Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

Св. Григорий Нисский (Д. С. Бирюков)

Немесий Эмесский. О природе человека (фрагмент)[1116]

Так как мы часто упоминали о вольном и невольном, то необходимо рассудить также относительно того и другого, чтобы мы не погрешали против точного [истинного] их смысла. Но намеревающийся говорить о невольном и вольном должен сначала изложить некоторые правила и критерии, благодаря которым было бы известно, вольно ли, или невольно сделано что‑либо. Поскольку же все вольное состоит в каком‑либо деянии и то, что считается невольным, также состоит в деянии{2}, — что будет показано немного погодя, — между тем как некоторые и то, что действительно невольно{3}, полагают не только в претерпевании, но также и в деянии, — то необходимо, прежде всего, определить, что такое деяние. Деяние есть разумное действие{4}. За деяниями, далее, следует похвала или порицание; и одни из них совершаются с удовольствием, другие — со скорбью; одни — предпочтительны{5} для совершающего, другиеизбегаются; и из предпочтительных одни — всегда предпочтительны, а другие — в известное время[1118]; подобным образом также и из тех, которые избегаются. Затем, одни из деяний вызывают жалость и удостаиваются прощения, а другие ненавидятся и наказываются. Итак, признаком вольного может служить то, что за ним–во всяком случае следует похвала или порицание, а также то, что оно совершается с удовольствием, и то, что действия для совершающих их бывают предпочтительными — или всегда, или — тогда, когда они совершаются. А признаком невольного служит то, что оно удостаивается прощения или жалости, а также — что оно совершается со скорбью и не является предпочтительным[1119]. Выяснив это таким образом, скажем сперва о невольном.

Из невольного одно бывает по причине принуждения! 1}, другоепо причине неведения. Производящее начало поступков непроизвольных по насилию бывает извне; ведь причиной принудения являтся нечто иное, т. е. не мы сами. Итак, определение невольного по принуждению таково: оно есть то, начало чего лежит вне, причем тот, кто принуждается, нисколько не содействует приведением себя в движение{2}. А началом называется здесь производящая причина.

Но спрашивается — можно ли назвать невольным, например, выбрасывание груза, которое производят моряки, застигнутые бурей, или — когда кто‑нибудь согласится претерпеть или предпринять чтолибо постыдное ради спасения друзей или отечества? Эти поступки, однако, представляются скорее вольными. Вследствие этого именно прибавлено к определению, что «принуждаемый нисколько не содействует приведением себя в движение». Ведь в этого рода случаях вольно сами по себе [моряки] приводят в движение свои телесные органы и таким образом бросают груз в море. Подобным же образом поступают и те, которые отваживаются на что‑либо постыдное или чрезвычайное — ради большего добра, — как Зенон, сам откусивший свой язык и выплюнувший его Дионисию–тирану, чтобы никоим образом не высказать ему тайн; также — и Анаксарх–философ, который решился быть истолоченным тираном Никокреонтом, чтобы не выдать друзей{3}.

Вообще, когда кто‑нибудь из‑за страха больших зол выбирает меньшее зло или допускает меньшее зло в надежде на большее благо, которое не может быть иначе достигнуто, тот претерпевает или поступает не невольно, так как действует по осознанному предпочтению и выбору {4}, и его деяния предпочтительны для него в тот момент, когда совершаются, хотя сами по себе и нежелательны. Они, таким образом, смешаны из невольного и вольного: они невольны — сами по себе, а вольны — в тот момент благодаря обстоятельствам. Ведь не будь этих обстоятельств, никто не стал бы так поступать. Что подобные деяния вольны, обнаруживает сопровождающая их похвала или порицание; невольные деяния не вызывают ведь никакой похвалы или порицания. Хотя и не легко решить, что перед чем должно быть предпочитаемо, однако должно в большинстве случаев постыдному предпочитать приносящее скорбь, как поступили Сусанна (Дан. 13, 22) и Иосиф (Быт. 39, 7) — хотя и не всегда. Так, Ориген, принесший жертву богам — для того чтобы не подвергнуться позору со стороны эфиопов, отпал и потерял все{5}. Таким образом, распознавание [всего] подобного не так легко. А еще труднее этого — оставаться верным убеждениям{6}. В самом деле, не одинаково приводят в смятение испытания грозящие и уже надвигающиеся. По крайней мере иногда, решив [что‑либо], мы, под влиянием испытаний, отступаем от [своего] решения{7} — как случилось с некоторыми мучениками. Так, будучи сначала весьма мужественными, они к κηιπιν обмякали, изнемогая под тяжестью пыток.

Пусть никто не думает, что разнузданное вожделение или гнев относятся к невольным погрешностям — на том основании, что и они имеют свое производящее начало вовне. Так, красота блудницы разнуздала вожделение увидевшего ее, и раздраживший вызвал гнев. Но хотя [эти действия] имеют свое начало вовне [субъектов действия], однако [последние] действуют самостоятельно и посредством своих телесных органов; то есть [их действия] не подходят под определение невольного, — коль скоро [люди] сами себя обеспечивают причиной начала [своего действия], вследствие дурного воспитания легко пленяемые страстями. Ведь делающие это порицаются как вольно допускающие худое{8}. А что это вольно — несомненно, потому что от деяния они получают удовольствие, тогда как невольное, как показано, приносит скорбь. Итак, о невольном по принуждению сказано; остается сказать о невольном по неведению.

Многое мы делаем по неведению, причем после действия испытываем радость, как, например, если кто‑нибудь невольно [нечаянно] убьет врага, радуется по поводу убийства. Это и подобное ему называют не вольным, однако и не невольным. С другой стороны, мы делаем что‑либо по неведению и по совершении испытываем огорчение [скорбь]. Это уже называют[1120] невольным, так как за совершением его следует скорбь [огорчение]. Итак, есть два вида деяний по неведению: первый — не вольное, второй — невольное[1121]. Теперь предстоит сказать об одном только невольном. Ведь невольное больше подходит к вольному, будучи смешанным: так, принципиально [по началу] — оно невольно, а с точки зрения результата [по концу] — вольно: невольное становится вольным благодаря исходу [результату]. Поэтому невольное определяют еще так: невольное есть то, которое помимо того, что не добровольно, еще причиняет скорбь и раскаяние.

Кроме того, иное дело — совершать что‑либо по неведению, и иное — в неведении. Так, если причина неведения зависит от нас{1}, то мы действуем в неведении, но не по неведению. Ведь когда делает что‑либо дурное пьяный и разъяренный, то он имеет причиной своих поступков в одном случае опьянение, а в другом — гнев, причем в обоих случаях вольно. Ведь мог же он не напиваться! Таким образом, он сам является причиной своего собственного неведения. Итак, не говорится, что это делается по неведению, но что оно совершается в неведении, а это происходит не невольно, но вольно. Вот почему поступающие так порицаются порядочными. Ведь если бы [человек] не был пьян, не сделал бы [этого]: он напился вольно, следовательно, вольно сделал это. По неведению же мы поступаем всякий раз, когда не мы сами себя обеспечиваем причиной незнания, но когда так случится [само собой]: например, если кто‑нибудь, стреляя в обычном месте, случайно попадет в проходящего мимо отца — и убьет его. Из сказанного следует, что и тот, кто не знает, что полезно, а тем более — тот, кто дурное принимает за доброе, не невольно поступает: ведь такое незнание проистекает из его собственной порочности; по крайне мере, порицается и он, — а порицание относится только к вольному.

Итак, невольное неведение не может относиться ко всеобщим и родовым [понятиям], или к тому, чему отдается осознанное предпочтение{2}, но лишь — к частным [обстоятельствам]. Ведь единичного [частного] мы не знаем невольно, а общего — вольно. Определив это таким образом, следует далее сказать, что такое единичное [частное]. Оно есть то, что называется у риторов обстоятельственными членами: кто, кого, что, чем, где, когда, как, почему, — как например: личность, дело, орудие, место, время, способ, причина. Личностьтот, кто совершает, или — тот, на ком сосредоточено дяние, — как если бы, например, сын в неведении убил отца; дело — то самое, что содеяно, — если, например, желая дать пощечину, ослепил; орудие, — если бросил камень, думая, что это пемза; место, — если огибая тесный проход [переулок], нечаянно толкнул встретившегося; время, — если ночью [в темноте] убил друга, приняв его за врага; способ, — если ударив слегка, с небольшой силой, убил: ведь он не знал, что тихий удар причинит смерть[1122]; причина, — если один дал лекарство — с целью излечения, а другой, приняв, умер, вследствие того, что лекарство оказалось ядом. Но этого всего вместе даже и какой‑нибудь безумец не мог бы не знать. А кто не знал многого из этого или самого главного, тот сделал по неведению. Самое же главное в этих случаях есть то, ради чего и что именно делается, то есть — причина и дело [поступок].

В то время, как невольное — двояко: одно — по причине неведения{1}, другое — по причине принуждения{2}, — вольное — противоположно тому и другому. Ведь оно происходит не по причине насилия, не по причине неведения. Конечно, не по насилию бывает то, начало чего — в самих [действующих лицах], ни по неведению, раз не остается неизвестной ни одна из частностей, посредством которых [совершается] и в которых [состоит] деяние. Итак, соединяя то и другое, мы определяем произвольное как то, чего [производящее] начало находится в самом [действующем], знающем все частности, в которых состоит деяние.

Но спрашивается: вольно ли то, что происходит по природе, как, например, пищеварение и возрастание? Это представляется ни вольным, ни невольным. Ведь вольное и невольное относятся к тому, что от нас зависит, тогда как пищеварение и возрастание от нас не зависят{3}. Отсюда, если даже известны нам все частности[1123], то вследствие того, что они[1124] от нас не зависят [не в нашей власти], они ни вольны, ни невольны. Поступки же, совершаемые под влиянием ярости вожделения, как показано, вольны. Действительно, если эти поступки правильны, они одобряются, а если погрешительны[1125], порицаются или ненавидятся; притом за ними следует удовольствие или скорбь, и начало их[1126] — в самих [людях]: от них ведь зависело не пленяться легко страстями; к тому же подобные [вещи] выправляются путем привычки. Кроме того, если они невольны, то ни одно из неразумных{4} животных, ни дети, не делают ничего вольно: но на самом деле это не так{5}. Мы видим, ведь, что они вольно приступают к пище, а не по принуждению (ведь они таковы, что приводят себя в движение сами) и не по неведению (ведь пища не является неизвестной им[1127]). По крайней мере, при виде пищи они испытывают удовольствие и приводятся в движение [к ней] как к чему‑то им известному, и если не достигают [не получают] — испытывают скорбь. А признаком вольно достигнутого служит удовольствие, недостигнутого же — скорбь, из чего ясно, что у них есть вольное вожделение и ярость; да ведь и в ярости бывает удовольствие. Кроме того, кто не согласен, что поступки под влиянием ярости и вожделения вольны, тот сводит на нет нравственные совершенства{6}. Ведь эти последние состоят в умерении страстей{7}. Если же страсти невольны, то невольны и деяния, соответствующие добродетелям, — потому что и они происходят соответственно претерпеванию{8}. Но никто не назовет невольным действие по расчету и осознанному предпочтению, когда мы привели себя в движение и кинулись в дело, при знании всех частностей. Между тем было показано, что и начало [таких действий] — в самих [действующих]; следовательно, они вольны.

Так как мы многократно упоминали об осознанном предпочтении и о том, что зависит от нас, надо разобраться и с осознанным предпочтением.

Итак, что такое осознанное предпочтение? Может быть, то же, что вольное, так как все, [совершаемое] по осознанному предпочтению, вольно? Однако — не наоборот, что было бы, если бы вольное и осознанное предпочтения были тождественны. Между тем мы находим, что вольное гораздо шире. Действительно, всякое осознанное предпочтение вольно, но не все вольное [совершается] по осознанному предпочтению. Так, и дети, и бессловесные [животные] действуют вольно, но, конечно, не по осознанному предпочтению; и то, что мы делаем в ярости, не прикинув заранее, делаем вольно, однако, конечно, не по осознанному предпочтению. Даже когда к нам внезапно пришел друг, мы радуемся вольно, но, конечно, не по осознанному предпочтению. И тот, кто неожиданно нашел сокровище, вольно натолкнулся на находку, но не по осознанному предпочтению. Из всего этого следует, что вольное [деяние] и осознанное предпочтение — не одно и то же.

