Античная социальная утопия

§ 1. НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ ФОРМИРОВАНИЯ КОНЦЕПЦИИ «ИДЕАЛЬНОЙ ПОЛИТИИ» В ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ VII—V вв.

Возникновение рационалистической утопии в Древней Греции во второй половине V в. является непосредственным следствием того факта, что греки были первыми подлинными творцами политической теории. Утопические проекты Гипподама, Фалея, Платона и других мыслителей являются своеобразным) завершением довольно длительного «отборочного процесса» сравнительного анализа полисных конституций, осуществлявшегося первоначально до известной степени стихийно, ad hoc, но затем приобретшего целенаправленный характер и достигшего своей вершины в исследованиях Аристотеля и его учеников. Ясно осознаваемый греками производный характер таких понятий, как «политика», «политическое знание», «политическое искусство» от термина «полис», свидетельствует о практической потребности в рациональном истолковании характера государственного управления, которая в дальнейшем приводит к возникновению имеющих вполне самостоятельную ценность идеальных теоретических конструкций, объяснявших преимущество одной формы правления перед другой.

Появление политической теории во многом было обусловлено уникальным для древнего мира общественным климатом, сложившимся в полисах уже в архаический период. Агональный характер греческой культуры проявляется, в частности, в; поразительном динамизме политической жизни, в немалой степени порождаемом полисным партикуляризмом. «Микрокосм греческих полисов, весь исполненный жизни, движения, перемен, являл собой своего рода живую социологическую лабораторию, где обществом ставился опыт за опытом, где непрестанно опробовались различные политические идеи и формы, где постоянные столкновения старого, едва, впрочем, успевшего обрести силу традиции, с новым будили мысль, обогащали ее наблюдениями и естественным образом подводили к теоретическим заключениям».[303] Для таких заключений, в свою очередь, требовалась всесторонняя предварительная аргументация, используемая политическими деятелями с целью оказать воздействие на сознание и поведение своих сторонников или же на народную массу в целом, убедить их принять или отвергнуть ту или иную законодательную меру.

Указанные особенности образуют именно тот фундамент, на котором и создавалась концепция «идеальной политии». Следует сразу подчеркнуть, что любому из вариантов данной концепции всегда была присуща такая специфическая черта полисной идеологии, как внутреннее единство этики и политики. Благодаря постоянному присутствию этого единства в общественном сознании процесс создания идеальной рационалистической модели совершенного государственного устройства значительно опережал возникновение собственно прагматических наукообразных представлений о целях, функциях и задачах государства и управления в целом. Обнаруженные софистами элементы трезвого понимания истинных оснований, на которых зиждятся интересы и мораль участников борющихся за власть группировок, и даже такое фундаментальное открытие, как признание Платоном и Аристотелем существования двух враждующих государств в каждом из полисов — государства богатых и государства бедных, в конечном счете сводились к ложным причинам, а именно — к «моральной испорченности» и безрассудству демоса, к неспособности большинства людей понять «веления природы» и разума и т. д. Поэтому элементы научных представлений о государстве нередко оказывались как бы побочным продуктом магистрального направления греческой политической мысли, выдвигавшего на передний план разработку либо «рекомендаций» (обычно в форме тех же моральных наставлений), каким образом избавиться от обостряющихся социальных конфликтов, либо «альтернативных проектов», в которых по мере приближения полисной государственности к своему краху утопические моменты постепенно приобретают все большее значение и, наконец, в IV в. достигают почти полного господства.

Но еще задолго до того, как утопия предстала в общественной мысли греков, так сказать, в чистом виде, «нахождение и претворение в жизнь наилучшей конституции... и вопрос о наилучшей конституционной форме» приобрели для них основополагающее значение.[304] Уже на самом раннем этапе архаической эпохи мы встречаемся с таким понятием, как «благозаконие» (ευνομία), занявшем впоследствии одно из центральных мест в политической теории. У специалистов вопрос о семантике и функциональной роли данного понятия до сих пор вызывает многочисленные споры.[305] Впервые оно появляется в «Одиссее», причем в очень характерном контексте: некоторые из женихов, осуждая грубое обращение Антиноя с Одиссеем, проникшим в свой дом под видом никому не известного нищего, опасаются гнева богов, якобы часто посещающих в людском облике смертных и наблюдающих их «наглость и благозаконие» ( fißpiv τε και εύνοπίην έφοριΰντΐ; — XVII, 487).

Сам факт, что гомеровская эвномия сопоставляется не с полисом, а противопоставляется человеческой самонадеянности и дерзости, во-первых, не отрицает вторичный характер ее образования от полисных νόμοι —обычаев, норм, (от νέμω — разделять, уделять, раздавать и т. д.); во-вторых, раскрывает особенности восприятия закона в эпоху архаики. «Когда грек архаического периода говорил о ,,законе” и даже когда он говорил о „законах” во множественном числе, он обычно имел в виду не содержание свода статутов, но традиционные обычаи во всей их совокупности, всецело управляющие его гражданским, политическим, социальным и религиозным поведением. Он думал о законе не как о чем-то подверженном изменению в следующем году, но как о полученном наследии, которое формировало постоянную основу его жизни. Законы представляли коллективную мудрость прошлого».[306] Соответственно и понятие «эвномия» первоначально воспринималось как освященная божественной санкцией совокупность хороших и разумных обычаев и лишь впоследствии приобрело тот зафиксированный у Аристотеля двойственный смысл, порождаемый взглядом на благозаконие не с позиции божественной справедливости, но с позиции людей, составляющих законы и умеющих заставить остальных граждан этим законам повиноваться (Arist. Pol., IV 6, 3; ср.: IV 9—12).[307]

Традиционный характер эвномии особенно ясно выражен в гесиодовской «Теогонии»:

Еще раньше в поэме появляется Дюсномия — дочь богини раздора Эриды. И хотя сам Гесиод не противопоставляет ее Эвномии, вряд ли в сознании читателей (особенно знакомых со второй поэмой) их образы могли восприниматься нейтрально, т с. не в смысле противоположности благоустроенного общества, олицетворяемого дочерью Фемиды, государству, потрясаемому раздорами вследствие того, что па смену праву пришло беззастенчивое попрание общепринятых норм.[308]

Сила инерции и традиция оказались в ранний период греческой истории настолько велики, что новые тенденции в политических отношениях, вызванные к жизни архаической революцией, первоначально выражались, как правило, при помощи понятий, сложившихся в эпосе.

Архаическая революция VIII—VI вв. знаменовала собой грандиозный переворот в экономической, социальной и политической структурах греческого общества, окончательно закрепивший «античный путь» развития цивилизации Эллады.[309] На всех своих этапах эта революция сопровождалась ожесточенным конфликтом между демосом и родовой знатью, узурпировавшей государственную власть в полисах и активно использовавшей ее в целях эксплуатации рядовых общинников. Длительная борьба, в ходе которой основными требованиями низших слоев были запись старинных законов, уничтожение долговых обязательств и передел земли, почти повсеместно привела в итоге к утрате древними аристократическими семьями безраздельной монополии на государственную власть и к установлению полисного строя в демократическом или олигархическом его вариантах.

Данный процесс сопровождался резкими поворотами в развитии политических событий — кровавыми столкновениями противоборствующих группировок, выдвижением на их волне честолюбивых политиканов, использовавших антиаристократические лозунги для установления тирании—этого древнего варианта бонапартизма,[310] а также попытками достигнуть компромисса путем разработки законодательства, способного хотя бы на какое-то время умерить взаимные притязания враждующих сторон.

Нахождение таких компромиссных формул было связано с деятельностью древних законодателей, реформаторов или так называемых эсимнетов, т. е. общественных посредников, власть которых Аристотель характеризует как «выборную тиранию» (Pol., III 10, I).[311] Эти люди, пользующиеся авторитетом у сограждан в силу своей мудрости и верности древним обычаям, как правило, специально избирались во время смуты в целях выхода из кризиса и установления гражданского мира. В классическую эпоху сформировался своеобразный исторический миф, роль которого заключалась в том, чтобы представить законодательные меры древних мудрецов в наиболее выгодном свете. В любой из списков этих мудрецов, по традиции ограничивавшихся именами семи наиболее прославленных греков (Plato Prot., 343а; DL., 1,13),[312] включено имя Солона — афинского законодателя и талантливого поэта, считавшегося с своем родном городе основоположником «отеческой конституции» (Arist. Pol., II 9, 1—2).[313]

Несмотря на существование различий в трактовке ряда аспектов реформ, проводимых Солоном в качестве первого архонта— эсимнета в Афинах в 594 г.,[314] ни у кого из исследователей не вызывает сомнений их компромиссный характер. Осуществленная Солоном сейсахтейя, т. е. кассация долгов, возврат крестьянам заложенных за долги земель, запрещение долгового рабства, демократизация правовых и имущественных отношений, явилась как бы прелюдией к установлению государственного строя, называемого Аристотелем одним из образцов «смешанной конституции» (Pol., II 9,2). Сам Солон, очевидно, рассматривал отстранение беднейших слоев демоса — фетов от занятия государственных должностей и предоставление этого права трем высшим цензовым группам, равно как и введение выборности должностных лиц экклесией, учреждение гелиеи, создание совета четырехсот, наряду с сохранением прав ареопага и т. д. с позиции законодателя, восстанавливающего древнее благозаконие.[315]

Этот взгляд Солон подробно обосновывает в знаменитой элегии «Благозаконие»:

Вряд ли возможно согласиться с Ф. Солмсеном, утверждавшим, что противопоставление поэтом эвномии и человеческой дерзости (гюбрис) является свидетельством безусловного подражания Гомеру.[316] Следует, например, указать на гораздо более определенно сформулированное противопоставление благого и неправедного порядка вещей (дюсномии), содержащееся, как уже отмечалось, в зачаточном виде в гесиодовской «Теогонии».[317]

Речь, вероятно, должна идти о более сложной системе образов, в которых развитие восходящей к Гомеру и Гесиоду эпической традиции сочетается с конструктивным пониманием отпрыском царского рода Кодридов реальных политических мер и средств, необходимых для стабильности государственного целого. Именно поэтому деятельность Солона наряду с политикой таких древних законодателей, как Залевк, Харонд, Пит-так, тиранов Периандра и Писистрата,[318] отчетливо подчеркивает «значение рационального момента в архаической революции VII—VI вв. до н. э., а именно—сознательное избрание народом социальных посредников для форсированного упорядочения гражданских дел».[319]

Разумеется, рациональное направление рождающейся политической мысли было не единственным. Ему сопутствовало немало иррациональных моментов, связанных не только с появлением в конце архаической эпохи различных вариантов «религии спасения» типа орфизма, но и с повсеместно распространенными настроениями отчаяния, неудовлетворенности или скепсиса в отношении происходящей ломки старых традиций. Выразителями таких настроений нередко были прежде всего идеологи старой родовой аристократии. Некоторые из них, потерпев поражение в открытой вооруженной борьбе, выбрали для себя роль «литературных пророков», предвещавших (иногда в великолепной поэтической форме) новые беды, которые принесут согражданам политические перевороты, сопровождавшиеся приходом к власти тиранов.

Так, например, мотив грядущего катаклизма и ненависть к тирании ярко выражены в маленьком четверостишие Алкея из Митилены:

В стихах другого представителя обедневшей аристократии — Феогнида Мегарского мотив «перевернутых отношений» становится буквально навязчивой идеей, очень напоминая по смыслу уже приведенные нами древневосточные образцы:

Особую роль у Феогнида играет резкое противопоставление «благородных и знатных» «суемыслящей черни» (см., напр.: 6)1—615, 945—948; 1156—1157 и др.). Судя но настойчивым призывам поэта сохранять благородство и в бедности не смешиваться с низкими по происхождению богачами (см., напр.: 315—322), ему показался бы страшным кощунством тот способ установления имущественного равенства, которым будет предложен в V в. Фалеем Халкедонским в его утопическом проекте.

И если круг идей, выраженных в феогнидовских стихах, без всяких сомнений является эталоном античного консерватизма, то в лице другого аристократа, потомка эфесских царей—Гераклита мы сталкиваемся с совершенно иным идеологическим феноменом, который можно условно обозначить как «аристократический радикализм».

Сочинение Гераклита «О природе» наглядно показывает несостоятельность обыденного мнения, согласно которому принадлежность к родовой знати как бы автоматически превращает любого ее представителя в закоснелого ретрограда и реакционера.[320] Во многих фрагментах данного сочинения Гераклит явно бросает вызов традиционной морали, по-новому переосмысливая концепцию божественного происхождения человеческих законов и установлений (см., напр.: В5). В качестве примера, возьмем один из важнейших фрагментов, характеризующий отношение великого эфесца к этому вопросу: «Нужно, чтобы говорящие разумно опирались на всеобщее, как государство на закон, и даже больше того. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным. И он имеет столько силы, сколько пожелает и сколько достаточно, и даже сверх того» (В 114) [321]

В общем контексте гераклитовской философии было бы ошибочным воспринимать идею божественного закона исключительно в смысле дарования богами людям представлений о справедливых нормах общежития. Единственный всеобщий закон, царящий в космосе, — это «война — отец всего и царь всего. Одним она определила быть богами, а другим — людьми, одних она сделала рабами, других — свободными» (В53). Сам космос не создан ни богами, ни людьми, но является вечно живым огнем, в котором все вещи подвержены вечному круговороту к взаимопревращению (B30, 31, 36, 65, 90). В мире все рождается вследствие распри, в том числе и справедливость (В80). Но ему в той же мере имманентен разумный принцип — логос, управляющий всеми вещами и, очевидно, не противоречащий закону всеобщей борьбы (В2, 72).

Согласно Гераклиту, богам лишь в большей мере, чем людям, доступно понимание царящих в космосе закономерностей. Поэтому «для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое — за несправедливое» (В 102; ср.: В83). Гераклит почти открыто провозглашает мысль, согласно которой мудрец, познавший при помощи собственного разума управляющие космосом законы, достигает тем самым божественного статуса, подобно Гераклу, взятому на Олимп за свои подвиги на земле. Большинство же людей "не имеют прозрения» (В78) и поэтому не способны ни осознать относительность нравственных представлении, ни понять, что "и воле одного повиноваться — закон» (ВЗЗ).

Такое логическое обоснование Гераклитом «законности» тирании или монархии, возникших в результате победы сильнейшего, выглядело в глазах большинства греков как парадоксальное доказательство относительности любых человеческих установлений.

В то же время идее «справедливости» власти одного человека противостоят следующие заявления философа: «наглость следует пресекать быстрее, чем пожар» (В43); «народ должен бороться за закон, как за свои стены» (В44).

По-видимому, в конкретно-политическом плане мысль об относительности законов не является для Гераклита «целью в себе», и речь, возможно, идет о своеобразной попытке «доказательства от противного» аристократической концепции благозакония, тождественной для мыслителя старинным «отеческим законам», которые он, в свою очередь, противопоставляет как тираническим поползновениям на власть отдельных лиц, так и стремлению к господству народного большинства. «Самые достойные (люди) всему предпочитают одно: вечную славу — смертным вещам. Большинство же по-скотски пресыщено» (В29; ср.: 125, 107). Здесь можно уловить не только внутреннюю убежденность Гераклита в собственном интеллектуальном превосходстве над «толпой», но также ненависть и презрение к эфесской демократии, заставившей его удалиться от дел и направить весь свой бурный темперамент в сферу философского умозрения (см., напр.: В121).[322]

Но именно данное обстоятельство и привело к тому, что политическое учение Гераклита, с одной стороны, оказалось, как это ни парадоксально, сродни рационалистической концепции «идеальной политии», развиваемой Пифагором и его ближайшими последователями, а с другой — стало идейным предшественником теорий софистов. Более того, сочетание аристократических симпатий с исключительно интеллектуалистической системой ценностных ориентаций гораздо больше сближает Гераклита с Платоном, чем с Солоном или Алкеем, несмотря на тот факт, что в гераклитовских космологических фрагментах, пронизанных социоморфными образами,[323] постоянно встречаются весьма древние по происхождению представления о божественном характере справедливости и неотвратимости возмездия за ее нарушение (см., напр.: В94; ср.: В28).

В философии Гераклита мы можем также наблюдать весьма характерную для античной общественной мысли, начиная с V в., апелляцию к природе как источнику истинного знания (Bla, 112), в частности, в его рассуждении о безусловном превосходстве «вечного и всеобщего естественного начала, природы, над имеющими лишь относительное значение человеческими установлениями».[324]

Впрочем, «онтологический» аспект противопоставление природы и закона приобретает, на наш взгляд, только у софистов.[325] Начальный же этап этого процесса связан с достижением обоими понятиями равноправного статуса путем их рационального обоснования вне зависимости от воли богов. У Гераклита сами боги являются порождением игры природных, или космических, сил. В одном из фрагментов не сохранившейся полностью поэмы Пиндара появляется недвусмысленно выраженная идея (вряд ли принадлежащая самому поэту) о господстве обычая (закона) над богами: «Обычай (закон) над всеми владыка, над смертными и бессмертными; самое насильственное он творит всемогущей рукой по справедливому произволу» (fr. 169 Snell-Maehler).

