstaat, city-state) во многом способствовало закреплению в современной «социологии утопии» представления об античной рационалистической утопии как о разновидности «спекулятивного мифа», получающего выражение в «видении упорядоченного города и общества, над которым господствует город (city-dominated society)».[82]

В наиболее полном виде аргументация в пользу такой точки зрения содержится в работах видного американского социолога Л. Мамфорда." Его концепция происхождения утопии определялась стремлением не ограничиваться «простым историческим объяснением» того факта, что «утопии от Платона до Беллами рассматривались преимущественно в рамках города»[83] (эта тенденция a limine связывается Мамфордом с преобладанием греческой утопической традиции), но поставить вопрос глубже, а именно — «почему города так часто становятся «местом утопий?».[84]

Отьет на поставленный вопрос дается Мамфордом в свойственной ему парадоксальной манере. «Концепция утопии, — утверждает американский социолог, — является не эллинистической спекулятивной фантазией, а выводом из того исторического события, что на деле первой утопией был сам город».[85] Возникнув в эпоху неолита, город по своей природе с самого начала был призван стать «политическим и религиозным центром», способным справляться с «огромным производительным изобилием неолитической культуры».[86] Грандиозным порождением последней были, по Мамфорду, и древневосточные города, ставшие «посредствующим звеном между космическим порядком, открытым жрецами-астрономами, и унифицирующей деятельностью царской власти».[87]

Важнейшим признаком, свидетельствующим о функциональной роли города как «архетипа» утопии, американский социолог считает прежде всего закрепление в городских структурах так называемого «царского мифа». Возведение величественного храма внутри огороженного священного участка и сооружение самой городской стены отвечают стремлению включить подчиненные царю общины в рамки «сакрального целого» — города. Симметрия кварталов и ирригационных каналов, планировка домов и гробниц соответствуют «космическому порядку», установленному на земле царем — «богоподобным воплощением коллективной власти и общинной ответственности».[88]

В свою очередь, осуществление царской властью своих функций невозможно без создания соответствующей «машины»— бюрократического аппарата, характеризуемого Мамфордом как «координированный утопический институт, необходимый для любой системы строгой регламентации в общине ...».[89]

Прообраз большинства утопий представляется американскому социологу как воспроизведение в сознании утописта тоталитарной по своей природе структуры, восходящей к древневосточному городу с его неотъемлемыми атрибутами — бюрократической машиной, мелочной регламентацией общественной жизни, униформизмом, авторитаризмом, изоляционизмом, строжайшей специализацией трудовых функций, постоянной готовностью к войне и т. д.[90] Таким образом, город неизбежно «порождает» утопию, будучи одновременно и ее реализацией на практике и «последовательным отражением (after-image) в человеческом уме собственной „идеальной” формы».[91]

Подобная гипотеза, согласно Мамфорду, позволяет объяснить сходство многих черт древневосточной деспотии с утопическими конструкциями античности и нового времени. Так, например, сакрализация власти идеального правителя (царя), центральное положение храма, тенденция к симметризации и геометризации пространства, роль мифотворчества в системе идеологического воздействия на массы — все эти элементы объявляются американским социологом настолько же реальными, насколько и утопическими.

Разумеется, невозможно полностью отрицать внешнего сходства отдельных утопических проектов (вернее, отдельных черт в проектах, например, Платона и Кампанеллы) с описанной Мамфордом структурой «утопического города». Ориенталистские тенденции вообще свойственны многим античным утопиям. Влияли они и на разработку некоторыми греческими политическими теоретиками концепции идеальной монархии. И все же, помимо откровенно произвольных гипотез, концепция Мамфорда оказывается несостоятельной прежде всего в своем главном пункте — в отождествлении античной утопии с идеальным городом. Постулировав подобное тождество, американский социолог оказался не в состоянии объяснить сформулированную им же самим проблему — почему «Государству» Платона «в высшей степени недостает конкретного образа города, за исключением той предусмотрительной меры, что он (город. — В. Г.) должен быть ограничен в численном отношении для поддерживания целостности и единства».[92]

Вероятно, чтобы разрешить поставленную проблему, Мамфорду следовало бы предварительно рассмотреть следующие вопросы — отождествляли ли сами греки государство и город, и если да, то каким образом данное отождествление отражалось в утопических произведениях?

Названные вопросы являются до сих пор остродискуссионными как в зарубежной, так и в отечественной литературе. Причем высказываемые суждения часто диаметрально противоположны. Например, если с точки зрения Г. А. Кошеленко, проекты Платона и Аристотеля необходимо рассматривать и «как памятники теории урбанизма», поскольку они «посвящены не только вопросам наилучшего социального и политического устройства, но и проблеме наиболее рациональной архитектурной организации городского пространства»,[93] то по мнению Д. В. Панченко, «город в его архитектурной конкретности занимает место на периферии античной общественной мысли и даже утопической и близкой ей литературы».[94]

На наш взгляд, последняя точка зрения представляется более обоснованной. В самом деле, античная литература дает картину, во многом радикально отличную от ренессансного утопизма. Идеальный полис — это в первую очередь образ совершенного государства, а не города. Очевидно, причина этого скрывается в особенностях как полисной организации, так и античной общественной мысли в целом. В представлении древних греков полис ассоциировался прежде всего с определенным типом государства — объединением свободных граждан, противостоящих рабам и чужестранцам.[95] По Аристотелю, полис — это «сообщество свободных людей», принимающих участие в суде и народном собрании, обладающих правом занимать и исполнять государственные должности (Arist. Pol., III 4, 4; III 1, 5).

Tакое «внутреннее» противопоставление полноправных граждан неполноправным категориям населения дополнялось у политических теоретиков противопоставлением «внешним», поскольку большинство из них всегда подчеркивало исключительность полисной организации. По справедливому замечанию А. И. Зайцева, «полис как характерная форма совместной жизни эллинов, противопоставляемая племенам и царствам варваров, занимал центральное место уже в греческой классической политической теории, прежде всего в сочинениях Платона и Аристотеля».[96]

Хотя первоначально термином «полис», вероятно, обозначался укрепленный поселок (крепость) (об этом говорит, например, название афинского Акрополя), уже сравнительно рано возникает различие между политическим объединением — πόλις и населенным пунктом—άστυ,[97] получившее классическое выражение в словах Фукидида: «Ведь государство — это люди, а не стены и не корабли» (VII 77, 7).