Но может быть, осознанное предпочтение есть стремление{1}? Нет, не то. Стремление ведь разделяется на три [вида]: на вожделение, ярость и хотение (βούλησις)[1128]{2}. Но что осознанное предпочтение не есть ни ярость, ни вожделение, очевидно из того, что люди не имеют ничего общего с неразумными животными в плане осознанного предпочтения, а только — в плане вожделения и ярости. Если же в этих [способностях][1129] мы сходимся с животными, а по осознанному предпочтению — отличаемся [от них], то очевидно, что осознанное предпочтение — это одно, а ярость и вожделение — нечто иное. Обнаруживает это и невоздержанный [человек], одолеваемый вожделением и поступающий согласно с ним, конечно, не по осознанному предпочтению: ведь в нем осознанное предпочтение противоборствует вожделению; а если бы они были тождественны, то не враждовали бы между собой{3}. С другой стороны, воздержанный, действующий по осознанному предпочтению, не поступает по вожделению{4}. А что осознанное предпочтение не есть и хотение, очевидно из следующего. Не ко всему, к чему приложимо понятие осознанное предпочтение, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он предпочитает быть здоровым. Можно хотеть быть богатым, но предпочитать быть богатым нельзя[1130]. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, осознанное предпочтение же — только к тому, что зависит от нас{5}. Ведь мы говорим так: хочу быть [сделаться] бессмертным, но не говорим: предпочитаю быть бессмертным. Хотение относится только к цели, осознанное предпочтение же — к тому, что [ведет] к цели{6}, по той же аналогии, какую имеет то, что подлежит хотению, к тому, что подлежит прикидке{7}: хотению ведь подлежит цель, а прикидке — то, что [ведет] к цели. Затем, мы осознанно предпочитаем только то, что, как мы думаем, может произойти благодаря нам{8}, тогда как хотим и того, что благодаря нам самим произойти не может, как, например, победить какого‑нибудь полководца.

Итак, достаточно выяснено, что выбор не есть ни ярость, ни вожделение, ни хотение. А что он не есть и убеждение (δόξα), становится очевидным как из тех же самых доказательств, так и из других. Убеждение ведь относится не только к тому, что зависит от нас, но и к вечному. Затем, убеждение мы называем истинным и ложным, предпочтение же не называем истинным и ложным. Далее, убеждение относится к общему, а предпочтение — к единичному [частному]: ведь предпочтение бывает относительно того, что следует делать, а это последнее — единично.

Однако осознанное предпочтение не есть и прикидывание. Прикидывание ведь есть исследование [взвешивание] относительно того, что следует делать тому [кто прикидывает]; а осознанно предпочитается то, что до этого решено на основании прикидки. Таким образом, очевидно, что прикидывание касается того, что еще исследуется[1131], а осознанное предпочтение — того, что уже предрешено.

Итак, о том, что не есть осознанное предпочтение, сказано; скажем теперь о том, что оно такое. Оно есть нечто смешанное из прикидки, решения и стремления, и именно — ни стремление само по себе, ни решение, ни одна только прикидка, но нечто составленное [сложное] из всего этого. Подобно тому как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно так же [следует сказать] и о осознанном предпочтении. Что оно есть некоторая прикидка, то есть прикидывание вместе с последующим решением, хотя и не прикидка сама по себе, это очевидно и из этимологии. «Предпочтительное» ведь значит «более приемлемое, чем другое»; но никто не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает, не решив [что более приемлемо]. А так как не все, показавшееся нам хорошим, мы рвемся осуществить на деле, то тогда только уже решенное на основании прикидки становится осознанным предпочтением, то есть предпочтенным, когда присоединится стремление{9}. Итак, осознанное предпочтение необходимо бывает относительно того же, что и прикидка. А из этого выходит, что осознанное предпочтение есть стремление, обладающее [способностью] прикидывать относительно того, что зависит от нас, или — прикидывание, обладающее [способностью] стремиться к тому, что зависит от нас. Ведь осознанно предпочитая — мы кидаемся к тому, что уже решено на основании прикидки. А так как осознанное предпочтение, как мы сказали, бывает относительно того же, относительно чего и прикидка, то разъясним — относительно чего бывает прикидка и чего касается прикидывание.

Прежде чем говорить о том, чего касается прикидывание, правильнее будет определить — чем отличается прикидывание от исследования. Ведь прикидывание и исследование — не одно и то же, но весьма отличны одно от другого, даже если прикидывающий прикидывает, что‑то исследуя. Так, мы исследуем, больше ли Солнце Земли; но никто не говорит: я прикидываю, больше ли Солнце Земли. Действительно, исследование по отношению к прикидыванию есть родовое [понятие], и потому понимается гораздо шире. Ведь всякое прикидывание есть некоторое исследование [изыскание], но не всякое исследование есть прикидывание. Это уже показано. И слово рассматривать (σκέπτεσθαι) мы употребляем иногда в смысле «прикидывать», как, например, рассматриваю, следует ли плыть, а иногдав смысле «обдумывать», как, например, рассматриваю предмет знания [а не прикидываю его]. Не разграничивая ясно [подобные] выражения, мы часто сбиваемся с толку, считая тождественным не тождественное. Итак, после того как различие этого[1132] стало очевидным, остается сказать — чего касается прикидывание[1133].

Мы прикидываем относительно того, что зависит от нас, и благодаря нам может произойти, и имеет неясный конечный результат, то есть может произойти и так, и иначе. Относительно того [прикидываем], что зависит от нас, сказано, конечно, потому, что мы прикидываем только относительно того, что следует делать; а это — зависит от нас. Ведь не прикидываем мы относительно[1134] так называемой созерцательной философии, ни относительно Бога, ни относительно того, что происходит по необходимости, то есть всегда одним и тем же образом[1135], — как например о годичном круге, — ни о том, что не всегда существует, но всегда происходит одинаково, — как например, о заходе и восходе Солнца, — ни о том, что происходит по природе, хотя не всегда одинаково, однако в большинстве случаев, — как, например, о седине шестидесятилетнего старца, или о пробивающейся бороде двадцатилетнего юноши[1136], — ни о том также, что происходит по природе, но то так, то иначе, неопределенно, — как например, о дожде или засухе, или граде, — ни о том, наконец, о чем говорят, что оно зависит от случая, а именно принадлежит к маловероятному! 1}. Вот почему сказано, что мы прикидываем о том, что зависит от нас.

Еще сказано: [мы прикидываем о том] что благодаря нам [может произойти], потому что не обо всех людях и не о всякой вещи мы прикидываем, но лишь о том, что зависит от нас и благодаря нам происходит. Ведь мы не прикидываем того, каким образом неприятели или отдаленные от нас народы могут хорошо управлять государством, — хотя у них это и подлежит обсуждению.

Однако и из того, что совершается благодаря нам и зависит от нас, не обо всем мы прикидываем, но необходимо еще прибавить: о том, что имеет неясный конечный результат. Ведь если нечто очевидно и общепризнанно, то мы уже не прикидываем. И не относительно дел или деяний, наукой или искусством установленных, прикидка. Ведь основания эти точно определены, за исключением немногих искусств, называемых «стохастическими», каковы, например, медицина, гимнастика и управление кораблем[1137]. Но ведь не о них только мы прикидываем, а [вообще] о том, что зависит от нас и благодаря нам происходит, что имеет неизвестный конечный результат и может произойти и так, и иначе.

Показано также, что прикидка относится не к самой цели, а к тому, что ведет к цели. Действительно, мы прикидываем не о том, чтобы быть богатыми, но о том, каким образом и посредством чего мы можем обогатиться. Коротко говоря, мы прикидываем исключительно только то, что одинаково вероятно [может произойти] в ту и в другую сторону{2}. Чтобы наша речь не потеряла чего‑нибудь в отношении ясности, следует поговорить еще и об этом.

Можением{3} называется то, соответственно чему мы можем что‑либо делать[1138]. Ведь ко всему, что мы делаем, у нас есть можение; каких нет можений, таких нет и деяний. Таким образом, деяние зависит от можения, а можение — от сущности: ведь и деяние — от можения» и можение — от сущности и в сущности. Итак, взаимосвязаны, как мы сказали, эти три: могущее (δυνάμενον), можение (δύναμις) и возможное (δυνατόν). Сущность — это могущее; то, что дает нам силу мочь, — можение; а то, что естественно получается соответственно можению, — возможное. Из возможного же — одно необходимо, другое — вероятно. Необходимое, конечно, то, чему невозможно воспрепятствовать, или — то, противоположное чему невозможно; а вероятное — то, чему воспрепятствовать воможно, или — то, противоположное чему также возможно. Так, например: необходимо, чтобы живой человек дышал; противоположное этому невозможно, — чтобы живой не дышал; а вероятное — то, что сегодня случится дождь; но возможно и противоположное этому, — что дождя сегодня не будет. Затем, из вероятного одно называтся «весьма», другое — «мало», третье — «равно» [вероятным]: весьма [вероятно], например, для шестидесятилетнего седение; маловероятно — чтобы шестидесятилетний кто‑то не седел; равновероятно — совершение и не совершение кем‑то прогулки и вообще — чего‑либо.

Итак, прикидываем мы только о том, что равновероятно. А равновероятное есть то, что и само для нас возможно[1139] и противоположное ему[1140]. Действительно, если бы для нас не было возможно то и другое, как одно, так и противоположное ему, то мы бы и не прикидывали. Ведь никто не прикидывает о том, что общепризнанно, или о том, что невозможно. А если бы для нас было возможно только одно [что‑либо] из [двух] противоположностей, то оно, конечно, было бы общеизвестным и совершенно несомненным, — а противоположное ему было бы невозможно[1141].

Те, которые считают причиной всего происходящего круговращение звезд{1}, не только противоречат общим понятиям, но представляют бесполезным и все государственное устройство. В самом деле, бессмысленны законы, излишни судилища, поскольку наказывают совершенно неповинных{2}, нелепы порицание и похвала, бесполезны и молитвы{3}, — если все управляется[1142] Судьбой. Исключается также Промысл вместе с благочестием{4}, помимо того уже, что и человек оказывается только орудием происходящего вверху круговращения, которым возбуждаются к деяниям не только члены тела, но и помыслы души. Вообще, рассуждающие таким образом наряду с тем, что зависит от нас, упраздняют также и природу вероятного и, таким образом, не что иное делают, как бесчестят Вселенную. Несправедливы тогда и сами звезды, одних делающие прелюбодеями, других — убийцами, и — даже скорее, чем они, — Творец их, Бог, несет вину, раз Он устроил их такими, что они по необходимости приносят нам дурные следствия — так что безрассудность их не только сказывается в государственном устройстве, но являет Бога виновником гораздо больших зол, — не говоря уже о том, что невозможно это их предположение доказать. Впрочем, нет нужды даже выслушивать его, раз оно заключает в себя очевидное кощунство и нелепость. А говорящие, что имеют силу и зависимость от нас{5}, и обусловленность Судьбой (ведь всему становящемуся нечто положено Судьбой, — как например: воде — охлаждаться, каждому растению — приносить определенный плод, камню — устремляться вниз, огню — вверх, — так же точно и животному — соглашаться [с показаниями чувств] и приводиться [соответственно им] в движение: и когда нашему приведению себя в движение не противодействует ничего из внешнего и обусловленного Судьбой, тогда переход [к действию] зависит полностью от нас, и мы всяко{6} переходим), — говорящие так (каковы Хрисипп и Филопатор, и многие другие, причем знаменитые, из стоиков) доказывают [этим] не что иное, как то, что все происходит в силу Судьбы. Ведь если даже движения, в которые мы себя приводим, по их мнению, нам положены Судьбой (то есть иногда она в этом нам препятствует, а иногда — нет{7}), то очевидно, что все происходит в силу Судьбы, — даже то, что представляется зависящим от нас. Доказывая, вопреки им, нелепость этого мнения, мы снова воспользуемся теми же доводами.

В самом деле, если при одной и той же «констелляции» причин, совершенно необходимо, чтобы и происходило одно и то же{8}, и невозможно, чтобы иногда было так, иногда иначе, — вследствие того, что от вечности так распределился жребий, — то необходимо, чтобы и приведение себя животным в движение при одной и той же «констелляции» причин происходило во всех отношениях и всяко так же[1143]. А если и приведение себя в движение{9} вытекает из необходимости, то что еще зависит от нас?<…>Ведь зависящее от нас должно быть свободным! 10}. А оно было бы свободным в том случае, если при одной и той же «констелляции» причин от нас зависело — иногда приводить себя в движение, а иногда не приводить{11}; если же и приведение нами себя в движение следует с необходимостью, то ясно, что в силу Судьбы будет происходить и то, что относится к этому движению, хотя оно и нами самими производится, соответственно нашей [частной] природе, стремлению и решению! 12}. Ведь если бы [в той же ситуации] было возможно и не привести себя в движение, то ложной оказалась бы посылка, гласящяя, что при одной и той же «констелляции» причин необходимо быть тем же самым следствиям. Так же обстоит дело и с бессловесными [существами], и с бездушными [вещами]. Ведь если они [фаталисты] полагают приведение себя в движение зависящим от нас — на том основании, что мы имеем его от природы, — то что мешает сказать, что и от огня «зависит» жечь — раз огонь по природе жжет?<…>Как‑то так, кажется, и высказывается Филопатор в своем трактате «О судьбе». Итак, происходящее посредством нас под [действием] Судьбы от нас не зависит. Ведь в том же точно смысле будет зависеть нечто от лиры, флейты и других инструментов, а также всего, лишенного разума и неодушевленного, когда кто‑либо действует посредством их; а это — нелепость{13}.

