Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения

1

Жизнь.

2

Пустой человек.

3

Верховное судилище.

4

Евномиане отрицали не только единосущее, но и подобосущее Бога-Отца и Бога-Сына. Кроме того, они учили, что можно совершенно постигнуть Бога умом человеческим. Против этого последнего лжеучения евномиан направлено настоящее слово.

5

Христианскую религию.

6

Не порабощаемся плотью.

7

Ум.

8

Ариане учили о Сыне Божием, что было, когда Его не было, и что, следовательно, Он стал из не сущего сущим.

9

Платон в Тимее.

10

Внешний опыт.

11

Опыт.

12

Бл. Августин имеет в виду древнее подразделение философии на нравственную, естественную и рациональную. Исходя из этого, жизнь Иисуса он называет нравственным учением, здесь говорит об учении естественном, а о рациональном учении речь пойдет ниже.

13

Платон. «Тимей».

14

Простые и абсолютные они — как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым сумраком, по Псалмопевцу, сказавшему: «Облако и сумрак окрест Его» (Пс. 96, 2) и «Сделал тьму покровом Своим» (Пс. 17, 12).

15

Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и «многоочитыми» называются они в молитве.

16

С помощью параллели выявляется то же самое. Это чувственное древние называют несущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге «О божественных именах».

17

К простоте высшей всякой единицы, А о том, как неведомым образом устремляться к Богу, и в пятой главе книги «О божественных именах» говорится, и здесь немного найдешь.

18

Неудержимым из-ступлением он называет выход из всякой связи, — так, чтобы ничто никакой связью не удерживало — ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.

19

И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.

20

Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообще ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т. е. непосвященных в таинства.

21

Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сушим в собственном смысле слова и сушим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсуший. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение потемняет. Если и среди нас находятся таковые, что и говорить об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова «выше таковых» указывают на верующих, удерживаемых тленным.

22

Как существующей всецело богоподобно, и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофа-тические отрицания и что отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе, и в книге «О божественных именах» различным образом мы пространно изложили.

23

В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочтя в книге «О небесной иерархии» вскоре после начала.

24

Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово «говорит». Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы «говорил». Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.

25

Имеется в виду — выражающего ее природу во-вне. То же надо разуметь и о мысли.

26

Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.

27

Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда взойдя на гору и войдя в сумрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.

28

Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный сумрак.

29

Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, — об этом мы говорили в конце первой главы книги «О небесной иерархии».

30

Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т. е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает — но не путем перехода, а про мыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.

31

Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т. е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т. е. от всего словесного, — я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел, т. е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог — за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность — я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, — но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.

32

Заметь, что под сумраком он понимает неведение.

33

Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге «О божественных именах» во второй главе. Следует знать, что в «Исходе», где-написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово «арафел». Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели «арафел» как «сумрак». Симмах же передал «арафел» словом «мгла». Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что «арафел» — имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.

34

Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.

35

И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным сумраком — посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.

36

Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в «Андромеде»:

Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же — и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как — говорит Гомер в «Одиссее» — сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т. е. украшением, на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге «Поэмы о драгоценных камнях»:

37

Что содержит книга «Богословских очерков». Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвященного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же — оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.

38

Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.

39

Заметь, — против несториан и акефалов.

Подобает, как мне кажется, отьятия предпочитать прибавлениям3. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего4 познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

40

Что содержит книга «О божественных именах».

41

Что содержит «Символическое богословие».

42

Первым он называет «Символическое богословие».

43

Почему «Богословские очерки» и книга «О божественных именах» малословней, чем «Символическое богословие».

44

Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А «сокращаются» он сказал вместо «свертываются».

45

Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же — неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.

46

Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. «До пределов» же — это из области «Богословских основоположений».

47

С первичного, говорит, — как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог — Сущий, как Он и Сам Себя наименовал.

48

Как подобает пользоваться утверждениями и отьятиями применительно к Богу, и что утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу; отъятия же — с того, что как можно более от Него отстоит.

