Античная социальная утопия

§ 1. ЭЛЕМЕНТЫ УТОПИЗМА В ИДЕОЛОГИИ ДРЕВНИХ ОБЩЕСТВ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА

Где находится родина Утопии? Попытка ответить на этот вопрос, прибегая сразу к языку географических координат, вероятно, окажется безнадежной. Однако если сопоставить Утопию и Время, исследователю откроется перспектива, в которой временные и пространственные линии рано или поздно неизбежно соприкоснутся. Поэтому первоначальный ответ звучит просто — родина Утопии лежит в Прошлом. Общее содержание такого ответа прекрасно передают слова пушкинского летописца в «Истории села Горюхина», историческая точность которых нисколько не страдает от вложенного в них поэтом иронического смысла: «Мысль о золотом веке сродна всем народам и доказывает только, что люди никогда не довольны настоящим и, по опыту имея мало надежды на будущее, украшают невозвратимое минувшее всеми цветами своего воображения».[179]

В справедливости приведенных слов можно убедиться на примере ранних письменных памятников Междуречья и Египта. Конечно, представления древневосточных народов о прошлом далеко не всегда вписываются в парадигму «золотого века». Но именно появление уже в глубокой древности противоречивых в ценностном отношении взглядов на прошлое дает правильный ориентир для поисков источников утопического сознания.

Взгляд на прошлое в любую эпоху всегда опосредован доминирующей в общественном сознании концепцией времени. Нами уже рассматривались некоторые аспекты дискуссии, затрагивающей такую фундаментальную проблему, как специфика восприятия времени в различных культурах. Характерно, что ученые, настаивающие на принципиальной несовместимости временных представлений древних греков и ближневосточных народов, как правило, не касаются вопроса — почему даже на материале Древнего Востока исследователи до сих пор не в состоянии свести к какой-либо целостной картине свидетельства древнеегипетских, древневавилонских, древнееврейских и других источников и решить, наконец, какой тип «темпорального переживания» наиболее адекватно выражает взгляд древневосточного человека на течение событий, их связь и последовательность.

Вместе с тем сторонники «линейной», «циклической» («циклично-линейной») или же «спиральной» моделей времени при всем различии выдвигаемых ими аргументов[180] признают в качестве основных характеристик древневосточного времени его конкретность («событийность»), качественную неоднородность (аритмичность), теснейшую соотнесенность с пространством и, _;наконец, устойчивую ориентацию на прошлое.[181] Но большинство указанных черт дают представление о восприятии не времени как такового, а, скорее, о течении событий в том же самом линейном времени. Кроме того, эти черты можно обнаружить в представлениях не только античного, но даже и средневекового общества.[182] «Все это опровергает правомерность противопоставления „временное древневосточное мышление — пространственное античное мышление”. Культура древнего Ближнего Востока имела такую же пространственно-временную ориентацию, как греческая классическая, но кардинально отличалась от последней самим восприятием и осмыслением пространства — времени».[183]

Такое единство обусловлено прежде всего тем, что древневосточные и античное общества, представляющие собой различные стадии рабовладельческой формации, в мировоззренческом плане не преодолели мифологическое восприятие времени, характерное и для более ранних этапов развития человеческой мысли. Отмечаемый многими исследователями «презентизм» первобытного мышления, выраженный в его «атемпоральности», т. е. слитном статистическом сосуществовании прошлого, настоящего и будущего,[184] например, по мнению авторов книги «В преддверии философии», является следствием того, что «мифопоэтическое мышление не знает времени как однородной продолжительности или как последовательности качественно индифферентных мгновений».[185] Первоначально возникающие элементы временной рефлексии так или иначе определяются природными циклами, т. е. последовательной сменой времен года, периодическими перемещениями небесных светил, которые «с древнейших времен воспринимались как признаки жизненного процесса, аналогичного человеческому и связанного с ним».[186]

Несмотря на отсутствие в древневосточных языках абстрактного понятия времени, письменные памятники демонстрируют чрезвычайно сложную картину образов, которую лишь отчасти можно объяснить дифференциацией представлений о природе мироздания в сознании различных социальных прослоек. Культурам Древнего Востока свойственны глубокий консерватизм и традиционализм, предполагающие устойчивое и универсальное единство взглядов (прежде всего мифологических), разделяемых не только абсолютным большинством членов крестьянской общины — экономической и социально-политической основы веек древних обществ, но и стоящей над ним храмовой верхушкой. государственной бюрократией (включая верховного владыку— царя) и обслуживающих интересы последних — писцов, «религиозных экспертов» и т. д.[187] Такой «мировоззренческий униформизм» имеет вполне закономерный характер. «...Ведь основная масса свободного населения древнего мира представляла собой и исторически и по своему мировоззрению прямое продолжение первобытного общества. При выделении господствующего класса рабовладельцев свободные не противопоставляют еще себя им в социально-экономическом отношении: они не отделены от господствующего класса сословной гранью, а при удаче каждый может оказаться в его составе, или так ему кажется. Выделяющийся же класс подневольных людей рабского типа собственной идеологии не создает».[188] Такая идеология появляется тысячелетия спустя, накануне гибели древнего мира, с возникновением христианства, сыгравшего огромную революционизирующую роль в развитии общественного сознания всего человечества.

Вместе с тем четкая фиксация в шумеро-вавилонских и египетских источниках различных сочетаний циклического и линейного времени нуждается в объяснении. Так, линейное время представлено, например, в довольно многочисленных списках династий месопотамских и египетских правителей. Но анализ этих списков показывает, что стремление представить в строгом хронологическом порядке последовательную смену царских династий, по-видимому, не было единственной причиной их составления.[189] На первый план почти всегда выступало «историческое» обоснование сакральных функций царской власти, выполняющей роль могущественного посредника «между небом и землей, миром живых и сверхъестественными силами, включая и давно умерших предков.. .».[190]

Согласно шумерской космогонии, царская власть, созданная при сотворении мира верховным богом Энлилем, принадлежит к числу важнейших субстанциальных принципов, управляющих вселенной, обществом и человеком. В одной из редакции мифа о богине Инанне неизвестный древний поэт, перечислив более ста таких принципов («мэ»), поставил комплекс элементов, характеризующих власть правителя непосредственно вслед за атрибутами власти богов.[191] Возникшая таким образом царственность была объявлена вечной неделимой субстанцией, передававшейся от одного города к другому в соответствии с предустановленным порядком.[192] Однако этот порядок имеет весьма своеобразный характер. В «Шумерском царском списке», составленном в конце III тыс. до н. э. (вероятно, при Ур-Намму — первом царе III династии Ура), говорится, что после того как «царственность низошла с небес», правление каждого из мифических царей, живших до потопа, продолжается десятки тысяч лет (например, Алулим — 28 800 лет, Алалгар — 36 000 лет, Энменлуанна — 43 200 лет и т. д.). После потопа длительность правлений начинает постепенно сокращаться, приобретая с восьмой послепотопной династии соизмеримые со сроками человеческой жизни масштабы.[193]

Здесь налицо тенденция к идеализации мифического прошлого, выраженная в числовой символике. В то же время излагаемая в шумерском списке «историческая» концепция исходит из предпосылки, что и после потопа основные принципы, определяющие управление вселенной, остаются теми же, какими они были в день ее сотворения. На это указывает, например, идея «вторичного нисхождения» царственности на землю после обрушившейся на людей катастрофы. Противоречие между долголетием людей в допотопные времена и неизменностью законов, определяющих круговорот мироздания в течение жизни последующих поколений, не осознавалось древневосточным человеком вследствие ориентации общественного сознания на далекое мифическое прошлое, когда были «сформулированы» основные божественные установления и правила поведения.

Вера в незыблемость традиции была неотделима от идеализации «первых времен» и первых людей, являвшейся, в свою очередь, естественным развитием почитания предков, цементировавшего все без исключения общественные структуры — от семьи и общины до царской власти. «Следуй отцам твоим, предкам твоим»,[194] — в этих словах гераклеопольского фараона своему сыну Мерикара (XXII в.) выражена квинтэссенция доминирующего на Древнем Востоке мироощущения, которое отразилось и в языке. «Древний человек, — отмечает И. М. Дьяконов,— был обращен к прошлому: ,,чужой день” (у/д/ — кур) значило по-шумерски то, что еще неизвестно, что где-то таится и может настигнуть нас, это то, что мы называем „будущим”, а „убежавший день” (у/д/ — рйа) означало то, что нам уже известно, но что обогнало нас и ушло туда, куда идем и мы, т. е. „прошедшее”».[195] По-аккадски прошлое — üm-pani (дословно: «дни лица» /переда/; будущее — ahratu (образовано от корня ’hr со значением «быть позади»). «Прошлое, таким образом, как бы сохраняет некое подобие существования, „послесуществует”, а будущее — предсуществует, уже готово, облечено в форму и лишь ждет часа своего проявления».[196] Прошлое неотделимо от происшедших в нем событий, раз и навсегда определивших в начале мира судьбы людей и государства в целом. Постоянный контакт с ним является залогом того, что божественные предначертания продолжают осуществляться.