Здесь в провозглашении справедливости насилия, которому вынуждены подчиняться даже боги, отражается не в меньшей степени, чем у Гераклита, осознание условности существующих законов, входивших в состав конституций различных полисов.

Необходимость заполнить образовавшийся «этический вакуум» стимулировала поиски безусловных ценностей, не подверженных превратностям ни людских, ни божественных судеб. В философии роль такого всеобщего мерила постепенно начинает играть природа. Как справедливо заметил А. Лавджой, «природа... означает норму ценности или превосходства в сфере морального поведения и в других видах человеческой деятельности. Обычно молчаливо предполагалось, что „природа’’, т. е. фактически существующий космос и его законы, должны быть в целом превосходны и что „гармония с ней” и „соответствие ей” (что бы конкретно ни означали эти выражения) должны быть нравственным императивом».[326]

Такое наметившееся противостояние природы и закона отражало радикальное изменение в подходе к обоснованию идеи наилучшего государственного устройства. В V в. Эвномия перестала быть суммой совершенных древних правил, ценность которых очевидна и безусловна для всякого; она оказалась вовлеченной в водоворот партийных страстей, политических программ, лозунгов и должна была отныне отстаивать свое право на первенство не только силой убеждения, но и при помощи оружия.

В научной литературе уже неоднократно развивалась мысль, согласно которой в данный период само понятие благозакония повсеместно превращается в кредо олигархических группировок, боровшихся с восходящей демократией, лозунгом которой стало равное участие всех граждан полиса в политическом управлении, — исономия.[327] Такую постановку вопроса нельзя, однако, признать полностью правомерной. Вопреки, например, категорическому мнению Г. Властоса, исономия далеко не всегда отождествляется в античной литературе с демократической формой правления. Можно согласиться с Властосом лишь в том, что в знаменитом споре знатных персов о наилучших формах государства в III книге «Истории» Геродота (III, 80— 82) «исономия отождествляется с демократией наиболее позитивным и безоговорочным образом».[328] Вместе с тем, учитывая тот факт, что в 40-е годы V в., когда предположительно и создавалась III книга, понятие «демократия» еще не было общеупотребительным,[329] было бы точнее рассматривать исономию у Геродота как потенциальный эквивалент данного понятия, т. е. как тождественный «отцовским обычаям» (III, 80) синоним народного правления, противопоставляемый монархии и тирании.

В этом плане подход В. Эренберга и Г. Аалдерса к трактовке исономии как лозунга «свободы», повсеместно выдвигаемого противниками тирании, с нашей точки зрения, отражает более верный исторический взгляд на специфику первоначального политического содержания этою лозунга, не столь тесно связанного с идеей демократии.[330] Обвинение в адрес тирана в нарушении «отеческих законов» могло равным образом исходить как от приверженцев демократии, так и от сторонников олигархии. В рассказе Геродота оно исходит исключительно от «защитника народовластия» Отана лишь постольку, поскольку защитник «власти немногих» Мегабиз более озабочен дискредитацией демократического правления (III, 81). Единственным же аргументом в пользу монархии у Дария, по существу, является указание на нестабильность реально существующих олигархий и демократий, неизбежно приводящих к установлению единовластия какого-либо одного представителя знати или же «народного вождя» (III, 82).

Согласно же Геродоту, будущий персидский царь Дарий отстаивает идеал «наилучшего властелина», безупречно управляющего народом в противовес приемам царствования Камбиса и его преемника — мидийского мага Гауматы, портреты которых даны в соответствии с уже сложившимся в этот период топосом поведения греческого тирана.[331]

Таким образом, в речах знатных персов уже просматривается будущее разделение государственных устройств на правильные и неправильные, в классическом виде представленное в поздних платоновских диалогах. Однако сама по себе литературная фикция Геродота, не претендовавшего на роль политического мыслителя и, вероятно, лишь воспроизводившего популярные в его время теоретические дискуссии на политические темы,[332] мало что дает для понимания конкретного соотношения исономии и эвномни.

«История» Фукидида — младшего современника Геродота, гораздо более наглядно показывает постепенный процесс размежевания данных понятий, впрочем, так никогда и не получивших однозначного определения в античной политической теории. Например, в III книге «Истории» Фукидида понятие «исономия» встречается в двух различных по своему значению аспектах. Так, в своей оправдательной речи фиванцы, защищаясь от обвинения в «медизме» (измене общегреческому делу в период греко-персидских войн), ссылались в качестве оправдания на то, что в их государстве в этот период не существовало ни «равноправной олигархии» (ολιγαρχία taovojioc), ни демократии, но было тираническое по характеру господство небольшой группы правителей (йтзЫа ολίγων — III, 62, 3). Далее, рисуя грандиозную панораму бедствий, наступивших в государствах Эллады в эпоху Пелопоннесской войны, Фукидид утверждал, что лозунги главарей демократов — «равноправие для всех» (ΤΛψΚυς iaovWa πολιτική) и олигархов — «умеренная аристократия» (άοιιτοχοατία σώφρων) были лишь маскировкой их своекорыстных претензий на политическое господство (III, 82, 8).

Но даже после того, как исономия в результате утвержде-ния в Афинах демократии в ее крайних формах приобрела одиозный в глазах олигархов смысл, заставляя их изображать любую форму ограничения демократии как возврат к «отеческим законам», или эвномии, нельзя все же считать исономию и демократию абсолютными эквивалентами.

Например, в VII платоновском письме справедливое и «равноправное» государственное устройство одинаково противопоставляется тираниям, олигархиям и демократиям (Plato Epist., VII, 326d).

Итак, следует признать, что вплоть до конца IV в., т. е. до гибели полиса как независимой государственной организации, исономия как синоним «равных прав для всех при законной конституции»[333] могла служить символом «идеального строя» как у приверженцев крайней демократии, так и у их решительных противников — теоретиков «геометрического равенства», каким выступает, например, Платон в обоих своих утопических проектах (см., напр.: Resp., VIII, 558; Legg., IV. 757—758а).

Изначальное отсутствие резкого разграничения в терминологии, при помощи которой выражались идеалы противоборствующих политических группировок, — лишнее подтверждение того важного момента, что «грядущие великие конфликты между олигархией и демократией были относительными, а не абсолютными. Они развертывались вокруг права на „принадлежность к клубу” большего числа людей, а не вокруг уничтожения клуба. Вот почему аристократический лозунг равенства мог перениматься демократами. Он не утверждал равенства всех людей. .. ни одна из групп даже не мечтала о распространении равенства на женщин, рабов или иностранцев. Эта мечта была достоянием немногих утопистов».[334] Другим, не менее важным подтверждением данного факта является многообразие оценок, даваемых в античной исторической и политической литературе спартанскому государственному строю.

Вопрос о том, в каком веке возник своеобразный феномен, именуемый современными учеными «спартанским миражом», во многом еще не утратил своего дискуссионного характера.[335] До сих пор ведутся споры: был ли легендарный основатель «спартанского космоса» Ликург реальной исторической личностью, или же его жизнь и деятельность следует отнести к разряду ранних исторических мифов (ср.: Plut. Lyc., I).[336] К тому же неизвестны в точности исходный временной пункт и этапы осуществления реформ, в результате которых Спарта, продемонстрировав в период греко-персидских войн свою мощь, заняла исключительное место среди других греческих полисов.

Надо полагать, что причина, способствовавшая раннему распространению «спартанской легенды», заключается прежде всего в том, что в этом дорийском государстве наиболее характерные элементы полисной организации предстают в архаическо-элементарной и в то же время глубоко нетрадиционной форме, обеспечившей на долгое время гарантию от возникновения внутренних конфликтов. «Основная отличительная особенность спартанской формы полиса, — отмечает Ю. В. Андреев, — заключается ... в том, что лежащий в самой природе античной собственности как ,совместной частной собственности... граждан государства” принцип коллективизма, общинности получил здесь наиболее яркое и наглядное выражение, воплотившись в самом жизненном укладе спартиатов, насквозь пронизанном идеей равенства... Присущее в той или иной степени любому античному полису корпоративное начало было выражено в социально-политической жизни Спарты с особой силой».[337]

Завоевание спартанцами Мессении в ходе II МессенскоГг войны (конец VII в.), превращение местного населения в государственных рабов-илотов означало существенное и весьма взрывоопасное по своим последствиям нарушение основной заповеди рабовладельческой экономики: «Для того, чтобы те, кто будет находиться в рабстве, легче повиновались, они не должны быть соотечественниками друг другу и должны по возможности как можно больше различаться по языку» (Plato Legg., VI, 777с). Вследствие подобного нарушения община спартиатов, вероятно, начиная со второй половины VI в. превращается в подобие военного лагеря, со всех сторон окруженного враждебно настроенным порабощенным населением, склонным к постоянным возмущениям. В таких условиях государство неизбежно должно было предпринять экстренные меры для того, чтобы его граждане в любой момент были готовы встретить грозящую опасность. Вот почему жизнь каждого спартиата от рождения и до смерти была подчинена рационально выверенной и строго регламентированной системе предписаний, регулирующих не только его повседневный образ жизни, но и внешний облик — покрой одежды, форму бороды и усов и т. д.[338] Все полноправное население спартанского государства объединялось в иерархически построенную корпоративную систему мужских союзов, возрастных объединений («классов») и т. п., центральной осью которой стали совместные трапезы — сисситии. Участие в них, будучи сопряженным с твердо установленным индивидуальным взносом, символизировало принадлежность гражданина к общине. Основным занятием взрослых спартиатов стало военное дело. Государственное воспитание молодежи также было всецело подчинено задаче подготовки полноценных воинов. Хозяйственная же деятельность спартиатов была фактически сведена к нулю и ограничивалась лишь получением дохода с участков, обрабатывавшихся прикрепленными к ним илотами. Строгое ограничение купли-продажи земли, введение тяжелых железных оболов вместо золотой и серебряной монеты являлись теми мерами, при помощи которых спартанские законодатели пытались ослабить разрушающее воздействие товарно-денежных отношений (Plut. Lyc., 9, 10, 25), стабилизировав тем самым политический строй, называвшийся древними «гоплитской политией» и бывший первоначально, скорее всего, разновидностью умеренной демократии (см., напр.: Arist. Pol., IV 11, 10; ср.: Isocr. Panath., 178).

Политическим гарантом незыблемости «ликургова космоса» служила коллегия эфоров — институт, возникший, вероятно, на завершающей стадии реформ и имевший все признаки «чрезвычайной магистратуры». Во всяком случае, в поэме Тиртея «Эвномия» (написанной в период II Мессенской войны), где перечислены три основные элемента спартанской конституции: институт двух царей, аристократический совет старейшин — герусия и, наконец, народное собрание — апелла, нет даже намека на существование эфората (fr. lb Gentili-Prato; ср.: Arist. Pol., II 6, 15; Plut. Lyc., 5—6, 26).

Наделение эфоров правами всеобъемлющего контроля практически над всеми политическими институтами, организацией финансов и системой воспитания в соединении с явно выраженными полицейскими функциями превращало эту коллегию, по выражению Аристотеля, в подобие тиранической власти (ίσοτύραννος—Pol., II 6, 14).[339] Но даже такие исключительные меры не смогли воспрепятствовать имущественной дифференциации внутри гражданского коллектива, а также превращению умеренно-демократического строя в олигархический (см., напр.: Hdt., VII, 134; Plato Alc., I, 122e; Isocr. Nie., 24; Demosth., XX, 108).

Все названные процессы, фиксируемые в разное время античными авторами, часто представлявшими диаметрально противоположные направления политической мысли, и определили крайнюю неоднозначность картины «ликургова космоса» уже в V в. — от идеализации его отдельных черт до самой резкой и нелицеприятной критики всего спартанского государственного устройства.

Ф. Олье, анализируя основные типы утопических конструкций, создаваемых в литературе V в. на основе идеализации прошлого («золотой век»), примитивных народов, Древнего Египта и, наконец, Спарты, особенно выделяет последнюю. Основные аргументы Олье сводятся к следующему: широко распространившееся после греко-персидских войн чувство национального превосходства греков над другими народами, а также усилившаяся тенденция к идеализации в аристократических кругах (прежде всего афинских) дорийских институтов, привели к тому, что на Спарту, «раз и навсегда претендовавшую на роль хранителя дорийских нравов», постепенно стали переноситься все те идеальные мотивы, которые прежде рассеивались в пространстве между скифскими степями и дельтой Нила.[340]

Представляется явным преувеличением такое сведение многообразия утопических образов к одному, пусть даже и очень важному. Например, весьма схожее по форме выражения одобрение Геродотом и Фукидидом спартанской «эвномии», возникшей в результате ликурговых реформ, производит впечатление трафаретного энкомия (Hell., I, 65—66; Thuc., I, 18, 19) и совсем не мешает обоим историкам реалистично описывать такие неприглядные черты спартанцев, как жадность, продажность, лицемерие и т. п., которые никак не могут быть присущи гражданам идеального государства.[341]

На наш взгляд, всесторонняя разработка многообразных аспектов «спартанского миража», начинающаяся не раньше IV в. и продолжающаяся в эллинистическо-римскую эпоху, была связана с общими тенденциями идеализации классической полисной государственности, которая в указанные периоды постепенно становилась достоянием прошлого. В V в. спартанская эвномия еще не обрела своего утопического статуса и в целом уступала первенство традиционным сюжетам, сложившимся в эпосе и претерпевающим постепенную трансформацию в соответствии с духом времени.

О характере этой трансформации мы можем судить главным образом по сочинению Геродота. В истории утопий его труд сыграл выдающуюся роль; он представляет собой важнейшее связующее звено между эпосом и первыми рационалистическими конструкциями, вращающимися вокруг темы «благозакония», с одной стороны, и утопическими проектами последней трети V—IV вв. — с другой.

Возможно, таких звеньев оказалось бы гораздо больше, если бы нам были лучше известны те источники, на которые опирался «отец истории».[342] Вместе с тем исключительно интенсивное использование собранного Геродотом материала утопистами последующих поколений, в том числе и Платоном,[343] вполне позволяет сделать вывод о том, что труд греческого историка, начиная с классической эпохи, считался античными авторами квинтэссенцией представлений об идеальных условиях человеческого существования, ассоциировавшихся по традиции с жизнью народов, обитавших на краю ойкумены.

Период расцвета творчества Геродота также является переходным в плане формирования в античной общественной мысли дихотомии «варвары — греки». Отсутствие в его многочисленных рассказах каких-либо ярко выраженных черт ксенофобии, безусловно, оказало благотворное влияние на процесс возникновения литературной утопии, нуждавшейся в позитивных: контрастных характеристиках счастливой жизни, которые можно было бы противопоставить конфликтам, бушевавшим в греческих полисах, в том числе и в Малой Азии откуда историк был родом.[344] Необходимо отметить, что «отношение греков к сзоим соседям колебалось в зависимости от местных условий. Но в истории VII и VI вв. враждебность между греками (независимо от того, шла ли речь о соперничавших городах или же о враждующих классах) выступает более выпукло, чем антагонизм с негреками».[345] Усиление вражды к восточным соседям в период греко-персидских войн, увеличение численности рабов-чужеземцев в связи с быстрым хозяйственным прогрессом полисных ойкосов не только укрепляли идею о «природной склонности» варваров к рабству, в классическом виде развитую уже в IV в. Аристотелем, но также и представление о том, «что они жили в политическом рабстве и у себя дома» (см., напр.: Aeseh. Pers., 181 sqq.; Eur. Hel., 273—276; Iph. Aul., 1400 sqq.; ср.: Heracl., B22).[346]

Отражение указанной тенденции можно встретить и у Геродоте (см., напр.: I, 60). Но вместе с тем в его «Истории» образ варваров, в том числе и «естественных» врагов греков — персов, предстает отнюдь не в соответствии с идеологическими предрассудками заурядного рабовладельца (I, 126—127).

Опорным пунктом для исследования проблемы происхождения многообразия нравов у различных народов становится для Геродота принцип сравнения природы и обычая (закона), которым греческий историк пользуется всякий раз, когда необходимо доказать неосновательность или даже вздорность суждений греков о той или иной стране и ее обитателях (см. особенно: III, 38). Так, например, опровергая миф об избиении Гераклом египтян, собиравшихся якобы принести его в жертву Зевсу, Геродот писал: «По моему же мнению, подобными рассказами эллины только доказывают свое полное неведение нравов И обычаев египтян» (τής Αιγυπτίων φύσιος καί των νόμων — II, 45, пер. Г. А. Стратановского; см. также: II, 19, 35, 68,71).

Сравнительный анализ нравов чужих народов нередко определялся теми дискуссиями, которые проходили в эллинских образованных кругах по наиболее актуальным конкретно-политическим вопросам. Так, победа над персами вызвала пытливый интерес к скифам — народу, также одержавшему верх над ними: еще до походов Дария и Ксеркса на Грецию.