Вместе с тем распространенный среди исследователей взгляд относительно того, что античный город, возникая первоначально на базе земельной собственности и сельского хозяйства, в дальнейшем превращается в центр промышленного (ремесленного) производства, выделяясь из собственно аграрной сферы и таким образом противопоставляя себя деревне,[98] до сих пор вызывает возражения. Так, например, В. Н. Андреев обосновывает положение, согласно которому «одной из особенностей греческого общества было отсутствие четкой границы между городом и деревней...», а также имело место их взаимопроникновение, и различия между ними «оказывались в значительной мере „стертыми”».[99] Развитие этой точки зрения приводит некоторых ученых к сомнению в самой возможности употребления понятия «город» по отношению к раннему полису и даже к периоду его расцвета.[100]

Конечно, каждое из приведенных мнений имеет вполне определенную опору в античных источниках. Но именно это и заставляет предполагать, что вопрос о соотношении города и деревни внутри полиса вообще не может быть решен однозначно. Вероятно прав М. Финли, подчеркивающий сложность «полисной модели», поскольку «изолированная единица город-деревня существует только в примитивных обществах или в воображении утопических писателей».[101]

Так или иначе, при всем различии существующих точек зрения для классического периода можно вполне определенно говорить о процессе формирования города внутри полиса[102] и_г следовательно, о приоритете последнего над первым в эпоху, когда появляются рациональные утопические конструкции.

Проекты идеального полиса, созданные Фалеем Халкедонским, Гипподамом Милетским, Платоном и Аристотелем, не имеют аналогов в общественной мысли, предшествующей древнегреческой. Поэтому можно предположить, что в V — IV вв. создаются предпосылки для качественно новой формы утопического творчества, процесс возникновения которого является следствием размежевания между традиционными мифологическими представлениями и рациональным обоснованием общей картины мира.

Попытка всеобъемлющего анализа генезиса рационального утопизма в мировом культурно-историческом контексте была предпринята К. Ясперсом. Характерно, что введенное им понятие «осевое время» (т. е. величайший переворот в мировоззрении людей, возникновение в ходе борьбы «логоса против мифа» нового типа личности, свободного индивидуума,, впервые осмелившегося искать опору в самом себе) немецкий философ связывал с городской культурой I тыс. до н. э. (800 — 200 гг.). В существовавшем в данный период в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Греции множестве небольших городов-государств, отмечает К. Ясперс, «шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства».[103] В таких социальных условиях «люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ ... Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах, между школой Конфуция, где воспитывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель».[104]

Рисуя широкое историческое полотно, Ясперс проходит, однако, мимо глубоких и качественных особенностей, отличавших полисную государственность от древневосточной. В результате параллель между Платоном и Конфуцием имеет слишком внешний, абстрактный характер. В данном случае мы сталкиваемся с трудностью особого характера. Ведь отмечаемый учеными «удивительный параллелизм в развитии»[105] отдельных областей общественной мысли в цивилизациях I тыс. до н. э., первоначально развивавшихся без контактов друг с другом, вполне мог возникать и при глубоких различиях самих типов мировоззрений.

Специфика античного мировоззрения, безусловно, определяется характером культурного переворота, начавшегося в Древней Греции, как уже отмечалось, в VIII в. Так, в книге А. И. Зайцева «Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н. э.», во многом по-новому осветившей широкий круг аспектов «греческого Чуда», особо выделяется (неоднократно уже обсуждавшийся в научной литературе) вывод, согласно которому «возникновение как специфических форм систематизированного знания науки и философии, художественной литературы, качественно отличной от фольклора и от долитературных форм письменной словестности, наконец, революция в области изобразительных искусств» в конечном счете связаны с полисной демократией.[106]

Для понимания природы античной рациональной утопии не менее важное значение имеет не только этот бесспорный вывод, но и сам характер процесса зарождения полиса. Своеобразие данного процесса заключалось в том, что он был связан с целой серией стихийных «экспериментов» (растягивавшихся иногда на целые столетия), завершившихся созданием гражданской общины с характерной для нее «античной формой собственности» и непосредственным участием большинства граждан в решении государственных дел.

Рассматриваемому процессу была свойственна также крайняя неравномерность. В сложившихся к началу «архаической эпохи» (VIII в.) на развалинах микенской цивилизации раннегреческих полисах, в условиях господства родовой аристократии и возникновения ростовщичества стала углубляться имущественная дифференциация принявшая, например, в Аттике к концу VII в. такие размеры, что появилась вполне реальная «угроза превращения некогда свободных земледельцев в зависимых людей».[107] Однако и здесь, и в других областях Греции такое развитие было остановлено рядовыми общинниками — демосом. И произошло это потому, что при всем росте политического могущества греческая аристократия, представлявшая собой родо-племенную верхушку, еще не превратилась в полностью замкнутую, противостоящую демосу корпорацию; она обладала довольно ограниченным политическим опытом, так как после гибели микенской монархии «весь курс политической грамоты и государственного строительства грекам пришлось осваивать практически заново».[108]

Вот почему линия эволюции в направлении создания бюрократического аппарата подавления, наподобие древневосточного, оказалась сравнительно безболезненно (в исторических масштабах, конечно) прерванной, и восторжествовала тенденция, определяемая рядом исследователей как реставрация «на новой основе норм жизни времен родового строя».[109]

Таким образом, власть перешла в руки народного собрания, т. е. гражданского коллектива, составлявшего основу гоплитской фаланги — народного ополчения. «Фаланга и полис, — отмечает В. Г. Яйленко, резюмируя результаты исследования М. Детьяна, — это идентичные модели, обладающие одинаковой структурой. Самое существенное в типе человека, выдвинутого фалангой, — его „похожесть”: унифицированное вооружение, равенство позиции, одинаковая военная роль... Она адекватна полису, где каждый гражданин уподоблял себя остальным. Словом, военная и политическая модели совершенно одинаковы.. ,»[110]

Решающую роль в данном случае сыграло распространение в странах Средиземноморского бассейна в I тыс. до н. э. железа, что укрепило в Греции семейные (ойкосные) хозяйства как экономически, так и социально, значительно снизив стоимость вооружения воина-гоплита. И, безусловно, прав Г. Мюллер, писавший, что «железо было потенциально великой демократической силой».[111]

Осуществленная в такой форме реставрация оказалась не мимолетным эпизодом в жизни древнегреческого общества. Наоборот, она способствовала созданию долговременных в исторической перспективе предпосылок «античного пути развития», в ходе которого полис приобрел черты, коренным образом отличавшие его от городов Ближнего Востока, ставших важным элементом и опорой древневосточной деспотии.[112]

Экономические изменения, вызванные распространением железных орудий, оказали революционизирующее воздействие на всю совокупность общественных отношений, дав толчок развитию частной собственности и рабского труда. Но в рамках полисных структур, сложившихся к началу VI в., частнособственнические отношения развивались также в весьма специфической форме. Эта специфика была отчетливо выделена К. Марксом и Ф. Энгельсом в таком понятии, как «античная общинная и государственная собственность», внутри которой «наряду с общинной собственностью развивается уже и движимая, а впоследствии и не движимая, частная собственность, но как отклоняющаяся от нормы и подчиненная общинной собственности форма. Граждане государства лишь сообща владеют своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой общинной собственности. Это — совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранять эту естественно возникшую форму ассоциации. Поэтому вся основывающаяся на этом фундаменте структура общества, а вместе с ней и народовластие, приходит в упадок в той же мере, в какой именно развивается недвижимая частная собственность».[113]

В этой сжатой, но глубокой характеристике подчеркнута внутренняя связь полисной демократии с «античной формой собственности». «Совместная частная собственность» означала не только право на вмешательство государства в хозяйственную деятельность граждан, право контроля над распределением земельной собственности,[114] но и активное участие большинства в осуществлении такого контроля. Этим целям отвечала система полисной демократии.[115]

Античные источники рисуют ясную картину государственных мер, направленных на регулирование социально-экономических отношений внутри полиса. Это и солоновская сейсахтейя (отмена долговых обязательств) и приписываемая Ликургу уравнительная земельная реформа в Спарте, систематические запреты и ограничения на продажу и покупку земли, регулярно устанавливаемые налоги на состоятельных граждан (в виде литургий или прямых конфискаций), законы против роскоши, бесплатные раздачи зерна малоимущим, наделение их землей за счет государства, введение платы за исполнение магистратур (вплоть до выдачи денег за посещение народного собрания в Афинах IV в.), регулирование численности населения путем выведения колоний и т. д.