Рассуждение о самовластном, то есть зависящем от нас, [начале] заключает в себе, во–первых, вопрос о том, зависит ли от нас чтолибо, потому что многие отрицают это[1144]; во–вторых, что именно зависит от нас, то есть над чем мы имеем власть (έξουσίαν); в–третьих, оно исследует причину, по которой сотворивший нас Бог создал нас самовластными[1145]. Итак, начав с первого вопроса, прежде всего скажем, что есть нечто в нашей власти, доказывая [это] из того, что и теми признается[1146].

Причина всего происходящего есть, говорят, или Бог, или необходимостьл}, или Судьба, или природа{3}, или случай{4} — или оно [случается] само собой {5}. Но Божие дело — [творимая] сущность и Промысл [о ней]; необходимости же — движение того, что всегда обстоит одним и тем же образом; а Судьбы — чтобы происходящее посредством нее совершалось по необходимости (ведь она же есть [действие] Необходимости!){6}; дело же природы — рождение, возрастание, гибель, растения и живые существа; а случая — то, что редко и неожиданно. Ведь случай определяют как совпадение и стечение двух причин, которые, имея начало от осознанного предпочтения, производят нечто иное в сравнении с тем, что [бывает] обыкновенно, — как например, если роющий могилу находит сокровище: ведь ни тот, кто положил [сокровище], не положил так [с той целью), чтобы его нашел, ни тот, кто нашел, не копал так [с тем], чтобы найти сокровище; но один [положил] для того, чтобы, как только он пожелает, взять для себя, другой [копал], чтобы вырыть могилу; между тем случилось нечто другое по сравнению с тем, что оба они предполагали. Сами же собой совпадения случаются с неодушевленными [вещами] или неразумными [животными], без участия природы и искусства. Итак, к чему же из этого мы отнесем то, что происходит через людей (если только человек не есть [сам] причина и начало [своих] деяний{7})? Нельзя же ни Богу приписывать [совершение] иногда постыдных и несправедливых деяний, ни необходимости (так как они не из тех, что бывают всегда одним и тем же образом), ни Судьбе (так как относящееся к ней принадлежит не к вероятному, а к необходимому{8}), ни природе (так как дела природы — живые существа и растения), ни случаю (так как человеческие деяния не редки и не неожиданны), ни тому, что случается само собой (так как это — совпадения, бывающие с неодушевленными [вещами] или неразумными [животными]). Следовательно, остается [признать], что поступающий и творящий человек является сам началом собственных дел, то есть — самовластным.

Кроме того, если человек не может быть началом никакого действия, то напрасно он имеет способность прикидывать. Ведь для чего он будет пользоваться прикидкой, не будучи господином [инициатором] никакого деяния? Но объявлять, что прекраснейшее и драгоценнейшее в человеке излишне [для него], было бы крайне бессмысленно. Поэтому, если он [человек] прикидывает, то прикидывает ради деяния, потому что всякая прикидка бывает ради [касательно] деяния и по причине деяния.

Сверх того, чего энергии [силы] находятся в нашей власти, того же и деяния, соответствующие этим энергиям [силам], зависят от нас: от нас зависят энергии, соответствующие добродетелям, — следовательно, от нас зависят и добродетели. А что зависят от нас соответствующие добродетели, обнаруживает и то, что прекрасно сказано Аристотелем о нравственных добродетелях: что, творя, изучаем — то, изучив, творим. В самом деле, научившись умерять удовольствия, мы становимся целомудренными; а сделавшись целомудренными, умеряем удовольствия. Можно еще и так сказать. Все согласны в том, что заниматься и упражняться зависит от нас; а в упражнениях заключается суть [корень, начало] привычек, потому что привычка есть вновь приобретенная природа; если же упражнение есть начало [корень] привычки, а упражнение — в нашей власти, то, следовательно, и привычка — в нашей власти. А если привычки в нашей власти, то и деяния, соответствующие этим привычкам, — в нашей власти, потому что деяния соответствуют привычкам. Итак, в ком есть навык справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком — навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит быть справедливыми или несправедливыми.

Наконец, что есть нечто зависящее от нас, об этом свидетельствуют побуждения и увещания. Ведь никто не увещевает людей к тому, чтобы не голодать или не жаждать, или летать, потому что это от нас не зависит. Очевидно, таким образом, что то, к чему относятся увещания, зависит от нас. Кроме того, если ничего от нас не зависит, то излишни законы; между тем всякий народ естественно пользуется некоторыми законами, сознавая, что в его власти исполнять узаконенное, а большинство народов считают законодателями богов, как, например, критяне — Зевса, лакедемоняне — Аполлона. Следовательно, всем людям естественно присуще знание того, что зависит от нас. Что сказано об увещаниях и побуждениях, то же самое должно сказать и относительно порицаний и похвал и всего остального, разрушающего то положение, что все происходит в силу Судьбы.

Достаточно уже показано, что есть нечто, зависящее от нас, и что мы являемся господами некоторых действий. Остается сказать — что именно зависит от нас. И вот, мы утверждаем вообще, что все то, что вольно совершается через нас, зависит от нас. Ведь если бы действие не зависело от нас, то не говорилось бы, что оно совершается вольно. И вообще, в нашей власти находится то, за чем следует порицание или похвала и из‑за чего бывают увещание [побуждение] и закон. Ведь и это уже показано выше. В собственном же смысле от нас зависит все относящееся к душе (τα ψυχικά) и то, относительно чего мы прикидываем. Действительно, мы прикидываем, как о зависящем от нас, о том — делать ли, или не делать предложенное. А выше было показано, что прикидка касается того, что равновероятно; равновероятное же то, что и само для нас возможно, и противоположное ему. А выбор этого производит наш ум, и он есть начало деяния; следовательно, от нас зависит то, что равновероятно, как например: двигаться или не двигаться; приводить себя в движение или не приводить; стремится к тому, что не необходимо, или не стремиться; лгать или не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует, или не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные пороку и добродетели. Ведь в отношении к этому — мы самовластны. К тому же, что равновероятно, принадлежат также и искусства: Ведь всякое искусство в отношении происхождения принадлежит к числу того, что может и быть, и не быть, и начало чего находится в том, кто делает, а не в том, что происходит. Ведь ничто из того, что вечно и существует по необходимости, ни из того, что происходит в силу необходимости, не называется происходящим соответственно искусству. Равным образом, ничто из происходящего в области того, что может случиться и иначе, но в себе самом имеющего производящую причину, как это бывает в животных и растениях, не считается происходящим соответственно искусству. Ведь [оно происходит] по природе, а не соответственно искусству. Если же производящая причина того, что происходит соответственно искусству, находится вовне, то кто является виновником [причиной] происходящего искусственно, как не творящий художник? Ведь производить — во власти художника. Следовательно, он есть начало и причина деяний. Таким образом, от нас зависят и искусственные действия, и добродетели, и всякая душевная и умственная деятельность. А то, каковы душевные действия, показано выше.

Но большинство, думая, что самовластное [по–нашему] простирается на всякое деяние, и приобретение, и даже случай, естественно отвергают это учение; другие же, более едкие и приводящие в качестве возражения изречение Писания: «не в воле человека путь его», говорят: каким образом, люди добрые, человек самовластен, если «не в его власти путь его», и если «тщетны помышления людей», так что мы не в состоянии осуществить на деле то, что имеем в уме? И еще многое в этом роде говорят они, не зная, как собственно понимается [нами] самовластное. Конечно, мы имеем власть не в отношении того, чтобы богатеть или беднеть, или всю жизнь здравствовать, или по природе быть крепкими, или начальствовать, или вообще — в отношении органических или так называемых случайных благ, или — по отношению к тому, исход чего зависит от Промысла; но [мы имеем власть] — в отношении добродетельных и порочных деяний, осознанных предпочтений и движений, — в отношении того, противоположное чему мы также в состоянии сделать, — так как всякому деянию предшествует осознанное предпочтение, и не только деяние, но и осознанное предпочтение осуждается. А подтверждает это сказанное в Евангелии: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»; и Иов приносил жертвы Богу за мысленные грехи своих детей. Ведь начало греха и праведного действия — осознанное предпочтение: самое же дело [поступок] иногда допускается Промыслом, а иногда встречает препятствие. В самом деле, раз существует и то, что зависит от нас, и Промысл, то необходимо, чтобы то, что происходит, возникало и из того, и из другого, потому что если бы оно происходило только из одного, то другое не существовало бы; но раз то, что происходит, смешанно, то иногда оно совершается соответственно зависящему от нас, иногда — соответственно разуму Промысла, а иногда — соответственно тому и другому.

А так как Промысл частично проявляется как общий принцип, а частично — индивидуально [единично], то необходимо,<тобы единичное испытывало те же состояния, что и общее. Так, когда воздух бывает сух, то высыхают и тела [предметы], хотя и не все одинаково; когда мать ведет ненормальный образ жизни и предается излишествам, то вследствие этого дети рождаются и с худосочными телами и с превратными стремлениями. Итак, из сказанного очевидно, что случается обладать непригодным телесным темпераментом вследствие или дурного климата; или образа жизни, которому вольно следовали их родители; или вследствие того, что сами те [обладающие дурным темпераментом] причиняют себе вред излишеством [роскошью]; так что темпераменты иногда становятся дурными от вольно [положенного] начала, и не обязательно Промысл служит причиной этому. Следовательно, всякий раз, когда душа, отдавшись телесному темпераменту, предается вожделению или гневу и при случайных обстоятельствах, как например, при бедности или богатстве, смущается или превозносится, то она ипостазируется как вольное зло. Ведь не поддаваясь [темпераменту], она исправляет и побеждает дурной темперамент, так что больше [скорее] изменяет, чем сама изменяется, и приводит душевные настроения [расположения] в доброе состояние — полезным воспитанием и соответствующим образом жизни. Таким образом, из [примера] тех, которые поступают правильно, очевидно, что те, которые не усовершенствовались, погрешают вольно. Ведь от нас зависит, или поддаваться дурному темпераменту, или противиться и побеждать. Между тем многие, выставляя дурной темперамент как причину страстей, приписывают порок необходимости, а не осознанному предпочтению, и вследствие этого безрассудно утверждают, что и добродетели от нас не зависят.

Теперь осталось сказать о том, по какой причине мы произошли самовластными. Итак, мы утверждаем, что самовластное тесно соединено с разумом и что происшедшему [рожденному] от природы присуща перемена и превращение, особенно — тому, что произошло из подлежащей материи. Ведь начало всякого происхождения — изменение [превращение], так как бытие возникает из превращения подлежащей материи. То, что мы говорим, всякий мог бы понять, обратив внимание на все растения и на животных: земных, пернатых [летающих] и водяных. Ведь их изменение беспрерывно, а что вместе с разумом является самовластное, это для внимательных читателей вполне ясно из сказанного о том, что есть нечто зависящее от нас. Но, без сомнения, нисколько не безрассудно и теперь напомнить о том же самом, раз этого требует порядок рассуждения.

Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой — практическая. Созерцательная способность — та, которая познает сущее, в каком состоянии оно находится; практическая же — та, которая прикидывает, — та, которая определяет истинный смысл тому, что следует делать. И созерцательную способность называют умом, а практическую — разумом; и также первую — мудростью, а вторую — уразумением. А всякий прикидвающий [человек], поскольку от него зависит выбор того, что следует сделать, прикидывает для того, чтобы выбрать то, что до этого было решено через прикидку, и, выбрав, сделать. Таким образом, совершенно необходимо, чтобы тот, кто обладает способностью прикидывания, был и господином [своих] деяний. Ведь если бы он не был господином [своих] деяний, то напрасно имел бы способность прикидывания. А если так, то по необходимости самовластное [начало) сопутствует разумному, потому что или человек не будет разумным [существом], или, будучи разумным, будет господином [своих] деяний; а будучи господином [своих] деяний, всяко будет самовластным. Показано было также и то, что происшедшее из подлежащей материи — изменчиво. Таким образом, из того и другого необходимо следует, что человек самовластен и изменчив: изменчив — поскольку рожден, самовластен — вследствие того, что разумен.