Вероятно, именно приближенность многих элементов «скифского рассказа» Геродота к публицистическому жанру стала причиной того, что описание скифов имеет мало общего по своему характеру с утопией. В этом плане исследование греческим историком скифских обычаев составляет известный контраст рассказу о них Эфора, представлявшему собой уже разновидность «этнографической утопии». Впрочем, черты идеализации скифов свойственны и геродотовскому рассказу. Так, по Геродоту, скифы-кочевники непобедимы вследствие «простого образа жизни». «Ведь они, — пишет историк, — не основывают ни городов, ни укреплений, но все они, будучи конными стрелками, возят свои дома с собой, получая пропитание не от плуга, а от разведения домашнего скота; жилища у них на повозках» (II, 46, пер. Г. А. Стратановского; ср.: IV, 19; Aesch. fr. 328 Mette).[347] Не случайно и вопрос об общности жен у массагетов обсуждается Геродотом в связи с опровержением мнения тех греческих авторов, которые приписывали этот обычай скифам (I, 216; ср.: IV, 104).

К числу сюжетов, безусловно предвосхищавших утопии более позднего времени, относятся рассказы об эфиопах, в частности о презрительном обращении последних с золотом (III, 22—23; ср.: 111,116), а также о так называемом «столе Солнца» (III, 17—18) .[348] Но если в «эфиопском цикле» утопические черты вставляются в новеллистические фрагменты, так сказать, для усиления экзотики, то в истории о захвате Деиоком царской власти в Мидии, наряду с «историческим» анализом происхождения «мидийской эвномии», явно чувствуется интерес к распространенной в ближневосточных мифах астральной символике, проявившийся, например, при описании новой столицы, построенной мидянами после воцарения Деиока на том месте, где в V в. был расположен город Экбатаны. Чрезвычайно красочная картина нового города, расположенного на холме, с царским дворцом в центре и окруженного семью разноцветными кольцами стен,[349] находится, однако, в резком контрасте с почти сатирическим изображением действий самого Деиока» оградившего себя стенами от политических конкурентов и лицемерно использующего строгое соблюдение законности главным образом для укрепления личной власти (III, 96—99).

Таким образом, ни в одной из скифских, эфиопских или мидо-персидских историй Геродот не выступает в роли утописта, проявляющего склонность к созданию сколько-нибудь законченного идеального образа жизни того или иного народа. Исключение, и притом весьма существенное, составляет II книга «Истории» Геродота, посвященная Египту, в которой черты идеализации этой страны проявляются очень отчетливо, заставляя некоторых исследователей предполагать, что воображению греческого историка она представлялась в виде некоей «реальной утопии» (выражение С. Донадони).[350]

Детальный анализ данного вопроса в диссертации К. Фруадфона «Египетский мираж в греческой литературе от Гомера до Аристотеля» убеждает нас в справедливости подобного предположения. Действительно, уже введение к описанию образа жизни египтян строится в соответствии с каноном литературной утопии. «Подобно тому, — писал Геродот, — как небо в Египте иное, чем где-либо в другом месте, и как река у них отличается иными природными свойствами, чем остальные реки, так и нравы и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов. Так, например, у них женщины ходят на рынок и торгуют, а мужчины сидят дома и ткут. Другие народы при тканье толкают уток кверху, а египтяне — вниз. Мужчины (у них) носят тяжести на голове, а женщины — на плечах» и т. д. (II, 35, пер. Г. А. Стратановского) .[351]

Идеальный климат, постоянство и ритмичность разливов Нила, придающие «земным явлениям элемент регулярности почти столь же непогрешимой, как и у астральных циклов»,[352] сопоставляются Геродотом с древностью и неизменностью египетской социально-политической системы, являвшихся, по мнению греческого историка, главными признаками ее абсолютной уникальности, «мудрости» и универсальной ценности (II, 142; ср.: II, 50, 79—80).

Выделяя названные черты египетского государственного устройства, Геродот не только следовал сложившейся до него архаизирующей традиции, восхвалявшей «отеческие законы»,, но определенно проявлял новаторский подход, например, при анализе кастового устройства египетского общества. На наш взгляд, однако, крайне маловероятной представляется попытка К. Фруадфона обосновать гипотезу, согласно которой Геродот, выделяя семь каст (II, 164), пытался осмыслить египетскую политическую систему путем наложения на нее некой идеальной трехчленной общественной структуры, возникшей еще в ионийских философских спекуляциях, предвосхитивших утопические построения Гипподама и Платона.[353] Новизна геродотовского анализа состоит все же в ином. Например, колебания Геродота при решении вопроса о том, заимствовали ли эллины (и особенно спартанцы) презрение к ремесленникам и почитание превыше всего военного дела у египтян или нет, и приводимая им в качестве контраргумента ссылка на распространенность такого рода взглядов у многих народов (II, 167), содержат в зародыше «общебоциологические доводы», приводимые Аристотелем при доказательстве преимуществ иерархической структуры в его проекте идеального полиса (Arist. Pol., VII 4, 1 sqq.).

Осуществленные Геродотом на обширнейшем материале сравнительно-исторические исследования стали не только образцом для подражания при описании «варварского быта» в литературе и поэзии более поздних периодов,[354] но уже в скором времени сыграли немаловажную роль в обосновании и концептуальном оформлении многообразных представлений о совершенном общественном устройстве, выдвигаемых представителями различных философских школ, первой из которых была школа пифагорейцев.

§ 2. ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ

История деятельности Пифагора и созданного им в Кротоне сообщества (конец VI в.) имеет самое непосредственное отношение к проблеме возникновения в Древней Греции рационалистической утопии. «Вся история вмешательства пифагорейцев в политику, — отмечает Д. Фергюсон, — необыкновенна по своему характеру... поскольку, как кажется, она представляет первую попытку выработать идеальные политические принципы в практическом социальном контексте».[355]

Формирование идеологии «ликургова космоса» или. уже вполне рационалистическое обоснование Солоном своей реформаторской деятельности могут рассматриваться лишь как «первичные элементы», из которых в дальнейшем возникли различные утопические конструкции. Приведение этих элементов в некую систему — бесспорная заслуга Пифагора, стоявшего «у истоков того широко распространившегося после него представления, что жизнь людей (частная и публичная) должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философского разума».[356]

Вклад Пифагора в развитие античной утопической мысли можно сравнить лишь с тем вкладом, который внес Сократ в философию в целом. Такое сравнение напрашивается, в частности, и потому, что оба философа не оставили после себя ни строчки и реконструкция их взглядов целиком основана на последующей литературной традиции. Вместе с тем, несмотря на то, что имя Пифагора еще при жизни было окутано множеством легенд, никому из современных ученых (даже из числа гиперкритически настроенных) пока еще не приходила в голову мысль вычеркнуть греческого философа из списка исторических личностей. В этом плане посмертная судьба Пифагора оказалась счастливее судьбы его афинского собрата, уже не раз на наших глазах объявленного фиктивным литературным персонажем, хотя сократовский портрет, созданный Платоном и Ксенофонтом, выглядит куда более убедительным и достоверным по сравнению с биографической литературой, сложившейся вокруг имени кротонского мыслителя.

Итак, «Пифагор, сын Миесарха, родом с Самоса, не был, подобно Тезею или Орфею, легендарной фигурой из неопределенного далекого времени, но он действительно существовал, иногда вызывая изумление у своих современников, а иногда подвергаясь резким нападкам».[357] О славе и исключительной популярности Пифагора среди греков в равной степени свидетельствуют как появление его изображений на монетах (первый подписанный портрет на греческих монетах), выпущенных в 430—420 гг. в Абдерах — городе, находящемся на противоположном от Кротона конце греческого мира, так и то, что происходящий родом из того же города Демокрит посвятил ему специальное сочинение (первое из известных нам сочинений об этом философе — DL., IX, 38).

Ранняя традиция, восходящая к V в., основанная частично на полемических выпадах против Пифагора его выдающихся современников, частично на мнениях ближайших его последователей, воссоздает образ выдающегося философа и ученого, но мало что говорит о политической стороне деятельности мыслителя, имевшей «для него самого, вероятно, наибольшее значение».[358] В свою очередь, тексты, повествующие о пифагорейской политике, принадлежат авторам более позднего времени — Диодору Сицилийскому, Диогену Лаэртскому, Помпею Трогу и др., но восходят, как правило, к источникам IV в., среди которых важнейшими являются свидетельства перипатетиков—Аристоксена из Тарента, Дикеарха; представителен платоновской школы—Гераклида Понтийского и др.; и, наконец, историка греческого Запада — Тимея из Тавромения (рубеж IV и III вв.). К последнему, например, восходит традиция об общности имуществ у пифагорейцев (отразившаяся и в биографиях Пифагора, написанных неопифагорейцами — Порфирием и его учеником Ямвлихом, жившими в III—IV вв. н. э.), которая, по мнению многих современных ученых, составляла одну из самых замечательных черт «пифагорейского образа жизни». Естественно, что любой попытке воссоздания общественно-политических идей пифагорейцев должна предшествовать постановка вопроса о степени достоверности вышеперечисленных источников. Но, поскольку источниковедение пифагореизма уже давно выделилось в самостоятельное направление исследовательского поиска, в рамках которого имеется довольно обширная литература,[359] мы будем обращаться к проблеме источников только в связи с теми вопросами, которые непосредственно связаны с собственно утопической проблематикой.

О жизни Пифагора, характере его философских занятий, политических ориентациях до приезда в Великую Грецию известно сравнительно немного. Так, осуществленная К. де Фогель реконструкция политической программы, изложенной Пифагором в его речах к жителям Кротона, является весьма спорной, поскольку упомянутые речи, сохранившиеся в изложении Диодора, Помпея Трога и Ямвлиха, безусловно, были написаны уже после смерти философа и, следовательно, носят ретроспективный и суммарный характер.[360] Большинство античных авторов утверждает, что основной причиной, заставившей Пифагора в возрасте 40 лет покинуть Самос (около 530 г.), было враждебное отношение философа к тираническому режиму, установленному на острове Поликратом (DL., VIII, 3; Strab., XIV 638; Aristox. ар. Porph., V. P., 9=fr. 16 Wehrli).

Данное обстоятельство свидетельствует на первый взгляд о связях Пифагора с оппозиционно настроенной самосской аристократией. Для укрепления своей власти Поликрату, как и многим тиранам в других греческих государствах, пришлось, конечно, предварительно сломить сопротивление родовой землевладельческой знати. По замечанию К. фон Фрица, в этот период «тираны обычно опирались на поддержку низших классов, а аристократы были их наиболее яростными противниками. Только с появлением радикальных олигархических тенденций и доктрин в Афинах во второй половине пятого века понятия олигарха и тирана стали совпадать».[361] Впрочем, биография Пифагора — хорошее подтверждение того, что олигархические ориентации еще в конце VI в. вовсе не были препятствием для обвинения в стремлении к тирании, выдвинутого его политическими противниками в Кротоне в период, предшествующий краху пифагорейского сообщества.[362]

Но в целом большинство сообщений на этот счет носит довольно противоречивый характер. Особого внимания заслуживает в этой связи традиция о Залмоксисе, крайне запутанная, но все же проливающая хоть какой-то свет на самосский период жизни философа. Так, Геродот передает со слов геллеспонтских греков легенду о Залмоксисе — фракийце из племени гетов, который, будучи на Самосе рабом Пифагора — одного из мудрейших эллинов (ού τω άσθενεστάτω σοφιστή), перенял ОТ него учение о бессмертии души, впоследствии посвятив в него своих знатных соплеменников (IV, 95; ср.: Iambl. V. Р., 173).

В сохранившемся у Порфирия рассказе Дионисофана (вероятно, независимом от геродотовской версии) раб Пифагора — Залмоксис, заклейменный разбойниками, к которым он попал в плен, был вынужден скрывать свой клейменный лоб под повязкой в то время, когда его хозяин, принявший участие В восстании, отправился В изгнание (δτε κατεστασιάσθη о Πυθαγόρας ml Ιφευγιν—Porph. V. P., 15). Вполне возможно, что у Дионисофана речь идет о заговоре против Поликрата, одним из участников которого был и Пифагор.[363] В какой мере данная версия согласуется с сообщениями о «верительных письмах», выданных философу самосским тираном к фараону Амасису, судить трудно (DL., VIII, 2; Porph. V. Р., 7). Однако обе истории ведут нас в Ионию, а не на запад. Они позволяют сделать вывод о том, что Пифагор еще до. отъезда в Южную Италию не только приобрел у греков славу мудреца (πιστής), но и занимался политикой, причем слишком активно, чтобы не вызвать репрессий со стороны Поликрата. Если принять за дату отъезда (бегства?) Пифагора с Самоса 530 г., то, очевидно, речь идет об одном из заговоров, составленных уже после утверждения единоличного правления тирана, пришедшего к власти около 540 г. и в течение нескольких лет делившего ее со своими братьями (Hdt., III, 39). Но степень самосского патриотизма Пифагора все же не следует преувеличивать. Во всяком случае, философ предпочел новую политическую карьеру в Кротоне той отчаянной борьбе, которую продолжали вести против Поликрата другие самосские изгнанники (Hdt., III, 44— 46, 57—59).[364]

Нам неизвестны доподлинно как этапы, так и последовательность формирования мировоззрения Пифагора, первая половина жизни которого прошла в регионе, подвергавшемся наибольшему воздействию ионийской культуры. Влияние ионийской натурфилософии на ранний пифагореизм бесспорно; оно подтверждается множеством дошедших до нас философских фрагментов.[365] Но данный факт часто ставит в затруднительное положение исследователей, рассматривающих Пифагора исключительно как вдохновенного пророка и этического реформатора, стремившегося к преобразованию традиционной религии, или даже как «шамана», для которого научные и философские занятия не имели большого значения.

По-видимому, нечто похожее на эти затруднения испытывали уже античные биографы, пытавшиеся в соответствии с общепринятым в Древней Греции «генеалогическим методом» приверженность Пифагора к мистериальным культам и метемпсихозу, с одной стороны, объяснить особенностями происхождения философа, а с другой — представить как результат его путешествий в разные страны Востока. Так, Аристоксен считал Пифагора тирренцем (этруском) с одного из островов в Эгейском море, которым овладели афиняне (DL., VIII, 1 = fr. 11а Wehrli). Клеанф и Порфирий называют отца Пифагора то этруском, переселившимся на Лемнос, то сирийцем из Тира, удостоенным самосцами гражданства (Porph. V. Р., 1—2).

Оба «объяснения» несостоятельны, но смысл их понятен. И этрусская религия, и получивший распространение в ахеменидской державе зороастризм настолько же проникнуты мистическими и эсхатологическими предчувствиями, насколько и воспринятый Пифагором орфизм.[366]

Хотя в современной научной литературе понятие «орфико-пифагорейские представления» давно стало привычным, все же трудно решить, когда Пифагор приобщился к мистериям и стал проповедовать метемпсихоз. Очевидно, это произошло еще до его отъезда в Великую Грецию.

В настоящее время наметился решительный поворот к преодолению гиперкритической позиции У. Виламовица, считавшего Пифагора автором учения о переселении душ и отрицавшего существование самого понятия «орфизм».[367] Гораздо предпочтительнее мнение о раннем происхождении орфизма, впервые возникшего как религиозное движение в VI в. в Южной Италии или в Афинах.[368]^, Что же касается точки зрения о зависимости орфической религии от религиозных новаций, составлявших существенную часть реформаторской программы Пифагора, то она основана на отсутствии точных хронологических данных о том, когда именно в Великой Греции получают оформление орфическая космогония и этическое учение, тогда как в отношении первой мы располагаем вполне определенной точкой отсчета.[369]

Быстрое распространение по всему греческому миру в конце архаического периода различных форм «религии спасения» совпадает с процессом ломки традиционных родоплеменных отношений, обострившим внутриполисные конфликты и способствовавшим развитию территориальной экспансии и неизбежно сопутствующих ей кровавых межобщинных войн. Данный процесс имел крайне тяжелые последствия для низших слоев общества, но существенно поколебал, как показывает пример солоновских реформ, и позиции землевладельческой знати.

Как уже отмечалось, и идеолог беотийского крестьянства Гесиод и аристократ Феогнид создали близкие по эмоциональной окраске картины общества, где попрана справедливость, и стоящего перед неминуемой катастрофой. Бесконечно повторяющийся в гномической поэзии мотив беззащитности человека перед лицом могущественной судьбы также свидетельствовал о том, что окружающая действительность предоставляла мало оснований для оптимистических прогнозов. «В архаический период, — писал Э. Доддс, — мельницы бога мололи так медленно, что практически их движение было заметно разве только глазу веры. Для того чтобы вообще поддерживать веру в их движение, необходимо было освободиться от естественных временных пределов, установленных смертью».[370]

Различные пути такого преодоления предлагали элевсинские мистерии, экстатические культы Диониса-Вакха и, наконец, учение о бессмертии души, ставшее ключевым в орфизме. Центральную роль в орфической этике играл проникнутый глубоким фатализмом миф о Дионисе, разорванном и съеденном титанами. Обагренных кровью «божественного ребенка» титанов Зевс испепелил молнией, создав людей из их праха. С тех пор человеческий род был уже не в силах смыть с себя клеймо первородного греха. Хотя люди и не повинны в совершенном титанами преступлении, их природа навеки обречена оставаться двойственной, поскольку в смертном теле, как в могиле, заключена бессмертная душа (Plato Crat., 400с) —частица божественного дыхания.