Неизбежным следствием такого рода представлений является не только «тотальный пессимизм» в восприятии окружающей действительности, но и крайне негативное отношение к самой возможности что-либо изменить в существующем порядке вещей, абсолютное преобладание освященного религией ритуала, закрепляющего этот порядок.[197]

Центральной фигурой священного ритуала был царь. При всех различиях в степени сакральности царской власти в Египте и государствах Месопотамии именно с ней в господствующей системе ценностей так или иначе связываются надежды на установление «вечной справедливости» и поддержание изначальной «космической гармонии». На земле египетский фараон являлся верховным хранителем маат, т. е. нерушимого закона, отождествляемого также со справедливостью, истиной и правосудием, которому подчиняются даже боги. Уподобляемый прет жизни сыну верховного бога Ра Гору, а после смерти — Осирису, а также многим другим богам, фараон олицетворяет одновременно вечный круговорот сил, в котором проявляется стабильность космоса, и вечно длящуюся царственность. Он назван верховным жрецом всех богов, «пастырем страны», поддерживающим жизнь людей, естественным защитником обездоленных, является главным действующим лицом многочисленных календарных праздников и религиозных мистерий. Вследствие этого и сам фараон, и его двор в повседневном обиходе подчиняются многочисленным ритуальным запретам, исполняют бесчисленные обряды.[198]

Аналогичную роль играла, начиная с шумерских времен царская власть в государствах Месопотамии. Помимо традиционной, имеющей ритуальный характер координации правлений с природными циклами (в Вавилонии царь начинал свое правление в Новый год и т. д.), весьма примечательной является и другая форма легитимизации царской власти, отразившаяся в текстах, посвященных «договорам», заключаемым царями с богами — покровителями города, а также во вводных; разделах к известным нам сводам законов. Например, во введении к законам вавилонского царя Хаммурапи (1792—1750 гг.) утверждается следующее: когда верховные боги определили богу Мардуку владычество над людьми, назвав «его высоким именем» Вавилон, сделали этот город «могучим среди частей света и основали в нем вечное царство, фундамент которого прочен, как небеса и земля», они призвали Хаммурапи — пастыря людей («деяния которого нравятся богине Иштар»), «почитающего богов», для того «чтобы справедливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого...», чтобы усмирить мятеж и заставить «сиять истину».[199]

Хотя законы были обнародованы в окончательной редакции в последние годы царствования Хаммурапи, вводная их часть отражает, по-видимому, ставшее к этому времени уже традиционным обоснование «реформ», осуществленных им при восшествии на престол. «Установление справедливости» заключалось прежде всего в отмене долгов и прощении недоимок[200]

Самый ранний из известных нам примеров такого рода «реформ» также свидетельствует о стремлении придать проводимым преобразованиям вид «восстановления» существовавшей прежде справедливости. Речь идет о преобразованиях, осуществленных правителем (лугалем) Лагаша — Уруинимгиной (прежнее неправильное чтение — Урукагина) (2318—2310(?)гг.), пришедшим к власти в результате государственного переворота и низложения своего предшественника — Лугальанды. Новый правитель, вероятно, избранный народным собранием, провел реформы, облегчавшие положение рядовых общинников, освободив их от многочисленных поборов, произвольно взимавшихся приближенными Лугальанды при поддержке государственного аппарата. Храмам были возвращены прибранные к рукам царской семьей земли, отменены долговые сделки, восстановлены прежние права мелких жрецов и зависимых от храмов работников.

Проведенные преобразования, цель которых, безусловно, заключалась в предотвращении распродажи общинных земель и укреплении традиционной социальной опоры государства, расшатывавшейся своекорыстной политикой знати, были консервативны по духу. Их радикализм не следует преувеличивать, поскольку причины долговой кабалы не были уничтожены, а правительственные чиновники остались на своих местах.[201] Однако реформы Уруинимгины были объявлены возвратом к «прежнему закону» (интерпретация И. М. Дьяконова), или к «божественному закону», продолжавшему существовать «на небе», несмотря на все злоупотребления и «возвращенного» правителем-реформатором на землю (интерпретация В. В. Струве).[202]

Гарантом сохранения этого закона должен был стать завет (особый договор), заключенный Уруинимгиной с верховным богом Лагаша Нин-Нгирсу, «чтобы сироте и вдове сильный человек ничего не причинил».[203]

Тремя столетиями позже в точно таких же выражениях в тексте законов основателя III династии Ура — правителя Ур-Намму обосновывались проведенные им реформы.[204]

Рассмотренные «программы» древних реформаторов, отражающие распространенное представление о необходимости периодического восстановления неуничтожимых в принципе справедливости, божественных норм и законов, нарушаемых людьми и правителями по безрассудству, вряд ли могут быть до конца поняты вне циклического восприятия времени. В итоге возникающую в ходе постепенной эволюции идеологическую конструкцию, соединяющую идею непрерывной царственности с постоянной актуализацией прошлого при помощи ритуальных празднеств, реформ и т. д. и дополненную впоследствии делением событий на определенные «исторические циклы» (начинающиеся и завершающиеся договорами с богами о нерушимости древней справедливости), действительно можно выразить в виде некоей, «временной спирали».[205] Необходимо, однако, сразу подчеркнуть, что такая абстракция, естественно, была и остается плодом современной научной рефлексии.

В мировоззрении людей Древнего Востока «циклический архетип» был лишь наиболее адекватной фермой истолкования протекающих в линейном времени событий. Идея «вечного возвращения» оказалась близка не только образованным слоям древних обществ, но и абсолютному большинству простых людей, поскольку царь и его приближенные не являлись единственными «пленниками ритуала».[206] В этой связи нередко встречающиеся в литературе утверждения о том, что древневосточная общественная мысль «была в целом индивидуалистична по своему происхождению», а индивид находится в центре древневосточной картины мира и его жизнь — это по преимуществу жизнь частного человека,[207] не должны, конечно, восприниматься по аналогии с индивидуализмом, например, эпохи греческого Просвещения или же с современным. Древневосточной культуре глубоко чужда мысль о человеке как высшей ценности. Ценность индивида определяется его принадлежностью к определенной сословной группе.

Весьма характерно также, что на древнем Ближнем Востоке даже сословная принадлежность еще не стала для человека «элементом его самоопределения».[208] В письменных памятниках нельзя найти что-либо похожее на «кастовую идеологию», оформившуюся, например, в Древней Индии; в них преобладает, с одной стороны, взгляд на сословную группу сверху, «с позиции царя», а с другой — ограниченность простого человека «микрогрупповыми» интересами, т. е. семьей, общиной, профессией. Регламентация социального поведения осуществлялась путем формулирования в дополнение к обычному праву множества закрепляемых ритуалом правил и предписаний, неукоснительное выполнение которых индивидом также способствовало сохранению «божественного порядка» на земле, как и установленный для правителя церемониал.

Распространенное, например, в Месопотамии представление о вселенной как об определенным образом организованном государстве, в котором «положение человека... в точности соответствовало положению раба в человеческом городе — государстве»,[209] безусловно, способствовало созданию атмосферы политической пассивности и беспрекословного повиновения верховной власти. «Для простых смертных участие в общественной жизни сводилось к участию в массовых шествиях и многолюдных сборищах, сопровождающих важные религиозные праздники, к выполнению трудовых повинностей, своевременной уплате налогов или несению военной службы».[210]

Не случайно поэтому в древневосточной литературе полупила такую всестороннюю разработку концепция «благонравной жизни», отразившаяся прежде всего в жанре наставлений и поучений. По своему характеру этот жанр неотделим от идеализации прошлого. Как справедливо писал Дж. О. Герцлер, в древневосточной мысли «идея необходимости определенного типа поведения для членов данной группы... является безоговорочной, хотя она никогда не выражается специально». В такой системе взглядов «прошлое осмысливалось не как источник социального опыта или точка отсчета для размышлений и истолкований, но как священная модель. Люди ожидали, что оно снабдит их массой регулирующих деталей для всех известных им случаев жизни. Даже когда новая ситуация должна была рассматриваться иным образом, они предпочитали камуфлировать фикцией древности новый способ мышления или новую идею... следовать ветхому списку правил и увещеваний, давно испытанному набору поведенческих формул и распоряжений, священному кодексу, драгоценному заклинанию, утвердившемуся обычаю, древнему рассказу, мифу, легенде или же другим авторитетным заповедям древних мудрецов и вождей».[211]

Так, один из дошедших до нас месопотамских гимнов описывает блаженное прошлое как эру всеобщего благонравия и послушания, как

Такая картина позволяет считать, что и тема «золотого века», включенная в структуру мифологических представлений, приобрела на Древнем Востоке универсальный нормативный характер, пронизывая мировоззрение большинства людей, независимо от их социального статуса.

Нарушение обычаев воспринималось как крах божественно установленного порядка, неминуемо влекущий за собой близкую катастрофу. А поскольку жизнь давала гораздо больше примеров, когда покушения на божественные заповеди оставались безнаказанными и даже обосновывались непостижимой волей богов,[213] это не могло не порождать откровенно нигилистических настроений, крайнего скептицизма в отношении господствующей религии и идеологических ценностей.

Почти всегда в воображении пессимиста мир являет собой картину перевернутых вверх дном социальных отношений. Так, в аккадской поэме XI в., условно называемой «Вавилонская теодицея», главный герой — невинный страдалец рисует мир, в котором он живет, как полностью противопоставленный «эре благонравия»:

В подобном мире бесполезны и жертвы богам, и добрые дела для блага своей страны. В поэме «Разговор господина со своим рабом» (около Х в.) эти мысли высказаны с редким для древней литературы цинизмом, порожденным отчаянием:

На много столетий раньше в сходной форме те же идеи были высказаны древнеегипетскими авторами «Спора разочарованного со своей душой» и «Песни арфиста» (около XXII— XXI вв.).[216]

Желанным выходом из мира «перевернутых отношений» является смерть. Но в египетских и месопотамских поэмах нередки призывы вообще не думать о смерти, преисподней и проводить жизнь в пирах и наслажденьях, ибо переход в загробный мир все равно не принесет облегчения. Так, в эпосе о Гильгамеше (игравшем в шумерской и вавилоно-ассирийской культурах ту же роль, что и поэмы Гомера для древних греков) «хозяйка богов» Сидури так утешает стремящегося к бессмертию героя:

Конечно, безудержный гедонизм и мысли о самоубийстве были крайностями и поэтому не могли получить всеобщего распространения и тем более религиозной санкции. Господствующим в древневосточном мировоззрении оставалось требоние следовать традиционным правилам, не ставя под сомнение божественную волю. Даже если постигшие ведущего праведную жизнь человека страдания им не заслуженны, молитвы и просьбы о снисхождении — единственная возможность вернуть расположение богов. Таким образом, проблема «невинного страдальца» решалась путем перевода ее «из сферы логических спекуляций в область веры, точней, религиозных надежд и ожиданий».[218]

Но в рамках универсальной концепции «благонравной жизни» связанные с ней ожидания и упования имели в Месопотамии и Египте различные акцентировку и ориентиры. Если в египетской идеологии уже в Древнем царстве надежды на благую жизнь вращались вокруг заупокойного культа, а начиная с эпохи Среднего царства сконцентрировались в мифе о загробном воздаянии, то в шумеро-вавилонской системе ценностей потусторонний мир не играл практически никакой стимулирующей жизненную активность роли. Наоборот, преобладало убеждение, согласно которому воздаяние за грехи и благие поступки произойдет еще в земной жизни.[219]

В этой связи примечательны различия между утвердительным характером перечисления грехов в шумерском гимне, описывающем суд богини Нанше над неправедными людьми в первый день Нового года,[220] и знаменитой 125-й главой египетской «Книги мертвых», в которой покойник, предстающий в потустороннем мире перед 42 богами-судьями, перечисляет длинный список грехов, отрицая при этом их совершение: «Я не делал зла... Я не лгал никому... Я не крал... Я не уменьшал жертв... Я не убивал священных животных... Я не восставал. .. Я не говорил зла против царя... Я не презирал бега в сердце моем и т. д.».[221]

Считая человека существом изначально греховным (хотя и по-разному объясняя причины его грехопадения),[222] египтяне и жители Двуречья весьма скептически относились к возможности обретения счастья в этом мире. Но отсутствие у последних надежды на загробное воздаяние не могло не стимулировать работы фантазии, направленной на поиски лучшей жизни либо в прошлом, либо в недосягаемых для обычных людей землях.