Итак, те которые обвиняют Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, но самовластным, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека разумным, а не неразумным. Необходимо ведь одно из двух: или чтобы он произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере деятельности, был самовластным. Таким образом, всякая разумная природа по необходимости самовластна и изменчива по своей природе. Но те натуры, которые произошли из подлежащей материи, двояко изменяемы: и по причине [в отношении] материи, и в силу самого происхождения; а те, которые произошли не из подлежащей материи, изменяемы по одному только способу, в силу происхождения. Затем, из нематериальных природ [существ], те, которые находятся в среде обитателей земли и по причине общения, какое имеют с людьми, занимаются практической деятельностью, более изменчивы по сравнению с другими; а те [существа], которые, благодаря превосходству природы, приближаются по общению к Богу и в созерцании Его испытывают блаженство, будучи сосредоточены исключительно на себе самих и на Боге, совершенно отдалили самих себя от деятельности и от материи, а приблизили к созерцанию и к Богу, — остаются неизменными. Хотя они самовластны, вследствие того, что разумны, однако неизменны по вышесказанным причинам. И нет ничего удивительного. Ведь и из людей те, которые, предавшись созерцанию, отрешили самих себя от внешней деятельности, остались неизменными.

Из сказанного, я полагаю, очевидно, что изначала все разумные начала были сотворены наилучшим образом, — и если бы они остались такими, как были созданы вначале, то были бы чужды всякого порока. Теперь они впадают в пороки по осознанному предпочтению. Следовательно, те, которые пребыли такими, какими были созданы изначала, обладают блаженством. Из бестелесных одни только ангелы изменились, и то не все они, а [лишь] некоторые из них, — те, которые, увлекшись к низменному, возымели склонность [стремление] к земному, отступив от общения с верховным и с Богом.

Итак, из того, что доказано, очевидно, что поскольку, яы по природе изменчивы, то и можения осознанного предпочтения у нас изменчивы. Однако, на том основании, что мы имеем изменчивые можения, никто не должен обвинять Бога в том, что мы порочны. Ведь пороки заключаются не в можениях, а в привычках, — а привычки приобретаются по осознанному предпочтению. Следовательно, мы становимся порочными по осознанному предпочтению, а не таковы по природе. То, что говорится, всякий мог бы лучше [точнее] уразуметь следующим образом.

Выше мы говорили, что можение есть то, через что мы можем делать все, что делаем. А всякое можение к осознанному предпочтениюодно и то же для противоположных [предпочтений]: ведь одно и то же можение — для того, чтобы лгать и говорить правду, и одно и то же можение для того, чтобы быть целомудренным и жить распутно. Но отнюдь не одна и та же привычка для противоположных [предпочтений], как, например, для того, чтобы распутствовать и быть целомудренным, или для того, чтобы лгать и говорить правду; но для противоположных [предпочтений существуют] противоположные привычки: так, быть целомудренным есть свойство добродетельной привычки, а распутствовать — порочной. Следовательно, пороки не от можений, а от привычек и осознанных предпочтений. Действительно, не можение производит то, что мы неумеренно живем или говорим неправду, но осознанное предпочтение. От нас ведь зависело, говорить правду, то есть не лгать. Итак, если порок не есть можение, но — привычка, то не Тот, Кто дал нам можение, есть виновник нашей порочности, а именно привычка, приобретаемая нами, через нас и по причине нас самих. Ведь посредством упражнения возможно приобрести [выработать] противоположную привычку, а не дурную [порочную].

А отличается можение от привычки тем, что все можения — природны [прирождены], а привычки приобретаются; также и тем, что можения не могут быть усвояемы с помощью научения, привычки же образуются через научение [усвоение] и обычай. Итак, если можение есть нечто природное и не может быть усвоено, а привычка приобретается и усваивается, то не природа служит причиной пороков, но дурное воспитание, вследствие которого приобретаются дурные привычки. Ведь показано, что всякая привычка приобретается нами. А что силы природны, это очевидно из того, что все имеют одни и те же силы, за исключением увечных. Наоборот же, что привычки не прирожденны, очевидно, из того, что не все имеют одни и те же привычки, но всякий — иные, а природное ведь одно и то же у всех.

Схолии (А. М. Шуфрин)

{1} Различение введено Аристотелем[1147], на которого опирается Немесин, и впервые в христианской мысли использовано Климентом Александрийским[1148]. Переводчик передает έκούσιον как «добровольный» или «произвольный», άκούσιον — как «непроизвольный» или «невольный», в зависимости от контекста. Отметим, что оба греч. слова никак не связаны со словами, имеющими отношение к «волению» как функции или к «воле» как способности души. О «воле» здесь можно говорить разве что в том смысле, в котором это слово в русском языке синонимично слову «свобода». Вопрос о еще какойто «свободе» так понимаемой воли, следовательно, стоять не может.

{2} πράξις. Поскольку речь пойдет об определении условий вменяемости, мы сочли возможным употребить этот активно используемый в языке права архаизм. Другой возможный вариант: «поступок».

У переводчика: «действие»; это слово мы оставляем для передачи термина ένέργεια (ср. схол. {4} ниже).

{3} Смысл подразумеваемого здесь различия между «действительно» невольным и тем, что таковым только «считается», может быть понят из следующей главы. «Считается», что выбирающие меньшее зло, чтобы избежать большего, действуют не свободно. Аристотель показывает, что говорить о несвободе в строгом смысле можно только если субъект претерпевает действие или сопротивляется (но никак не содействует) ему:

Принято считать, что деяния, совершаемые принужденно или по неведению, невольны, причем принужденным является деяние, начало которого находится вовне, а таково деяние, в котором действующее или претерпевающее лицо не является пособником, скажем если человека куда‑либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью. Спорным является вопрос о том, невольны ilvh вольны деяния, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего‑либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить — погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают [имущество] за борт. Ведь просто так по своей воле никто не выбросит [имущество] за борт, но для спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди. Деяния такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на вольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель деяния зависит от определенных условий. Так что деяние следует называть вольным и невольным в зависимости от того, когда оно совершается. В таком смешанном случае, совершая деяния, действуют вольно, ибо при таких поступках начало движения членов тела заключено в самом деятеле, а если начало в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие деяния вольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, невольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не выбрал бы самого по себе[1149].

{4} У Аристотеля ένέργεια — это деяние «совершенное» (τελεία), т. е. самоценное — в том смысле, что его цель (τέλος) необходимо содержится в самом процессе действия[1150]. У Немесия наоборот: деяние — частный случай действия (ένέργεια). Различие действия и претерпевания[1151] вводится Немесием выше, в главе 16:

Претерпевание[1152] есть движение[1153], производимое одним в другом. Действие есть движение энергичное[1154]. А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев есть действие яростной [части], а претерпевание — двух частей души[1155] и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь [при этом* движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием[1156].

{5} αίρεται; у переводчика: «вожделенны».

{1} βία; ν переводчика: «насилие».

{2} «Приведение в движение» —όρμή; у переводчика: «стремление».

{3} Ср. версии этих распространенных в античности аретологичесиких сюжетов, приведенные у Диогена Лаэртского, 9.27 и 9.59.

{4} κατά προαίρεσιν καί κατ’ έκλογήν; у переводчика: «по выбору и намерению».

{5} Немесий имеет в виду предание, почерпнутое им, вероятно, у св. Епифания Кипрского (Панарион 44/64.2: PG 41,1072А—В): поставленный перед выбором быть отданным на изнасилование эфиопу (ед. ч.) или поступиться своей верой, Ориген согласился, чтобы брошенный ему на ρνκν ладан упал с нее в огонь языческого жертвенника; осужденный за это исповедниками и изгнанный из Церкви, он не вынес позора и удалился из Александрии в Палестину. Эта версия противоречит свидетельствам более достоверных источников и поэтому никем из современных исследователей не принимается всерьез.

{6} τοις δόξασιν; у переводчика: «решениям».

{7} Объяснение феномена «слабой воли»: решение принимается, когда реальное значение для субъекта удовольствий, от которых он отказывается, и страданий, на которые он идет, нм недооценивается из‑за их временной (и, соответственно, психологической) удаленности — подобно тому как видимые объекты кажутся издали меньше своих действительных размеров.

{8} Так понимаемое подчинение страсти — т. е. в духе античной философской традиции, которой наследует Немесий, — будучи вольным, тем не менее детерминировано воспитанием и поэтому не является проявлением «свободы воли» в современном нам смысле. Уже Аристотель предвидел возражение, что такое детерминнрованное поведение неправомерно делать предметом порицания, и пытался ответить на него:

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизнн, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни — делая зло, другие — проводя время в попонках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого‑либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои, может только тот, кто глух и слеп.<…>Ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болеет вольно — из‑за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он се упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело — раз источник действия в нем самом — бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стачъ такими, а значит, они [являются] такими вольно, а когда уже человек стал таким, у него больше нет [возможности] таким не быть. 11 не только пороки души вольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят безобразных из‑за неупражнения и невнимания [к здоровью].<…>Можно, конечно, возразить, что все стремятся к том}', что кажется [им] благом, но не властны в том, что [именно им таковым] кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком‑то смысле виновник своих собственных устоев [и состояний], то в каком‑то смысле он сам виновник и того, что ему кажется.<…>Однако деяния и [нравственные] устои вольны не в одном и том же смысле: деяния от начала и до конца зависят от нас, [если] мы знаем [все] отдельные обстоятелства, а [нравс твенные] устои, [или склады души, в нашей власт только] вначале, и посгепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или нначе распорядиться [началом], постольку [устои] вольны[1157].

Аристотель как бы не замечает того, что способность целенаправленно влиять на формирование у себя тех или иных устоев у каждого человека появляется не ранее определенного возраста, к которому его предпочтения сформированы воспитанием и природными задатками — двумя факторами, от него совершенно не зависящими. Из этого положения возможны два выхода: либо считать, что предопределенность поступков человека его «предысторией» не отменяет его ответственности за них, либо постулировать свободу выбора, никак не обусловленного «предысторией» субъекта. Первая возможность была теоретически разработана стоиками, а в христианстве соответствует ересям, содержащим в гой или иной форме учение о «двойном предопределении». Задолго до Лютера и Кальвина (придавшего этому учениию форму догмата), оно встречается уже у самых первых теоретиков христианства, т. н. «гностиков», в полемике с которыми была впервые Климентом Александрийским сформулирована православная позиция, основанная на постулате о свободе выбора[1158]. В то же время Александр Афродисийский полагает этот постулат в основу своей интерпретации Аристотеля.

{1} έφ* ήμΐν; у переводчика иногда так, а иногда (как в данном месте): «[находится] в нашей власти». Термин введен в философский оборот Аристотелем.

{2} Как поясняет Аристотель (которому здесь следует Немесий), неведение того, чему следует отдать осознанное предпочтение (προαίρεσις), является причиной испорченности[1159]. Ниже, в главе 33, Немесий, тоже следуя Аристотелю[1160], определяет προαίρεσις как выбор того или иного из доступных субъект}' средств достижения уже заданной цели. Например, если цель — стать богатым, неведение, относящееся к осознанному предпочтению, может выразиться в том, что в качестве средства будет выбрано ограбление банка.

{1} За исключением случаев, когда субъект является производящей причиной собственного неведения, или воспринимает результат действия как благоприятный для себя.

{2} Ни Немесий, ни, кажется, Аристотель, не рассматривают вопрос, является ли претерпевание воздействия, которому субъект не оказывает сопротивления, хотя имеет для этого силы, принужденным или вольным (при условии, что совершенная пассивность субъекта не означает, что воздействие им в какой–бы то ни было степени приветствуется).

{3} Этот ход мысли нам не удалось найти у Аристотеля; не воспроизводит его и Дамаскин. В предыдущей главе к не вольным и не невольным были отнесены деяния, совершенные по неведению, но с благоприятным для субъекта результатом. Отнесение к тому же типу действий пищеварения и роста и особенно сопряженное с этим уточнение, что невольным или невольным может быть только зависящее от нас, сбивает с толку. Непонятно, в каком смысле невольное — даже если ограничиться невольным по неведению (поскольку невольное по принуждению является лишь претерпеванием) — «зависит от нао>. Уместней, на наш взгляд, было бы напомнить сказанное в главе 29 о том, что вольными или невольными могут быть только деяния, а деяние — по определению данному там же — это действие (или претерпевание) разумное, т. е. такое, надо полагать, в котором участвует (хотя бы пассивно[1161]) разумная способность души.

{4} Иначе: бессловесных (άλογων).

{5} Немесий здесь согласен с Аристотелем[1162], но противоречит своему собственному положению (которому нам не удалось найти соответствие у Аристотеля), что вольным может быть лишь разумное (λογική) действие (к которому животные, по крайней мере, не способны по определению). Ср. схол. {3} выше. Как мы видим, Немесий имплицитно смягчает здесь требование «разумности» до требования «известности» объекта субъекту (имея в виду, очевидно, известность до–понятийную и до–словесную). Такого рода обоснования применимости к животным поощрения и наказания нам у Аристотеля тоже найти не удалось.

{6} Иначе: добродетели.