Но, в отличие от представлений гомеровской эпохи, душа уже не отождествляется полностью с человеческой личностью. Именно душе, причастной к божественному сонму, уготовано судьбой вновь к нему приобщиться, навсегда расставшись, после многих превращений, с бренным телом. Воспетая Гесиодом в «Теогонии» вселенская борьба богов и титанов продолжается теперь на уровне микрокосма, и человек может одержать в ней победу только в том случае, если он подчинит всю свою ж:знь одной цели — освобождению души от наказания в потустороннем мире (Тартаре) и созданию наилучших условий для ее будущих перевоплощений.[371]

Исповедующие эту веру религиозные союзы возникли во многих уголках греческого мира — от Южной Италии до Северного Причерноморья. В настоящее время существование таких объединений может считаться доказанным, и данное обстоятельство является довольно веским аргументом в пользу мнения о самостоятельном статусе орфизма и родственных ему религиозных движений.[372] Их генезис и идеология, глубоко уходящие корнями в народно-религиозные верования, вполне могут быть объяснены без лишних гипотез, например без ссылок на близость вакхического экстатического культа к сибирскому шаманизму или на индийские корни метемпсихоза у орфиков.[373]

К числу таких гипотез относится, с нашей точки зрения, и предположение о заимствовании Пифагором учения о переселении душ во время его путешествия в Египет. Но здесь приходится согласиться с Эд. Целлером в том, что неправдоподобность рассказов о египетском путешествии доказать невозможно,[374] как, впрочем, и подтвердить множество других легенд о пребывании философа в странах Востока (FGrH., 264 F. 25, 96—98; Isocr. Bus., 28, 33; Just., XX, 4). В любом случае, доверительное отношение к геродотовским эскизам «египетского миража» или же принятие на веру фантазий Гермиппа об «иудейских корнях» пифагорейской философии (FHG, III, 41 sqq.) продвигают нас вперед не более, чем попытки некоторых современных исследователей истолковывать античные свидетельства о «пифагорейском коммунизме» в смысле перенесения мыслителем на греческую почву древнеегипетской кастовой системы, несмотря на то, что Египет в них совсем не упоминается.

Бесспорно одно—Пифагор не остался чужд новым этическим и религиозным влияниям, распространившимся в Греции в VI в. Восприятие философом идеи морального дуализма, лежавшей в основе орфической эсхатологии, безусловно, способствовало укреплению в нем уверенности в своем пророческом призвании. Данное обстоятельство позволяет понять, почему последователями человека, которому равным образом приписывали создание самого понятия «философия» (DL., I, 12)[375] и сочинение орфических поэм, становились люди, неодинаковые по своему интеллекту, нравственным и религиозным запросам, научным интересам,— «Гиппас из Метапонта, изучавший математику и музыку, Эмпедокл, Филолай, убогие вегетарианцы, карикатурный образ которых запечатлен средней комедией, — все они были в определенном смысле пифагорейцами, развивавшими какой-либо аспект многообразного наследия Пифагора и почитавшими его память».[376]

Также можно с уверенностью утверждать, что в начальный период пребывания Пифагора в Южной Италии решающую роль сыграли его таланты политика и пророка. «Пифагор, — писал Э. Майнер, — прибыл в Кротон в качестве религиозного ή морального учителя ... глубоко проникнутого очарованием мистерий и, возможно, с некоторым опытом реакционного политического агитатора. Это был человек с сильными социальными и политическими предрассудками, исполненный сознания собственной значимости. Он был избранным лидером, пророком, но не без проницательности и тонкого знания практических деталей и средств, которыми только и можно объяснить его последующий феноменальный успех».[377]

Был ли выбор Пифагора случайным? Основанный ахейскими колонистами в конце VIII в.[378] Кротон — один из наиболее богатых и процветающих полисов Великой Греции, встав на путь территориальной экспансии и одержав ряд побед, около 530 г. потерпел сокрушительное поражение от Локр Эпизефирских в битве при Загре. Большая часть кротонской армии была уничтожена. Неизвестно, привело ли военное поражение к каким-либо конституционным изменениям;[379] источники единодушно рисуют картину всеобщего смятения, сменившегося полной апатией и равнодушием к общественным делам (см., напр.: Just., XX, 4). В государстве возникла ситуация, необычайно благоприятная для проведения в жизнь плана религиозной и политической реформы, вероятно, глубоко продуманной Пифагором заранее.

Философ встретил в Кротоне самый восторженный прием. Не исключено, что Пифагор предварительно посетил и другие италийские полисы, выступая с речами перед их гражданами. По словам Никомаха из Герасы (II в. н. э.), «он так привлекал к себе всех, что одна только речь, произнесенная при въезде в Италию . .. пленила своими рассуждениями более двух тысяч человек; ни один из них не вернулся домой, а все они вместе с женами и детьми устроили огромное училище в той части Италии, которая называется Великой Грецией, поселились при нем, а указанные Пифагором законы и предписания соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди. Имущество они считали общим, а Пифагора причисляли к богам» (Porph. V. Р., 20, пер. М. Л. Гаспарова; ср.: Iambl. V. Р., 30; Isocr. Bus., 29). При полной неопределенности конкретных исторических деталей приведенный рассказ, однако, хорошо отражает как общее впечатление, произведенное самой личностью Пифагора на италийцев, так и его реформаторские устремления.

Мы не знаем, каким образом Пифагору удалось обосноваться в Кротоне. Заметим, что обычная судьба беглецов на чужбине была незавидной. Так, современник и один из наиболее язвительных критиков Пифагора Ксенофан, также эмигрировавший в Южную Италию из Ионии, добывал средства к существованию публичной декламацией гомеровских поэм. Известно, что Пифагор имел в Кротоне собственный дом (DL., VIII. 10), но этот факт едва ли подтверждает предположение Дж. Филипа о покупке мыслителем земли на деньги от отцовского наследства или же о том, что он занялся торговлей.[380] Скорее всего источником материального благополучия самосекого изгнанника было то огромное влияние, которое он сразу приобрел среди кротонских магистратов и знати, а в начальный период своей деятельности — и среди простого народа.

На всенародный характер проповедей Пифагора отчетливо указывает ранняя традиция. Так, например, Гераклит с неприязнью писал о Пифагоре как о «мастере хитростей» ( κοπδων αρχηγός— В81), имея в виду, вероятно, ораторские приемы, а может быть, и содержание речей, произносимых Пифагором перед кротонцами с целью снискания среди них популярности.[381]

Заслуживают доверия свидетельства Антисфена, Дикеарха и Тимея о речах, с которыми Пифагор выступил перед городским Советом, юношами, мальчиками и даже женщинами (Schol. ad Horn. Od., I, 1; Porph. V. P., 18). Детальнейший анализ сохранившихся у Ямвлиха речей Пифагора, осуществленный К. де Фогель, показывает, что содержащиеся в них нравственные наставления (консервативные по своему характеру и в целом не выходящие за пределы традиционной морали), смешанные с политическими афоризмами и учением о загробном воздаянии, находились в полном соответствии с «эсотерическим» философским учением о месте человека в структуре космоса и откровенно использовались философом с целью непосредственного влияния на политику Кротона.[382]

Существует немало доказательств того, что Пифагор весьма преуспел на этом поприще. По свидетельству Валерия Максима (VIII, 15), кротонцы неоднократно обращались к нему с просьбами оказывать помощь их совету (ut senatum ipsorum consiliis suis uti pateretur). Это свидетельство, как и целый ряд других, показывает, что сам Пифагор не стремился занять какую-либо официальную государственную должность. Очевидно, данное обстоятельство сыграло немалую роль в создании в позднейшей традиции образа философа, отрешенного от задач практической жизни и целиком посвятившего себя философскому умозрению (Cic. De orat., III, 15, 56; Tusc., 23, 66). Анализ В. Ратманом многочисленных рассказов, представлявших Пифагора «изобретателем» концепции «созерцательной жизни», выявляет значительную роль платоновской школы в распространении этой, так мало соответствующей действительности, легенды.[383]

Сам Платон в «Государстве» называет Пифагора основателем «пифагорейского образа жизни» (X, 600а—b), ясно и недвусмысленно противопоставляя мыслителя таким «благим законодателям», как Ликург, Солон и Харонд (X, 599d—е). Последнее сравнение выглядит особенно уничижительным, если учесть, что, вероятно, уже в IV в. в Афинах ходили рассказы, связывающие имя сицилийского законодателя с деятельностью Пифагора (Porph. V. P., 21; DL., VIII, 16). И ХОТЯ в поздних диалогах Платон, явно смягчая свою характеристику, намекал на сочетание политики и философии в пифагорейской школе,[384] следует особо подчеркнуть, что в период создания своего наиболее радикального утопического проекта он решительно отказывался называть ее основателя государственным мужем, в лучшем случае признавая за ним качества обходительного воспитателя юношества.

Были ли у афинского философа основания противопоставлять «пифагорейский образ жизни» и политику? Несправедливость такого противопоставления признавалась уже в работах первой половины XIX в., например в «Истории пифагорейской философии» Г. Риттера.[385] Но и в настоящее время как в отечественной, так и в зарубежной литературе нередко встречаются суждения о пифагорейском союзе как о религиозном ордене или братстве, стремившемся исключительно к спасению души при помощи «табу и церемониальных очищений», идеал которого — «язычески понимаемая теократия», являющаяся «безнадежным, неофициально-сектантским подобием восточных теократий...» и воспроизводящая «сакральный родовой быт», или «родо-племенную общность», ассоциирующуюся в «пифагорейском воображении с золотым веком».[386] В конце XIX в. в очень содержательной биографии Эмпедокла Ж. Биде, в принципе признавая пифагорейскую политику, пытался, однако, обосновать положение об абсолютном утопизме ее целей.[387]

В XX в. научная критика, выявившая многие исторические элементы деятельности Пифагора в контексте реальных событий, происходивших в италийских полисах в конце VI — начале V в., раз и навсегда положившая конец доверительному отношению к массе «фактических» подробностей в биографиях Порфирия и Ямвлиха, в целом подтвердила высказанную еще В. Виндельбандом мысль о своеобразном положении пифагорейского союза, «который, составляя одно из важнейших звеньев в религиозном и умственном развитии греческого духа, вместе с тем в нравственном и политическом отношении идет наперекор общему направлению времени».[388] Виндельбанд имел в виду, конечно, антидемократический характер пифагорейской политики.

Напротив, гипотеза Дж. Бёрнета о демократической ориентации пифагорейцев (нашедшая поддержку у Дж. Томсона) разрабатывалась этим выдающимся ученым в полемике со сторонниками чрезвычайно популярной в XIX — первой половине XX в. концепции о «дорийских корнях» мировоззрения Пифагора. Поэтому такие основные аргументы Бёрнета, как ионийское происхождение, переселение в ахейскую, а не дорийскую колонию, указание на противников Пифагора среди кротонской аристократии (Килон) и т. д., не могут, с нашей точки зрения, служить доказательством демократических взглядов философа.[389] Предположение Дж. Томсона, согласно которому пифагорейцы «были умеренными демократами, занимавшими среднюю позицию подобно Солону в Афинах», и выражали «воззрения нового среднего класса, промежуточного между аристократией и крестьянством»,[390] было основано па исследовании С. Т. Селтмана о греческих монетах, связывавшего с деятельностью Пифагора введение в Кротоне монетной системы. Эго мнение, впервые высказанное в начале XIX в. де Люинем и обоснованное Ф. Ленорманом,[391] опровергается, однако, современными археологическими данными. Первые монеты в Южной Италии появились лишь в середине VI в. (т. е. примерно за 20 лет до приезда туда Пифагора), и не в Кротоне, а в Сибарисе, занимавшем до 510 г. ведущее экономическое положение в данном регионе.[392]

На наш взгляд, вопрос о политической ориентации пифагорейцев необходимо решать, исходя не только из общих соображений об основных тенденциях исторического развития в греческом мире во второй половине VI в., но и путем сопоставления этих тенденций с более или менее достоверными фактами о событиях именно в италийских полисах, ситуация в которых во многом отличалась от афинской.

В этой связи заслуживает внимания мнение одного из наиболее авторитетных специалистов по истории западных греков— Т. Данбэбина, рассматривавшего созданное Пифагором в Кротоне сообщество, как одну из политических организаций — гетерий, деятельность которых в этом городе, как и повсюду в Великой Греции, имела олигархическую направленность.

В греческом языке «Etaireia как абстрактное существительное обозначает отношения etairoi — связь, объединяющую членов политического клуба. Как конкретное существительное она является обычным и определенным обозначением клуба с преимущественно политическими интересами, деятельность которого целиком или частично посвящена поддержке своих членов в государственных делах и судебных тяжбах».[393] Аристократические гетерии — явление довольно известное в греческом мире. Даже в демократических Афинах, судя по замечаниям Фукидида, их политическое влияние было достаточно ощутимым (III, 82; VIII, 54; ср.: Plato Theaet., 173d).

Если в позднейшей философской литературе само название последователей Пифагора — οί Πυθαγορ2ΐοι во многих случаях не имеет собственно политического или религиозного смысла, то термин etairoi — (и другие, близкие ему по содержанию) встречается настолько часто, что не может не наложить определенного отпечатка и на первое обозначение.[394]

Имеющиеся в нашем распоряжении источники противоречат, однако, одностороннему взгляду на пифагорейскую гетерию как на одну из фракций кротонских олигархов, ожесточенно боровшихся с демократической партией и между собой.[395] На это указывает, например, и замечание Аристотеля об отрицательном отношении пифагорейцев к олигархии как форме правления (DL., VIII, 34; ср.: Iambl. V. Р., 260; Arist. Pol., V 6, 1; 6, 7), и то важнейшее обстоятельство, что, в отличие от всех известных в Древней Греции политических объединений, в пифагорейском союзе вследствие многообразия интересов его основателя получили широкое развитие занятия наукой и философией.[396]

Основными участниками пифагорейской гетерии были молодые люди из аристократических семей. Трудно предположить, что главной целью объединения в гетерию молодых аристократов явилось их стремление приобщиться к научным занятиям. Скорее всего последние «были лишь частным делом некоторых членов сообщества... и не имели отношения к форме его организации».[397] По свидетельству пифагорейского проповедника Аполлония Тианского (I в. н. э.), восходящему, возможно, к Тимею, «поскольку молодые люди (окружавшие Пифагора) были благородного происхождения и превосходили других богатством, случилось так, что по достижении ими соответствующего возраста они не только стал» первенствовать в своих собственных семьях, но и сообща руководить государственными делами, объединившись в гетерию (ведь их было свыше трехсот) и составляя небольшую часть государства, управляемого (отныне) не в соответствии с обычаями и нравами, к которым они (т. е. граждане Кротона. — В. Г.) привыкли...» (Iambl. V. Р., 254).

Основываясь на приведенном и других аналогичных сообщениях, А. Шенье прямо писал об осуществленном пифагорейцами в Кротоне государственном перевороте, который привел к учреждению новой, близкой к аристократической, конституции.[398] Для подтверждения своей гипотезы Шенье ссылался на известный отрывок Диогена Лаэртского (по всей вероятности, приводящего мнение Дикеарха), до сих пор являющийся предметом острой научной дискуссии. В этом отрывке рассказывается о том, как Пифагор, уехав с Самоса, «удалился в италийский Кротон и там, установив для италийцев законы, прославился вместе со своими учениками, которые, будучи числом до трехсот, наилучшим образом вели государственные дела, так что их правление было почти аристократией» (ώστε σχεδόν άριστοχοατείαν είναι τήν πολιτείαν—DL., VIII, 3).

В поздней античной литературе широко распространенным было представление о Пифагоре как мудром законодателе, освободившем Великую Грецию от рабства и тирании, украсившем ее «великими законами» (Cic. Tusc., I, 16; V, 10; Porph. V. P., 21; Iambl. V. P., 33 etc.). Данная традиция связывается Э. Майнером с процессом распространения власти кротонского союза на другие полисы Южной Италии.[399] Однако до нас не дошло ни строчки из этих будто бы составленных Пифагором законов. К тому же неизвестно, какими путями пифагорейцы стремились достигнуть почитаемого ими «благозакония» (DL., VIII, 16), поскольку имеющиеся в нашем распоряжении источники явно противоречат друг другу.

На первый взгляд позиция сторонников «государственного переворота» подтверждается, например, такими приписываемыми пифагорейцам Аристохсеном изречениями: «относительно мнения других они (т. е. пифагорейцы. — В. Г.) говорят следующее: неразумно обращать внимание на любое мнение и мнение всякого человека, а в высшей степени — на мнение, исходящее от толпы. Ведь воспринимать (чужие суждения) и составлять их наилучшим образом свойственно немногим. Ясно, что речь идет о людях знающих, а их как раз и мало. Так что понятно — такая способность, пожалуй, не относится к толпе. С другой стороны, неразумно пренебрегать всяким предположением и мнением. Ведь может случиться так, что настроенный таким образом человек останется неисправимым неучем» (Iambl. V. Р., 200); «вообще они считали, что необходимо поддерживать мнение, что нет зла большего, чем безвластие — ведь человеку по природе не свойственно спастись, если над ним никто не начальствует» (Iambl. V. Р., 175). Поэтому «никогда не следует допускать, чтобы человек делал то, что ему вздумается, но должно, чтобы над ним всегда был какой-либо надзор, а также законная и благопристойная власть, которой каждый из граждан будет повиноваться. Ведь живое существо, предоставленное самому себе и оказавшееся в пренебрежении, быстро склоняется к злу и приходит в дурное состояние» (Iambl. V. Р., 203).