Экспансионистская внешняя политика, порабощение соседних полисов, завоевательные экспедиции с целью приобретения рабов «естественно» дополняли меры, предпринимаемые общиной в конечном счете для поддержания внутри нее относительного имущественного равенства, без которого была немыслима политическая активность граждан.[116]

Все указанные тенденции и черты общественного развития, способствовавшие укреплению рабовладельческой демократии, создали экономические и социально-политические предпосылки для необычайного культурного расцвета.[117] Решающее значение в этом плане имел огромный прогресс политических и личных свобод по сравнению как с всеобъемлющей системой жестких,, не допускающих отклонения от установленных норм мелочных предписаний, регулирующих жизнь примитивных обществ дописьменной эпохи, так и бюрократической регламентации, характерной для государств Древнего Востока.

Повсеместное применение рабского труда[118] давало гражданам не только необходимый досуг для активного участия в решении государственных дел, но и открывало возможности для реализации интеллектуальных потребностей в самых различных сферах культуры. Последнему немало способствовали отсутствие в Древней Греции жречества как особой корпорации, обладающей монополией на «производство идей», относительно слабая роль традиционных религиозных представлений в регулировании повседневного поведения.[119]

Широкое развитие политических и культурных контактов между полисами, а также между греками и другими древними народами, достигшими высокого уровня цивилизации, расширяло умственный кругозор, вырабатывая активное отношение к жизни, предприимчивость, склонность к восприятию полезных изобретений и новшеств.[120]

Возникновение нового общественного и духовного климата, поощряющего творческие достижения на самых различных поприщах, стимулировалось и «агональным характером» греческой культуры, ведущим свое происхождение от гомеровской эпохи из образа жизни аристократии и распространившимся в процессе демократизации на другие социальные слои.[121] При всем огромном значении агона (т. е. духа соревнования; соперничества, постоянной борьбы за первенство) в самых различных сферах жизни греков нас интересуют прежде всего его политические аспекты, связанные с той ролью, которую он играл в реальной политической практике, значение, какое он имел для развития философии вообще и рационалистической утопии в частности.

Известно, что важнейшим оружием демоса в борьбе с аристократией явилось требование записи и кодификации правовых обычаев и норм. Реализация данного требования превращала «божественное» установление (θέμις) в человеческое — закон (νόμος), который «приобрел характер рациональной правовой идеи, подлежащей обсуждению».[122]

Полисная демократия, предоставлявшая каждому гражданину право высказывать свое суждение о законах, политических вопросах вообще, закрепляла принцип свободы критики и борьбы мнений. Уверенность в том, что «истина рождается р споре», стала у греков необходимым условием постановки и решения политических, юридических, философских и нравственных проблем.[123] Традиция прямой демократии в политической системе, небольшие размеры самих полисов, ограниченная численность гражданского коллектива усиливали указанные выше тенденции, закрепляя их на идеологическом и социальнопсихологическом уровнях. Философия и рациональная политическая теория едва ли смогли бы вообще возникнуть вне созданного полисом духовного климата, самого «стиля» полисной жизни.

Во всяком случае, трудно ставить под сомнение справедливость положения о неразделимости «диалога, диалектики и античной демократии»,[124] учитывая ту роль, которую в жизни древних греков играли ораторское искусство, живая речь вообще, становящаяся, по образному выражению Ж.-П. Вернана, «политическим орудием по преимуществу, ключом ко всей власти в государстве .. ,».[125]

В архаическую и классическую эпохи полисная идеология, безусловно, была основой, ядром общественной мысли, общественного сознания в целом. О воздействии полисной идеологии на формирование ранней античной философии вполне убедительно свидетельствуют уже космологические идеи досократиков. В научной литературе многие десятилетия продолжается дискуссия о том, насколько данные идеи обязаны своим происхождением древним космогоническим мифам, и в какой мере они отражают процесс становления рациональной картины мира. По многим аспектам этой дискуссии трудно прийти к определенному заключению из-за незначительности дошедших до· нас философских фрагментов VII — VI вв. В настоящее время многие исследователи разделяют точку зрения, обоснованную еще в 30-е годы В. Йегером и Р. Мондольфо, согласно которой появление «социоморфной модели космоса» у философов милетской школы было результатом проекции на природу принципов, сформировавшихся в русле общественно-политических (гражданско-правовых) отношений.[126]

Последовательно развивая указанную точку зрения, Ж.-П. Вернан видит основу возникновения греческой философии в самом процессе «секуляризации политической мысли».[127] Несмотря на очевидное преувеличение, такая постановка вопроса позволяет понять важнейшую сторону генезиса рационалистической утопии в. Древней Греции. Возьмем, например, знаменитый (единственный из дошедших до нас) фрагмент Анаксимандра: «А из каких (начал) возникают вещи, в те же самые они уничтожаются, согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают друг от друга возмездие в установленный срок времени» (В1 D-К). Присущий данному фрагменту налет «архаического синкретизма», обнаруживающий связь с мифопоэтической традицией, не скрывает вместе с тем в себе какого-то особого теологического подтекста.[128] Милетский философ очень образно сформулировал принцип законосообразности природы, вероятно, взяв в качестве аналогии судебную процедуру в полисе.[129]

Подобно привлеченным к суду на агоре людям, все вещи в мире как бы находятся перед судом вечной справедливости, неся наказание и получая возмездие за нарушение «божественного закона». «Эта имманентность закона возмездия в человеческой сфере, — отмечает Р. Мондольфо, — приводит Анаксимандра к мысли о такой же имманентности во всей природе», к: идее «универсальной законности».[130]

В конечном счете концепция космической справедливости как нравственно-правовой нормы, принципа правосудия основана на аналогии между космосом и государством, а также на представлении о человеке как элементе, частице космоса, целиком подчиненной его законам. Такой взгляд на природу вещей имеет ярко выраженную этическую направленность. В античном общественном сознании и политической мысли. связь этики и политики отражала нерасчлененность государства и общества, редкое для ранних ступеней развития цивилизаций единомыслие внутри гражданской общины. «В социальнопсихологическом плане чрезвычайно важно, что ни в одной прежней общине других типов чувство солидарности ее членов не было так сильно, как в полисе; полисная солидарность была одновременно и правом и обязанностью граждан, вплоть да того, что они в массовом порядке, не на словах, а на деле... ставили интересы полиса выше личных или узкосемейных».[131]

Принятие и обсуждение законов народным собранием вовсе не противоречило в сознании большинства греков мысли о неотделимости человеческих законов от «священной справедливости». В эпоху кризиса полиса такая внутренняя связь справедливости и закона нашла всестороннее отражение в утопической мысли. Так, развивая идеи Сократа об объективной природе справедливости, Платон видел ее идеальное воплощение как в космической по характеру иерархии в проекте, нарисованном в «Государстве», так и в совершенной системе законодательства в проекте «Законов».[132] По замыслу же главной героини комедии Аристофана «Женщины в народном собрании» Праксагоры, задуманный ею «коммунистический эксперимент» в Афинах мог быть осуществлен только в результате политического переворота путем принятия экклесией нового закона, передающего женщинам всю полноту власти.