{7} Мы переводим πάθος как «страсть», а не «претерпевание» (ср. схол. {4} к главе 29), т. к. это слово употребляется здесь Немесием в другом смысле, который он определяет сразу вслед за первым:

Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью, когда оно возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто‑либо, или — от другого. Поэтому пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть. От сердца ведь исходит и учащенное движение [бнение], но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и страстью, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумеренны и не согласны с природой, уже не действия, но страсти[1163].

Понятно, что страсть «умереннная» уже не является страстью в этом смысле.

{8} Иначе: «страсти», в смысле движения неразумных («страстных») частей души, в которое они приводятся разумной ее частью в соответствии с природой.

{1} όρέξις; у переводчика: «желание».

{2} По Аристотелю, эти три вида стремления соответствуют трем частям души; в частности, хотение — стремление разумной (букв.: «просчитывающей», λογιστικόν) части[1164].

{3} Немесий повторяет Аристотел[1165], который, вероятно, исходит из того, что в одном субъекте в один и тот же момент не может быть нескольких враждующих между собой стремлений одной и той же способности души (ср. схол. {2} выше).

{4} По Аристотелю, и невоздержанный, и воздержанный отличаются, с одной стороны, от разнузданного (который никак не противоборствует своим противоестественным вожделениям)[1166], с другой — от целомудренного (который никаких противоестественных вожделений не испытывает)[1167], а с третьей — от бесчувственного (у которого способность к чувственным вожделениям вообще ниже естественной)[1168].

{5} Отметим, что ни Аристотель, ни (пока) Немесий, не утверждают, что само наше осознанное предпочтение (προαίρεσις) принадлежит к вещам, «зависящим от нас». Отождествлять аристотелевский προαίρεσις со «свободной волей» поэтому нет оснований. Тот факт, что мы выбираем из того, совершение или не совершение чего зависит исключительно от нас, сам по себе не означает, что исключительно от нас зависит и то, каким будет наш выбор (в том смысле, что в тех же точно обстоятельствах мы — точно такие, как мы есть, — могли бы сделать иной выбор).

{6} Как поясняет Аристотель, предметом осознанного предпочтения может быть только такое деяние, цель которого ему внеположна (т. е. «несоврешенное» — см. выше схол. {4} к главе 29), так что само деяние по отношению к цели выступает в роли средства.

{7} βούλευσις; у переводчика: «обсуждение», или «совещание».

{8} Аристотель уточняет, что сюда же относится то, чего мы можем достичь благодаря друзьям, поскольку и в этом случае действие будет исходить от нас (т. е. в нас иметь свое производящее начало) [1169].

{9} Этот момент присоединения стремления никак не выделен у Аристотеля[1170], но на него указывает уже Хрисипп:

Ведь многое не может осуществиться без того, чтобы и мы этого хотели, и прилагали к [осуществлению] этого усерднейшее старанне и рвение, так как Судьбой [в силу всеобщей причинной связи] этому предопределено осущес гви гься при [помощи] этого [нашего усилия][1171].

То, что мы достигаем чего‑то иногда лишь благодаря инициативе, проявление которой никак не «запрограммировано» нашей «ролью» в данной ситуации (т. е. не требуется в ней от нас никаким законом, человеческим или Божественным), таким образом, не опровергает, но вполне вписывается в разработанную стоиками детерминистскую концепцию. С точки зрения последней наш «свободный выбор» между косностью и творческим усилием оказывается обусловленным сформированными у нас в ходе нашей «предыстории» установками (ср. выше схол. {8} к главе 30), а наше достижение — предопределенным с необходимостью, но не независимо от нашей творческой инициативы, а «со–определенно» с ней. Принцип «со–пред–определенности»[1172] был выдвинут стоиками против приволившегося им возражения, что их понимание Судьбы[1173] как всеохватывающей причинной связи, будь оно верным, представляло бы «довод в пользу бездействия» (άργός λόγος)[1174]. Странным образом, выдвинутое стоиками доказательство не–бесполезности усилий, несмотря на предопределенность их результата, Ориген заимствует у них для опровержения именно такой предопределенности (которую он предлагает отличать от предведення результата Богом):

Что же касается так называемого ленивого силлогизма (άργός λόγος), который в то же время является ложным заключением, то он состоит в том, что при его посредстве можно, например, отвлечь больного от его решения воспользоваться врачом д\я восстановления своего здоровья и обратиться к нему с такой речью. Если Судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача или нет. Если же Судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывай врача или не призывай: все равно — не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе Судьбою освободиться от болезни, суждено ли остаться больным: в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача. К этому именно силлогизму можно приравнять также и следующие шуточные слова. Если Судьбой определено, чтобы у тебя были дети, последние все равно у тебя будут, независимо от того, женишься ты или нет. Следовательно, решила ли Судьба тебе детей дать или не дать, все равно в том и другом случае ты понапрасну будешь иметь сношение с женой. Но как здесь связь с женой не может считаться бесцельной, потому что без этой связи с женой и происхождение потомства совершенно немыслимо и невозможно, так равным образом и приглашение врача необходимо, коль скоро выздоровление от болезни происходит от врачебного искусства. Вот почему сам совет: «ты напрасно приглашаешь врача» — оказывается ложным. Все это мы привели ввиду возражения, представленного мудрым Цельсом в следующих его словах: «[Иисус] изрек это свое пророчество как Бог, и потому всяко надлежало исполниться Его предсказанию». Если выражение «всяко» (πάντως) употреблено им в смысле «необходимо» (κατηναγκασμένως), то я с ним ле согласен: ведь этого могло и не произойти. Если же выражение «всяко» у него значит: «в будущем», то тогда — ввиду того, что это значение не идет вразрез с истиной, особенно если допустить возможность неосуществления этого события — тогда, значит, нет никакого соблазна и в нашей речи. В самом деле, из предсказания Иисуса, что один предаст Его, а другой отречется от него, вовсе еще вытекает, что это именно [предсказание] сделалось для них причиной их нечестия и дурного поступка[1175].

«Ленивый силлогизм», опровержение которого стоиками приводит Ориген перед тем, как сделать свой вывод, исходит как раз из их посылки, что «необходимо надлежало» (Ориген в своем выводе употребляет как раз тот технический термин, который у стоиков обозначал обусловленность Судьбой[1176]) «исполниться» всему, что действительно исполнилось. С этой точки зрения и предательство Иуды, и отречение Петра было предопределено, а значит (вопреки Оригену) — не «могло не произойти». Но это не значит (для стоиков), что Иуда не мог не предать, а Петр — не отречься: ведь никаких неопределимых препятствий для этого у них не было. Выбор каждого из них был совершенно свободен, и в то же время — совершенно детерминирован.

{1} Под «случает (τυχή) Немесий, следуя Аристотелю, понимает стечение обстоятельств, которое невозможно предсказать или осуществить посредством рациональной процедуры или алгоритма. Случайное — особая область «вероятного» (ένδεχόμενον[1177]), т. е. возможного, но не необходимого (подробнее см. ниже в этой главе).

{2} Таким образом, прикидка включается только при необходимости выбора из нескольких способов достижения заданной цели, которые кажутся, в первом приближении, равно эффективными. Уже Аристотель указывает на то, что прикидывание было бы бессмысленно, если бы результат был всегда уже предопределен независимо от нашего решения[1178]. Однако и здесь применимо возражение, что, будет ли в данной ситуации данный субъект делать прикидку, предопределено его установками на данный момент (ср. разбор «ленивого силлогизма» выше в схол. {9} к главе 33); результат же самой прикидки предопределен ситуацией, поскольку из всех вариантов с необходимостью выбирается, если находится, один наилучший. В таком выборе свободы не больше, чем в действиях компьютера. Прикидка здесь только исправляет погрешность непосредственного восприятия, принимающего не равные по эффективности варианты за равные. «Свобода выбора» (в нашем современном смысле) могла бы проявиться только если бы прикидка подтвердила, что варанты в точности равны, т. е. в ситуации «Буриданова осла». С точки зрения стоиков, это ситуация «патовая»: выбор невозможен, т. к. для него нет оснований; если он тем не менее совершается, это может означать только то, что какие‑то «скрытые» факторы все‑таки делают один из вариантов более привлекательным для субъекта, чем все другие[1179].

{3} δύναμις; у переводчика: «способность», или «сила».

{1} Не вполне ясно, отдает ли себе Немесий отчет в том, что это представление о Судьбе как зависимости от звезд (ср. ниже главу 36, где он полемизирует с «египетскими мудрецами», понимающими ее именно так) в корне отличается от представления о ней стоиков[1180], с которыми он полемизирует ниже в этой главе.

{2} τούς μηδήν αιτίους; можно перевести: не являющихся причиной ничего [из совершенного ими] (ср. слав, «вина», имеющее оба значения, как и греч. αιτία). Немесий оспаривает здесь точку зрения стоиков, игнорируя, однако, приводимые ими доводы в пользу того, что субъект в любом случае является единственной действующей причиной своих поступков, предопределенность которых поэтому не снимает с него вины (как и не отменяет его заслуг). С этой точки зрения Судьбу можно было бы упрекнуть в неравном распределении вины (что неприемлемо с церковной позиции, т. к. подразумевает неравную любовь Бога ко всем людям), но не в том, что наказывается невиновный.

{3} Т. е. бесполезны — как средство изменить волю Божию, но не себя подготовить к ее принятию («да будет воля Твоя»; ср. молитву Христа в Гефсимании).

{4} Понятия Промысла и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу)[1181].

{5} Здесь начинается полемика со стоиками. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два, хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1) Υ — формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом, конус — другим). Зависимость X от У в этом смысле не предполагает, что от У непременно зависит и не–Х.

2) Υ — способность как к X, так и к не–Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, чго от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации.

Из двух стоиков, которых Немесий называет ниже, более ранний, Хрисипп, понимал (как затем и Эпиктет) «зависимость от нао>в смысле (2); поздний, Филопатор[1182] — в смысле (1). Прп этом под тем–от–чего–зависимость последний в этом контексте имеет в виду наши сложившиеся установки, или «устои» (προαίρεσις, но не в том смысле этого термина, в каком его употребляет Аристотель н, следуя ему, Немесий, а в том, какой он приобретает у Эпиктета[1183]), тогда как Хрисипп имеет в виду под этим наш акт выбора (осознанного предпочтения) непосредственно в данной сшпуации (προαίρεσις в смысле Аристотеля)[1184]. Существенно, однако, что сам этот выбор для Хрисиппа «от нас» не «зависит», но, как и для Филопатора, в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2)).

{6} На техническое значение этого наречия указывает употребление его в сходном контексте Оригеном (в отрывке, цит. выше в схол. {9} к главе 33).

{7} Например, кому‑то сложившиеся у него в силу Судьбы установки препятствуют, согласившись с показаниями чувств, съесть в пост скоромное. В таком случае зависящее от «нас» в смысле (2) (см. выше схол. {5}) принципиально не зависит от «нас» в смысле (1) (как от конуса не может «зависеть» катиться по плоскости, а от ци. шндра — на ней вращаться).

{8} Принцип здесь сформулированный, а именно, что одни и те же причины при одних и тех же начальных условиях дают с необходимостью одни и те же следствия[1185], — у стоиков не вступал в противоречие с автономностью субъекта, т. е. не означал, что человек не имеет выбора, не говоря уже — действует наподобие марионетки в руках Судьбы. Уже Климент Александрийский, однако, считал, что предопределенность хотя бы даже и природой самого субъекта, поскольку она от него не зависит, с необходимостью подразумевает именно это: Последователи Василида утверждают, что… степень надмирнон избранности определяет веру, которую по природе имеет каждый в этом мире.<…>Но если вера есть преимущество природы, то она уже не есть [дело] осознанного предпочтения. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедливости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как справедшвое основание д\я похвалы или порицания, поскольку имеет предпосылкой<…>природную необходимость. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от действий природы, а значит, излишне говорить о [вольном или] невольном [нашем действии] и движении [души].<…>Что останется тогда от раскаяния в неверии, за которым следует прощение грехов?<…>И Бог оказывается всего лишь распределением природных свойств, а спасение — не основанным на вере, как вольном[1186].

{9} Имеется в виду движение души-, первичный импульс (побуждение) к действию.

{10} Т. е. независящим нн от кого и ни от чего другого. В этой интерпретация έφ* ήμΐν придается смысл: «зависит только от нас», или: «в нашей власти».

{11} Принцип свободы выбора здесь постулирован в такой форме, что оказывается несовместимым с принципом всеобщей причинной обусловленности (см. выше схол. {8}). Эта «либертарная» версия индетерминизма вытекает из определенной интерпретации Аристотеля, вперые предложенной Александром Афродисийским[1187].