Теперь, выявив тот идеологический фундамент, без которого многие аспекты формирования утопических идей на Древнем Востоке были бы просто непонятны, мы вплотную приблизились к их содержанию.

В Месопотамии роль страны Утопии играл остров Бахрейн в Персидском заливе, который шумеры называли страной Дильмун (по-аккадски — Тельмун), расположенной на самом краю доступного воображению географического пространства (об этом говорят такие ее эпитеты, как «страна перехода», «место, где восходит солнце»). Рассказ о ней вставлен в шумерский миф «Энки и Нинхурсаг», повествующий о цветущем рае, созданном богом подземных пресных вод («пресного моря») Энки для того, чтобы уединиться там со своей супругой. Вот как описывается эта страна в мифе:

В этой действительно очень красочной картине все детали (многие из которых легли в основу описания библейского рая),[224] хотя и отнесены к стране богов, но возникли из представлений о счастливой стране для людей, в которой все наоборот, все не так, как в реальной жизни. Именно в силу столь контрастного противопоставления идеала и реальности миф о Дильмуне можно считать одним из первых (если не самым первым) примеров литературной обработки фольклорных народно-утопических сюжетов, возникших еще в дописьменную эпоху, задолго до периода расцвета шумерской цивилизации.[225]

До сих пор не решена загадка, почему остров, бывший в конце III — начале II тыс. до н. э. важнейшим центром международной торговли, считался шумерами колыбелью их цивилизации? В шумерских мифах при описании «золотого зека» далекого прошлого постоянно возникают реминисценции из легенды о Дильмуне.[226] Дильмун связан и с шумерским мифом о потопе. Там Ану и Энлиль поселили богобоязненного царя Зиусудру — единственного человека, спасенного (Энки?) от гибели, «и, судя по всему, именно в Дильмун прибыл Гильгамеш в поисках бессмертия».[227]

Но вернемся к Древнему Египту. При изучении истоков утопических идей в египетской литературе мы сталкиваемся с удивительным феноменом, а именно с перенесением «чудесного пространства» из реального мира (хотя и до предела мифологизированного) в мир потусторонний. Впрочем, использование понятия «реальность» для разграничения двух миров будет не совсем удачным, поскольку уже в эпоху Старого царства загробное существование представлялось египтянам настолько же реальным, насколько и окружавшая их действительность. Древнеегипетская идеология — яркий пример «удвоения мира», безусловно, связанный с гипертрофированной ролью заупокойного культа.

Вера в реальность загробного мира в египетской мифологии обусловлена прежде всего поразительной устойчивостью взглядов, характерных для многих народов в дописьменную эпоху и связанных с тем, что «человек переносит в иное царство не только свое социальное устройство (в данном случае — родовое...), но и формы жизни и географические особенности своей родины».[228]

Вместе с тем важнейшим моментом, свидетельствующим о проникновении цивилизации в потусторонний мир, можно считать отказ господствующей религии от народно-утопических представлений о нем как о беззаботном рае, где не надо трудиться. В изображениях и надписях, найденных в гробницах Старого царства, в ритуальных текстах «Книги мертвых», а также в папирусных рисунках и текстах более позднего времени отчетливо просматривается описание загробного царства как государственного организма, в принципе подчиняющегося тем же законам, что и на земле. Например, в 109-й и 110-й главах «Книги мертвых» подробно изображаются сцены земледельческого труда на «полях блаженных», куда допущены оправданные на суде Осириса. Различие состоит лишь в том, что эти «поля» в изобилии снабжаются водой, злаки вырастают выше человеческого роста и т. д.[229]

Такого рода симбиоз наглядно демонстрирует завершение постепенного процесса поглощения официальной идеологией народной утопии путем включения ее образов в систему заупокойного культа. Результат этого процесса нашел отражение, например, в различных наименованиях «полей блаженных». По меткому замечанию Г. Кееса, сами названия — «Поле Жертвоприношений», «Поле Тростников», характеризовавшие собственно теологический взгляд на вещи и народные мечты «о счастливом загробном мире как плодоносной стране, где покойник живет в качестве земледельца и выращивает больший, чем на земле, урожай», не воспринимались египтянами как противоположные.[230]

Характерно также, что пропущенные сквозь фильтры официальной религии утопические мечтания отражали не только идеологию «низов», т. е. простых крестьян, но и активно проникали в сознание высших слоев общества, начиная уже с эпохи Старого царства. Эта тенденция хорошо описывается в работе А. О. Большакова «Представления о двойнике в Египте Старого царства». В частности, в данном исследовании обращается внимание на интересный факт отсутствия в гробницах вельмож упоминаний об их государственной службе, бывшей в данную эпоху крайне обременительной и отнимавшей много времени. «В гробницах изображается не что иное, как хозяйство вельможи, полностью обеспечивающее все его потребности; ничто за пределами хозяйства было ему не нужно, поэтому оно не изображалось и соответственно не переносилось в „загробную жизнь”». Подобное явление А. О. Большаков справедливо, на наш взгляд, связывает с тенденцией к «корректировке» загробного мира в направлении его «улучшения», конструирования новых деталей, не существовавших в действительном мире, и устранения тех элементов, с которыми связаны неудобства и опасности.[231]

Отмеченными особенностями древнеегипетских верований не исчерпывается вклад египтян в генезис социально-утопических идей. Египту принадлежит важное место в области эсхатологических построений, апокалиптики и пророчеств, предвосхитивших во многих чертах те пути, по которым шли библейские пророки.

От эпохи Среднего царства до нас дошли два таких пророчества— Ипусера и Неферти. Оба сохранились в папирусных копиях Нового царства: «Речение Ипусера» — во времена XIX династии, «Пророчество Неферти» — в копии середины XVIII династии. И хотя многие египтологи относят время создания этих выдающихся произведений к первому переходному периоду, предшествующему Среднему царству, высказывалось также мнение (В. В. Струве), согласно которому в событиях, описанных Ипусером, запечатлена картина социального переворота, потрясшего страну в XVIII в., т. е. в конце Среднего царства.[232]

Оба произведения написаны в соответствии с общепринятым в то время каноном, сложившимся, вероятно, задолго до их появления и связанным с образом мудреца, обличающего и поучающего царя. Начало «Речения Ипусера» не сохранилось. Что касается пророчества Неферти, то оно имеет черты литературной фикции: ученый жрец произносит свои обличительные речи перед царем Снефру, основателем IV династии, «имя которого сделалось популярным, и с ним соединили представление о начале первого блестящего периода египетской истории; он должен услыхать о конце начатого им периода и о начале нового времени процветания страны, должен узнать и имя виновника этого нового периода».[233]

Стремясь усилить впечатление о постигших Египет бедствиях, оба пророка активно используют метод сравнения наступившей катастрофы с существовавшим прежде «нормальным состоянием». «Воистину, — говорит Ипусер, — лица свирепы... то, что было предсказано предками, достигает осуществления... Грабитель повсюду... Мор по всей стране. Кровь повсюду. Не удаляется смерть... Грязь по всей стране. Нет человека, одеяние которого было бы белым в это время. Воистину: земля перевернулась, подобно гончарному кругу. Разбойник (стал) владельцем богатств; (богач) превратился в грабителя. Сильные сердцем (стали) подобны птицам из-за страха... Азиаты (стали) подобно египтянам, а египтяне (стали подобны) чужеземцам, выкинутым на дорогу. Варвары стали искусны в работах Дальты... Свободные поставлены к работе над ручными мельницами ... Рабы стали владельцами рабов ... Бедные люди выходят и входят в Великие дворцы ... Дети вельмож вогнаны на улицу ... Владелец богатств проводит ночи (теперь), страдая от жажды ... Тот, который был „вельможей", (теперь) сам исполняет поручения.. .»[234]

Аналогичную картину рисует и Неферти, с той лишь розницей, что его предсказания относятся к будущим бедствиям: «Азиаты нахлынут с Востока; река (Нил) станет сушей Египта. Через воду будут переправляться пешком и не будут искать воду для судна, чтобы дать ему плыть, ибо его путь станет берегом, а берег — водою ... Человек будет убивать своего отца. Все уста будут полны: „Пожалей меня!” Все добро исчезнет, так что погибнет страна. Будут устанавливаться законы, которые постоянно станут нарушаться деяниями... Я показываю тебе владельца потерявшим свое имущество, а постороннего удовлетворенным. Тот, кто (ничего) не делал, — он будет полон, а тот, кто делал, — пуст... Я показываю тебе нижнее верхним. (Все) перевернется после переворота (?). Люди будут жить на пастбище, а бедняки составят (себе) богатства больше, чем ... чтобы существовать. Неимущие будут кушать хлеб, а слуги возвышены».[235]

Приведенные описания достаточно ясно свидетельствуют о восприятии обоими пророками происшедшего (и грядущего) переворотов в общественных отношениях исключительно с позиции правящего имущего сословия, страшащегося восстания черни. Это, конечно, не означает, что они были очевидцами событии, о которых рассказывают. Вполне возможно, что данные произведения создавались в эпоху Среднего царства, когда «была еще свежа память об ужасах переходного времени; конечно, они не сразу прекратились».[236] Об этом может свидетельствовать, например, попытка Ипусера объяснить обрушившиеся на Египет бедствия при помощи традиционной ссылки на начальную «природную греховность» людей, собственными руками разрушивших «золотой век». Ипусер скорбит из-за того, что Ра допустил грехопадение людей: О, если бы он исправил их сущность в первом их поколении! Да разбил бы он грех, протянул бы руку против него!.. (Люди же) желали рождать для него (т. е. для греха), и произошло несчастье... Оно (несчастье) не наступило бы, если бы боги были среди них (т. е. людей)».[237] В то же время пророк упрекает царя за равнодушие к возникшему в мире злу, обвиняя его во лжи и пренебрежении заботой о «своем стаде».