49

Катафаза представляет собой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге — что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии — что не упивается бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отьятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (***) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое «головотрясение» (***), что представляет собой: «голову (***) трясущая (***) и сильно движущая». А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отьятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, — что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книге «О божественных именах». Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.

50

Иначе. Жизнь и благость — это катафасис, или утверждение. Не пьянство и не гнев — это апофасис, или отьятие.

51

Воздух — поскольку в «Царствах» сказано о «дуновении тихом» (3 Цар. 19, 12), «камень» — сказал пророк (Пс. 117, 22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как «жизнь» и «благость». Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыражаем в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.

52

Необходимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.

53

Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем познании. А когда говорят «жизнь» или «свет» в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т. е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которым мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отьятие, говоря, что ничем из этого божественное не является.

54

Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого не является. Ибо все таковое — не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, — что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией.

55

Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению.

56

Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель — показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель — не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав «такой, какова она есть», т. е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына» (Мф. 11, 27). И от противоположного великий Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т. е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам, как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение «Знающий все прежде его рождения» (Дан. 13, 42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т. е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы — чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав «является ли сущим», — поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.

57

Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть, иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть, Мы ведь знаем, что представляет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каков оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог — Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше «Он не есть ни свет, ни истина», чуть ниже он вновь говорит: «Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина»? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле «и не обман», — как в существах ангелов, «и истина» — сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, — Он — не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный — из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел бн в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслитель-но распространившись. Ничего ведь нет, что было бы не из Него.

58

Гнетущая печаль (лат.).

59

По праву наследства (лат.).

60

«Что до решения, которое предлагается вам как наилучшее и наивыгоднейшее для вашего государства, а именно не вмешиваться в войну, то нет для вас ничего худшего, ибо, приняв это решение, без награды и без чести станете добычей победителя» (лат.).

61

Baroco, baralipton (лат). - модусы силлогизмов.

62

Глина влажна и мягка: нужно поспешить и, не теряя мгновения, обработать ее на гончарном круге (лат.). — Персий.

63

Юноши, старцы! Ищите здесь твердого руководства для вашего духа и поддержки себе, когда наступит унылая старость (лат,), — Персий.

64

Она равно полезна и нищим и богачам; без вреда для себя ею равно не могут пренебречь ни юноши, ни старцы (лат.). — Гораций.

65

Большая разница между нежеланием человека в чем-либо погрешить и неумением его это, сделать (лат.). — Сенека.

66

Никакие нравы, никакие порядки, никакие обстоятельства не были Аристиппу тягостны (лат.). — Гораций.

67

Чтобы терпение укрывало его двойным плащом; и я был бы очень доволен, если бы он научился приспособляться к изменившимся обстоятельствам и легко выполнял бы и ту и другую роль (лат.). — Гораций.

68

Скорее своим образом жизни, нежели с помощью ученых занятий, постигли они эту науку правильно жить, высшую из всех (лат.). — Цицерон.

69

Надо, чтобы он считал свои правила поведения не выставкой своих знаний, а законом своей жизни, и чтобы он умел подчиняться себе самому и повиноваться своим решениям (лат.). — Цицерон.

70

Когда суть дела обдумана заранее, слова приходят сами собой (лат.). — Гораций.

71

Когда суть дела заполняет душу, слова сопутствуют ей (лат.). Сенека.

72

Дела влекут за собой слова (лат.). — Цицерон.

73

Он умница, хоть стихи его и плоховаты (лат.). — Гораций.

74

Перепутай долгие и краткие слоги, разрушь ритм, измени порядок слов, поставь первое слово на место последнего и последнее на место первого — и все-таки ты обнаружишь остатки растерзанного поэта (лат.). — Гораций.

75

Больше звону, чем смысла (лат.). — Сенека.

76

Запутанные и изощренные софизмы (лат.). — Цицерон.

77

Или которые не подбирают надлежащего слова для выражения сути дела, а, наоборот, подгоняют суть дела к готовым словам (лат.). — Квинтилиан.