Последнее суждение является основой для следующего категорического вывода — «помогать закону и воевать с беззаконием» (Iambl. V. Р., 100, 171; DL., VIII, 23), причем «воевать не словом, но делами; и такая война является законной и священной...» (Iambl. V. Р., 232). Антидемократизм приведенных рассуждений очевиден. Однако контекст, из которого они взяты, относится скорее всего к последнему из выявленных Я. Мевальдтом четырех сочинений Аристоксена под названием «Воспитательные законы» (DL., VIII, 16).[400] В большинстве случаев выдвигаемые требования имеют характер пропедевтических наставлений и свидетельствуют скорее об особенностях воспитательной программы Пифагора, в которой религия, мораль и политика были неразрывно связаны, чем о реальной политической практике.

Вот почему гораздо большего внимания (и доверия) заслуживают те свидетельства Аристоксена, в которых подчеркивается стремление пифагорейцев опираться как в своей теории, так и в практике на существующие государственные институты, а не изменять их: «После божества и даймона более всего следует почитать родителей и закон, причем готовить себя им повиноваться не притворно, но по убеждению. Пребывать верными отеческим обычаям и законам эти мужи считали хорошим делом, даже если эти законы немного хуже других» (Iambl. V. Р., 175—176 = Aristox., fr. 35 Wehrli). Так, в речи, обращенной к членам Совета старейшин, Пифагор особенно выделил мысль о том, что отечество вручено им гражданским коллективом (τταρά του πλή&ου; των πολιτών) на сохранение и поэтому они должны соблюдать ему верность, быть равными всем, превосходя остальных сограждан только в справедливости (Iambl. V. Р., 46).

Разумеется, нельзя ручаться за то, что именно Пифагору принадлежит первенство в разработке теоретической основы концепции «отеческой конституции» (πάτριο: πολιτεία), игравшей огромную роль в политической теории IV в. Но интересно заметить, например, удивительное сходство приводимой Аристоксеном формулы о сохранении в неизменности существующих законов с целым рядом аналогичных рассуждений его учителя — Аристотеля в «Политике» (V 7, 16, 18—20). Во второй книге Стагирит, отвергая наиболее древние эллинские законы, напоминающие «варварские законодательства», прямо солидаризируется со сторонниками сохранения в неизменном виде «отеческих законов», считая погрешности их составителей и ошибки должностных лиц в их истолковании менее пагубными для государства по сравнению с легко прививающейся людям привычкой «не повиноваться властям», возникающей из практики конституционных изменений (II 5, 10—14).

Невозможно решить, идет ли речь о поддержке Аристотелем взглядов Пифагора по этому вопросу, или же оба философа в равной мере стремились подвести теоретический фундамент под традиционное у греков негативное отношение ко всякого рода политическим новшествам.

Но вернемся к дискуссии вокруг имеющегося у Диогена Лаэртского указания на «почти аристократический» характер пифагорейского правления. В связи с приведенными выше соображениями наиболее приемлемыми, на наш взгляд, является следующий вывод: в данном отрывке содержится ясное указание Дикеарха на то, что в число «программных целей», поставленных Пифагором перед своими сподвижниками, не входила задача уничтожения кротонской умеренно-демократической конституции.

Э. Майнеру, также отвергающему концепцию «государственного переворота» в Кротоне, приходится, однако, преодолевать слишком много трудностей в интерпретации термина σχεδόυ у Диогена, поскольку он предполагает изначальное существование в данном полисе аристократического государственного строя. Справедливо критикуя К. фон Фрица за слишком расширительное толкование этого слова,[401] сам Майнер, ссылаясь на традицию о возникновении пифагорейских гетерий в других южно-италийских полисах, считает, что в последних аристократическую «отеческую конституцию» пришлось устанавливать при помощи политических интриг и насилия, включая использование наемников, предательство и даже целенаправленное разжигание гражданской войны.[402] Указанные средства, конечно, не укладывались в систему представлений об «идеальной аристократии», что и вызвало, согласно Майнеру, появление соответствующей формулировки у Дикеарха.

Натянутость такой интерпретации настолько же очевидна, насколько и ссылка К. фон Фрица на пример масонов XVIII в. для доказательства тезиса о «непрямом» характере пифагорейского правления.[403] Последнее сравнение могло бы быть справедливым, если бы в нашем распоряжении имелись ясные указания на то, что пифагорейцы, подобно масонам, скрывали свою принадлежность к сообществу. Однако источники единодушно утверждают обратное. Крайне преувеличенный неопифагорейцами «эсотеризм» учения Пифагора отнюдь не является доводом в пользу стремления философа играть в Кротоне роль éminence grise.

Поэтому, на наш взгляд, в характеристике Дикеарха (ориентировавшегося на разработанную Аристотелем «модель» сохранения традиционно установленных форм правления),[404] возможно, нашел отражение действительно имевший место процесс завоевания членами пифагорейской гетерии (безусловно, использовавшими всенародную популярность имени своего руководителя) решающих позиций з кротонском Совете, способствовавший созданию в государстве режима, в рамках которого и при формальном сохранении существующих институтов влияние аристократических элементов могло значительно возрасти за счет серьезного уменьшения роли народного собрания в принятии важнейших решений (ср.: Arist. Pol., IV 5, 2). Этот процесс был непродолжительным по времени и завершился острейшим политическим кризисом, в ходе которого вполне обнаружился глубоко консервативный и антидемократический характер пифагорейского правления.

Исходным пунктом данного кризиса стала война с Сибарисом (около 510 г.), в ходе которой кротонская армия под предводительством пифагорейца Милона одержала над сибаритами решительную победу (Hdt., V, 44; VI, 21). Последствием последней, по словам В. Буркерта, явилось «самое страшное из зверств, совершенных греками против другого греческого города в эту эпоху»,[405] т. е. полное разрушение Сибариса.

Причиной войны было требование послов тирана Сибариса— Телиса, захватившего власть в этом городе, выдать нашедших убежище в Кротоне изгнанных аристократов. Война наглядно продемонстрировала степень влияния Пифагора на кротонскую политику, поскольку именно его обращение (у Диодора — непосредственно к народному собранию, у Ямвлиха— к своим соратникам, вероятно, в Совете — Diod., XII, 9; Iambl. V. P., 133, 177) окончательно склонило кротонцев к ре· шению начать военные действия.[406]

По-разному источники рисуют и картину первого антипифагорейского восстания, вспыхнувшего сразу после разрушения Сибариса. Так, по версии Аристоксена, причиной разгрома пифагорейской гетерии была смута, затеянная знатным: кротондем — Килоном, организовавшим нападение на дом атлета Милона (служивший местом собрания ее членов) в отместку за отказ Пифагора принять его в число своих учеников, и друзей (Iambl. V. Р., 248—251; Porph. V. Р., 54—56).

Однако гораздо более правдоподобным представляется изложение событий Тимеем, из которого ясно вырисовывается картина недовольства методами правления пифагорейцев как со стороны аристократов, считавших себя «хранителями старых традиций»,[407] так и со стороны простых граждан.

Возможно, основным поводом для возмущения стали требования последних произвести передел земель. Для того чтобы провести в жизнь аграрную реформу, Гиппас, Диодор и Феаген в Совете предложили радикальные конституционные изменения (участие всех граждан в исполнении государственных должностей и отчет должностных лиц перед специально избранной большинством народа для этих целей «комиссией»), а в народном собрании один из вождей демократов — Нинон, ссылаясь на некое тайное «Священное слово» пифагорейцев и закрытый характер их сообщества, обвинил их в подготовке заговора и в стремлении к государственному перевороту (Iambl. V. Р., 257, 260).[408]

Судя по рассказу Тимея, сопротивление пифагорейцев носило пассивный характер. Только в Совете члены союза Алкимах, Дейнарх, Метон и Демокед противились принятию радикальных демократических мер, призывая не нарушать «отеческой конституции» (Iambl. V. Р., 257). Многие же (в том числе, вероятно, и Пифагор), предвидя поражение, бежали из города и были осуждены вместе с семьями на изгнание, после чего кротонцы произвели отмену долгов и передел земель (Ibid., 261—262). Пифагор нашел себе убежище в Метапонте,. где и умер в самом начале V в.

Что касается успеха демократов, то он оказался непрочным. В первой половине V в. пифагорейский союз вновь восстановил контроль над Кротоном, в дальнейшем втянув в сферу своего влияния многие города Южной Италии — Каулонию, Пандосию, Сирис, восстановленный Сибарис и др. Распространение в Великой Греции в этот период кротонских «союзнических» монет говорит о существовании довольно прочного политического объединения нескольких южно-италийских полисов,[409] окончательно распавшегося после того как мощное демократическое движение в середине V в., сопровождавшееся восстаниями и кровавыми столкновениями, навсегда положило конец претензиям пифагорейцев на политическое господство (Polyb.,

II, 39, 1—4). Остатки пифагорейских объединений продолжали существовать в IV в. в Регии, Таренте, а также в ряде городов континентальной Греции (например, в Фивах[410]), но характер их деятельности вряд ли напоминал ранний «пифагорейский образ жизни», вызывавший столько восторгов в позднеантичной литературе. Остановимся теперь на этом вопросе подробнее.

Традиция, в центре которой находятся легенды о «пифагорейском коммунизме», о существовании внутри союза различных иерархически соподчиненных рангов, а также многочисленных запретах, регулирующих повседневную жизнь и т. п., представляется не менее запутанной, чем история политики сообщества. Была ли связана пифагорейская «общность жизни» с учением о переселении душ (как полагают Д. Филип и Б. Л. Ван дер Варден), или же, вырастая «на почве возрастных классов», она изначально подчинялась цели «создания прочной базы в борьбе с городским торговым классом» (как считает С. Я. Лурье), либо речь может идти только о поздних выдумках, философских аллегориях и т. д.? [411]

Истоки таких противоречивых оценок в современных исследованиях восходят к ситуации, сложившейся уже во второй половине V в., когда, по словам У. Гатри, «школа раскололась на несколько групп, разделявшихся и локально, и по характеру своей мысли, но так как все равным образом продолжали взывать к авторитету Пифагора для обоснования собственного учения, более философски мыслящие отвергали идею, что их учитель склонялся к суеверной практике, которую они сами уже переросли».[412]

В дальнейшем к спорам сторонников Академии и Ликея, приобретшим уже всеэллинские масштабы, начинают присоединяться жалобы пифагорейцев на то, «что Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен, Ксенократ присвоили себе все их выводы, изменив лишь самую малость, и потом собрали все самое дешевое, пошлое, удобное для извращения и осмеяния пифагорейства ... и выдали это за подлинную суть их учения» (Porph. V. Р., 53, пер. М. Л. Гаспарова).

Попытки же некоторых современных авторов решить вопрос о степени обоснованности таких жалоб приводят, как правило, к возникновению новых противоречий и трудностей. Возьмем, к примеру, традицию о «пифагорейском коммунизме». Уже один из первых интерпретаторов данной традиции — Эд. Целлер, указав на труд Тимея из Тавромения как на самый ранний источник сведений об общности имуществ у пифагорейцев, подчеркнул зависимость этих сведений от рассказов и анекдотов, вращающихся вокруг широко распространенного в греческом мире афоризма «У друзей все общее» (κοινά τα των φίλων).[413] Однако и сам Целлер, и во многом следовавший за ним Р. Пёльман, очевидно, с целью усилить впечатление о неправдоподобии «коммунистической легенды» усматривали основную причину и источник ее возникновения в «позднейшем платонизировании» учения Пифагора в неопифагорейской литературе.[414]

Филологическая критика XX в. выявила, однако, довольно устойчивую тенденцию в позднеантичный период возводить истоки данной легенды именно к Тимею. Но если К. фон Фриц, собравший воедино основные фрагменты Тимея, относящиеся к этой стороне пифагорейского образа жизни, оставил открытым вопрос об исторической достоверности версии греческого историка,[415] то в статье Э. Майнера «Пифагорейский коммунизм» была предпринята энергичная попытка доказать, что в основе данной версии лежала более ранняя традиция, отражавшая реальную практику обобществления имуществ в союзе. Тем не менее конечным результатом анализа Майнера было не нахождение надежных источников, на которые мог бы опираться Тимей, а всестороннее обоснование и без того очевидного факта, что греческий историк действительно верил в существование пифагорейского коммунизма.

Но что именно лежало в основе такой уверенности, американскому исследователю установить так и не удалось. По существу, главным аргументом Майнера стало распространенное мнение о надежности сообщаемых Тимеем фактов о событиях в Великой Греции в конце VI — первой половине V в. Исходя из этого мнения, Майнер выдвинул следующий простой довод: интерпретируя современную историю в соответствии с собственными взглядами и предрассудками, Тимей «не имел причины фальсифицировать пифагорейскую историю, и по крайней мере известно, что он использовал для некоторых фактов документальные источники».[416]

Но здесь возникает вопрос, можно ли считать, что картина «пифагорейского коммунизма» у Тимея имеет документальную основу? В сохранившихся у Ямвлиха и Диогена Лаэртского приписываемых Тимею отрывках общность имуществ соединяется со строго соблюдаемой иерархией рангов посвященных в пифагорейскую философию. По версии Ямвлиха, частично совпадающей с рассказом схолиаста к платоновскому «Федру», Пифагор поставил перед молодыми людьми, желавшими приобщиться к его учению, целый ряд условий, в число которых, помимо прочих, входили трехлетний испытательный период и пятилетний обет молчания (Iambl. V. Р., 71; Schol. in Plato Phaedr., 279c). «А в течение этого времени (т. е. пятилетнего периода молчания. — В. Г.) имущество каждого, а именно их недвижимая собственность, делалось общим достоянием и передавалось пользующимся известностью членам союза, специально назначенным для того, чтобы им распоряжаться. Они назывались политиками, поскольку были умелыми управителями и номофетами» (Iambl. V. Р., 72; ср.: DL., VIII, 10). В общую казну сдавались также золото и серебро, а для надзора за совместным «денежным капиталом» назначались специальные «управители расходами» (οικονομικούς από του τέλους — Iambl. V. P., 74).

He прошедшие испытаний получали свою долю имущества обратно в удвоенном размере (в других местах речь идет о процентах на «вложенный капитал» или же о денежном возмещении— Iambl. V. Р., 73, 74, 168). Ученики, которых Пифагор по истечении срока находил достойными приобщиться к его философии, получали возможность свободного к нему доступа и становились членами его дома (έγίνοντο τής οικίας αύτου—DL., VIII, 10; ср.: Iambl. V. P., 72). Отвергнутые же объявлялись «покойниками», и им сооружались могильные памятники в знак того, что они умерли для сообщества (Iambl. V. Р., 73, 74).

Противоречивость и неправдоподобие свидетельств о характере «общего владения» у пифагорейцев в немалой степени усиливаются и той путаницей, которая царит в собранных Ямвлихом многочисленных описаниях пифагорейской иерархии. Так, Э. Майнер, считающий достоверной «трехступенчатую структуру» сообщества (полностью посвященные, проходящие 3-х и 5-летнее ученичество),[417] пытался в составленной им сводной таблице доказать, что все подробности о внутреннем разделении союза на «пифагорейцев» и «пифагористов», «математиков» и «акусматиков», «учеников» и «философствующих» и т.п. в конечном счете восходят к «Истории» Тимея, заимствовавшего сведения из более ранней традиции (Iambl. V. Р., 29—30, 72, 80—81; DL., VIII, 10).¹¹⁶ К последней Майнер относит и рассказ Гераклида Понтийского о том, как Пифагор, наставлявший мудрого скифа Абариса, жреца Аполлона, прибывшего в Кротон «от гипербореев», не только посвятил того в учение о природе и сущности богов, но и убедил его также передать собранное им золото в общее достояние, ссылаясь на афоризм «у друзей все общее» (Iambl. V. Р., 90—92).

Но последний пример как раз и убеждает в том, что общий для Тимея и Гераклида источник появился не в VI и даже не в V вв., а скорее всего в конце IV в., и восходит он к спорам последователей Платона и Аристотеля о внутреннем содержании и конкретном смысле приведенного выше афоризма.

Известно, что Платон в «Государстве» прямо связывает этот афоризм с важнейшим для своей концепции идеального полиса вопросом об общности жен и детей (IV, 424а; V, 449с). Напротив, Аристотель, полемизируя с учителем в «Политике», использует его в диаметрально противоположном смысле, выдвигая в качестве довода против абсолютизации идеи общественной собственности и для защиты своего излюбленного принципа: «Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим» (II 2, 4; ср.: VII 9, 6). Характерно также и то, что для подтверждения данного принципа Страгирит ссылается не только на общеизвестный спартанский образ жизни, но и на пример законодательства в италийском городе Таренте, как на лучший способ сохранения демократического строя: «А со стороны знатных, если они гуманны и разумны, было бы достойным делом, если бы, распределив между собой неимущих и снабдив их средствами, они направляли их на ту или иную работу. Не худо также подражать тому, что делают тарантинцы: установив общность имущества для пользования неимущих, они располагают к себе тем самым народную массу» (VI 3, 5, пер. С. А. Жебелева).