Создается впечатление, что развернутая в другой части «Речения» картина будущего благополучия и процветания страны в конечном счете относится не к мессианскому пророчеству о наступлении новой эры (как считал, например, Д. Брестед) и не к возобновлению правления «божественного царя» Ра (по мнению А. Гардинера и Б. А. Тураева), но скорее к традиционному для древневосточной литературы совету царю следовать первоначальному образцу «божественного правления», проявляя большую заботу о справедливости. Предсказание Неферти о пришествии царя — южанина по имени Амени (в котором некоторые исследователи, начиная с Э. Мейера, видели Амеиемхета I—основателя XII династии) также свидетельствует о том, что его пророчество, как и пророчество Ипусера, было основано на стремлении «в драматическо-гномической форме разрешить проблему о благоустроенном государстве и обществе»[238] и стало тем самым прямым предшественником утопических произведений сюжеты которых вращаются вокруг образа «идеального правителя».

В египетской пророческой литературе можно особенно отчетливо увидеть все основные элементы, встречающиеся и в древневосточных произведениях, не имеющих отношения к этому жанру, — картина «перевернутых отношений», стремление к восстановлению существовавшей прежде в далеком прошлом божественной справедливости, идея о катастрофических последствиях нарушения последней, теснейшим образом связанная с принципом «полярности» древневосточного «социологического мышления», разрывающегося между абсолютным признанием традиционных отношений и «нигилистической альтернативой», т. е. категорическим их отрицанием.

Не осуществляя разрыва с консервативным мировоззрением, ранняя пророческая литература вместе с тем показывала то, что пессимизм не получил на Древнем Востоке полного преобладания и взгляд человека мог устремляться (особенно в периоды социальных потрясений) от прошлого к будущему. Вступление ближневосточных народов в период «осевого времени» придало этой тенденции устойчивый и долговременный характер в зороастризме и в древнееврейском пророческом движении.

Для истории утопических идей наибольший интерес представляют произведения древнееврейских пророков, возникающие с VIII по VI в. и вошедшие в Ветхий завет уже в период второго Иерусалимского храма. При всей необъятности посвященной им литературы[239] трудно встретить работы, в которых специально исследуются именно утопические идеи, в изобилии порождаемые этой драматической исторической эпохой.

В еврейской религии начиная с XI в. известно множество пророков, например целые общины набиим, т. е. вещателей, восклицателей — хранителей чистоты моисеева учения при пророке Самуиле и царе Сауле; пророки Натан и Гад при дворе Давида; ревнитель культа Яхве Илия, вступивший в борьбу с Ахавом и Иезавелью и одержавший над ними победу при божественной поддержке; его преемник Елисей, объявивший войну Ваалу и языческим влияниям, и многие другие. Но ни один из них не может сравниться энергией, литературным талантом и даром предвидения с великими пророками младшего поколения — Амосом, Осией, Михеем и особенно Исайей, Иеремией и Иезекиилем. Именно благодаря им божественный глава еврейской общины Яхве в довольно короткий исторический отрезок времени приобрел универсальные черты трансцендентного бога всего человечества, оставаясь при этом хранителем судьбы своего «избранного народа» (напр.: Ам., 9: 5—7).[240]

События, в рамках которых возникло пророческое движение, представляют собой наиболее трагический поворот в истории древних евреев. Внешнеполитические успехи и внутреннее спокойствие, достигнутые Израильским царством при Иеровоаме II (783—743 гг.), сменились вначале опустошительными нашествиями, которым подвергли Израиль и Иудею Тиглатпаласар III, Саргон и Синаххериб, а затем, после кратковременного периода надежд, вспыхнувших после гибели Ассирийской державы, разрушением Иерусалима Навуходоносором II в 586 г. и «вавилонским пленом».

В VIII—VII вв. в Израиле и Иудее быстро развивался процесс разложения первобытнообщинных отношений, социальной дифференциации, сопровождавшийся разорением рядовых общинников, попадавших в долговую кабалу к крупным землевладельцам. Такое довольно редкое соединение внешних и внутренних потрясений способствовало созданию духовной атмосферы, когда пророчества стали наиболее подходящей формой выражения настроений недовольства и протеста народных низов.

Несмотря на различия в социальном положении (Амос — простой пастух и собиратель сикомор из Фекоа; Исайя — высокообразованный представитель иудейской знати; Осия — возможно, священник, хорошо знакомый с трудом земледельцев, и т. д.), пророческие книги и содержащиеся в них учения обладают глубоким внутренним единством, включая и сходство многих мелких деталей, хода мысли, обнаруживающих теснейшую связь между религией и политикой.

Призванная объяснить причины обрушившихся на евреев несчастий, пророческая мысль постоянно вращается вокруг двух крайних пунктов, определяющих начало и конец священной истории «избранного народа», т. е. вокруг «завета» — договора (берит), впервые заключенного Яхве со спасенным от потопа Ноем и неоднократно возобновляемого им с вождями и законоучителями — Авраамом, Моисеем, Давидом и т. д., и вокруг грядущего спасения, которое, однако, бог пошлет людям только после того, как тех постигнет справедливое возмездие за нарушение завета. «Иудейская утопия, — справедливо отмечал Ф. Полак, — подразумевается в содержащемся в договоре обещании будущего блаженства для избранного народа. Пророки ... были первыми, кто рисовал ясную картину этой утопии ... Договор устанавливает и поддерживает ожидание, что Иегова в один прекрасный день вновь возьмет земные бразды правления в собственные руки и установит свое царство навеки на земле».[241]

«Пророческая утопия» может быть в целом определена как стремление к абсолютной теократии, но пути ее достижения, да и сам образ «божьего царства», включают в себя много элементов, близких по содержанию к народной утопии. У всех пророков обличение господствующих в обществе греховности и пороков составляет этиологическую «вводную часть» речей, объясняющую причины, по которым Яхве призвал их обратиться к соплеменликам с увещеваниями. Греховность народа божьего возникает по двум линиям — религиозно-культовой и социальной.[242] Вместе с тем почитание чужеземных богов и введение новых культов (мотивы, характерные особенно для ранней пророческой литературы), особенно извращение религиозных обрядов заслоняются гневным пафосом обвинений, направленных против сильных мира сего, притесняющих простой люд. «Выслушайте это, — говорит Амос от имени Яхве, — алчущие поглотить бедных и погубить нищих; вы, которые говорите: когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота — чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами; чтобы покупать неимущих за серебро и бедных — за пару обуви...» (Ам., 8: 4—6).

Осуждению подвергаются экстравагантный образ жизни и роскошь знати, продажность судов, попрание справедливости деньгами (Ам., 4: 1; 5: И, 12; 5: 21—26; 8: 4—7; 2: 6), господствующие повсюду разврат, грабежи и убийства (Ос., 4: 2,13; 6: 9,10; 7: 1,4; 9: 10; 8: 4; 13: 10; Мих., 3: 9), ложь царей и лицемерие жрецов.[243] С негодованием говорит Исайя, о тех представителях верхушки общества, «которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа моего, чтобы вдов сделать добычей своею и ограбить сирот» (Ис., 10: 1—2).

Творимые богатыми беззакония рассматриваются как прямое нарушение договора с Яхве, который не может мириться с угнетением большей части «избранного народа». Ни один из пророков, однако, не пытался обосновать что-либо похожее на идею революционного свержения власть предержащих. Так, например, «программа» выходца из низов Амоса ограничена обращениями к «верхам» и призывами к моральному усовершенствованию, а также угрозами божественной кары. «Взыщите Господа — и будете живы, чтобы он не устремился на дом Иосифов, как огонь, который пожрет его, и некому будет погасить его в Вефиле. О вы, которые суд превращаете в отраву и правду повергаете на землю!» (Ам., 5: 6—7).

Но главным орудием наказания являются могущественные внешние враги — ассирийская, а затем и вавилонская державы. «Временное процветание и успех этих империй живо контрастировали с упадком и внутренним беспорядком, внешним бессилием царств Израиля и Иудеи, для которых Яхве был божественным патроном. Пророки никогда не могли бы признать, что это положение дел было следствием того факта, что боги Ашшура и Вавилона имели более великую власть, чем Яхве... Наоборот, они склонялись к оправданию Яхве, приписывая ответственность за постигшие Израиль несчастья собственной неверности Израиля и его греху».[244]

Мысль о чужеземцах как орудиях бога, наказывающего свой народ за отступничество, оказывается, таким образом, лишь разновидностью теодицеи, скрывавшей довольно трезвый анализ пророками политической ситуации. «За то, что вы не слушали слов моих, — угрожает Яхве, — .. .я пошлю и возьму все племена северные, и пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу моему, и приведу их на землю сию и на жителей ее, и на все окрестные народы; и совершенно истреблю их... И вся земля эта будет пустынею и ужасом; и народы спи будут служить царю Вавилонскому семьдесят лет» (Иер., 25: 8—11). Это пророчество Иеремии сбылось почти в точности.

Разумеется, построенная в духе «филономической эсхатологии» теодицея страдала противоречиями, связанными прежде всего с ответом на вопросы, несет ли весь народ коллективную ответственность за проступки одной своей части? может ли справедливый бог допустить, чтобы подвергавшиеся притеснениям бедняки были обречены на уничтожение или плен за прегрешения своих угнетателей? Не случайно поэтому в речах пророков «образ Иеговы был расщеплен противоположностью между беспощадным мщением и усиливающимся акцентом на всепрощающее сострадание».[245] В свою очередь, защищаемая, например, Иеремией и Иезекиилем идея личной ответственности за свои собственные грехи (Иер., 31: 27—31; Иез., 33: 10—20) все больше связывается с известной уже зороастрийскому учению мыслью о том, что от самих людей и от страны в целом зависит приближение срока грядущего избавления. Гибель уготована не праведникам, а только грешникам, сомневающимся в неотвратимости божественной кары (Ам., 9: 10; Иез., 33: 13). Будущее спасение, по мысли пророков, так же неизбежно, как и период страдания, через который необходимо пройти, чтобы очиститься перед заключением нового договора с Яхве, несущего «вечное счастье» не только народам Израиля и Иудеи, но и всему человечеству (Ис., 49: 6).