{12} Тот факт, что движение исходит от нас (т. е. — что мы действуем не как марионетки), для стоиков означает, что оно «зависит» от нас. Немесий (в отличие от Климента Александрийского, см. выше схол. {8}) согласен, что движение в таком случае производится только нами (т. е. никем и ничем иным). Но сама по себе такая «зависимос ть от нас» не означает, с его точки зрения, свободы, поскольку под «нами» здесь имеется в виду только то, «что» мы (со всеми нашими установками и убеждениями) из себя представляем на момент выбора, и чего он принципиально не может изменить — именно потому, что сам от этого «зависит». Наш выбор, следовательно, зависит от нас, но не от себя; поэтому он не свободен, хотя «мы» свободны, и поэтому заслуживаем порицания или похвалы (несем ответственность за свой выбор). Немесий, возражая стоикам, по сути, утверждает, что свободны не только так понимаемые «мы», но и наш выбор (или, говоря современным языком, «мы» как личность, «кто», а не только индивид, «что»). Таким образом, мы присутствуем при рождении понятия о «свободном выборе». Сам этот термин (liberum arbitrium), однако, появляется только в латинской традиции, где он делается, начиная с бл. Авгу стина, постоянной темой трактатов, только к концу XIII в. уступая эту роль близкому по смыслу термину «свободная воля» (voluntas libera).

{13} «Нелепость» получается оттого, что Немесий исходит из ни на чем не основанной посылки, что «зависимость Y от X» для Филопатора с необходимостью подразумевает, как и для Хрисиппа, ответственность Υ за X (о специфике Филопаторова понятия «зависимости от» см. выше схол. {5}).

{1} τό αυτεξούσιον; у переводчика здесь: «самоопределение»; в других местах αύτεξούσιος в роли предиката передается как «свободный», «самопроизвольный», «(наделенный) свободной волей». По внутренней форме термин восходит к εξεστι (быть позволенным [кому‑то]) —>έξουσία (право действовать по своему усмотрению —>власть [в какой‑то области]. Юридический термин έξουσία αύτοπραγί ας («право самодеятельности») имел значение делегированных комулибо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотребления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (έλευθερία) — состояние мудреца — как έξουσία αύτοπραγίας[1188], а рабство (δουλεία) — состояние дурного человека — как στέρησις αύτοπραγίας (лишение самодеятельности)[1189]. От стоиков термин έξουσία перешел к другим школам, приобретя приставку αύτο-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих по. шомочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом τό αύτεξούσιον приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее была бы перевести в этом контексте τό έφ’ ήμΐν, — «находящемуся в нашей власти»[1190]). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия–во–власти) с властью (έξουσία; какой бы смысл здесь ни придавать приставке αύτο-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой (έλευθερία), понимаемой как достояние всякого человека[1191], а не только мудреца (как у раних стоиков и Эпиктета).

{2} Например, тот факт, что человек N наделен разумом.

{3} Например, тот факт, что живой человек дышит.

{4} τυχή; у переводчика: «счастье»; возможный перевод: «удача» (ср. выше схол. {1} к главе 34).

{5} τό αύτόματον. Отличие от τυχή восходит к следующему месту у Аристотеля:

Отличаются же они друг от друга тем, что случающееся само собой имеет более широкий охват: все случайное случается само собой, а последнее не всегда случайно. Ибо случай и случайное бывают у тех [существ], которым присущи счастье и вообще [практическая] деятельность.<…>Поэтому ни неодушевленная [вещь], ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно, так как они не обладают способностью выбора; им не присуще ни счастье, ни несчастье.<… >Самому же собой чему‑то происходить свойственно и со всеми прочими живымы существам, и многим неодушевленным предметам; например, мы говорим: лошадь пришла «сама собой» [αυτόματος], так как, придя, она спаслась, но пришла не ради спасения. И треножник сам собой упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал. Отсюда ясно, что мы говорим «само собой», когда среди [событий], происходящих прямо ради чего‑нибудь, совершается нечто не ради случившегося<…>а «случайно» — о [случаях], которые приключаются сами собой, но по выбору — с [существами], обладающими способностью выбора.<…>Таково же случающееся само собой (τό αυτόματον) и по своему наименованию: когда само [αύτο] возникает напрасно; ведь камень упал не ради того, чтобы ударить кого‑нибудь, следовательно, камень упал сам собой, так как он мог упасть, сброшенный кемнибудь и ради удара[1192].

{6} Понятия Необходимости и Судьбы у стоиков тождественны по объему (экстенсионалу). Но это не означает, что все, происходящее в силу Судьбы (а для стоиков таковым является вообще все), понимается ими как «необходимое» — в смысле модальности (в отличие от только «вероятного»; см. выше главу 34), что исключало бы «зависимость» чего‑либо «от нас», как ее понимает Хрисипп (см. выше схол. {5} к главе 35). Немесий, похоже, не отдает себе отчет в этом различии, четко прослеживаемом в понятийной системе его оппонентов[1193] между гипостазированной силой причинно–следственной связи и родственной ей по имени логической модальностью.

{7} Немесий, очевидно, считает (ошибочно), что такова точка зрения стоиков, т. к. полагает (в отличие от них), что «причиной» и «началом» может быть только то, что само не является следствием каких‑либо причин, т. е. является «началом» не только данного действия, но и совершенно новой причинно–следственной цепочки.

{8} Немесий понимает стоиков так, что все происходящее в силу Судьбы в том же смысле «необходимо», в каком всякий человек, например, необходимо наделен разумом (ср. выше схол. {2} и {6}).

Нил Анкирский. Адаптация «Руководства» Эпиктета (Г. И. Беневич)

Включение текста, авторство которого приписывается известному, хотя и таинственному аскетическому писателю V в. — прп. Нилу Анкирскому[1194], в настоящую «Антологию», посвященную главным образом полемике с ересями и не являющуюся собранием аскетических сочинении, на первый взгляд ничем не оправдано. Тем не менее, поскольку речь идет о произведении, являющемся адаптацией великого языческого философа–стоика Эпиктета, сам факт интеграции его сочинения в традицию христианской «моралистической» (как мы увидим, далеко не обязательно только монашеской). штературы существенно раздвигает наши представления о взаимодействии между святоотеческой христианской традицией н языческим, античным наследием, представления об «ортодоксии» и «гетеродоксии».

В «Антологии» достаточно хорошо представлены авторы, которые «работали» с традицией языческого платонизма и неоплатонизма; это, в первую очередь, Ориген, Ареопагит, Иоанн Филопон, Максим Исповедник, но и многие другие. Однако влияние стоической традиции на христианство, в первую очередь в области этики (хотя и не только в ней, но и в онтологии[1195]), было не меньшим. Причем если степень переработки неоплатонической философии была весьма велика, и в этом сомневаться не приходится, то вопрос о том, насколько существенно в христианской аскетической и моральноэтической литературе было переработано этическое наследие стоицизма, т. е. насколько в этой области христианство было «оригинально», остается во многом дискуссионным. Об этом, в частности, свидетельствует и история христианской адаптации «Энхиридиона», т. е. «Руководства» Эпиктета, — история, которая может существенно расширить или, по крайней мере, уточнить наши представления о том, где пролегает граница между «христианским» и «языческим» в области этики и аскетики.

Публикуемый ниже в русском переводе текст — отрывок из «Ниловой» редакции «Руководства» Эпиктета[1196], которая представляет собой первую по времени христианскую адаптацию этого сочинения великого стоика. При этом, хотя вопрос об авторстве прп. Нила большинством ученых решается отрицательно[1197], сам факт надписания этой адаптации именем авторитетного подвижника и автора аскетических сочинений предполагает, что в сознании людей того времени оно вполне могло восприниматься как сочинение, написанное Нилом. Более того, как пишет Д. М. Буланин, занимавшийся проблемой славянской рецепции христианских адаптаций «Руководства» Эпиктета: «Следует все же заметить, что аргументы против Нила — автора «Энхиридиона» носят более или менее умозрительный характер; исследователи исходят из представления о писателе–аскете как непримиримом противнике эллинской мудрости, не считаясь с [возможной. — Г. Б.] эволюцией его мировоззрения…. Нужно признать, что пока не найдено неопровержимых доказательств непричастности Нила к истории «Энхиридиона»»[1198].

Говоря об этой первой адаптации «Руководства» Эпиктета, исследователи единодушны, что степень «обработки» оригинала в ней не велика и во многом сводится к вещам формальным, например, убраны приметы политеизма, о Боге говорится в единственном числе, на место Сократа поставлен ап. Павел и т. д. Все это заставляет лишний раз удивиться и задуматься, как могло быть, что сочинение языческого автора при такой минимальной обработке имело хождение в Византии как христианское; вряд ли это могло быть обеспечено только тем, что оно было надписано именем знаменитого теоретика аскетической письменности и подвижника. Понятно, что все это говорит не столько о нечувствительности влзантийцев к отличию «своего» от «чужого», сколько о том, насколько глубоко именно в области этики и аскетики стоицизм был интегрирован в христианскую традицию. Этот факт подтверждается не только историей с «Энхиридионом», но и приводимым Д. М. Буланиным со ссылкой на Мишелся Спанне «скандальным» фактом, что текст, открывающий свод святоотеческих аскетических сочинений — чДобротолюбие», приписываемый Антонию Великому[1199], тоже многим обязан Эпиктету, а в отдельных местах буквально цитирует его[1200].

Как бы то ни было, как говорит Д. М. Буланин о первой адаптации «Энхиридиона» в Византии: «В репертуаре христианских кннг учебник стоической морали был окончательно узаконен, украсившись именем знаменитого теоретика аскезы Нила Синайского»[1201]. Что касается времени появления этой адаптации, то Буланин считает, что она могла появиться уже в V в., хотя Мишель Спанне склонен датировать ее VII‑VIII вв.[1202]

Здесь же следует отметить, что за наследие Эпиктета, т. е. за его понимание и толкование, шла борьба (не ясно, понималась ли она как таковая самими участниками) между язычниками и христианами. Например, в VI в. Симпликий написал пространный комментарий к «Энхиридиону» Эпиктета[1203]. Вместе с тем продолжалась и история христианской рецепции Эпиктета. Вслед за «Ниловой» адаптацией появляется новая редакция, куда в большей степени подвергающая «христианизации» текст Эпиктета, которая известна как «парафраза» «Энхириодиона». Относительно этой редакции в ее сравнении с первой Д. М. Буланин пишет, ссылаясь на М. Пископо (Piscopo): «Убедительны рассуждения М. Пископа, который объясняет различие в обращении с языческой книгой между «Энхиридионом» Нила и «христианской парафразой» различием их адресатов: в то время, как версия Нила предназначалась мирянам, а потому сохраняла философский дух оригинала, «парафраза» обращалась к монахам, что требовало радикального пересмотра всего стоического текста»[1204]. Если это мнение справедливо, то оно во многом объясняет и меньшую по сравнению с «парафразой» степень обработки первоначального текста Эпиктета, поскольку ведь и поучения великого стоика были обращены к «обычным людям», имеющим семью, детей, слуг и обремененным мирскими заботами, т. е. являлись моральным наставлением в самой гуще повседневной жизни. Именно такого рода сочинением, но уже адаптированным к христианской среде, является и публикуемая «версия Нила».

Что же касается второй, «монашеской» редакции, то ее судьба, хотя эта тема и выходит за пределы данной публикации, тоже достойна хотя бы краткого упоминания. Как отмечает Д. М. Буланин, в одном из славянских изводов[1205] это сочинение надписано именем прп. Максима Исповедника. При этом Буланин в своем исследовании высказывает целый ряд соображений в пользу того, что «монашеская версия» «Энхиридиона» Эпиктета действительно могла быть создана Максимом Исповедником, и заключает: «Убедившись в исправности греческого оригинала, с которым работал переводчик «парафразы», и в глубокой древности перевода, мы с большим доверием отнесемся к тому, что автором переработки Эпиктетова учебника русские списки единогласно называют Максима Исповедника…. Христианскую обработку Эпиктетова учебника можно, кажется, без больших натяжек приобщить к философскому наследию Максима Исповедника»[1206].

Интересно и соображение, которое Д. М. Буланин высказал, приведя веские доводы в пользу того, что славянский перевод восходит ко времени первого Болгарского царства и читался при дворе царя Симеона в X в.: «Можно не сомневаться, что у составителя «парафразы» находился перед глазами первый опыт христианизации «Энхиридиона». Следовательно, если согласиться с атрибуцией этого опыта Нилу Синайскому (ок. 450 г.), «парафразу» можно датировать V‑IX вв. — промежутком, на который приходится и деятельность Максима Исповедника»[1207].

Конечно, желание открыть еще одно сочинение прп. Максима, особенно с учетом «моды» на него в России в девяностые годы прошлого века, могло несколько повлиять на выводы ученого, поэтому ке стоит торопиться их принимать, тем более что и сам Буланин говорит лишь о гипотезе. Кроме того, уже после выхода его книги появились новые публикации по теме, в том числе и совсем недавняя — λίπιπεΛΛ Спанне, которые проливают новый свет на некоторые аспекты христианской рецепции Эпиктета (к сожалению, книга Спанне была нам недоступна)[1208].