История этой спартанской колонии в V—IV вв. была тесно связана с историей пифагорейского движения.[418] С 366 г. государственными делами в ней руководил друг Платона, пифагореец Архит — выдающийся математик, философ, полководец, семь раз подряд избиравшийся гражданами на должность стратега-автократора (DL., VIII, 79; ср.: VIII, 82; Iambl. V. Р., 251). Философские сочинения Архита, анализу которых Аристотель посвятил несколько своих книг (DL., V, 25), к сожалению, до нас не дошли. Большинство же сохранившихся фрагментов из его работ, написанных на дорийском диалекте, эклектичны по содержанию и имеют вид эллинистической компилятивной подделки.[419]

Но содержание одного отрывка работы Архита «О математике», который в издании Г. Дильса и В. Кранца приводится как подлинный (и по этой причине отсутствует среди фрагментов, изданных X. Теслефом), прекрасно дополняет (вернее, предваряет) теоретические соображения Аристотеля по поводу ситуации в Таренте: «Гражданская смута прекратилась, и единомыслие возросло после того, как был открыт счет. Ведь когда он появляется, нет больше места корыстолюбию и воцаряется равенство, ибо при его помощи мы устроим все наши взаимные отношения. Так вот, благодаря ему бедные получают от зажиточных, богатые дают нуждающимся, так как и те и другие верят, что через это они будут обладать равным. А став нормой и ромехой для несправедливых, он удержал тех, кто умеет считать, прежде чем совершить беззаконие, убедив их, что они не смогут остаться незамеченными, когда пойдут против него. И не умеющим считать он помешал совершить несправедливость, показав, что они уже творят ее в нем самом» (47 ВЗ).

Нетрудно заметить, что в приведенном отрывке «теоретическое отражение действительного положения дел в государстве сквозь призму старого пифагорейского учения о гармонии и числе»[420] сочетается с представлением об идеальном государственном устройстве, характерном для политической мысли IV в. В этом смысле идеи Архита (идущие от реальной жизни и, возможно, отражающие действительную картину перераспределения собственности внутри гражданского коллектива в демократическом полисе) могут быть сопоставлены также с первыми утопическими проектами Гипподама Милетского и особенно Фалея Халкедонского. Ведь мысли последнего об общественном переустройстве, как мы увидим далее, в целом ряде пунктов почти буквально совпадают с размышлениями тарентского философа.

И хотя сочинение Архита не может быть решающим доводом против существования общности имуществ в основанном Пифагором союзе (особенно учитывая существенные различия ситуации в Кротоне в конце VI в. и Таренте в начале IVв.), оно тем не менее хорошо подтверждает совсем иное, вполне прагматическое осмысление проблемы общности в самой пифагорейской политической теории. Направленная против радикальной демократии такая трактовка общности поддерживает определенную преемственность с уже рассмотренной выше позицией, занятой сподвижниками Пифагора в период первого кризиса.

Трудно представить, чтобы Тимей, изучавший архивы италийских полисов и побывавший в Афинах после смерти Аристотеля (между 317 и 312 гг.), не был осведомлен о существовании различных направлений в интерпретации раннего пифагореизма, представленных Аристоксеном и Дикеархом (с которыми он мог познакомиться лично[421]), с одной стороны, и Гераклидом Понтийским — с другой.

В описании пифагорейского образа жизни у Ямвлиха (восходящем в большинстве случаев к Аристоксену — другу и почитателю «последних пифагорейцев» — DL., VIII, 46) проблема общности раскрывается, как правило, в рамках аристотелевской теории «деятельной жизни» и теснейшим образом соединяется с идеей дружеского общения и единомыслия, устанавливающихся с помощью строгого распорядка повседневной жизни — чередования умственных и физических занятий, диеты, общих трапез (Iambl. V. Р., 96—100; Porph. V. Р., 32—34). Последние играли особенно важную роль в пифагорейской гетерии. Послеобеденное время предназначалось для обсуждения вопросов политического управления, законодательства, внешних и внутренних государственных дел (Iambl. V. Р., 97). Не случайно Плутарх сравнивал пифагорейские «сисситии» с совместными трапезами афинских пританов и фесмофетов (Plut. Qu.Symp., VII, 9).

В трактовке Аристоксена, члены союза имели собственные дома и собственное имущество. Его рассказ о Дамоне и Финтии, якобы слышанный им от Дионисия Младшего (Iambl. V. Р., 233—237; Porph. V. Р., 59—60), также свидетельствует не о существовании общественной собственности у пифагорейцев, но скорее о взаимной заботе друзей во всех делах, в том числе и в хозяйственных.[422] Эта история находится в полном соответствии как с многочисленными анекдотами, рассказывающими о готовности пифагорейцев к взаимной выручке и самопожертвованию (Diod., X, 4; Iambl. V. P., 127 sqq., 237, 239), так и с исключительно интенсивной разработкой концепции дружбы в пифагорейской философии (Iambl. V. Р., 69—70, 230—232; ср.: 259).

Остается только предполагать, почему Тимей отказался примкнуть к «реалистическому направлению» пифагорейской историографии и предпочел активно поддержать легенду о «пифагорейском коммунизме», складывавшуюся в рамках платоновской традиции, хотя, как уже отмечалось, ее основатель довольно решительно отказывал Пифагору в праве называть себя сторонником общественной собственности. Не следует, однако, забывать, что в конце IV в. уже вполне укоренились представления о зависимости платоновских сочинений от «италийской философии», возникшие при самом непосредственном участии Аристотеля (Met., I, 987а, 29—31). Возможно, италийский патриотизм, соединенный с тщательным изучением драматической истории греческого Запада, привели Тимея к убеждению, что поразительная прочность и длительность существования пифагорейских гетерий обязаны своим происхождением созданному Пифагором институту общности имуществ.

Так или иначе, вставленная в рамки исторического повествования утопическая версия Тимея оказалась крайне привлекательной как для историков эллинистическо-римского времени, так и для «хранящих верность традициям» неопифагорейских эрудитов. Но означает ли это, что раннепифагорейская философия и политическая теория были начисто лишены утопических черт? У исследователей платоновских «Государства», «Законов», «Политика» и других диалогов, например, предположение об утопическом содержании мыслей о соответствии принципов, управляющих человеческой душой, государством и космосом, как правило, не вызывает сомнений, поскольку эти мысли открыто используются для обоснования проекта идеального полиса. Точно так же учение Платона о «трехчастности» человеческой души, из которого выводится сословная иерархия в «Государстве», тоже может рассматриваться как утопическое при его сравнении с изначальным замыслом философа. В пифагорейских текстах, восходящих к свидетельствам IV в., мы постоянно сталкиваемся с параллелизмом в постановке у Платона и пифагорейцев общих вопросов, касающихся соотношения философии и политики, природы справедливости и гармонии. Но можно ли из этого факта делать вывод об утопической направленности пифагорейской общественной мысли?

Многие приводимые нами пифагорейские политические тексты показывают стремление к формулированию принципов идеальной государственности, которое, на наш взгляд, имело глубокую внутреннюю связь с философскими взглядами Пифагора и его последователей. Возьмем, к примеру, характеристику Ямвлиха политической философии Пифагора. «Они (пифагорейцы.— В. Г.) говорят, что он вообще стал создателем всеобщего учения о политике, сказав, что нет ничего несмешанного в существующих вещах, но земля причастна огню, огонь — воде, а дыхание — им (всем) и они — дыханию; а более прекрасное — безобразному и справедливое — несправедливому; и прочие вещи в соответствии с этими (из этого положения рассуждение устремляется в различных направлениях: ведь существуют двоякого рода движения и тела и души, одно — неразумное, другое — способное к предпочтительному выбору). И он соединил три линии, составляющие государственные устройства, совпавшие своими концами и образовавшие один прямой угол, так чтобы одна линия имела природу числа 3, вторая — 5, а третья представляла собой среднее между ними» (Iambl. V. Р., 130).

В данном отрывке чувствуется явное желание позднего компилятора путем сопоставления двух различных сторон пифагорейского учения подвести читателя к выводу о том, что образ идеальной конституции в виде прямоугольного треугольника [423] подчиняется общему принципу гармонии, образуемой в мире путем упорядочивающего воздействия божества на противоречивые элементы в природе, а в обществе — благодаря мудрым действиям законодателя, следующего во всем «божественному закону», примиряющего в разумном государственном устройстве— противоположные интересы социальных групп, в системе философского воспитания — противоположные устремления человеческой души и тела.

В пифагорейском учении о соотношении космических и человеческих законов характерное для греческого мировоззрения единство этики и политики выражено необычайно резко, принимая форму требования следовать во всем велениям боже-ства — единственного источника блага и основы человеческой справедливости (Iambl. V. Р., 137). В полном соответствии с данным требованием Пифагор считал «власть бога» «наиполезнейшим для установления справедливости» (Ibid., 174).

Идею власти бога, конечно, нельзя понимать в том плане, в каком се понимали древнееврейские пророки. «Пифагорейская теократия» — это аллегорическое выражение философской идеи всеобщего космического порядка,[424] свидетельствующее к тому же о стремлении использовать традиционные мифологические представления в целях пропаганды политических принципов, которыми руководствовались члены союза. На это указывают, например, такие приписываемые Пифагору слова, обращенные к членам кротонского Совета: «Люди, знающие, что всякое место нуждается в справедливости, для того сочинили миф о том, что Темис занимает возле Зевса такое же место, какое Дике — возле Плутона, и закон — в государствах, чтобы не действующий справедливо в соответствии с тем, для чего он предназначен, казался заодно совершающим несправедливость против всего космоса» (Iambl. V. Р., 46).

Такое соединение популярнейшего гесиодовского мифа с определением справедливости как воздаяния «равным за равное» ( τό άντιπεπονθός ίλλω), глубоко консервативный характер которого не может скрыть даже числовая символика (например, отождествление справедливости с квадратным числом и т. д.[425]), чрезвычайно знаменательно, поскольку в данном случае речь идет о тенденциозной переработке традиционных политических идей с целью «дополнительного обоснования» концепции «отеческой конституции». В речи Пифагора эти идеи весьма органично увязываются с учением о «согласии», обеспечиваемом «созвучием, гармонией и ритмом» (Iambl. V. Р., 45).

Тенденция к перенесению на общество закономерностей, открытых в области теории музыки и математики, восходит к самому Пифагору и, вероятно, не отделялась им от религиозномистического толкования числовых формул в смысле их «очищающего воздействия» на душу, благодаря которому она скорее сможет освободиться от «колеса рождений» и обрести «вечный покой».[426]

Все приведенные примеры обоснования концепции «идеального полиса» воспринимались пифагорейцами в качестве принципов, которыми следует руководствоваться при управлении государством. Они представляли собой довольно стройную систему, объединившую традиционные религиозные и политические идеи с новаторскими достижениями в области науки, философии и политической теории. Оторванность от жизни идеальных принципов проявилась только тогда, когда логика классовой борьбы заставила этих «аристократов духа» открыто выступить против набиравшей силу демократии.

Эти принципы, однако, и в IV в. использовались пифагорейскими политическими теоретиками, приспособившимися к новым историческим условиям, для сглаживания остроты социальных конфликтов. Именно такая «прагматическая установка» пифагорейской социальной философии, получившая полное одобрение Аристотеля, заставляет сделать вывод о том, что с момента своего возникновения и на протяжении десятков лет эта философия была чужда «утопическим импульсам». Ее переработка в утопическом духе принадлежит Платону и его ближайшим предшественникам.

Все вышесказанное отнюдь не следует рассматривать в духе абсолютного противопоставления пифагорейского практицизма платоновскому утопизму. Такого рода вывод оказался бы в противоречии с довольно часто встречающимися в пифагорейской литературе и восходящими к Гомеру и Гесиоду традиционными утопическими сюжетами.

Как и сочинители орфических книг, пифагорейцы были, по словам А. Делятта, «ревностными интерпретаторами» гомеровских и гесиодовских поэм. Аллегорическое толкование эпических отрывков, в основе которого лежало общее для обоих направлений стремление «примирить новую веру и традицию священных книг»,[427] приобрела у орфиков и пифагорейцев различный характер, поскольку для последних она была подчинена, как мы уже видели, задачам политической пропаганды и лишь впоследствии стала предметом теологических и философских спекуляций.

Многочисленные, часто противоречащие одна другой переработки в орфических сочинениях гесиодовского мифа о «пяти поколениях», если судить по фрагментам, собранным в издании О. Керна, свидетельствуют о стремлении орфиков связать воедино космогонические и теогонические идеи с эсхатологическим учением о загробном воздаянии, центральную роль в котором играл мотив странствий души.[428]

Наряду с традиционным изображением «золотого века», как времени правления Кроноса, устойчивым является также троичное деление человеческих поколений в рамках которого Кронос оказывается царем серебрянного рода, в то время как создание золотого рода приписывается прародителю всех богов (или демиургу) — Фанесу, сотворившему людей из дождя, упавшего с его головы. Злоключения людей начинаются только в третьем поколении, созданном Зевсом, и связаны, как уже отмечалось, с преступлением, совершенным титанами.[429]

Удивительно, что даже в позднейшей пифагорейской литературе можно уловить едва заметные признаки внимания к мифу о «золотом веке». В раннепифагорейской традиции упоминания о нем полностью отсутствуют. Можно почти с полной уверенностью утверждать, что в структуру пифагорейской политической теории и пропаганды не входили ни идея возврата к «жизни при Кроносе», ни аналогия между ней и идеальной государственностью, которую мы находим позже в платоновских «Законах».

Определенную гарантию для такого вывода дает полное единодушие в оценке «золотого века» между последователями Платона и Аристотеля, стоявшими на противоположных позициях при описании пифагорейского образа жизни. Надо полагать, что и Дикеарх, воспринявший идею развития человечества от первых «счастливых времен» к жестокой цивилизации, и тем более Порфирий и Ямвлих непременно включили бы этот мотив в «систему ценностей» пифагореизма, если бы они располагали какими-нибудь свидетельствами на данный счет.

Единственный ранний пример философской переработки гесиодовской традиции о «золотом веке» мы находим во фрагменте поэмы Эмпедокла — философа, тесно связанного с пифагорейцами (DL., VIII, 54—56) —«Очищения»,— (В128). Однако среди многочисленных интерпретаций данного фрагмента, в котором описывается счастливое единовластие «Киприды-царицы», почитаемой людьми, чуждыми «первородному греху», нам не удалось встретить мнения о заимствовании Эмпедоклом этих идей у кого-либо из пифагорейцев. Пронизанный утопическим настроением фрагмент имеет явный отпечаток творческой переработки орфической доктрины в духе собственной философской системы. По справедливому замечанию Д. Бабю, «помещая золотой век под знак Афродиты и существующий мир — место изгнания душ — под знак Ненависти, Эмпедокл пытался соединить видение мира, свойственное религиозной поэме, с конструкцией, разработанной в физическом трактате».[430]

Отсутствие внимания у пифагорейцев к легенде о «жизни при Кроносе» с трудом поддается объяснению, особенно если учесть их огромный интерес к утопическим мотивам, связанным с легендой об «островах блаженных». Этот интерес пифагорейцы разделяли с орфиками, приспособившими гомеровскую легенду к учению о переселении душ. Свидетельством популярности названной народно-утопической легенды уже в ранний период является знаменитая вторая Олимпийская ода Пиндара, торжественно повествующая о переселении душ «достойных людей», трижды совершивших жизненный круговорот, на «остров блаженных», называемый поэтом «твердыней Крона» (Pynd. Olymp., II, 60 sqq.). Такое название, возможно, отражающее эклектическое соединение гомеровской и гесиодовской традиций в одной из орфических поэм, указывает все же на земное местоположение острова.[431]

У пифагорейцев мы находим совсем иную картину: души ведущих праведную жизнь людей отправляются не на край земли, а на Солнце и Луну. Это представление ясно выражено в одной из пифагорейских акусм — священных формул, якобы изреченных некогда Пифагором для низшей категории посвященных в его учение и содержащих сведения самого разнообразного характера — от философских догм до ритуальных запретов, регулирующих повседневную жизнь (Iambl. V. Р., 82; Porph. V. Р., 41—45).

Существование ранней акусматической традиции засвидетельствовано Аристотелем в сочинении «О пифагорейцах». Однако уже само пугающее количество предписаний и табу делает совершенно неправдоподобным предположение о строгом их соблюдении членами пифагорейского сообщества.[432] Создается впечатление, что наряду с занятиями философией, математикой и музыкой пифагорейцы проявляли также интерес к собиранию и классификации (а может быть, и символическому толкованию) древних культовых обычаев и запретов, причем делали это с таким же рвением, с каким слушатели Ликея собирали по заданию учителя десятки описаний государственных устройств греческих полисов.