Отличительной чертой пророческой утопии является соотнесенность эсхатологии не с потусторонним миром, а именно с земным. В отличие от образа будущего, созданного впоследствии христианским учением, смерть и посмертное воздаяние не играют в ней практически никакой роли. «Царство божие» будет установлено не на небесах, а на самой «земле обетованной». Эта «реалистическая установка» роднит утопические идеи библейских пророков с идеями их египетских предшественников— Ипусера и Неферти.

В то же время царство, которое Яхве намеревается устроить для своего народа, удивительно напоминает картину «земного рая», нарисованную во II главе книги Бытия, но приукрашенную множеством дополнительных сказочных, фантастических деталей. Преобразуется вся природа: пустыня превратится в цветущий сад, необитаемая страна расцветет, как нарцисс, горы будут «источать виноградный сок», реки потекут молоком и медом, луна будет сиять, как солнце, а солнце «не будет уже служить светом дневным», поскольку сам Яхве, пребывая среди людей, будет для них «вечным светом» (Ам., 9: 13; Ис., 35: 1; 60: 19—20).

Совершенно изменятся люди и отношения между ними. Наступит век всеобщего довольства, человек избавится от болезней и страданий — голодные и жаждующие будут утолены, хлеб будет произрастать в изобилии, скот — пастись на обширных пастбищах, слепец прозреет, уши глухого откроются (в то время как уши врагов сделаются глухими — Мих., 7: 16), хромец перестанет хромать, «столетний будет умирать юношею...» (Ис., 65: 20) и т. д.

Израиль и Иудея объединятся в единое царство, гора Сион воздвигнется среди гор и холмов, Иерусалим будет восстановлен из пепла и развалин, от Сиона выйдет закон и слово господне (Мих., 4: 1—2). Возникнет новая идеальная справедливость, правители станут праведными, «не слышно будет более насилия на земле...» (Ис., 60: 18).

Апофеозом всех пророчеств являются вдохновенные слова Исайи: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над корою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (11: 6—8). Люди «перекуют мечи свои на орала, и копия свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Там же, 2: 4; Мих., 4: 3).

Перед нами типичная картина «перевернутых отношений», охватывающая не только все без исключения стороны социальной и духовной жизни самих евреев, но и распространенная на все народы — разгромленные и почти стертые с лица земли Израиль и Иудея становятся центром преображенного мир;:, фокусом универсума (Ис., 11: 10; 49: 6—7; Мих., 5: 7—8).

В этих образах народно-утопические представления о счастливой жизни тесно связаны с размышлениями об актуальных политических вопросах, с поисками выхода из казавшегося безнадежным положения. Размышлениям пророков чужды многие черты поздних теологических спекуляций, и в этом также .проявился оппозиционный характер пророческого движения, выражавшего массовое недовольство антинародной позицией, занятой жреческой корпорацией главного Иерусалимского храма, ставшей важнейшей составной частью правящего высшего сословия. У пророков отсутствуют даже намеки на какую-либо периодизацию прошедших и грядущих веков в духе зороастрийского или древнеиндийского учения о мировых периодах. Их эсхатология ограничена сравнительно небольшим отрезком времени— близким и непосредственным будущим, грядущей катастрофой и последующим за ней спасением и воссозданием «земного рая».

Одним из основных мотивов проповедей пророков является открываемая Яхве для людей возможность ускорить наступление счастливых времен (Ис., 60: 22). В этом плане книга пророка Даниила, помещенная в Ветхом завете среди книг пророков VIII—VI вв., но составленная, вероятно, около 164 г., представляет по отношению к ним разительный контраст, означая также полный разрыв с наивно-оптимистическими прозрениями Второисайи и погружение в мрачный апокалиптический кошмар грядущих катастроф, принимающих космические масштабы.

В книге Даниила впервые встречается и систематическая разработка темы мировых периодов, заключенная в рамки видении Навуходоносора о колоссе, сотворенном из золота, серебра, хмеди, железа и глины; самого пророка — о «четырех зверях» и др. Металлы и звери отождествляются с последовательно сменяющими друг друга царствами вплоть до наступления вечного божьего царства, которому станут повиноваться все правители (Дан., 2: 31—45; 7: 1—28).

Несомненное влияние на авторов книги Даниила зороастрийской эсхатологии (вернее, ее вторичной жреческой переработка с использованием мистики чисел) обнаруживает явную девальвацию социального содержания пророческой утопии. «Составители апокалипсисов, — отмечает не без иронии Ф. Полак,— являются ни проповедниками раскаяния, ни социальными реформаторами, ни народными вождями или бунтарями. Они скорее литераторы, чем литературные пророки».[246]

По-разному решается в пророческой и более поздней апокалиптической литературе и другая, важнейшая в древневосточной мысли тема идеального правителя, которая, как мы увидим далее, и в античную эпоху останется столь же актуальной, как и во времена Хаммурапи и Снофру. Пророки полностью восприняли и всесторонне разработали концепцию идеального царя, восходящую к самому раннему периоду еврейской истории.

Образ харизматического вождя, героя-чудотворца, наделенного чертами мудрого судьи и законодателя, храброго воина и ревнителя веры, проходит через весь Ветхий завет, начиная с легендарного Моисея, ставшего первым великим мессией, посланным народу Яхве. После распада единого Еврейского государства большинство древних пророчеств обращается к мысли о новом божьем посланнике из дома Давида.

Для «литературных пророков» приход мессии является главным знаком грядущих перемен. Вечное царство божие, как правило, не мыслится вне обновленной царской власти (Ам., 9: 11 —15). Миф о царе-спасителе получает (например, у Исайи) настолько яркое воплощение, что может рассматриваться как вполне самостоятельный утопический образ. Предсказание о появлении нового правителя непосредственно предшествует приведенным выше словам пророка, символизирующим наступление состояния всеобщего мира (Ис., 11: 1—5). Под влиянием праведного царя полностью изменится нравственный облик знати, которая превратится в «истинную аристократию» и будет править «по закону», защищая простои народ (Там же, 32: 1—2).[247]

Вместе с тем отнюдь не редким являются и противоположные мотивы, выдающие скептицизм в отношении царского мифа, постоянно возникавший вследствие того, что приход мессии откладывался Яхве, в то время как несчастья продолжали сыпаться на Израиль и Иудею, как из рога изобилия. Разочарование проявляется во все большей спиритуализации мессианских мотивов — предрекается рождение мессии в облике божественного ребенка (Ис., 7: 14; 9: 6; Мих., 5: 2—5), надежды возлагаются на древних пророков и чудотворцев, например на Илию (они ярко выражены и в Новом завете — Мат., 25: 45— 50; Марк, 8: 28; 9: 4—13).

Эта тенденция достигает предела в апокалиптической литературе. В результате усиливающихся под влиянием зороастризма дуалистических мотивов вселенская борьба двух царств — бога и сатаны — требует постоянного божественного вмешательства, чтобы довести ее до победного конца.

Другим свидетельством скептицизма в отношении учения о мессианском призвании царя из дома Давида можно считать появление противоположных ему «альтернативных пророчеств» и даже целых проектов. У Второисайи роль мессии Яхве возлагает на персидского царя Кира, вернувшего евреев на родину в 538 г. (Ис., 45: 1—5).

Но для истории утопической мысли особое значение имеет проект теократического государства в 40—48-х главах книги пророка Иезекииля. Проект разработан в форме ниспосланного пророку свыше видения возрожденного Иерусалима, в рамках которого идеальный город-государство оказывается почти полностью поглощенным грандиозной панорамой восстановленного Иерусалимского храма, поражающей симметричностью построения.[248]

Четырехугольный храм — местопребывание Яхве и город, носящий имя ЕГОВА-ШАММА (в русском переводе название города — «Господь там»), расположены в особом месте обширного священного участка, также имеющего четырехугольную форму, являющегося, таким образом, сакральным центром всей страны (Иез., 41: 13—14; 43: 7; 48: 35).

Священные участки жрецов примыкают к храму, их размеры и местоположение определяются в строгом иерархическом порядке, отражающем степень близости к богу тех или иных категорий священнослужителей (Там же, 44: 10, 15; 48: 9—14). Городу также выделена земледельческая территория «к западу против священного участка» с целью обеспечения продуктами его жителей — работников «из всех колен Израилевых» (48: 18—19).

За пределами священной территории простираются несакральные земли, населенные земледельцами 12 племен («колен»). «Перед нами, — отмечает И. П. Вейнберг, — образец социально-политической утопии, которая именно благодаря своей утопичности демонстрирует в „чистом виде” аксиологическое восприятие пространства, с постепенным переходом от сакральности к несакральности по мере удаления от середины».[249]

Положение царя (князя) и вообще функции царской власти строго регламентированы. Князю выделен земельный надел рядом с храмовым участком и городской округой; он переходит по наследству к его сыновьям и не может передаваться другим лицам (45: 7; 48: 21—22). Владения народа не могут отчуждаться ни правителем, ни знатью в свою пользу; строго устанавливаются размеры натуральной дани, выплачиваемой князю (48: 18; 46: 9—16).

Создается впечатление, что в условиях теократического режима должность главы государства является чисто номинальной. Князю отводится роль почетного руководителя в торжественных жертвоприношениях во время праздников — «он должен будет приносить жертву за грех и хлебное приношение, и всесожжение и жертву благодарственную для очищения дома Израилева» (45: 17, 21—25).

Единственной почетной привилегией князя является то, что ему одному разрешается пройти «через внешний притвор ворот» и наблюдать как «священники совершат его всесожжение и его благодарственную жертву» (46: 2). В целом правителю уделяется гораздо меньше внимания по сравнению с детальнейшими описаниями храмовых помещений и их отделки (вплоть до дверных косяков), жертвенника, храмовых поварен, симметрично расположенных в четырех углах храмового двора, и т. д.