Но как бы не решался вопрос об авторстве «монашеской» рецепции Эпиктета, в одном сомневаться не приходится: мысль Максима Исповедника, его аскетическое и нравственное учение чрезвычайно близки в ряде своих фундаментальных положений учению стоиков. Это прекрасно чувствовал и тот, кто в одной из славянских рукописей поместил христианизированные «Наставления» Эпиктета в качестве пятой сотницы в состав «Сотниц о любви» прп. Максима[1209].

Но еще больше, чем все эти факты, в близости мысли прп. Максима мысли Эпиктета убеждает их элементарное сравнение. Достаточно привести первую же, самую известную фразу «Руководства»: «Из сущих одни вещи в нашей власти, другие — не в нашей. В нашей — предположение, порыв, стремление, уклонение, и, одним словом, какие ни есть еще наши дела; не в нашей — наше тело, имущество, слава, выход в начальники и, одним словом, какие ни есть еще не наши дела» (1) — и сравнить это с тем, что прп. Максим писал в своем письме префекту Карфагена Георгию:

Итак, отличая то, что в нашей власти, от того, что из нее изъято, будем верить, что свершение второго полностью зависит от Божиего промышления, а первого, кроме Божиего промышления — еще и от нашего изволения. Итак, подвластное нам — я охвачу как бы определением — это все то, что по нашей мысли повинуется воле, состоит ли оно в рассуждении добродетели либо, напротив, в пути порока. Неподвластное же нам — все то, что создается не нашим произволением, и вообще все, что по природе свободно от добродетели и порока, которые возникают — или, точнее говоря, являются — от употребления, которое даю г этим вещам те, кто имп владеет. Возжелаем же горячо единственно тех благ, которые с Божией помощью совершаются нашим свободным изволением и зависят от нашего суждения, и будем весьма их ценить — так мы будем послушными и кроткими ослятами (Мф. 21,2), несущими на себе Слово н исправно бегущими путем добродетелен. Тех же, что не в нашей власти, так как сами по себе они по природе не суть ни порок, ни добродетель, а орудия произволения, являющие скрытое устремление нашего ума, вовсе желать не будем, чтобы злоупотреблением не повредить естественную силу воли, вознамерившу юся овладеть невозможным и для нее неисполнимым, но предоставим эти вещи Богу и примем с благодарностью любуто перемену времен и дел, приключающуюся нам на пользу по спасительной воле Божией, чтобы таким образом исполнить красу добродетели не только через неизменное, но также и через изменчивое, и через неправильное — правильным образом[1210].

Не только мысль прп. Максима, но и сам тон его письма в отдельных своих моментах чрезвычайно напоминает наставления стоиков, точнее, воспринимается как их раскрытие в христианской перспективе, может быть, в большей степени, чем у кого бы то ни было из других святых отцов.

Не следует, конечно, из этого делать вывод, что в своем аскетическом и нравственном учении прп. Максим просто повторил стонков, ничего не внеся нового по сравнению с ними. Однако чтобы оценить это «новое», понять, в чем именно состоит собственно «христианская компонента» и как с нею сочетается «языческая», точнее, «общечеловеческая», которую, может быть, лучше всех выразили стоики, необходимо изучить и первоначальный текст Эпиктета, и его первую рецепцию в христианской среде, известную как «адаптация Нила».

Эпиктет. Руководство (фрагмент) (пер. А. М. Шуфрина)[1211]

1. Из сущих одни вещи в нашей власти, другие — не в нашей. В нашей — предположение, порыв, стремление, уклонение и, одним словом, какие ни есть еще наши дела; не в нашей — наше тело, имущество, слава, выход в начальники и, одним словом, какие ни есть еще не наши дела.

[2.] И те, что в нашей, по природе свободны, непрепятствуемы, незапинаемы; те же, что не в нашей — незначительны, служебны, препятствуемы, посторонни.

3. Итак, помни, что, если посчитаешь свободными вещи по природе служебные, а посторонние своими, запнешься, восплачешь, придешь в смятение, укоришь и Бога, и человека; если же посчитаешь своим только свое, а постороннее — посторонним (каково оно и есть), никто никогда тебя не вынудит, никто тебе не помешает, ты никого не укоришь, не потребуешь кого‑либо к ответу, совершенно ничего не сделаешь против воли, никто не будет тебе врагом, никто тебе не повредит, ибо никакого повреждения ты не получишь.

4. Итак, ревнуя о вещах столь серьезных, помни, что нельзя за них браться увлеченным в меру, но надо одним дать полный ход, а другие на данное время отложить. А если как тех желаешь, так и богатеть и начальничать, то, может статься, и этих вещей не добьешься из‑за ревнования также и о первых; во всяком случае, упустишь все те, через которые одни достается свобода и благодушие.

5. Итак, привыкай при всяком резком впечатлении тут же договаривать: «Впечатление ты, и вовсе не с очевидностью явленная вещь». Затем рассмотри его и проверь по тем правилам, которые имеешь, особенно же и прежде всего по тому, о тех ли оно вещах, что в нашей власти — или о тех, что не в нашей. И если окажется, в самом деле, что‑то из тех, что не в нашей, да будет у тебя наготове: «Ко мне никак не относится».

6. Итак, помни, что притязание стремления — преуспеть в том, к чему стремятся, притязание уклонения — не столкнуться с тем, от чего уклоняются; упускающий в стремлении неудачлив, а сталкивающийся в уклонении несчастлив. Итак, если уклоняешься только от противоестественных вещей, из тех, что в твоей власти, ни с одной из тех, от которых уклоняешься, не столкнешься; если же уклоняешься от болезни, бедности или смерти, будешь несчастлив.

7. Итак, возьми свое уклонение от всех тех вещей, что не в нашей власти, и перенеси на противоестественные из тех, что в нашей власти. Стремление же на данное время совершенно убери. Ибо если и стремишься к чему‑нибудь из того, что не в нашей власти, необходимо потерпишь неудачу; а из тех вещей, сколько их ни есть, к которым стремиться прекрасно, ни одна еще тебе не доступна. Пользуйся же только способностью порываться и отталкиваться — легко, не откладывая, и с оговоркой, и без стеснения.

8. По поводу каждого из пленяющих, или доставляющих пользу, или лелеемых предметов не забывай приговаривать, каков он, начав с самых ничтожных. Лелеешь ли глиняный горшок — что «лелею глиняный горшок»; да не придешь в смятение, если разобьется. Ребенка ли своего нежно целуешь или жену — что человека целуешь; да не придешь в смятение, если умрет.

[9.] Как ни соберешься взяться за какое дело, напоминай себе, какого рода это дело. Если отправляешься мыться, представляй себе, происходящее в бане — брызжущих, толкающихся, бранящихся, ворующих — и тем безопаснее возьмешься за дело, если тут же договоришь: «Желаю помыться и удержать свой выбор в согласии с природой; но не удержу, если буду раздражен происходящим».

10а. В смятение людей приводят не вещи, а представления о вещах. Смерть не ужасна, ибо иначе и Сократу бы так казалась; но наше представление о смерти, потому, что оно ужасно — в нем заключается весь ужас. Когда запинаемся, приходим в смятение или огорчаемся, ни в коем случае не кого иного будем винить, как самих себя, то есть наши собственные представления.

10b. Дело невоспитанного — требовать к ответу за последствия своего дурного поведения другого; начавшего воспитываться — себя; воспитанного — ни другого, ни себя.

11. Не гордись посторонним преимуществом. Если бы конь мог сказать, превозносясь: «Прекрасен я», было бы еще куда ни шло; ты же, когда говоришь, превозносясь: «Имею прекрасного коня», знай, что превозносишься, будучи зависим от хорошего коня. Итак, что твое? Обращение с впечатлениями. Когда, значит, в обращении с впечатлениями держишься согласно природе, тогда‑то и будешь заслуженно превознесен; ведь тогда будешь превознесен в зависимости от своего хорошего чего‑то.

12а. Так же точно как в плавании, если выйдешь, когда корабль причалит, между делом воды набрать, и устрицу подобрать, и каракатицу, разумение надо иметь простертым и непрерывно оборачиваться к кораблю, не зовет ли случаем кормчий, и, как позовет, все то оставить, да не будешь связанным брошен на место, словно скот — так и в жизни, если даны, вроде устрицы и каракатицы, женка и ребятенок, оно и не помешает.

12b. Но если кормчий позовет, беги, оставив тех, на корабль, даже не оборачиваясь; а если ты стар, даже и не удаляйся когда‑либо далеко от корабля, да не пропустишь момент, когда будешь позван.

13. Не ищи, как сделать, чтобы проиходящее происходило, как желаешь, но желай, чтобы происходящее происходило, как происходит, и будешь счастлив. Болезнь помеха телу, но не выбору, если он не пожелает. Хромота помеха ноге, но не тебе.

14. Что бы ни выпало, не забывай, обращаясь к себе, искать способность, какую имеешь, чтобы с этим обращаться. Видишь красавца или красавицу — найдешь к этому способность, самообладание; если мучение наступает, найдешь стойкость; встретишь поношение — найдешь незлобие. И, если навыкнешь так, впечатления тебя не захватят.

15. Никогда ни о чем не говори: «Я лишился», но говори: «Вернул». Ребятенок помер? — Возвращен. Жена померла? — Возвращена. Участок отнят? — Таки возвращен. «Но ведь плох отнявший». — А тебе что за разница, коль скоро давший востребовал? Покуда же даны, береги их как несобственные, как гостиницу те, что в ней проездом.

16. Если желаешь продвинуться, оставь подобные помыслы: «Пренебрегу делами — не будет у меня пропитания»; «Не накажу чадо — будет дрянным». Лучше ведь с голоду помереть, став беспечальным и бесстрашным, чем жить в смятении среди изобилия; лучше и чтобы твое чадо было плохим, чем чтобы у тебя было плохо на душе.

17. Так вот, с малого и начни. Маслишко, бывает, разольется, винишко украдут. Говори при этом: «За столько продается бесстрастие, за столько — безмятежность; даром же ничего не получается». Всегда, когда зовешь чадо, проникайся мыслью, что может не внять или, вняв, не сделать ничего из того, что ты желаешь; но не такое ему раздолье, чтобы в его власти было не дать тебе прийти в смятение.

18. Если желаешь продвинуться, приготовься прослыть неумным или бестолковым из‑за внешних твоих дел. Не намеревайся быть знатоком чего‑либо; а если некоторым и покажешься представляющим собою нечто, не доверяй себе. Ибо знай: нелегко сохранить и выбор свой находящимся в согласии с природой, и внешние дела; но совершенно необходимо берегущему одно пренебречь другими.

19. Если желаешь, чтобы дети твои, жена твоя, друзья твои непременно были живы, ты бестолков; ибо желаешь, чтобы в твоей власти были вещи, которые от тебя не зависят, и посторонние были твоими. Как и если желаешь, чтобы чадо твое не согрешало, ты туп; ибо желаешь, чтобы злонравие его не было злонравием, а чем‑то иным. Но если желаешь, стремясь, не промахнуться, это в твоих силах; итак, упражняйся в том, что в твоих силах.

[20.] Всякий, имеющий власть над вещами для него желанными или нежеланными, вплоть до приобретения или устранения — господин. Итак, всякий, кто намеревается быть свободным, пусть не желает и не избегает того, что зависит от других; а если нет, необходимо быть рабом.

21. Помни, что тебе надо вести себя как на пиру. Случилось рядом с тобой быть чему‑то, чем обносят: протянув руку, отведай в меру. Проносят мимо: не удерживай. Не пришло еще: не простирай вперед стремление, но обожди, пока случится быть с тобою рядом. Так по отношению к детям, к жене, к начальству, к богатству. Когда же и поднесенное не возьмешь, но оставишь без внимания, тогда будешь не только человеком Божиим, но и как бы ангелом.

22. Когда бы ни увидел ты кого плачущим от горя — дитя ли отбыло, или лишившегося имущества, — следи, чтобы тебя не захватило впечатление, будто плохи его внешние дела, но да будет у тебя тотчас наготове: «Вот этого удручает не происшедшее (оно ведь иного не удручает), а его представление о тех вещах». В разумных, конечно, пределах не стесняйся посоучаствовать ему и, если случится, вместе постенать, следя, конечно, за тем, чтобы тебе не застенать и без него.

23. Помни, что ты лицедей — но в пьесе, какую пожелает Постановщик. Короткую ли — в короткой; длинную ли — в длинной; нищего ли желает, чтобы ты сыграл, так чтобы и его сыграл прилично — увечного ли, начальника ли, обывателя ли. Твое ведь дело сыграть данное лицо прекрасно; выбрать же его — иного.