Интересующая нас акусма относилась к первому из трех разрядов и формулировалась так: «Что такое острова блаженных? Солнце и Луна» (Iambl. V. Р., 82). Сама постановка акусмы на одно из первых мест в списке изречений, характеризующих важнейшие философские и религиозные вопросы, указывает на ее прямую связь с учением о гармонии космоса, неотделимом от представления о божественном характере небесных светил.[433]

Вообще небесное путешествие души — чрезвычайно распространенный мотив в религиях многих народов, в том числе и в средиземноморских. В очерке развития утопических идей на древнем Ближнем Востоке уже отмечались характерные древнеегипетские представления о звездах как «душах блаженных», соединяемых с Солнцем — Ра. Нет, однако, никакой необходимости в гипотезах о зависимости пифагорейских идей от египетских или же иранских источников.[434] «Солярная теология» пифагорейцев имеет достаточно прочные корни в греческих религиозных воззрениях и прекрасно согласуется с культом почитаемого ими Аполлона; ее философский аспект проявляется не в сохранившихся в позднеантичной литературе намеках на теорию звездного происхождения бессмертных душ,[435] но в уподоблении круга странствий человеческой души круговому движению планет.

О божественной природе движения души писал Алкмеон (Arist. De an., I, 2, 405a; 24 B2; Plato Phaedr., 245c). Характерно также, что у Филолая, с именем которого связаны многие достижения пифагорейской астрономии, мы находим утопическое описание поверхности Луны, окруженной, как и Земля, атмосферой и населяемой живыми существами и растениями, превосходящими земные по красоте и большие в 15 раз по размеру (44А20). «Лунный пейзаж» Филолая является примером попытки «научного» истолкования более раннего представления о Луне как месте обитания даймонов, т. е. существ, занимающих промежуточное положение между богами и людьми.[436] Ямвлих рассказывает, например, о почитании Пифагора его приверженцами не только как бога-олимпийца или Аполлона Гиперборейского, но и как даймона, спустившегося с Луны, чтобы принести людям спасение и даровать им мудрость (Iambl. V. Р., 30; ср.: 91).

Такого рода легенды, складывавшиеся вокруг имени Пифагора, вероятно, с самого начала его деятельности в Южной Италии, наглядно демонстрируют сложный и противоречивый характер становления политической теории в Древней Греции и складывавшейся в ее рамках рационалистической утопической традиции. Процесс выработки рациональных принципов политического руководства у пифагорейцев был неотделим от апелляции к традиционным утопическим мотивам, по-видимому, существенно повлиявшим на их представления об идеальном полисе. Создание чисто теоретических утопических проектов стало возможным только после тех разрушительных ударов, которые нанесли софисты по восходящим к эпохе глубокой архаики воззрениям на государство.

§ 3. УТОПИЧЕСКИЕ ИДЕИ И ПРОЕКТЫ ЭПОХИ ГРЕЧЕСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Греческое Просвещение нередко называют периодом рационалистического движения, или «веком софистов». Возникшие в этот период формы общественной мысли не имели прецедентов в истории мировой культуры. По своему историческому значению и последствиям происходивший в V в. мировоззренческий переворот имеет немало аналогий с итальянским Возрождением и французским Просвещением. «Речь идет... о полемическом самосознании, которое как таковое не образует, разумеется, новой эпохи, но характеризует некоторые ее аспекты: это прежде всего ясное стремление к бунту, программа разрыва со старым миром с целью утвердить новые формы воспитания и общения, иное общество и иные взаимоотношения между человеком и природой».[437]

Как в риторике, так и в философской литературе IV в. (особенно у Платона и Аристотеля) термин «софист» превратился чуть ли не в бранный (см., напр.: Plato Soph., 268d; ср.: Aeschin., I, 175; Arist. Soph. Elench., I, 165a 21). Для платоновского Сократа постоянным предметом иронии и насмешек становятся «многознание» софистов, их претензия не только на всеобъемлющую мудрость, но и уверенность в своей способности научить этой мудрости других. Между тем, несмотря на различия взглядов на роль философского знания, и Сократ, и его оппоненты в равной степени могут быть названы идеологами греческого Просвещения, например, в плане их отношения к так называемым «неписаным законам», к освященным преданием обычаям и верованиям, возводимым в традиционном общественном сознании непосредственно к богам и рассматриваемым поэтому в качестве общепринятых, вечных и неизменных.

В лице Гиппия из Элиды софистическое «многознание» объявило абсолютное большинство таких законов настолько же далекими от права называться общепринятыми, насколько полисная демократия в представлении большинства греков была далека от варварских деспотий. Почитание богов и родственные связи — только два этих, свойственных всем людям, обычая «выдержали... пробу и оказались общечеловеческими законами»[438] (Xen. Mem., IV 4, 19).

Универсализм софистов в подходе к общественным нормам неотделим от выдвинутого ими резкого противопоставления природы и закона,[439] принимавшего самые различные формы в зависимости от обсуждаемого предмета. В софистической литературе «природа», в противоположность гесиодовской «божественной справедливости» или «всеобщему божественному закону» Гераклита, рассматривается не как незримый эталон, в соответствии с которым должны устраиваться дела в государстве, но, как правило, в качестве критического принципа, определяющего независимую интеллектуальную позицию и практическое отношение индивида к любым предписаниям и установлениям.

Постоянно приписываемое софистам в современной научной литературе понятие «закон природы» для характеристики их общественных взглядов в действительности не могло употребляться кем-либо из них в собственно «категориальном» смысле (если речь, конечно, идет не о чистом парадоксе — см., напр.: Plato Gorg., 483е). Как справедливо отмечал Г. Кёстер, для софистов «то, что относится к природе, не имеет характера ,,закона”. Природа и ее пути — αναγκαία, а не επίθετα ... Дело не в том, что самого термина „закон природы” нет в пространных фрагментах софистов, но такая концепция вряд ли могла иметь место где-либо в их учениях. Закон и Природа взаимно исключают друг друга».[440] Одним из примеров, подтверждающих данное положение, является фрагмент из сочинения видного софиста Антифонта «Об истине». «Действительно, — утверждал он, — веления законов (τα των νόμων) надуманны, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость. Вдобавок, веления законов не есть нечто прирожденное, но результат соглашения... Преступающий законы, если ему удастся совершить свой поступок втайне от других участников соглашения, освобождается и от позора, и от наказания... Что же касается того, что соприсуще нашей природе, то стоит только кому-нибудь в чем-нибудь попытаться действовать вопреки ему, не считаясь со своими действительными силами, как его постигнет беда, которая ничуть не уменьшится от того, что это произойдет втайне от всех других людей...» (87 В44, пер. С. Я. Лурье).[441]

Развивая в дальнейшем мысль об условности любого установления и обычая, Антифонт категорически отрицал существование «по природе» каких-либо различий между варварами и греками (Ibid.). В этом же направлении следовали и представители младшего поколения софистов — Ликофрон, считавший знатность и благородство происхождения «пустым звуком» (84 В4), и Алкидамант, признававший природное равенство свободных и рабов (Schol. ad Aristot. Rhet., I, 13, 1373 18; ср.; Arist. Pol., I 2, 3; Plato Prot., 337c—d).

Такие анархистские идеи, подрывающие основу полисной организации независимо от формы правления, естественно, встречались крайне враждебно консервативно настроенным большинством защитников принципа рабовладения и традиционных полисных ценностей.[442] С нескрываемым раздражением писал Платон о стремлении софистов поставить под сомнение такие глобальные идеи, как справедливость, существование богов и необходимость религии: «О богах подобного рода люди утверждают прежде всего следующее: боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно так же и прекрасно по природе одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей, будто бы каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и определенным законам, а не по природе» (Plato Legg., X, 889e — 890а, пер. А. Н. Егунова).

Важным нюансом этого суммирующего взгляды софистов суждения Платона является не столько подчеркивание им изменчивости представлений людей о богах, справедливости и законах, сколько ясное указание на происхождение самих этих понятий как результата некоего условного соглашения, возникшего, очевидно, не сразу, а лишь в ходе исторического процесса, который будет продолжаться и впредь. Таким образом, мы снова встречаемся с возобновлением идущей от Ксенофана традиции об относительно постепенном приобретении людьми плодов цивилизации, традиции, содержащей в себе зародыши концепции общественного прогресса.

В области политической теории данная концепция была тесно связана с теорией «общественного договора», развиваемой в том или ином виде Протагором, Гиппием, Ликофроном и др. (Plato Prot., 322b—с; Xen. Mem., IV 4, 13, 19; Plato Hipp. Maj., 284d; Arist. Pol., Ill 5, И; ср.: Plato Resp., II,358e—359a).[443] В самом общем виде античный вариант этой теории можно представить следующим образом: заключение людьми соглашения между собой, являясь гарантией их взаимной безопасности, положило конец «звериному», безгосударственному состоянию и привело к строительству городов и составлению писаных законов, закрепивших взятое каждым человеком обязательство блюсти порядок и не причинять другому вреда. Это не означало, однако, что повиновение закону делает человека справедливым и добрым, поскольку «закон, будучи тираном над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Plato Prot. 337с—d; Arist. Pol., III 5, 11).

Для истории утопической мысли названные идеи сыграли не менее значительную роль, чем теория и практика пифагорейцев. Нельзя согласиться с Т. Гомперцом, предполагавшим возможность идеализации в софистической литературе первобытного состояния по аналогии с представлением о «жизни при Кроносе».[444] На наш взгляд, гораздо ближе к истине был Л. Эдельштенн, утверждавший (по обыкновению, излишне категорично), что для Анаксагора, Демокрита, равно как и для Протагора и других софистов, «какая-либо вера в золотой век была анафемой».[445]

Хотя весь наш предшествующий анализ свидетельствует на первый взгляд о том, что противопоставление природы и закона оставляло мало шансов для появления каких-либо идей о совершенном государственном устройстве, на самом деле разрыв с традиционными воззрениями на прошлое открывал достаточно широкие перспективы не только для анархистских, нигилистических построений, но и для позитивного конструктивного воображения. И что интересно, обе тенденции зачастую соединялись в теориях одних и тех же мыслителей. Так, например, обоснование Гиппием идеала «автаркии мудреца», рассматривающего повиновение законам-тиранам как «несерьезное дело» (Xen. Mem., IV 4, 11 ср.: Plato Hipp. Min., 368b—с), вовсе не мешало ему признавать необходимость законов, если они установлены хорошо и приносят пользу, а не вред (Plato Hipp. Maj, 284d).

Заметим, что среди софистов были люди самих различных политических убеждений и устремлений. Исходя из одних и тек же посылок, а именно из скептицизма в отношении традиционных религиозных верований и из идеи о существовании в прошлом неупорядоченной звероподобной жизни людей, Протагор и Критий [446] приходили, например, к совершенно различным выводам: один — к признанию полезности и мудрости государственных установлений и воспитания, защите демократических принципов и даже к реабилитации «славных древних законодателей — изобретателей мудрых законов» (Plato Prot., 324а sqq., 327а, 326d), другой же — к фактическому одобрению бесспорного права «сильной личности» манипулировать умами, изобретая для этой цели богов и убеждая «толпу» в них верить (88 В25).

Наряду с теоретической фиксацией Калликлом и Фрасимахом царящего в политической жизни греческих полисов произвола и рассмотрением ими справедливости как «этически нейтрального» понятия, которое сильнейший может использовать в собственных интересах, реализуя данное ему природой право на господство (Plato Gorg., 483а—484с; Resp., I, 338с, 343с—d; ср.: Thuc., V, 105,2), мы встречаем также и совершенно противоположные по своему характеру представления, связанные с обоснованием позитивного государственного идеала, отнюдь не чуждого утопическому умонастроению.[447]

Вплоть до поздней античности существовала довольно устойчивая, восходящая к Аристоксену традиция, согласно которой Платон взял в качестве образца для своего «Государства» проект, содержащийся в «Противоречиях» Протагора (DL., III, 37). В списке протагоровских сочинений, приводимом Диогеном Лаэртским, есть работа под названием «О государстве» (DL., IX, 55). Мы не знаем, в какой степени теоретические изыскания Протагора нашли отражение в проекте законов, составленном им по предложению Перикла для Фурий — панэллинской колонии, основанной в 444/43 гг. под эгидой Афин на месте старого Сибариса. Так, Аристотель при описании государственного устройства этого полиса не упоминает имени Протагора. Поэтому нельзя утверждать, что «клонящаяся в сторону олигархии» конституция с высоким имущественным цензом для занятия должностей и выборной стратегией соответствует составленному им плану (Arist. Pol., V 6, 6, 8).[448]

Как уже отмечалось, в основании Фурий принимал участие и Гипподам из Милета — профессиональный архитектор, усовершенствовавший распространенные на его родине принципы планировки городских кварталов.[449] Именно Гипподама, а не Протагора Аристотель называет непосредственным предшественником Платона в области разработки проектов идеального полиса (Ibid., II 5, 1).

В научной литературе Гипподама нередко называют пифагорейцем, проявлявшим симпатии к спартанскому государственному устройству.[450] Например, Ф. Олье считал в качестве главных признаков таких симпатий приверженность Гипподама к «трехчастным композициям», а также приписываемое ему Стобеем стремление учредить совместные трапезы и превратить в своем проекте сельское хозяйство в основной источник государственных доходов. В выдвинутом в гипподамовском проекте предложении учредить верховный «апелляционный суд», в котором избранные старцы разбирают жалобы тяжущихся сторон, Олье усматривал сходство со спартанской герусией.[451]

Аристотель в своем сжатом очерке идеального государства Гипподама действительно отмечает основополагающую роль числа три. Население государства численностью в 10 тыс. человек разделено на три сословия — ремесленников, земледельцев и воинов.[452] Первым двум сословиям запрещено носить оружие. Вся государственная территория разделена на три части — священную, общественную и частную. Доходы с первой части направляются на нужды установленного религиозного культа. Вторая предназначается для содержания воинов, а третья остается в частном владении земледельцев. Гипподам также «полагал, что существуют только три вида законов, относительно которых и возникают судебные дела, числом также три — по поводу оскорблений, нанесения ущерба и по поводу убийства» (Ibid.); «а должностные лица избираются народом (народ же составлял три части государства). И избранные на должность заботятся о делах общественных, делах, относящихся к чужестранцам и сиротам» (Ibid., 115, 4).

Ни «положительная» часть изложения Аристотелем основных черт гипподамовского проекта, ни последующая его критика не указывают на какие-либо связи данного проекта с пифагорейским комплексом идей. Так, Д. Фергюсон, более осторожно по сравнению с другими исследователями формулирующий предположение о возможности пифагорейских влияний на трехчастные государственные структуры у Гипподама, вместе с тем вполне резонно указывает на целый ряд примеров, свидетельствующих о довольно широком распространении трехчастной символики в философской литературе V в., никак не связанной с пифагореизмом.[453]

На наш взгляд, те ученые, которые склонны относиться с излишним доверием к позднеантичной традиции, в том числе и к имевшим хождение в эллинистическо-римский период «дорийским сочинениям» Гипподама, в конечном счете лишь воспроизводят логику мысли многочисленных древних творцов «пифагорейского миража», превративших основателя кротонского союза в благочестивого проповедника идеала совершенной аристократии, следовавшего по пятам Ликурга.

В этом плане особого внимания заслуживают приводимые X. Теслефом (исследователем, подходящим к неопифагорейской и неоплатоновской литературе отнюдь не с гиперкритических позиций) аргументы, вполне доказывающие, что имя Гипподама не было связано с пифагорейской философией не только в V— IV вв., но и в более поздние эпохи. Оно не фигурирует, например, в составленном Ямвлихом списке 218 пифагорейцев (Iambl. V. Р., 267).[454]

В условиях крайней скудости раннеантичных свидетельств о Гипподаме нельзя, по-видимому, пренебрегать теми, еще далеко не полностью использованными возможностями, которые предоставляют нам аристотелевские сочинения. Как уже отмечалось, в «Политике» Гипподам был назван «первым из не занимавшихся государственной деятельностью людей», попробовавших «кое-что изложить о наилучшем государственном устройстве» (Arist. Pol., II 5, 1). Во второй половине Vв. основными кандидатами на это звание могли быть, конечно, софисты, которые в большинстве своем не принимали «непосредственного участия в государственной политике, поскольку они либо постоянно путешествовали, либо обосновывались в городе, который не являлся их родиной. Эти же обстоятельства заставляли их изыскивать всеобщий подход к политике, трансцендентный по отношению к частным делам индивидуальных полисов».[455]

В самом конце «Никомаховой этики» Аристотель специальна посвящает большой пассаж критике софистов, противопоставляя их сочинения рассуждениям о государственных делах, высказываемым «практическими политиками»: «Обучать же государственным делам берутся софисты, но ни один из них не действует [в этой области], а те здесь действуют, кто занимается делами государства, однако они, надо полагать, действуют так благодаря известной способности и скорее руководствуясь опытом, а не мыслью. Они-το, оказывается, не пишут и не произносят речей о таких [предметах, как политика], хотя, может статься, это было бы прекраснее, чем речи в суде и в народном собрании... А кто из софистов обещает научить [искусству управлять государством], слишком явно далек от того, чтобы это сделать» (Arist. E. N., X, 10, 1180b sqq., пер. Н. В. Брагинской; ср.: Plato Gorg., 484с sqq.).