Далее на конкретном материале мы увидим, что «парадокс» большинства античных утопических проектов заключался в: том, что в их рамках были доведены до крайности, до абсолюта (а подчас и до абсурда) основные черты полисной идеологии,, в том числе абсолютизация роли закона, его «обожествление». Чем радикальнее выглядели эти проекты по форме, тем более выступали на передний план их глубоко консервативные содержание и направленность.

Поэтому для античной утопии в неменьшей степени, справедлива характеристика, данная К. Марксом «фундаментальному заблуждению» утопистов нового времени. Объектом критики было прежде всего «непонимание необходимого различия между реальной и идеальной структурой буржуазного общества и вытекающее отсюда желание предпринять совершенно излишнее дело: претворить опять в действительность само идеальное выражение, просветленное ... и самой действительностью как таковой из себя отбрасываемое рефлектированное отображение [этой же действительности]».[133]

Такого же рода «непонимание» было свойственно авторам наиболее полно разработанных утопических систем — Платону и Аристотелю, не только проецировавших на действительность свои представления об идеальном полисе, но и страстно желавших их осуществления на практике в эпоху, когда сама эта действительность уже начинала отрицать сложившуюся в классический период полисную государственность.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что механизм абсолютизации полисных черт в античных утопиях был детерминирован и особенностями «футурологических» взглядов их создателей. Большую часть деталей для своих построений они черпали из идеализируемого ими прошлого. Именно в этом в своеобразной форме проявлялся консервативный, традиционный характер полисной идеологии, нередко в сознании современных исследователей вступающий в противоречие с общим направлением развития греческой культуры. Предпочтение, отдаваемое утопистами исторической ретроспекции, нельзя, однако, рассматривать изолированно, вне связи с экономическим базисом, с основными тенденциями развития античного общества.

Как верно заметил Э. Д. Фролов, «парадокс греческой истории состоит в том, что основной ее тенденцией было непрерывное и в общем малоуспешное стремление к преодолению полиса: непрерывное в силу несоответствия однажды установившихся полисных принципов (экономическая автаркия, политический партикуляризм, сословная исключительность и т. п.) дальнейшему общественному прогрессу, а безуспешное ввиду того, что попытки преодоления полиса осуществлялись на полисной же основе ... Можно сказать, что жизнь древнегреческого общества была жизнью полиса, но что самая эта жизнь проходила в форме непрерывного ее отрицания».[134]

Большинство утопических проектов IV в. не «преодолевали» полис, а, наоборот, стремились как раз преодолеть отрицающие его исторические тенденции, выступая тем самым в качестве одного из важнейших идейных средств полисной реставрации. В этом плане очевиден параллелизм между развитием утопической мысли и теми реальными общественными движениями в античности, участники которых воодушевлялись теми же реставраторскими целями.

Как уже отмечалось, гарантом политической стабильности внутри греческих государств было поддержание относительного равенства прав собственности на землю в гражданском коллективе. Именно на это была направлена большая часть мер, ограничивающих куплю-продажу земельных участков, ростовщичество и т. д. Непосредственной целью таких мер было сохранение независимости «самодовлеющих» (автаркических) ойкосов — основы личной свободы индивида и независимости полиса как государственного целого. Например, отнюдь не случайно Аристотель сравнивает семейное хозяйство с монархией, отмечая в «Политике», что «каждый ойкос управляется монархически» (I 2, 21).

Исключительное значение идеала автаркии (полиса и личности) в античной философской и политической мысли было непосредственно связано с консервативным экономическим базисом. В условиях крайней ограниченности технического прогресса целью античного производства было не богатство (хотя его значение вовсе не отрицалось античными писателями[135]), но, как писал Маркс, «воспроизводство образующих общину индивидов как собственников».[136] Такая ориентация производственной деятельности предопределяла глубокий традиционализм массового сознания и «античной правовой психологии».[137]

Вполне понятно, почему в эпоху становления классического полиса (Афины времен Солона и Писистрата) и в период его кризиса в IV в. борьба против разрушающих небольшие ойкосные хозяйства ростовщичества и крупной земельной собственности в идеологическом плане выражалась в виде лозунга восстановления «республики крестьян»,[138] призывов к «реформе под флагом реставрации» порядков, существовавших в «старые и добрые времена» у предков. Политика Солона и Писистрата в Афинах, а также реформы Агиса и Клеомена в Спарте проводились под лозунгом возврата к «древней справедливости». Вторжение в отношения собственности, перераспределение земли закреплялись в законодательном порядке, основными принципами которого были принятие и проведение в жизнь нового закона под видом старого, либо при помощи приема, названного С. Я. Лурье «консервативной юридической фикцией», когда «новый закон формулируется как разъяснение или дополнение к старому, которому он, по существу, часто прямо противоречит».[139]

Прославление тирании Писистрата аттическими крестьянами как «золотого века», с одной стороны, и идеализация афинскими политическими теоретиками IV в. «отеческого государственного устройства» (πάτριος πολιτεία)[140] и «нрава предков» (mos maiorum) в Риме в конце II — первой половине I в. — с другой, при всем различии идеологических уровней лишь воспроизводили основные полисные социально-психологические стереотипы.

И осуществляемые реформы, и предлагаемые мыслителями проекты преобразований касались исключительно свободных граждан, оставляя без внимания положение огромной массы непосредственных производителей — рабов. Спорадически встречающиеся в античной общественной мысли идеи равенства «по природе» рабов и свободных не могли получить сколько-нибудь широкого распространения в обществе, в котором «равенства всех людей — греков, римлян и варваров, свободных и рабов, уроженцев государства и иностранцев, граждан государства и тех, кто только пользовался его покровительством, и т. д. — представлялось ... не только безумным, но и преступным .. .».[141]

Гражданский коллектив в полисе независимо от формы правления всегда выступал как обособленная от всех других прослоек населения корпорация.[142] Основанная на таком фундаменте политическая и социальная «гармония», конечно не могла существовать долго. Прогрессирующее развитие частной собственности в IV в. сделало кризис полиса перманентным. Выстояв на раннем своем этапе (благодаря прочной военной организации) в борьбе с гигантской персидской державой, греческие города-государства в новую историческую эпоху не смогли защитить свою независимость, столкнувшись с агрессией окрепшего македонского царства.