78

Бывают и такие, которые, увлекшись каким-нибудь словом, обращаются к тому, о чем не предполагали писать (лат.). — Сенека.

79

Ведь, в конце концов, нравится только такая речь, которая потрясает (лат.). — Стих из эпитафии на могиле Лукана.

80

Речь, пекущаяся об истине, должна быть простой и безыскусственной (лат.). — Сенека.

81

Кто же оттачивает свои слова, если не тот, кто ставит своей задачей говорить вычурно? (лат.) — Сенека.

82

Мне в ту пору едва пошел двенадцатый год (лат.). — Вергилий.

83

Он поделился своим замыслом с трагическим актером Аристоном; этот последний был хорошего рода, притом богат, и актерское искусство, которое у греков не считается постыдным, нисколько не унижало его (дат,), — Тит Ливий.

84

О если бы нашлось место, где бы я мог провести мою старость, о если бы мне, уставшему от моря, странствий и войн, обрести, наконец, покой! (лат.). — Гораций.

85

Плоды таланта, доблести и всякого нашего дарования кажутся нам наиболее сладкими, когда они приносят пользу кому-либо из близких (лат.). Цицерон.

86

Многие подали мысль обмануть их, ибо обнаружили страх быть обманутыми, и, подозревая другого, предоставили ему право на плутни (лат.). — Сенека.

87

Рабство — это покорность души слабой и низменной, не умеюшей собой управлять (лат.). — Цицерон.

88

Чувства, о всевышние боги, чувства (лат.). — Источник неизвестен.

89

И чаша и кубок мне показывают меня (лат.). — Измененный стих Горация.

90

Времена хуже железного века, и их преступлению сама природа не находит названия, и она не создала металла, которым можно было бы их обозначить (лат.). — Ювенал.

91

Где понятия о дозволенном и запретном извращены (лат.). — Вергилий.

92

Они обрабатывают землю вооруженные и все время жаждут новой добычи и жаждут жить награбленным (лат.). — Вергилий.

93

Перевод Н. Я. Рыковой.

94

Стремясь не столько к изменению существующего порядка, сколько к его извращению (лат,), — Цицерон.

95

Мудрому надлежит сдерживать порывы своей приязни, каксдерживаютбегконя (лат.). — Цицерон.

96

И мне неведомы дары могущественных (лат.). — Вергилий

97

Вся моя надежда только на себя (лат.). — Теренций.

98

И все эти столь тщательно возделанные пашни захватит какой-нибудь нечестивый воин! (лат.). — Вергилий.

99

Какая жалкая участь оберегать свою жизнь с помощью стен и ворот и не быть по-настоящему в безопасности, несмотря на прочность своего дома (лат.). — Овидий.

100

Даже когда царит мир, люди дрожат от страха перед войной (лат.). Лукан.

101

Всякий раз, когда судьба нарушает мир, здесь разражаются войны. О судьба, лучше бы ты назначила мне жить в стране Эос или в кочующем доме под студеной Медведицей (лат.). — Лукан. Эос — богиня зари.

102

Пусть опасно больные лечатся у лучших врачей (лат.). — Ювенал.

103

Никто не считает, что он грешит сверх или хотя бы в меру дозволенного (лат.). — Ювенал.

104

Что тебе, Олл, до того, как поступили со своей кожей такой-то или такая-то? (лат.). — Марциал.

105

Кто хочет остаться честным, тот должен покинуть двор (дат.). Лукан.

106

Но ты, Катулл, продолжай упорствовать (лат.). — Катулл.

107

Сам Бог дозволил миру созерцать небо; вечно врашая его, Он открывает свои лики и тело; и Он запечатлевает и обнаруживает себя самого, чтобы можно было достоверно Его постигать, чтобы научить нас в проявлениях жизни распознавать Его поступь и соблюдать Его законы (лат.).

108

Если есть у тебя нечто лучшее, предложи, если же нет — покоряйся (лат.).