Финал «Никомаховой этики» был своеобразным введением к «Политике». В нем Стагирит как бы противопоставлял собственное право (и, вероятно, право своего учителя — Платона) разрабатывать научную теорию составления законов (Arist. E. N., X, 10, 1118b)[456] взглядам тех, кто делал это раньше, т. е. софистам. В этой связи характеризующая вклад Гипподама в политическую теорию лапидарная формула — πρώτος των μή πολιτευομένων выглядит как намек на указанный финал и вполне могла «переводиться» читателями «Политики» (а первоначально— слушателями Ликея) как «первый из софистов».

Насмешливые замечания Аристотеля о внешности и привычках Гипподама и о стремлении последнего к многознанию невольно напоминают иронические выпады платоновского Сократа против Гиппия (Plato Hipp. Min., 368b—369a; ср.: Ârist. Pol., II 5, 1). О близости взглядов Гипподама к софистическим теориям свидетельствует и его предложение (также вызвавшее пространную и весьма поучительную критику Аристотеля) установить закон, согласно которому почести предоставляются тем, кто придумывает что-либо полезное для государства (Arist. Pol., II 5, 4; ср.: II 5, 10 sqq.; Thuc., I, 71, 3). Так, Л. Эдельштейн справедливо усматривает в данном гипподамовском нововведении стремление «придать законный порядок прогрессу в конституционных и политических делах, способствовать обеспечению этого прогресса на будущее».[457]

С нашей точки зрения, выдвинутое С. Я. Лурье предположение о том, что в некоторых чертах проект милетского утописта представляет собой «характерное восстановление первобытных отношений», свидетельствующее о консервативно-олигархической ориентации его автора,[458] было основано на слишком буквальном истолковании критических замечаний Аристотеля. Например, из обращенного последним к Гипподаму мысленного вопроса, кто будет возделывать предоставленные для прокормления воинов участки, а также из его полемического сравнения земледельцев и ремесленников с рабами (Arist. Pol., V 5, 5, 7), С. Я. Лурье сделал вывод о том, что «в гипподамовском государстве рабский труд в промышленности и земледелии не применялся».[459] Однако в тексте «Политики» трудно найти какие-либо конкретные указания на принципиальное расхождение Гипподама в вопросе о рабстве с Авторами других утопических проектов, обычно рассматривавших этот институт в качестве фундамента иерархически построенного идеального сообщества.[460]

Причина того, что Аристотель обошел вопрос о рабстве, критикуя платоновское «Государство», и специально остановился на этом вопросе при обсуждении проекта Гипподама, объясняется, очевидно, чисто субъективной расстановкой полемических акцентов. Так, возражая Платону, Страгирит с самого начала настолько увлекся обсуждением таких вопросов, как общность жен и собственности (Ibid., II 1—2), что, переходя в дальнейшем к разбору проекта «Законов», либо оставил без внимания вопрос о том, были ли у «третьего сословия» рабы, либо предполагал их существование a priori, исходя из контекста первого платоновского проекта (см., напр.: Ibid., II 2, 13).

Основной целью возврата Аристотеля к этому вопросу при «анализе гипподамовского идеального государства было прежде всего желание показать отвлеченность от действительности лежащей в основе данного проекта трехчастной структуры (Ibid., II 5, 6—7). В связи с этим трудно понять, какие причины заставили С. Я. Лурье отрицать наличие рабства у Гипподама и в то же самое время предполагать существование института илотов в проекте Эвгемера.[461]

Критике гипподамовских утопических идей в «Политике» предшествует обсуждение законодательных предложений Фалея Халкедонского. В нашем распоряжении нет практически никаких биографических сведений об этом мыслителе. Однако, вероятно, правы Д. Керферд и другие исследователи, рассматривающие проект Фалея как отражение характерного для эпохи греческого Просвещения убеждения в том, «что положение вещей может быть улучшено... именно людьми... а не божественным провидением, как это было в хилиастических мечтаниях позднейших веков».[462] Исходя из аристотелевского указания на приоритет Гипподама в области создания утопических конструкций, предложенный Фалеем план политического переустройства обычно помещают между гипподамовским проектом и платоновским «Государством». Таким образом, предположительное время его создания — конец V — начало IV в.[463]

Характерной чертой проекта Фалея является первостепенное внимание к экономическим вопросам. Исходным пунктом этого проекта стало предложение об уравнении земельной собственности граждан полиса (Ibid., II 4, I). По мнению Фалея, «это нетрудно провести сразу во время образования государств; после их образования это труднее, хотя уравнять собственность следовало бы как можно скорее, и вот каким образом: богатые должны давать приданое, но не получать его; бедные же приданого не дают, но получают его» (Ibid., II 4, 2, пер. С. А. Жебелева).

Целью имущественного равенства, согласно Фалею, является установление прекрасных социально-политических отношений внутри гражданского «коллектива (Ibid., II 4, 9). Гарантией же достижения социальной гармонии станут равные для всех возможности в получении соответствующего воспитания (Ibid., II 4, 6). Идея превращения всех ремесленников в государственных рабов предвосхищает соответствующие предложения, выдвинутые Аристотелем в собственном проекте идеального государства (Ibid., II 4, 13).

Явно консервативный характер последнего предложения Фа-лея все же не может, на наш взгляд, служить основанием для характеристики Фалея как традиционалистски настроенного политического мыслителя олигархической ориентации.[464] Так, при анализе отрывка из сочинения Архита уже отмечалось, что возникновение в философской литературе идеи постепенного перераспределения земельной собственности отражало настроения представителей зажиточной прослойки, стоявшей у руля управления в ряде греческих полисов, которая во второй половине V в. столкнулась с нарастанием требований народных низов отменить долги, перераспределить земельный фонд, а также демократизировать систему государственного управления. Инициатива в выдвижении указанных требований нередко .принадлежала социальным демагогам, использующим народное недовольство для удовлетворения своих личных политических .амбиций (см., напр.: Ibid., V6, 6, 8—9). Проведение реформ с целью не допустить обострения конфронтации было лозунгом скорее умеренных демократов, а не явных олигархов, непримиримо относящихся к требованиям демоса. Фалей же является идейным предшественником первых.[465]

При разработке своих эгалитарных предложений, направленных на реформу института брачных отношений, Фалей, конечно, мог опираться как на экзотическую полулегендарную традицию, повествующую об аналогичных брачных обычаях у варваров (например, на геродотовский рассказ о вавилонском обычае продажи красивых девушек за большие деньги с тем, чтобы на вырученную сумму выдать замуж дурнушек — Hdt., I, 196[466]), так и на пример Эмпедокла, наделившего приданым из собственных средств бедных девушек своего родного города, для того чтобы способствовать окончанию распрей и установлению равенства (DL., VIII, 73; ср.: Aristoph. Eccl., 408 sqq.).

Идеи, высказанные Фалеем в его проекте, нельзя считать уникальными для общественной мысли конца V — начала IV в. О том, что «женский вопрос» начинает все более и более переплетаться с радикальными концепциями полного обобществления собственности, в равной степени свидетельствуют, например, и комедия Аристофана «Женщины в народном собрании», и «Государство» Платона.

Веселая история об осуществленном Праксагорой в Афинах «коммунистическом эксперименте» является далеко не единичным примером использования Аристофаном утопических сюжетов в своем творчестве. Пьесы великого комедиографа вообще можно рассматривать как необычайно яркий по своей парадоксальности «комментарий» не только к утопическим исканиям той эпохи, но и проходившим в Афинах дискуссиям по политическим вопросам, к которым поэт относился с самым серьезным вниманием.[467] Многие намеки Аристофана ускользают от нашего понимания, поскольку невозможно восстановить достаточно полно содержание речей и мыслей тех реальных людей, которые служили прототипами в его комедиях и оказывали влияние на построение их сюжетов.[468] Один из таких не поддающихся до конца расшифровке сюжетов — «птичье государство» (Тучекукуйск), основанное по предложению главного героя аристофановской утопической комедии «Птицы» (414 г.) Писфетера.[469]

«Каждая из комедий Аристофана по своей драматургической структуре состоит из двух частей: в первой показывается возникновение и подготовка к осуществлению какой-нибудь идеи, отражающей в буффонно-фантастической форме настроения определенных слоев афинского народа; во второй части — положительные или отрицательные результаты фантастического осуществления этой идеи».[470] Это, в целом бесспорное, положение нередко трактуется чересчур конкретно в смысле стремления Аристофана связать основные сюжетные линии своих комедий с какими-либо особо важными событиями афинской истории. Так, в идее огородить пространство между небом и землей гигантской стеной и, основав «птичье царство», начать войну с богами за мировое господство, многие исследователи усматривают комическое описание подготовки грандиозной Сицилийской экспедиции, а в герое, выдвинувшем этот план, — Писфетере видят изображение Алкивиада.[471]

На наш взгляд, более правильным является мнение тех ученых, которые считают, что главной целью «Птиц» было стремление Аристофана высмеять не только такие укоренившиеся у афинян пороки, как увлечение захватническими войнами, доверие к демагогам, страсть к судебным процессам и сутяжничеству, но и «их пристрастие ко всяким новым учениям, философским бредням, к новым, но далеко не лучшим формам искусства. . .».[472]

Так, в одной из своих ранних работ С. Я. Лурье отмечал, что «государство птиц» у Аристофана организовано «совсем в духе Антифонта». Эта же идея развивается и рядом современных исследователей.[473] Действительно, в содержащемся в парабасе обращении птиц к зрителям вновь создаваемое «государство» находится в такой же противоположности к установлениям афинян, в какой природа у Антифонта и Калликлз противопоставлена закону:

Комическое изложение основной софистической доктрины осуществлено в данном случае при помощи обычного у поэта приема переворачивания на сцене вверх дном социальных отношений. Вполне очевидно, что Аристофан — «умеренный демократ, консерватор, друг селян и старых нравов»,[474] объединяя в качестве «природных норм» отрицание рабства и разрешение бить родителей, стремился внушить не менее консервативно настроенной афинской публике собственное представление о том, каковы будут результаты практической реализации данной доктрины.

В комедии «Женщины в народном собрании» мы встречаемся с проектом иного порядка. Поставленная на сцене в 393 или 392 гг.,[475] она подспудно отразила драматические коллизии афинской истории, связанные с крахом великой морской державы, установлением «тирании тридцати», восстановлением демократии в 403 г., продолжением борьбы со Спартой, и, наконец, начальный этап Коринфской войны (394—387 гг.), завершившейся позорным Анталкидовым миром. Характерная черта комедии состоит в том, что глубочайшая социальная трансформация происходит в виде «бескровного переворота», осуществленного афинянками путем обмана: переодевшись в мужскую одежду, они, оккупировав заблаговременно Пникс, декретировали от имени своих мужей передачу всей полноты власти женщинам — хранительницам древних законов и традиций,[476] утраченных в результате бесконечной погони мужчин за новшествами (Aristoph. Eccl., 173—178; 205—240).

Если в «Лисистрате» (411г.) женщины только принуждают греков к миру путем «всеобщей забастовки», заперевшись на Акрополе, то на этот раз речь идет о ряде радикальных реформ, результатом которых является полное обобществление собственности — земли, денег, главных орудий производства — рабов и, наконец... обобществление самих женщин и установление нового порядка сексуальных отношений. Его великолепное сатирическое описание, наполненное буффонными сценами, и завершает комедию (Ibid., 590sqq.).

Вплоть до наших дней исследователи никак не могут прийти к единому мнению относительно идейной направленности авторского замысла. Можем ли мы вместе с Р. Пёльманом считать, что в комедии «Женщины в народном собрании», Аристофан, рисуя наступление всеобщего изобилия, напоминающего «жизнь при Кроносе», в карикатурной форме изобразил и подвергнул осмея«ию «плебейский коммунизм» афинского пролетариата?[477] Или же объектом насмешек служили дискуссии среди афинской интеллигенции, отразившиеся в дальнейшем в платоновском «Государстве»?[478]

Ни одна из приведенных точек зрения не может основываться на имеющихся в нашем распоряжении источниках. Никто из исследователей, придерживавшихся взгляда, согласно которому основная идея аристофановской комедии, «так сказать, навеяна учением Платона, но оно из высокого учения обращено в низменное, так что „Экклесиадзусы” есть как бы травестия „Государства”...»,[479] еще не смог, однако, преодолеть в своих построениях хронологической дистанции, разделяющей оба эти произведения. Предположение о том, что основные идеи «Государства», созданного Платоном скорее всего в 384—377 гг., первоначально обсуждались им в кругу друзей и таким образом могли стать известны Аристофану,[480] вероятно, навсегда обречено оставаться в области чистого умозрения. Стремление хронологически увязать аристофановский «коммунистический проект» с современной поэту философской традицией частично свойственно и гипотезе К. де Фогель, нашедшей энергичную поддержку у Б. Ван дер Вардена.

Сравнивая высокую оценку, даваемую Пифагором в одной из его кротонских речей женской добродетели (в частности, похвалу склонности женщин к общности в пользовании находящимся в их распоряжении имуществом, а также их готовности отказаться от одежд и драгоценностей в пользу нуждающихся— Iambl. V. Р., 55) с близким по смыслу прославлением Праксагорой в афинском народном собрании женской справедливости (Aristoph. Eccl., 441—450), К. де Фогель делает вывод о том, что Аристофан цитировал один из вариантов пифагоровских речей, привезенных в Афины членами пифагорейского союза, оставившими Великую Грецию вследствие угрозы вторжения туда войск сиракузского тирана Дионисия Старшего.[481]

Известно, что образы «пифагорейских женщин» (как, впрочем, и так называемых «пифагористов») в IV в., сделались популярной мишенью для насмешек комедиографов, особенно в Афинах.[482] У нас нет тем не менее никаких оснований считать источником подобных комедийных сюжетов «коммунистический образ жизни» пифагорейских общин, традиция о котором, как уже отмечалось, является весьма сомнительной. Сохранившиеся у Порфирия и Ямвлиха сведения об участии женщин в этих общинах не могут считаться достоверными и формировались скорее всего под влиянием практики раннехристианских сект.[483] Кроме того, «пифагорейские сюжеты» стали входить в моду уже в период так называемой средней и новой комедии, зависимость которых от Аристофана можно предполагать a priori.

С нашей точки зрения, концепция К. де Фогель может быть отнесена к разряду «излишних конъектур» прежде всего потому, что для самого Аристофана, развивавшего традиции древней аттической комедии, мотив передачи власти женщинам в государстве, отличавшемся крайне консервативным подходом к «женскому вопросу», как нельзя более подходил для изображения картины «перевернутых» социальных отношений.

В научной литературе уже давно была замечена та особенность, что в большинстве отрывков доаристофановской комедии модификация мотива «жизни при Кроносе» связана, как правило, только с отсутствием рабского труда, в то время как «основной мотив старого мифа — исполнение свободными рабских обязанностей — отсутствует совершенно».[484]

Аристофан, пойдя гораздо дальше по пути приспособления картины «золотого века» к изменившимся вкусам афинских зрителей, «не остановился перед тем, чтобы, сохранив древний миф о земном рае в том, что касается „перевернутого” положения животных, женщин, детей, простонародья и т. д., в наиболее актуальном вопросе, в вопросе о положении рабов перевернуть самый миф вверх ногами».[485]

В «проекте» Праксагоры город Афины, в котором больше не существует ни политики, ни торговли, ни судебных тяжб, при власти женщин превращается в единый ойкос, где женщины бережливо и мудро ведут общее хозяйство (отдавая всенародно отчет), управляя рабами, возделывающими пашню, и выделывая для мужчин новую одежду (Aristoph. Eccl., 674 sqq.; 600, 651—654). В конечном счете именно мужчины, лишившиеся власти в государстве и освобожденные от всяких хозяйственных забот, в наибольшей степени пользуются всеми преимуществами «коммунистического строя», предаваясь праздности, обжорству, попойкам и свободной любви.

Обсуждению вопросов, связанных с реформой брачных отношений, уделяется в комедии вдвое больше места, чем вопросу общности имуществ.[486] Этот момент, возможно, может служить некоторым доводом в пользу предположения о том, что Аристофан принимал активное участие в дискуссиях о природе любви и характере отношений полов. На это прямо указывают платоновский «Пир»[487] и косвенно слова неизвестного персонажа из недошедшей до нас полностью трагедии Эврипида «Протесилай»: «Женское ложе должно быть общим» (fr. 653 Nauck). Характеризуя данный отрывок, а также другие эврипидовские фрагменты в связи с обсуждением аристофановской комедии, Ф. Солмсен подчеркивает: «Революционные теории о правах и положении женщин носились в воздухе».[488]

Вероятно, не критикуя конкретно ничьих проектов (Аристотель дает нам на этот счет вполне надежную гарантию — Pol., II 4, 1; II, 9, 8), Аристофан внес большой творческий вклад в указанную выше дискуссию, наглядно показав, каким образом в обществе, где будет установлена полная свобода половых отношений, регламентация оказывается неизбежной «по природе». Принося выгоду только одним старикам, она приводит к тому, что «при новом порядке Эрос не прислушивается к мольбам влюбленных. Смерть и дряхлость одерживают триумф над жизнью и расцветом».[489]

Быть может, именно чтение «Женщин в народном собрании» заставило Платона в процессе создания своего первого утопического проекта более глубоко осмысливать эту сторону жизни идеальных стражей и натолкнуло его на мысль об евгенике как альтернативе буффонному финалу аристофановской комедии.