Появление утопических проектов явилось важнейшим симптомом углублявшегося кризиса. Однако предложенные в них средства спасения не выходили, в сущности, за рамки традиционного реформаторства. «... Каждый античный социальный реформатор,—писал С. Я. Лурье,—какого бы высокого мнения он ни был о своей свободной воле и какою бы „историческою личностью” он себя ни считал, обычно давал „своему свободному уму” „влечь себя” только во внешней форме своих реформ, в теоретических введениях, во фразеологии или же в мелочах; в главном и основном он либо шел по течению, либо выбирал линию наименьшего сопротивления, т. е. проводил под видом революционных романтически-реакционные меры, которые уже вследствие вековой привычки к ним должны были охотнее приниматься обществом, чем что-либо другое ...»[143]

Сочетание ориентации на наиболее архаичные и поэтому казавшиеся образцовыми формы государственного устройства (особенно на Спарту и Крит) с доведением до крайности указанных выше государственных мер, направленных на полное пресечение разрушающих полис тенденций, — типичные черты многих утопических проектов. Например, предельная централизация управления в платоновском «Государстве» в руках философов-стражей, жесткая иерархия сословий соединяются с ликвидацией внутри двух высших сословий— философов и воинов — частной собственности и семьи, введением «совместных трапез» по критско-спартанскому образцу.

Установление сословной иерархии, уничтожение собственности и семьи у управленческой верхушки — все эти меры, радикально решавшие, согласно Платону, проблему стабилизации отношений внутри полисов, имели, однако, ярко выраженную антидемократическую направленность, подрывая тем самым ту политическую форму, в которой действительно мог осуществляться идеал автаркии.

В этом проявляется и другая важная черта рационалистической утопии в Греции IV в. — ее «аристократизм», который нельзя, однако, полностью отождествлять ни с интересами старой землевладельческой аристократии, боровшейся в полисах с демократической партией, ни с элитарной аристократической тенденцией в управлении, сохранявшей свое значение даже в период расцвета древнегреческой демократии.[144]

В Древней Греции представление о «правлении лучших» сравнительно рано (вероятно, уже у пифагорейцев) приобретает черты интеллектуального аристократизма (имеющего нередко явно выраженный утопический подтекст), отражая, по выражению С. Хэмфрис, сложный процесс «дифференциации интеллектуальных ролей», находящийся, в свою очередь, в тесной связи с «трансцендентными импульсами», которые исходили от философских школ, выдвигавших собственные критерии оценки государственных институтов.[145]

На наш взгляд, справедливо наблюдение Ж-П. Вернана (который, впрочем, следовал здесь во многом за В. Йегером), отмечавшего, что две противоположные тенденции в греческой политической мысли (аристократическая и демократическая) стояли по существу на одной почве, апеллируя к принципу равенства (ΐσόχης). Но если демократическая мысль выдвигала на передний план лозунг «равенства перед законом» (ισονομία), то аристократическое направление, исходя из концепции «благозакония», отождествляло последнее с «космосом, созданным из различных частей, которые закон поддерживает в состоянии иерархического порядка».[146] Античная рационалистическая утопия, до предела развившая концепцию государства как «единого организма», может, таким образом, рассматриваться как своеобразное логическое завершение поисков консервативной политической теорией выхода из противоречий, с которыми она столкнулась в IV в.

Равенство стражей — философов и воинов у Платона, соединенное с иерархическим соподчинением всех сословий в совершенном государстве, в абсолютизированной форме отражало коренную черту античной правовой мысли, воссоздавая одновременно на идеальном уровне архаическую структуру, свойственную полису на ранних ступенях развития.[147]

Сословно-правовой подход к социальным отношениям являлся в античной древности господствующим, так как «в рамках античного общества процесс классообразования не доходит ... до своего „логического конца”, т. е. не приводит к формированию „чистых”, по терминологии Ленина, „бессословных” классов ... вообще частнособственнические отношения в древности никогда не достигают такой степени развития, чтобы производственно-экономический показатель мог полностью и однозначно определять положение в обществе как отдельных лиц, так и социальных группировок. По той же самой причине классовые отношения (и различия) в древнем обществе всегда затенены, ,,опутаны” и как бы отодвинуты вглубь традицией и правовыми нормами».[148]

Вместе с тем консервативные утопические проекты не могут рассматриваться, например, в качестве разновидности «официальной утопии», поскольку, будучи антидемократическими по своему содержанию, они имели весьма мало шансов оказать воздействие на реальные политические процессы, например, в Афинах. Введение Платоном «демократического элемента» (в рамках концепции «смешанной конституции») в идеальный проект «Законов», равно как и попытка интегрировать элементы народной утопии (прежде всего миф о «жизни при Кроносе») в своем философско-историческом учении не имели практического выхода и носили чисто умозрительный характер.

В то же время сама установка на использование правителями платоновского идеального государства мифов с целью идеологической обработки низшего сословия имело вполне определенную параллель с политикой манипулирования народноутопическими представлениями, проводимой такими государственными деятелями, как Писистрат и Октавиан-Август.

Но прежде чем продолжить исследование соотношения теории и политической практики в античную эпоху, необходимо остановиться на последнем вопросе, имеющем важное методологическое значение, а именно на классификации античных утопий, исходя из сформулированных выше общих выводов о характере и социальных функциях утопизма в системе полисной идеологии.

По данному вопросу в научной литературе можно найти, пожалуй, еще больше разногласий, чем по вопросу об определении утопии. На наш взгляд, основная причина таких расхождений скрыта в стремлении многих ученых рассматривать проблему классификации в очень широком плане или же слишком абстрактно. В ряде исследований нередко допускается отождествление анализа типологических уровней, в которых кристаллизуется социальный утопизм в любом классовом обществе, с проблемой историко-культурного своеобразия отражения этих уровней в литературных и философских произведениях той или иной исторической эпохи.

«Сквозной» анализ огромной литературной продукции, накопленной за тысячелетия развития утопической мысли, с целью свести ее к некоему «общему знаменателю», привлекателен только на первый взгляд. Его результаты почти всегда оказывались незначительными и непропорциональными по отношению к затраченным исследователем усилиям.[149] Например, большой популярностью у социологов до сих пор пользуется схема, разработанная Л. Мамфордом в его ранней книге «История утопий», в которой образы идеальной счастливой жизни функционально разделялись на «утопии бегства» и «утопии реконструкции». «Первая функция, — писал Мамфорд, — бегство или компенсация. Эта попытка немедленного избавления от трудностей и превратностей нашей судьбы. Другая представляет собой стремление обеспечить условия нашего освобождения в будущем ... Утопия реконструкции является тем, что предполагает ее собственное название, а именно: видением преобразуемой среды, лучше приспособленной к природе и целям человеческих творений ... и более соответствующей их. возможному развитию. Если первая утопия ведет назад к „Я" утописта, то вторая устремлена вовне, к миру».[150]