И хотя в самом тексте книги Иезекииля нельзя найти следов противопоставления теократической утопии традиционным предсказаниям о скором появлении мессии из дома Давида (34:27; 37: 25, 27), она противостоит им по своему содержанию и в этом смысле становится мощным заключительным аккордом не только творчества «литературных пророков», но и всего развития утопической мысли древнего Ближнего Востока. В ней уже предвосхищается симметрия утопических построений Платона. Она поражает удивительными совпадениями в идейнополитическом замысле и во многих деталях со «Священной записью» Эвгемера и приближается к той черте, за которой утопическое воображение становится подлинно конструктивным.

§ 2. ГОМЕР И ГЕСИОД

Анализ некоторых основных форм утопизма, сложившихся на древнем Ближнем Востоке, выявляет большое значение как мифов, так и фольклорных рассказов и легенд в возникновении образов счастливой жизни, противопоставленных мрачным и тягостным условиям повседневного существования. Многообразие идеологических вариантов утопической мысли, попеременно выступающей то в откровенно консервативной роли, то в качестве некоей «контркультуры», отвергающей существующий порядок вещей и даже указывающей новые пути возникновения «идеального государства», отражают в конечном счете уже неоднократно отмечаемое фундаментальное противоречие между тенденцией к полной интеграции народной утопии в рамках господствующей идеологии и ее социально-критической функцией, так ярко проявившейся в эсхатологии библейских пророков. На Древнем Востоке в эпоху, предшествующую I тыс. до н. э., полное господство царского бюрократического комплекса, ритуализированный характер общественной жизни и слабая социальная дифференциация привели в конечном счете к тому, что древнейшие народно-утопические представления типа «золотого века», как правило, оказываются сравнительно безболезненно включенными в мифологическую систему, в которой, утрачивая всякий критический характер, они используются в целях идеализации и сакрализации прошлого, создания фикции его постоянного присутствия в существующих институтах, обычаях и нормах жизни.

Совсем иная картина предстает перед нами в поэмах Гомера и Гесиода, созданных, по мнению абсолютного большинства современных специалистов, в VIII в. и отстоящих друг от друга во временном отношении максимум на несколько десятков лет.[250]

Изучение рассеянных по всем книгам «Илиады» и «Одиссеи», утопических сюжетов сразу выявляет основное отличие «гомеровской утопии» от пророческой, имевшее значительные последствия как для истории художественной культуры, так и общественной мысли: собственно религиозные идеи и мотивы играют в ней незначительную роль. Все объяснения, даваемые в научной литературе этому явлению, так или иначе сводятся к положению, сформулированному А. И. Зайцевым: «Сложившийся в Ионии гомеровский эпос являет нам картину подчинения религиозных мотивов художественному методу автора (или авторов), которая представляется немыслимой в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии».[251]

Отраженные в «Илиаде» и «Одиссее» религиозные представления определяются в немалой степени социальной ориентацией их автора, воспевавшего подвиги и приключения эпических героев, принадлежавших к аристократическому сословию военных вождей, при дворах которых обычно находились певцы-аэды — творцы эпических поэм. Нарисованная поэтом картина общественных отношений далека от какого бы то ни было стремления к адекватному воспроизведению современной ему действительности. Исторические реалии периода «темных веков» в соединении с элементами крито-микенской культуры не отделены у Гомера от настоящего, но сливаются с ним в структурно сложную амальгаму, пронизанную единой тенденцией к идеализации аристократических ценностей и образа жизни.[252]

Наслаждения жизненными благами па земле гомеровские герои, превыше всего ставящие доблесть и подвиги,[253] предпочитают любым наградам в загробном мире. С особой силой такое мироощущение выражено в словах, с которыми тень Ахилла обращается к Одиссею в подземном царстве:

Вот почему в поэмах Гомера невозможно встретить эсхатологически окрашенных идей, характерных для рождавшихся в этот период этических религий. Мысль о посмертном воздаянии находится на периферии гомеровской религии (см., напр.: IL XIX, 258—260).[255] Последняя же далеко не в полной мере отражает греческие мифологические представления VIII в., резко контрастируя, например, с той системой идей, которую мы встречаем у Гесиода. Избирательный подход Гомера, проявляющийся в вопросах религиозных верований, — всего лишь обратная сторона склонности поэта «к идеализации и облагореживанию повседневной жизни, благодаря которой мы видим раннегреческий полис только с „фасадной” стороны как совокупность ряда аристократических ойкосов вместе с зависимыми от них людьми. Остальная часть населения общины — практике вся масса простонародья почти всегда остается в тени это к монументальной постройки, созданной воображением поэта... Абстрагируясь от всей этой ,,житейской прозы”, Гомер уходит мыслью в воображаемый мир героического прошлого, который рисуется ему как правильно устроенная аристократическая община, еще не знающая классовых антагонизмов, борьбы между знатью и „худородными” и т. п. ,,презренных материй.[256]

Разумеется, образы «идеальной аристократии» далеко не всегда вызваны «утопическим настроением» Гомера, но определяются в первую очередь жанровыми особенностями героического эпоса. Вместе с тем нельзя не отметить, что утопические мотивы, встречающиеся в обеих поэмах, вероятно, не отделялась в сознания их автора от воображаемой общественной гармонии, существовавшей как на земле, так и на Олимпе.[257]

В "Одиссее» поэт дает очень красочное описание Елисейских полей, где ведут вечную блаженную жизнь герои — любимцы богов Такая судьба уготована, например, Менелаю — супругу Елены и зятю громовержца Зевса. Ее открывает странствующему герою «морской старец» — Протей:

Картина «островов блаженных» полностью противоположна как той горестной жизни, которую ведут бесплотные тени в Аиде, так и опасностям и невзгодам, которым подвергаются люди на Земле.

Отмечая это явное противопоставление, Э. Роде одновременно подчеркивал большое сходство в изображении Елисейских полей с безмятежным существованием богов на Олимпе,

Было бы. конечно, явным преувеличением рассматривать вместе с X. Болдри «аристократию Олимпа» в качестве «главной гомеровской утопии».[259] Описания природы Олимпа и Ели-сейа:::х полей являются в «Одиссее» одной из составных частей гораздо более широкой системы художественных образов, поскольку, как справедливо отмечал В. Йегер, «помимо общей религиозной и моральной структуры, которая господствует в целом этой конечной версии поэмы, она включает в себя много восхитительных малых мотивов — идиллию, героическую повесть, приключенческие истории, волшебную сказку».[260] Роль связующих звеньев между этими мотивами играют рассказы Одиссея о своих приключениях царю сказочной страны феаков Алкиною, стоящие у истоков «своеобразного рода этнографической поэзии, следы которой можно выделить во всей греческой литературе».[261]

Выстраивая генеалогический ряд фантастических повествований, созданных греками за тысячелетний период, великий античный сатирик Лукиан (II в. н. э.), критикуя утопические вымыслы книдийца Ктесия и Ямбула, назвал Одиссея «руководителем (αρχηγός δε αύ οΐς καί διδάσκαλος), научившим описывать подобного рода несообразности ..., который рассказывал у Алкиноя про рабскую службу у ветров, про одноглазых, про людоедов и про других подобных диких людей, про многоголовые существа, про превращение спутников, вызванное волшебными чарами; подобными рассказами Одиссей морочил легковерных феаков» (Luc. V. H., 1, 3, пер. К. В. Тревер).

Феакийский круг рассказов представляет для истории утопической мысли большой интерес, так как он относится скорее всего к самому позднему поэтическому слою «Одиссеи» и от ражает (причем довольно ярко) начавшуюся в VIII в. эпоху греческой колонизации. Именно в данный период слово εαχατος («крайний», «последний», «самый отдаленный»), обычно использовавшееся для характеристики живущих на самом краю ойкумены народов, начинает приобретать подлинно утопические оттенок и звучание, являясь в некотором смысле античным эквивалентом понятию «утопия», распространившемуся впоследствии в Европе нового времени благодаря «золотой книжечке» Т. Мора.

В «Илиаде» такими идеальными народами были «справедливейшие абии» (VIII, 6), «непорочные эфиопы», к которым Зевс «с сонмом бессмертных» регулярно отправляется на пиры (I, 423—424). Если в рассказе об эфиопах место, где они живут, не обозначено никаким специальным термином (Зевс отправляется куда-то к Океану[262]), то уже в первой книге «Одиссеи» отсутствовавший на собрании богов-олимпийцев Посейдон находился

Феаки (в страну которых — Схерию Одиссей был занесен страшной бурей), будучи во многих отношениях двойниками эфиопов, отличаются от них в двух главных аспектах: во-первых, они обладают идеальным государственным строем, изображенным довольно подробно; а во-вторых, они специально противопоставлены по образу жизни и установлениям беззаконному дикому народу одноглазых великанов — киклопам.

Как бы предваряя рассказ о феаках, Гомер в начале VI книги специально поясняет, что они первоначально жили «в обширной Гиперее» по соседству с киклопами, превосходившими их могуществом и постоянно с ними враждующими (Od., VI, 4—6).[263] Впоследствии первый царь феаков Навситой, сын Посейдона и Перибои — дочери властителя гигантов Эвримедонта поселил их

При описании же страны киклопов Гомер явно прибегает к литературному приему антитезы:

Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там Тучная щедро сама без паханья и сева дает им Рожь и пшено и ячмень и роскошных кистей винограда Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает.

Картина природы страны киклопов впоследствии стала в античной общественной мысли каноном, в соответствии с которым изображался «золотой век», или «жизнь при Кроносе». На фоне волшебного изобилия особенно отвратительной выглядит фигура Полифема — дикого великана-людоеда, «ведающего беззаконные дела», не чтящего Зевса и других богов-олимпийцев и не признающего их власти (Od., IX, 187—191, 272—278, 369— 370)· Гомер (явно в духе своего времени )специально подчеркивает незнакомство киклопов с кораблестроением и их неспособность вывести колонию на близлежащий остров, обладающий прекрасным климатом и изобилующий дикими козами. (Od., IX, 116—139).

В этой связи искусно вплетенный в общую канву рассказа фольклорный мотив ловкого обмана «культурным героем» Одиссеем глупого великана,[265] безусловно, должен был восприниматься слушателями поэмы как своего рода «компенсация» за преследования киклопами феаков в прошлом и вызывать чувство гордости за достижения цивилизации, идеально воплощенные в фантастическом образе Схерии, управляемой мудрым Алкиноем.

Феакийское царство нередко характеризуется современными исследователями как первая в европейской литературе «монархическая утопия». «Картина Феакии, — пишет, например, Д. Фергюсон, — является попыткой задержать общество на монархической ступени и подавить могущество магнатов и наступающей олигархии».[266]

В основе подобного представления, как правило, лежит популярная в трудах по истории Древней Греции схема политического развития эллинского мира в послемикенский период "от монархии к аристократии».[267] Вполне оправданной, однако, является критика этой схемы Ю. В. Андреевым, подчеркнувшим полную неопределенность самой постановки вопроса: «Какая именно форма монархии была той отправной точкой, с которой началось развитие греческой государственности в почти неразличимых сумерках, скрывающих от нас события XI—IX вв. до н. э.»[268]

Рассказ Гомера об Алкиное, во всяком случае, не позволяет отождествить феакийского царя с властителями микенской эпохи, о которой поэт имел крайне смутное представление. По заявлению самого Алкиноя, в стране феаков царствуют среди народа двенадцать славных царей, а он является тринадцатым (Od., VIII, 390—391). Точно с таким же «многоцарствием» мы сталкиваемся, читая о событиях, происходивших на Итаке в отсутствие Одиссея, бывшего прежде лишь одним из многих басилеев на острове (Od., I, 368 sqq.).[269]

Вместе с тем статус Алкиноя имеет существенные отличия от положения бесчисленных басилеев «средней руки», изображаемых Гомером в обеих поэмах. Помимо обычного для наиболее славных гомеровских героев родства с богами (Алкикой — внук Посейдона — Od., VII, 63), он подобен им своими замыслами, обладая некоей «священной силой» (Od., VI, 12; VIII, 4). Остальные двенадцать басилеев, составляя при нем совет ( VI. 54—55,60—61), по большей части безмолствуют и выступает попеременно «то в роли. . . сотрапезников Алкиноя, пьющих свое οίνον в его палатах (XIII, 7), то изображая толпу на площади, к которой Алкиной обращается с речами (VIII, 41: ср.: VI, 54; VII, 49) ».[270]

В этой связи, учитывая, что «в гомеровский период монархия, как сложившийся и нормально функционирующий институт в Греции, еще не существовала», необходимо согласиться с выводом Ю. В. Андреева, рассматривающего феакийскую "поликойранию» как идеализированный образ архаического пэлист, возникшего в результате слияния (синойкизма) небольших семенно-родовых коллективов, возглавляемых родовыми вождями-басилеями [271]

Идиллические сцены царящего между феакийскими правителями согласия, составляющие своеобразную надстройку над безмятежным существованием остальных жителей Схерии, таким образом, резко контрастируют с реальным характером политических отношений гомеровской эпохи, основным законом которых была «борьба всех против всех».

Может быть, именно вследствие такого противопоставления Гомером своего идеала совершенной аристократии господствующим в греческих полисах конфликтам среди знати возникает любопытное смещение утопических акцентов в самом рассказе о феаках — мотив природного изобилия отнесен не ко всей стране е целом (как это было в истории с киклопами), а к саду Алкиноя. Огороженный со всех сторон, этот сад примыкает непосредственно к роскошному дворцу, изображенному также со всеми подробностями (VII, 82—105). В нем растут необыкновенные фруктовые деревья, смоковницы, маслины и виноградники. круглый год приносящие плоды благодаря овевающему их теплому зефиру. Границами сада служат огородные гряды и обтекающий его источник (Od., VII, 112—132).

Последующие поколения греческих утопистов воспринимали сад Алкиноя как топос «земного рая», нередко перенося волшебный пейзаж на природу созданных их воображением далекие островов (см., например, у Ямбула — Diod., II 56, 7).

Следует отметить, что по поводу всего дворцового комплекса Алкиноя высказывалось немало догадок. Его описание Гомером ничем не напоминает микенские дворцы и, го всей вероятности, является плодом поэтической фантазии.[272] Выдвинутое М. Римшнейдер предположение о том, что прообразом гомеровской картины стали хеттские дворцы и сады в Киликии, звучит слишком неопределенно, равно как и ее попытка отождествить город феаков с киликийским Тарсом.[273]

Вместе с тем широко распространенное мнение (подтверждаемое и археологическими данными) об удивительном сходстве контуров феакийского полиса с ионийскими колониями, возникшими на побережье Малой Азии (Od., VI, 262 sqq.)[274], выглядит весьма правдоподобным. Не входя в существо спора о том, создавались ли первые греческие колонии как торговые фактории, либо просто как аграрные поселения[275], следует только отметить, что в рассказе о феаках есть яркий эпизод, свидетельствующий о крайне пренебрежительном и высокомерном отношении гомеровских аристократов к морским торговцам, несомненно. вдохновлявший впоследствии консервативно настроенных теоретиков, например Платона (Od., VIII, 158—164).[276] Плавания феаков по морю на фантастических кораблях не имеют какой-то определенной цели (Od., VI, 272; ср.: XIII, 174; VIII, 557—563; ср.: Il., XVIII, 376 sqq.) и являются, таким образом, лишь дополнительным красочным штрихом к портрету счастливой жизни сказочного народа, безмятежность которой не может нарушить даже полная изоляция от внешнего мира, символизируемая превращением Посейдоном одного из волшебных судов в стоящий у входа в порт каменный утес (см.: Od.,, XIII, 162—164, 171 sqq.).

Гомер был, по-видимому, первым великим греческим поэтом, в творчестве которого утопические образы начинают постепенно отделяться от сказочных и фольклорных мотивов, приобретая некоторые важные черты литературной утопии. Следующий шаг на этом пути был сделан Гесиодом в поэме «Труды и дни», ставшей для многих политических теоретиков как классической, так и эллинистической эпох отправным пунктом при разработке ими рационалистических утопических проектов.

Специалистов в области общественной мысли, как правила, больше всего привлекает в этой поэме знаменитая гесиодовская легенда о пяти поколениях людей, в которой еще Э. Мейер усматривал обладающую внутренним единством грандиозную историческую концепцию развития человеческого рода и его культуры.[277] Данная точка зрения выдающегося немецкого историка вплоть до настоящего времени имеет еще немало последователей. Так, согласно К. Попперу, Гесиод — первый грек, вплотную приблизившийся к «идее историцизма», определяемого как ориентация на историческое предсказание, на проникновение в «ритм», законы и тенденции, лежащие в основе исторического развития.[278]

Гесиода нередко называют не только создателем первой в мире философско-исторической концепции, но также и первым социологом и философом, с которого следует начинать историю античной философии, и т. д.[279] Предпринимались и попытки отождествить каждое из пяти поколений гесиодовского рассказа с определенной эпохой ранней греческой истории, приписав, таким образом, автору «Трудов и дней» истолкование реальных событий в форме поэтической аллегории.[280]

Уже само многообразие интерпретаций невольно приводит к мысли о том, что в рамках каждой из них творчество Гесиода представлено лишь в виде первой ступени учений, развившихся либо в ходе эволюции античной общественной мысли, либо в новое время. Такой взгляд, как правило, избавляет исследователей от необходимости постановки вопроса: насколько содержание гесиодовских поэм соответствует современному пониманию исторического развития. И можно ли вообще считать Гесиода «предшественником политической модели линейного прогресса», как это делает, например, Г. Наддаф, автор одной из последних посвященных поэту работ.[281]

В этом плане вполне закономерной является постановка вопроса о соответствии гесиодовского мифа о пяти поколениях людей тем критериям, которые используются для отнесения тех или иных идей к разряду утопических. Чтобы ответить на этот вопрос, его необходимо, на наш взгляд, сформулировать в более узком плане, рассмотрев прежде всего ту роль, которую играет предание о «жизни при Кроносе» в системе взглядов поэта на мир.

Гесиода часто называют типичным поэтом-крестьянином «с характерной крестьянской идеологией».[282] Такое представление, конечно, не противоречит мнению о поэте как ярком представителе культуры архаического полиса, сохранявшего, как известно, единство города и деревни. Видный американский антрополог Р. Редфилд, выявивший в работе «Крестьянское общество и культура» глубокое типологическое единство выраженных в «Трудах и днях» ценностных ориентаций с широко распространенными вплоть до наших дней у крестьянских народов самых различных регионов мира представлениями о «счастливой жизни» (столь отличными от идеологии героев «Илиады» и «Махабхараты»), вместе с тем отмечал: «Гесиод был достаточно искушен в городских делах, чтобы судиться с братом, оспаривая наследство, изучать поэтическое искусство по книгам и завоевывать в дальнейшем награды за поэтический труд, но он действительно годами жил с крестьянами».[283]

Поэма составлена в виде поучений, обращенных автором к своему брату Персу, отсудившему у него путем подкупа судей значительную часть наследства, которое было оставлено братьям их отцом, переселившимся в Беотию (в местечко Аскру) из эолийской колонии Кимы в Малой Азии после неудачной попытки заняться морской торговлей. В роли неправедных судей в «Трудах и днях» выступают те же басилеи, постоянно фигурирующие и в гомеровских поэмах (Hes. Ergg., 248, 261, 263) [284] Вместе с Персом «цари-дароядцы» рассматриваются как прямые нарушители божественных правды и справедливости, установленных для людей Зевсом в отличие от мира «зверей, крылатых птиц и рыб», чьим законом являются насилие и пожирание друг друга (Ibid., 274—284).

Если в гомеровских поэмах олимпийские боги «не являются сами нравственным образцом для людей и не принимают мер к наказанию плохих и вознаграждению лучших»,[285] в «Трудах и днях» мы сталкиваемся с совершенно противоположной картиной: на передний план выступает типично крестьянское религиозное представление о Зевсе как гаранте справедливости, обрушивающем наказание на преступников, притесняющих бедных и обездоленных. Имеющиеся в поэме довольно многочисленные зарисовки «золотого века» так или иначе опосредуются постоянно выдвигаемой оппозицией между божественным порядком, связанным с почитанием дочери Зевса— Дики и «миром зла», в котором люди пребывают из-за совершенных ими злых поступков. Одним из проявлений этой фундаментальной оппозиции является рисуемая Гесиодом картина двух государств — справедливого и несправедливого. В государстве, где находят «справедливый суд» п местные житель, и чужестранец, процветает мир и отсутствуют знойны (Ibid., 225—229). В нем

В несправедливом государстве все наоборот. Зевс насылает наказания — чуму, голод, бесплодие, жестокие войны на всех его жителей за беззаконные дела даже одного человека (Ibid., 238—247, 260—262; ср.: 280—285). От взора Зевса невозможно ничего скрыть, поскольку за поступками людей наблюдают посланные им на землю «три мириады» «бессмертных стражей" и сама «великая дева Дика», сидящая возле трона отца и сообщающая ему о людской неправде (Ibid., 250—260).