Как видно из контекста рассуждений Мамфорда, под реконструкцией он понимал и перестройку мыслящим рассудком окружающей среды, и «воссоздание» им in abstracto новых отношений, и установку на практическую реализацию задуманного проекта. Под «бегством», очевидно, подразумеваются легенды и мечтания типа картины «золотого века». В настоящее время-это разделение принимается (правда, с некоторыми несущественными оговорками) и рядом ученых — специалистов в области античной общественной мысли. Например, И. Фогт (автор капитального исследования «Античное рабство и идеал человека») считает классификацию Мамфорда «достаточно широкой, чтобы охватить многообразие идей, возникших у греков относительно наилучшего мира».[151]

Однако, подобно тому, как предложенная А. Дореном демаркационная линия между «желаемым пространством» и «желаемым временем» является просто фиксацией двух взаимосвязанных моментов внутри утопического сознания, бегство и реконструкция нередко выступают в нем тоже в нераздельном единстве.[152]

К примеру, в утопиях эпохи эллинизма в бегстве от действительности (в форме путешествия в экзотические страны или идеализации примитивных народов, живущих «по природе») отчетливо проступает критический элемент, неразрывно связанный с конструированием картины счастливой жизни, противопоставленной реальным общественным отношениям.[153]

На наш взгляд, представляется малоперспективной и попытка видного исследователя античности М. Финли развить схему Л. Мамфорда путем более рельефного подчеркивания различий между утопиями древности и нового времени. Выдвинув на! передний план фундаментальное, по его мнению, разграничение между статической и динамической утопией, или аскетической утопией и утопией, удовлетворяющей желания, с одной стороны, и эгалитарной и иерархической утопией — с другой, исследователь постулировал для античных утопических проектов изначальные аскетизм и иерархичность.[154]

Полемизируя с учеными, не признававшими подобного ограничения (например, с Г. Браунертом[155]), Финли был вынужден, однако, признать наличие «аскетических тенденций» как в ранних утопиях нового времени, так и в утопиях XIX в. у Г. Торо, У. Морриса, в оуэнистских и фурьеристских колониях в США и т. д.[156]

Но если аскетизм и иерархичность свойственны утопическим проектам на протяжении всех этапов исторического развития, то предложенная Финли спецификация античной утопии лишается всякого смысла. Его схема, равно как и классификация Мамфорда, приобретают смысл только в предельно широком историческом контексте, если их рассматривать с точки зрения переворота, который произошел в развитии мировой утопической мысли с появлением социалистических и коммунистических проектов Сен-Симона, Фурье, Оуэна и их последователей. Сознательная ориентация этих утопистов на результаты промышленной революции, на гигантский рост производительных сил, открывавший бесконечные возможности для формирования гармонически развитой личности, достижения подлинного равенства на основе общественного благосостояния, действительно превращала (но только в исторической перспективе) предшествующую утопическую традицию в «статическую», «убегающую» от действительности.

Но вместе с тем каждая историческая эпоха имеет собственное, связанное с особенностями эволюции общественного бытия, соотношение утопической динамики и статики. Динамика античного утопизма была, например, изначально заложена в самой природе интеллектуального эксперимента, свойственного многим направлениям философской мысли в Древней Греции. «Государство» Платона — ярчайшей пример подобного мысленного эксперимента, т. е. проверки правильности рассуждения о природе справедливости путем мысленного конструирования идеального государства, проверки, перерастающей в поиск реальных средств воплощения «идеальной модели» в жизнь.

Быть может, именно в данной черте, как ни в чем другом, выявляется парадоксальность древнегреческой общественной мысли. В условиях консервативной по преимуществу идеологии, теснейшим образом связанной, как уже отмечалось, с системой консервативных полисных социально-экономических отношений, в эпоху культурного переворота получает необычайное развитие интеллектуальное экспериментирование, не страшащееся постановки вопросов о несправедливости рабства, о равенстве всех людей «по природе», о правомерности существования той или иной формы правления и т. д.

Таким образом, исследователю, стремящемуся построить анализ утопических идей, исходя из принципа историзма, приходится в конечном счете признать, что любая классификация утопий «имеет познавательную ценность лишь в том случае, если ориентируется «а конкретно-исторический контекст».[157]

На наш взгляд, из современных исследователей вполне последовательно удалось провести конкретно-исторический подход к классификации античных утопий только итальянскому ученому А. Джаннини, хотя его анализ касается самого раннего периода.[158] Исходя одновременно из идей Мамфорда и Роде, Джаннини стремился представить эволюцию «утопии бегства» или «сентиментальной идиллии» от мифа к реальности. Этой цели отвечает разделение исследователем раннеутопических идей на мифические, фантастические и исторические. Легенды о «золотом веке» и «островах блаженных» рассматриваются как обращенные соответственно в прошлое и будущее представления о рае (земном и небесном), в то время как мысленный переход от фантастической страны Кукканьи к историческим преданиям, идеализирующим примитивные народы, является результатом постепенной рационализации утопической мысли.

Выделенные Джаннини формы представляют собой, однако, не что иное, как пространственно-временную «развертку» схемы развития народно-утопических легенд, поскольку, как уже отмечалось, мифический, фантастический и реалистический элементы нередко выступают объединенными в одном и том же утопическом повествовании.

Таким образом, проблема классификации античных утопий остается открытой, и мы снова сталкиваемся с необходимостью охарактеризовать, исходя из исторических особенностей античной общественной мысли, те направления в развитии социального утопизма, которые, не противореча общим определениям, свидетельствуют об уникальности античной утопической традиции.

В этом плане мы считаем целесообразным выделить два основных подхода к классификации античных утопий: историко-генетический и функциональный. С точки зрения первого подхода, отражающего эволюцию общественной мысли «от мифа к логосу», утопии можно разделить на «мифические» и «рационалистические». Функциональному же подходу будет соответствовать разделение утопий на «полисные» и «неполисные».

Разумеется, различия между обоими подходами являются в известном смысле условными. В рамках и того, и другого имеется довольно четкое соотношение логических и исторических моментов. Понятие «мифическая утопия», уже неоднократно употреблявшееся в научной литературе,[159] включающее в себя все многообразные варианты легенды о «золотом веке», не противостоит вместе с тем рационалистическим утопическим проектам абсолютно. Именно на примере античной общественной мысли можно достаточно ясно видеть постоянное взаимопереплетение мифа и утопии, свойственное практически всем историческим эпохам. Специфика античного варианта заключается в том, что отношение мифа к утопии может быть представлено одновременно и в виде прямой исторической последовательности, и в плане постоянного взаимодействия. «.. .Подобно тому как философия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере»,[160] возникновение рационалистической утопии вовсе не означает окончательного разрыва с мифом о «золотом веке». Этот миф постоянно используется античными утопистами в самых различных формах, не только не утрачивая своего значения, но даже обогащаясь в результате его рационалистической переработки.

Проблема соотношения мифа и утопии в широком философском и культурно-историческом плане вследствие своей масштабности выходит за рамки нашего исследования. Следует, однако, остановиться на некоторых важных, с нашей точки зрения, аспектах этого соотношения применительно к проблеме классификации античных утопий.

Огромное количество противоречащих друг другу определений мифа в научной литературе[161] с необходимостью должно побуждать любого исследователя, занимающегося разработкой какого-либо частного вопроса, либо выбирать из имеющихся дефиниций наиболее подходящую для целей его исследования, либо создавать свое собственное определение.

Для того чтобы лучше представить роль мифов в древнегреческой утопической традиции, можно взять, к примеру, одно из наиболее простых научных определений, сформулированное А. И. Зайцевым следующим образом: мифы — это «варьирующиеся в устной или письменной традиции повествования, включающие в себя элементы сверхъестественного и притом такие, в реальность которых верят».[162] Главное достоинство этого «элементарного» определения заключается, с одной стороны, в подчеркивании органической связи мифа с религиозными верованиями, а с другой — с устным народным· творчеством, с фольклором.

Как уже отмечалось, миф о «золотом веке», широко распространенный в фольклоре различных народов, в древнегреческой мифологии играл этиологическую функцию, т. е. был создан для объяснения весьма древних по происхождению ритуальных празднеств, не имевших первоначально, как, считают некоторые исследователи, связи с представлением о «природном» равенстве людей.[163] Однако этиологический характер легенды о «жизни при Кроносе» уже неотделим в гесиодовском эпосе (где эта легенда встречается впервые) от ее утопического контекста, связанного с противопоставлением идеализируемого прошлого несовершенной действительности.

Но в рамках такого противопоставления вполне отчетливо проявляется разложение традиционной архаической мифологии, которой никогда не была свойственна социально-критическая функция. «Мифологическое „мышление”не различает природное и человеческое, естественное и сверхъестественное, чувственное и сверхчувственное; оно смешивает фантастическое (сказочное, волшебное, магическое) с реально существующим, идеальное с реальным, невозможное с возможным, желаемое с действительным».[164] Следовательно, уже в фольклорном варианте проявляется «демифологизирующая» функция утопии, о которой так любят писать современные исследователи.[165]

Вместе с тем процесс демифологизации утопического сознания в Древней Греции и Риме никогда не мог дойти до своего «логического конца», т. е. до полного отрицания мифических элементов. И в этом плане развитие утопической мысли четко отражало общий характер соотношения религиозно-мифологических и рациональных представлений в античной культуре.

В греческих полисах ситуация во многом осложнялась пестротой оттенков религиозных настроений и верований. «Для греков времен Платона, — отмечает А. Бортолотти, автор исследования, посвященного эволюции религиозных идей в платоновском творчестве, — то, что мы называем религией, означало, несомненно, многие и различные вещи: многие и различные потому, что у различных классов и сословий в различных городах и областях Греции верования и культы были достаточно разнообразны и одни и те же проблемы... часто осознавались различным образом. Различные способы понимания религии, различные верования, различные формы культа сосуществуют часто в то же самое время в том же самом городе, а нередка и в одном и том же человеке».[166] Поэтому нет ничего удивительного в том, что обращение к мифологическим образам и даже создание новых мифов представлялось античным идеологам наиболее естественным и доступным способом достижения понимания со стороны сограждан, к которым они обращали свою проповедь общественных изменений. Например, в диалогах Платона можно найти самые различные мифологические уровни и пласты, в том числе и собственные «платоновские мифы», не имеющие «абсолютно ничего общего с мифологией в собственном смысле».[167]

В известном смысле проблема соотношения мифа и утопии возвращает нас, правда, на ином уровне, к фундаментальному соотношению, к дилемме «народная — литературно-теоретическая утопия». Если верно исходное положение, согласно которому утопизм возникает в результате разложения традиционной мифологии, сохраняя вместе с тем глубинную внутреннюю связь с подвергшимся рационализации мифом, то не менее справедливым будет предположение о взаимодействии утопии буквально с момента ее возникновения с другими фольклорными жанрами, также близко стоявшими к традиционным народным мифологическим представлениям.

Для раннего этапа следует обратить внимание на сходство ряда элементов утопии и волшебной сказки. Анализ современной фольклористикой особенностей волшебной сказки, ее мифологической основы и отличий от мифа во многом способствует, на наш взгляд, и пониманию исходных начал утопического творчества. Решающими моментами, позволяющими рассматривать волшебную сказку в качестве своеобразной параллели к народно-утопическим легендам, являются, во-первых, сходный характер «удвоения мира» в утопии и сказке, а во-вторых, время появления обеих.

Характерное для большинства религий удвоение мира,, т. е. определяемое, по-видимому, психологическим механизмом компенсации противопоставление подлинной и иллюзорной реальности,[168] приобретает в утопии и сказке качественно новые направленность и смысл, фиксируя оптимистическое в своей основе стремление к изменению мира хотя бы в области художественной фантазии.

В счастливом конце волшебных сказок — в победе героя над своими врагами, олицетворяющими силы зла, в жестоком наказании злодеев — во всех этих чертах сказочных фольклорных сюжетов проявляется «отклик на настоящее, имеющий фантастическую форму», как результат «возникшего в народном сознании противоречия, в котором запечатлен исторический опыт поколений».[169]

В этом плане вполне правдоподобной представляется гипотеза А. И. Зайцева, относящего время возникновения волшебной сказки к тому же периоду, что и возникновение утопической мысли, т. е. не раньше I тыс. до н. э.[170] И действительно, генезис и утопизма, и волшебной сказки как фольклорного жанра становится объяснимым только в сопоставлении с трансформацией религиозного сознания, которая происходит в период «осевого времени» в рамках отрицающих мир зла зороастризма, буддизма, орфизма — с одной стороны, и с культурным переворотом в Греции — с другой. Впервые появившаяся у людей в эту эпоху «способность рассматривать мир, в котором живет человек, не как нечто безусловно данное, а как объект, который можно весь в целом принимать, отвергать, ставить под сомнение, пытаться переделывать»,[171] открывает возможность для самых неожиданных проявлений активности общественного сознания, в частности для активной переработки утопическим сознанием предшествующих ему и параллельно возникающих форм общественной мысли. Например, в гомеровском эпосе можно встретить самое причудливое переплетение возникающей утопической традиции как с фольклорно-сказочными сюжетами, так и с зачаточными элементами рациональной политической мысли, не говоря уже о традиционной мифологии.

И в более поздние периоды миф и утопия сосуществуют и взаимодействуют в самых различных параметрах. Например, отождествление Платоном структуры своего идеального государства с «трехчастной структурой» космоса не является свидетельством полного растворения утопии в мифе в политической мысли IV в. и отнюдь не должно отодвигать на задний план теснейшую внутреннюю связь утопических построений афинского мыслителя (и не только его одного) с представлениями о роли числовой симметрии и гармонии, возникшими под влиянием бурно развивавшейся греческой математики.[172]

В социологическом плане обращение утопистов к элементарным числовым конструкциям, напоминающим мифологические образы вселенной, может рассматриваться и как вполне сознательная тенденция к архаизации, как стремление облечь свою мысль в близкие массовому сознанию мифологические формы.