Многие элементы утопических описаний счастливой жизни заимствованы поэтом из «Одиссеи»· Возможно, что сам принцип противопоставления различных общественных устройств Гесиод обосновывал, развивая в традиционные гомеровские идеи. Однако если у Гомера идеальный полис так или иначе связан с правлением «творящего правду» мудрого правителя, будь то Алкиной в Схерии или же Зевс па Олимпе (Od., XIX., 107—114), то в «Трудах и днях» счастье зависит прежде к его от почитания всеми людьми, в том числе и правителями, Дики. Этически переосмысленный ее образ отождествляется прежде всего с идеей «беспристрастного суда», противопоставляемого произволу басилеев-судей, но означает одновременно и нравственный принцип поведения, и возмездие за отступление от него и в конечном счете постоянно ассоциируется у Гесиода с мыслью об универсальном справедливом порядке, дарованном Зевсом людям.[286]

Характерной особенностью нарисованной Гесиодом картины счастливого общества являются также отсутствие в нем морской торговли и прославление земледельческого труда, плоды которого предназначены опять-таки не для обмена, а только для потребления. Этот же мотив счастливого труда проецируется поэтом в прошлое при изображении первого поколения людей, живших при Кроносе в условиях, ничем не отличающихся от тех, при которых на Елисейских полях жили гомеровские герои (Hes. Ergg., 117 sqq.).

Изображение «золотого века», с которого начинается рассказ о пяти поколениях, является, однако, вторым по счету.

Ему непосредственно предшествует миф о Прометее и Пандоре, где также описываются первые блаженные времена человеческой жизни, сменившиеся упадком и страданиями (Ibid., 90—95)· Причиной страданий люден была не их собственная вина, но вызвавшие мстительный гнев Зевса обманные действия Прометея, за которые им пришлось расплачиваться (Ibid.. 47, 53, 71, 79, 99; ср.: Theog., 572).

Зевс в этом мифе весьма далек от образа хранителя справедливости и выступает в обычной у Гомера роли разъяренного божества, не разбирающего правых и виноватых.[287] В рассказе о пяти поколениях Гесиод развивает ту же сюжетную линию иначе,[288] выдвигая на передний план мысль о неисповедимости божественных замыслов. Это подтверждается, в частности, и тем, что последовательная смена золотого, серебряного, медного поколений поколением героев и далее людьми железного века ничем не мотивирована, кроме воли богов. Такого рода мотивировка, конечно, пессимистична в своей основе и, вероятно, является отражением не только восприятия поэтом причин обрушившихся на него бедствий, но и настроений беотийского крестьянства, той напряженной ситуации, которая сложилась в беотийских полисах на рубеже VIII—VII вв. По справедливому замечанию В. Йегера, «ничто не показывай: крайний пессимизм трудящегося народа так ясно, как оценка Гесиодом пяти веков человека, начинающихся с золотого царства Кроноса и вырождающихся к жестокому настоящему, где справедливость, нравственность и счастье находятся в крайнем упадке».[289]

Развернутая поэтом широчайшая панорама несчастий, которые ожидают людей в железном веке (Hes. Ergg., 174—197), дополненная знаменитой притчей о ястребе и соловье (Ibid., 202—212), обнаруживает большое типологическое сходство гесиодовских пророчеств с древневосточной апокалиптической литературой.[290] На наш взгляд, такие спорадически прорывающиеся в поэме апокалиптические настроения являются подтверждением уже неоднократно высказывавшегося в научной литературе мнения о том, что непосредственной целью рассказа Гесиода о пяти поколениях была не разработка какой-либо исторической концепции «упадка цивилизации», но чисто этиологическое по своему характеру объяснение причин нравственной деградации современников поэта.[291]

Одним из наиболее сложных аспектов «гесиодовского вопроса» являются поиски источников этого рассказа. Так, в 20-е годы Р. Райценштайн пытался обосновать гипотезу о зависимости Гесиода от ирано-индийских мифов о мировых периодах, круговорот которых, например, в иранской традиции обычно символизировался сменой различных металлов.[292] Выдвинув такое предположение, немецкий ученый вместе с тем не мог не признать крайне сомнительной возможность проникновения в конце VIII — начале VII в. иранских эсхатологических идей на малоазийское побережье и был вынужден в конечном счете ограничиться туманной догадкой о заимствовании тамошними греками «вековых мифов» в процессе контактов с «варварскими народами».[293]

Решающим доводом в пользу зависимости мифа о пяти поколениях от древневосточной религии Райценштайн считал не идею прогрессирующего упадка человечества и даже не металлическую символику, а соединение этих двух мотивов в поэме и нарочитую неясность гесиодовской мысли.[294] В дальнейшем этот довод был всесторонне разработан многими учеными, особенно Б. Гатцем. В настоящее время наиболее популярной является гипотеза о заимствовании Гесиодом сюжета о смене поколений из хеттско-хурритского ареала мифов.[295] Она нередко подкрепляется ссылкой на удивительный параллелизм историй о смене поколений богов в гесиодовской «Теогонии» (Уран — Крон — Зевс) и в хеттско-хурритском цикле мифов, отразившемся в «Песне об Улликумми» (Алалу-Ану-Кумарби-Тешуба).

Некоторые косвенные признаки, например локализация битвы Тешубы с Улликумми и Зевса с Тифоном у горы Хацци (Касия у псевдо-Аполлодора — I, 6, 3) у сирийского побережья, действительно подтверждают возможность влияния хеттских мифов на формирование греческой легенды о смене царствований богов.[296]

Использование Гесиодом в рассказе о пяти поколениях традиционного для эпоса генеалогического метода не подлежит сомнению. Поэт из Аскры, безусловно, был не только знаком со словами Нестора, сравнивавшего героев Троянской войны с более могучими воителями прошлого (Hom Il., I, 260 sqq.), но вполне мог заимствовать для своих целей наряду с сюжетами восточных мифов также и рассказ «божественного свинопаса» Эвмея об острове Сира, на котором смена поколений очень напоминает картину «жизни при Кроносе», нарисованную в «Трудах и днях» (Нот. Od., XV, 403 sqq.).

Вместе с тем следует отметить, что характер применения генеалогического метода в «Трудах и днях» имеет существенные отличия как от гомеровских поэм, так и от «Теогонии». Если смена золотого, серебряного и медного поколений еще может быть с большим трудом представлена в виде последовательности, отражающей процесс деградации человеческого рода, то рассказ о четвертом поколении героев полностью разрушает такую последовательность. «Серебряные люди», не похожие на «золотых» ни обличьем, ни мыслью, неполноценные в умственном отношении и непочтительные к богам (Hes. Ergg., 127—139), так же как и «медный род», — поколение страшных воителей (Ibid., 143—145) в равной степени противопоставлены «золотому роду» и героям — участникам Троянской войны и похода на Фивы (Ibid., 159 —166).

Совершенно различна и судьба, дарованная этим поколениям. Так, «серебряный род» Зевс в наказание за нечестивость упрятал под землю, а «медные люди», вероятно, сами истребили: друг друга и были «покрыты землей» (Ibid., 137—139, 156). Напротив, людям «золотого века» и четвертого поколения уготована завидная участь: первые превращены Зевсом в «благостных демонов»; оставшиеся же в живых герои перенесены им на «острова блаженных» (Ibid., 122—126, 167—174).

Предлагаемые в научной литературе объяснения противоречий гесиодовской схемы существенно отличаются друг от друга. Например, А. Лавджой и Дж. Боас считают конечной причиной этих противоречии оказавшуюся неудачной попытку Гесиода внести идею развития в восточный вариант мифа, в котором отсутствовала идея прогрессирующего упадка человечества.[297] По мнению большинства других авторов, несообразности в последовательности смены поколений возникли вследствие стремлений поэта включить в заимствованную им схему «четырех металлов» предание о героической эпохе, которая «ко времени, когда восточный миф пришел в Грецию, была твердо зафиксирована в историческом прошлом эллинов».[298]

Такое объяснение, по-видимому, действительно соответствующее истине, не дает, однако, ответа на главный вопрос о причинах возникновения в «Трудах и днях» нескольких рядов противопоставлений: «золотого века» — «серебряному» и «медному", героического—«железному» и т. д. Вероятно, определяющую роль в такого рода построениях для Гесиода все же играла оппозиция справедливого и несправедливого государств. По отношению к ней мотив наказания Зевсом когда-то счастливых в прошлом людей (в мифе о Пандоре) или же противопоставление поколения героев людям «железного века» могут рассматриваться как дополнительные исторические пояснения, созданные по принципу «удвоения антитезы».[299]

Идея справедливого государства лежит в основе «позитивной программы», предлагаемой Гесиодом Персу. Ненароком брошенные поэтом слова о желании умереть до наступления «железного века» или родиться после него (Ibid., 174—175), возможно, указывающие на циклический характер восточного мифа,[300] конечно, нельзя рассматривать как основополагающий элемент данной программы. «Гесиод самым непосредственным образом был частью железного века настоящего — специфически архаического греческого мира восьмого и седьмого вс-коз до н. э.».[301] В его мировоззрении поэтому отразились не только пессимистические настроения людей этой эпохи, но и характерная для начинающегося культурного переворота оптимистическая в своей основе вера «в возможность достижения мыслимого для человека счастья — в результате собственных усилий»·[302] Стремление поэта найти выход из кризиса в созидательном мирном труде (Ibid., 312 sqq.) в определенном плане может рассматриваться как предвосхищение тех ориентирующихся на реальность позитивных проектов общественного переустройства, которые появятся позже в эпоху греческой классики.