Вместе с тем сама эта тенденция имеет довольно сложные характер и структуру. Нельзя, например, рассматривать исключительно как архаические уже отмеченные выше ориенталистские мотивы в античных утопиях, нередко вращающиеся вокруг темы «идеального правителя». В дальнейшем на конкретных примерах мы покажем, что данные мотивы не обнаруживают никакого сходства с «царским мифом» древневосточных идеологий, но вытекают из общего хода эволюции античной политической мысли, отражавшей кризис полисной демократии и повсеместно возникавшие элементы авторитаризма как в формах, так и в методах политического господства.

Автократическое направление, получившее в дальнейшем полное преобладание в период эллинистических монархий, хотя внешне и вступало в противоречие, например, с картиной «философского образа жизни» в утопиях Платона и Ямбула, однако находилось в полном соответствии с развивавшимися под влиянием кризисной ситуации внутренними психологическими стимулами утопического творчества, выражавшимися в стремлении всеми средствами остановить нежелательное развитие событий.

В области утопической фантазии такие стремления закреплялись в попытке оградить идеальное государство от пагубных влияний внешнего мира. Расположенное на далеком острове или в труднодоступной местности государство, по мысли его творца, достигает абсолютной автономии и автаркии. Географическая изоляция дополняется всеобщим регулированием общественной и личной жизни, находящим внешнее выражение в четкой фиксации геометрически очерченного утопического пространства. Центральное положение дворца или храма, возникающих, подобно точке, вписанной в круг, посреди обнесенного стеной (или несколькими рядами стен) идеально круглого города, ограниченное число его жителей, жесткая регламентация их образа жизни, доходящая до полной стандартизации норм поведения и даже внешнего облика, — таковы некоторые основные черты утопий, впервые появившиеся в античную эпоху и ставшие неотъемлемыми атрибутами утопической мысли вплоть до наших дней.

Эти общие моменты утопий, конечно, неотделимы от позиции законодателя, с которым внутренне отождествляет себя автор того или иного проекта.[173] Устанавливая раз и навсегда систему законов (принципов) нового общества, «идеальный законодатель» тем самым отрицает возможность любых дальнейших изменений, обнаруживая антипрогрессивную направленность своего мышления.

И здесь мы подошли к тому моменту, в котором, быть может, с наибольшей наглядностью выявляются как причины склонности античных утопистов к мифологическим схемам, так и истоки взаимодействия между мифом и утопией в данную историческую эпоху.

Для античности «утопический этернализм» свидетельствует прежде всего об определенной преемственности в восприятии времени между периодом греческой архаики и периодом расцвета и упадка полисной культуры. Отмеченный выше ретроспективный характер античных утопических построений был во многом обусловлен временными представлениями, характерными и для мифологической картины мира. «У греков, — отмечает А. Я. Гуревич, — временные восприятия оставались под сильнейшим воздействием мифологического осмысления действительности. Время лишено гомогенности и хронологической последовательности и, подобно пространству, не стало еще абстракцией. Мир воспринимается и переживается древними греками не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу».[174]

Конечно, античности отнюдь не чуждо понимание значения изменения и развития. Но все дело в том, что сам характер изменения воспринимается лишь по отношению к неизменным «вечным» основаниям — будь то космос или же «природа человека». Именно этим основаниям отдается явное предпочтение. Элементы историзма и реалистической трактовки событий соединяются, например у Фукидида, с мыслью о неизменности человеческой природы, предопределяющей повторение тех бед, которые обрушиваются на государства (III,82,2). Возникшие в V в. под влиянием науки и философии оптимистические в своей основе идеи о закономерном, поступательном развитии человечества от звероподобного состояния к цивилизации были вскоре оттеснены представлениями о вечном круговращении мировых космических периодов, которым соответствует идея кругооборота государственных форм, ставшая одной из ключевых в утопической мысли Платона и философско-исторической концепции Полибия.[175]

Лежащая в основе платоновской философско-исторической концепции идея деградации человеческого общества от эпохи божественного правления («века Кроноса»), фатально предопределившей вечное взаимопревращение государственных форм, в своем исходном пункте оказывается тождественной мифическо-утопической легенде о «пяти веках» у Гесиода.

В итоге античная рационалистическая утопия попадает в тот же замкнутый круг, в котором вращаются и народно-утопические легенды и мифы. Оставшийся позади «золотой век» вновь обретает контуры в идеальном государстве, являющемся несовершенной попыткой максимального приближения к когда-то утраченному блаженному состоянию. Картине «перевернутых отношений» соответствует радикализм утопических построений. Роль героя-спасителя, устроителя счастливой жизни играет идеальный законодатель. С его миссией связываются почти мессианские надежды на восстановление абсолютной справедливости, «естественного состояния», в котором человек обретет вновь свою истинную природу при помощи программы философского воспитания.[176]

Обращение к мифу не вело, однако, автоматически к утрате рационалистической утопией полисного характера. Античный мир вообще не знает принципиально антиполисных утопий.[177] Функциональное размежевание утопий на полисные и неполисные необходимо, с нашей точки зрения, прежде всего с целью отделения реставраторских Тенденций в утопическом конструировании, включающем в себя идеализацию «ликургова космоса», древневосточной иерархии и деспотии и т. д., от описаний «естественного состояния» жизни идеальных общин, например, у Ямбула, идеализации жизни варваров вплоть до универсалистских идей стоиков или же отрицания традиционных норм жизни и даже государственности у некоторых представителей софистического направления и школы киников.

Политические взгляды последних нельзя, однако, анализировать вне контекста полисной культуры. Как мы увидим далее, «античный нигилизм» даже в самых его крайних формах (например, анархистское обоснование софистом Антифонтом «противоестественности» любого закона или же отрицание киниками достижений цивилизации и идеализация ими «звероподобного состояния») может также рассматриваться как форма гиперболизации ведущего идеала античного мировоззрения — идеала автаркии.

Выдвигая принцип «автаркии личности» в противовес приходившей в упадок полисной государственности, политическая мысль киников и стоиков (особенно на ранней стадии) нередко демонстрирует то же реставраторское стремление к поиску новых форм объединения людей на основе законов разума.

Именно в этой связи становится понятным, почему стоический «космополис», равно как и ведущие «философский образ жизни» идеальные общины, создаваемые фантазией утопистов эллинистической эпохи, включают в себя многие элементы рационалистической утопии, разработанные Платоном и Аристотелем.

Развитие неполисных черт внутри рационалистических утопий всегда имело противоречивый характер, отражая, на наш взгляд, реальное противоречие в формировании механизма жизнеобеспечения внутри эллинистических монархий, а затем и Римской империи. В обеих полис, как городская самоуправляющаяся община, оставался всегда важнейшим, незаменимым элементом государственной структуры.[178]

Это обстоятельство, безусловно, обеспечивая преемственность в культурном развитии, во многом предопределяло, в частности, и пути трансформации политической теории и социально-утопической мысли. Достигнутый ими в IV в. уровень оставался вплоть до гибели античного мира тем эталоном, на который всегда ориентировались философы и политические мыслители последующих веков в разработке своих утопических проектов.