24. Ворон когда прокаркает зловеще, да не захватит тебя впечатление от беса, но тотчас разберись в себе и скажи: «Ничто из этого не является предзнаменованием для меня, но либо для моего тела, либо для моего барахлишка, либо для моего имечки, либо для детей, либо для жены. А для меня все является, если пожелаю, добрым знаком; ведь что бы из этого ни вышло, в моей власти распорядиться этим прекрасно».

25. Ты можешь быть непобедим, если не вступишь ни в какое состязание, в котором не в твоей власти победить.

26. Смотри, чтобы, увидев когда кого‑то особо уважаемого, или превозносимого, или как‑то иначе пользующегося добрым именем, не посчитал ты, захваченный этим впечатлением, его блаженным. Ведь если существо блага — из тех вещей, что в нашей власти, ни зависти, ни ревнованию нет места; желаешь ведь быть ни генералом, ни пританеем, ни консулом, но свободным; а к этому путь один — презрение к тому, что от нас не зависит.

27. Помни, что не бранящий или ударяющий оскорбляет, но представление о них как оскорбляющих. Итак, когда тебя что ни раздражит, знай, что тебя раздражило твое предположение. Потому‑то пытайся, во–первых, не быть захваченным впечатлением; ведь если сразу улучишь время и повод для задержки, легче овладеешь собой.

28. Смерть, высылка и все прочее, что кажется ужасным, ежедневно пусть будет у тебя перед глазами, а пуще всего смерть; и никогда ни о чем низком не подумаешь, ничего слишком не захочешь.

29. Если хочется тебе философии, сразу готовься, что будешь осмеян и что многие, издеваясь, будут говорить: «Опять вдруг философ у нас объявился!» и: «Откуда к нам это высоколобие?» У тебя же высоколобия да не будет; того же, что кажется тебе наилучшим, держись так, словно поставлен на это место Богом. И помни, почему, если будешь стоять на том же самом, насмехающиеся над тобой вначале будут потом тебе дивиться; а если им поддашься, станешь предметом еще и двойной насмешки.

30. Если случится тебе когда вывернуться наизнанку с намерением кому‑то угодить, знай, что лишился установки. Итак, довольствуйся тем, чтобы во всем быть философом; а если намереваешься это «6ытие-1философом]» показывать, являй самому себе, и хватит.

31а. Да не гнетут тебя такие раздумья: «Проживу бесславным и вовсе никем». Ведь если бесславие — нечто плохое (как именно и есть), не могут быть дела твои плохи за счет иного, — не более, чем быть постыдны. Итак, разве твое это дело — получить должность начальника, или быть приглашенным на угощение? Никоим образом. Итак, какое еще в отношении этих вещей бесславие? Как же будешь и вовсе никем ты, кому чем‑то надо быть только в тех делах, что в твоей власти, в которых возможно тебе быть достойным наибольшего? Но близкие твои будут без поддержки? Что ты называешь «без поддержки»? Не будет от тебя у них деньжат, ни сделаешь их согражданами римлян. Итак, кто тебе сказал, что дела эти из тех, что в нашей власти, а не посторонние? Кто же может другому дать то, чего не имеет сам?

31b. «Итак, стяжай, — говорят, — чтобы и мы имели». Если могу самого себя стяжать совестливым, надежным, великодушным, укажи мне путь, и буду стяжать. Если же считаете меня достойным лишения моих благ, чтобы вам приобрести те, что благами не являются, смотрите, как вы несправедливы и непризнательны. Что же предпочитаете вы: наличные — или друга, надежного и совестливого? Итак, лучше способствуйте мне в этом, и вещи, из‑за которых я те самые качества отбрасываю, не считайте меня достойным делать.

31с. «Но Отечество, — говорит, — насколько зависит от меня, будет без поддержки». Опять, о какой–такой «поддержке» речь? Не будет в нем за твой счет портиков и бань. Ну и что? Ведь и башмаки в нем не за счет башмачника, ни оружие за счет медника; но достаточно, если каждый исполнит собственное дело. А если готовишь Отечеству еще одного надежного и совестливого гражданина, совсем не приносишь Отечеству пользы? «Конечно». Тогда до сих пор никто бы себе и Отечеству пользы не принес. «Итак, какое, — говорит, — займу место в государстве?» Какое можешь, храня себя вместе с тем надежным и совестливым. А если, намереваясь принести пользу Отечеству, эти качества отбросишь, что за приобретением может стать для Отечества сложившийся бессовестным и ненадежным?

[32а.] Предпочли тебе кого‑то в угощении, или в приветствии, или в обращении за советом? Если вещи эти хорошие, тебе радоваться надо, что он их получил; а если плохие, не удручайся, что ты не получил. Помни же, почему ты не можешь, не творя те же вещи для получения тех, что не в нашей власти, считаться достойным равных им. Ибо как может не обивающий чей‑то порог быть в равном положении с обивающим, сопровожающий — с не сопровожающим, хвалящий — с не хвалящим? Итак, будешь несправедлив и ненасытен, если не уступив эти вещи, ценой которых приобретаются те другие, вознамеришься взять их даром.

32b. Почем, впрочем, продаются листья салата? Обол, если найдешь за столько. Итак, если кто‑то, оставив обол, возьмет листья, а ты, не оставив, не возьмешь, не считай, что имеешь меньше взявшего; ведь как он имеет листья, так и ты тот обол, что ты не дал. Так и здесь. Не зван ты на чье‑то угощение? Ты ведь не дал зовущему, сколько он берет за ужин; берет же он за него похвалой. Дай разницу, сколько полагается, если для тебя не дорого. А если желаешь и то не уступать, и это принимать, ненасытен ты и недалек. Итак, ничего не имеешь вместо ужина? Имеешь то, что не похвалил, кого не желал, не переносил тех, что у него при входе.

33. Намерение природы можно узнать из того, в чем мы друг с другом не расходимся. Примерно как, когда разобьет ребятенок чужой бокал, сразу же наготове: «С кем не бывает…» Итак, знай, что хотя бы он разбил и твой, тебе надо быть таким же, как когда были разбиты чужие. Так подходи и в случаях более серьезных. Умерло дитя чужое или жена — не найдется никого, кто не смог бы сказать, что причина — «природа человеческая». Но как помрет у кого‑то его собственное, тут сразу «горе мне» и «несчастный я». А нужно припоминать было, что испытываем, как услышим то же о чужих.

[34а.] Так же точно, как цель не ставится, чтобы промахнуться, так в мире не бывает и природы зла.

34b. Если бы тело твое кто предоставил встречному, ты был бы возмущен; когда же собственную совесть предоставляешь кому попало так, чтобы — если он тебя оскорбляет — она могла быть приведена в смятение и смущена, тебе из‑за этого не стыдно?

34с. Во всяком деле смотри на его предпосылки и последствия, и так к нему приступай; иначе подойдешь поначалу с воодушевлением, как не подумавший ни о чем из следующего, а после, как окажется что‑то стыдным, отступишь.

35а. Желаешь победить на Олимпийских играх? И я, видит Бог! Ведь это прекрасно. Но смотри на предпосылки и последствия, и так берись за дело.

35b. Надо следовать распорядку, соблюдать диету, воздерживаться от десертов; упражняться через силу в установленное время, в жару, на холоде, не пить холодного, ни вина как попало; попросту, как врачу отдаться в руки наставнику; затем выступать на арене; а бывает — растянуть руку, подвернуть ногу, наглотаться песку; бывает — подвергнуться бичеванию; и при всем том быть побежденным. Все это рассмотрев, если еще желаешь, приступай к борьбе; иначе, будешь вести себя как дети, которые то в бойцов играют, то в единоборцев, то трубят, затем декламируют трагически. Так и ты — то атлет, то единоборец, затем ритор, затем философ, а душу не вкладываешь ни во что; но, как обезьяна, всякому зрелищу, как увидишь его, подражаешь, и нравится тебе одно за другим. Ведь ни к чему ты не приступил, осмотревшись, ни даже войдя в курс дела, но наобум и не горя желанием. Так некоторые, видев философа и услыхав когонибудь, говорящего так, как говорит прямо кто‑нибудь из мудрых (а ведь кто так может сказать, как тот?), желают и сами философствовать.

36а. Человече! сперва рассмотри, каково занятие; затем изучи и собственную твою природу, можешь ли потянуть. Намереваешься пятиборцем быть или борцом? Погляди на свои предплечья, бедра, изучи поясницу. Ведь один по природе годен к одному, другой к иному. Полагаешь, что, занимаясь этим, можешь так же есть, так же пить, так же сердиться, так же досадовать?

36b. Надо недоспать, потрудиться, уйти от своих, испытать презрение ребятенка, быть всеми и каждым осмеянным, во всем обойденным — в уважении, в начальстве, в суде, во всяком дельце.

36с. Рассмотри эти вещи — желаешь ли дать их за бесстрастие, свободу, безмятежность; а если нет, не подступайся; не будь, как дети — теперь философ, после мытарь, затем ритор, затем прокуратор; эти роли между собой не согласуются. Одним тебе надо быть человеком, хорошим или плохим; либо ведущее надо тебе возделывать, либо внешние вещи; либо во внутренних изощряться, либо во внешних; то есть держаться звания либо философа, либо обывателя. [37.] Обязанности, вообще говоря, соразмерны связям. Он отецпредписывается беречь, уступать буквально во всем; переносить, когда бранит и лупит. «Но он плохой отец». Ну, так, в любом случае, ты не с «хорошим отцом» породнен природой, а с отцом. Брат обижает — так тем более удерживай собственное звание по отношению к нему; и не на то смотри, что делает он, а на то, что тебе, если сделаешь в согласии с природой, принесет твой выбор. Ведь от иного вреда тебе не будет, если не желаешь; но тогда получишь вред, когда предположишь, что тебе наносят вред. Вот так — через согражданина, через соседа, через генерала — изыщешь свою обязанность, если имеешь навык наблюдать связи.

38а. О благочестивом отношении к Богу знай, что самое главноеэто держаться правильных положений о Нем как Боге и, значит, распоряжающемся Вселенной прекрасно и справедливо, и привести себя в такой порядок, чтобы доверять и следовать Ему, и уступать всему происходящему, и охотно нести последствия его, как совершаемого по лучшей совести. Ибо так Бога никогда не укоришь, ни потребуешь к ответу за пренебрежение к тебе. Иначе же это невозможно — если не отделишь от тех вещей, что не в нашей власти, и только в тех, что в нашей, положишь, «хорошее» и «плохое». Ведь в той мере, в какой еще предполагаешь в чем‑то из первых хорошее или плохое, необходимо тебе всегда, когда упускаешь те вещи, которых желаешь, или сталкиваешься с теми, которых не желаешь, укорять и ненавидеть виновных.

38b. Всякому ведь животному по природе свойственно вредных явлений и их причин избегать и отвращаться, а полезных (и их причин) добиваться и им дивиться. Ведь немыслимо, чтобы кто‑то, считающий, что получает вред, радовался чему‑либо, что кажется наносящим этот вред, — как и самому вреду радоваться невозможно. Оттого и отец сыном бывает браним, коль скоро не уделяет кажущегося хорошим чаду; и кое–кого из безрассудных это привело к тому, чтобы считать благом неограниченную власть.

38с. Потому и земледелец Бога бранит, потому — моряк, потому — купец, из‑за того — лишающиеся жен и детей. Ведь где чья выгода, там и благочестие. Поэтому, кто брежет о том, чтобы стремиться к тем вещам, к которым надо, и уклоняться соответственно, тем самым и о благочестии брежет. Подобает за дело браться по–настоящему, честно: ни небрежно, ни с пренебрежением, ни корысти ради, конечно, ни сверх силы.

39. Установи для себя своеобразный чекан и тип характера, который и наедине с собой будешь сохранять, и сталкиваясь с людьми.

[40.] Молчание да преобладает, или говорится необходимое и вкратце. Редко все же — когда призывают обстоятельства — доходим мы до того, чтобы брать слово, но не о чем попало — ни об единоборствах, ни о конских ристаниях, ни об атлетах; ни о пище, или питье, или обыкновенном; особенно же — не о человеке, порицающее, или хвалящее, или сравнивающее. [41.] Итак, если можешь, переведи речи свои и собеседников на подобающее; если же, паче чаяния, останешься в одиночестве среди чужеплеменных, молчи.

42. Смеха да будет ни много, ни по многим поводам, ни безудержного. [43.] С клятвой распростись, если возможно, совсем, а если нет — насколько возможно. [44.] Угощения внешние и обывательские отвергай; а если возникнет когда стечение обстоятельств, да будет у тебя внимание напряжено, чтобы как‑нибудь в обывательщину тебя не затянуло. Ибо знай: если в компании окажется погрязший, то и общающемуся с ним необходимо грязниться вместе с ним, даже если случится самому быть чистым.

45. Относящееся к телу принимай в меру голой полезности — както еду, питье, жилье, обслугу; а все относящееся к удовольствию, или славе, или роскоши, исключай.

46. Если кто тебе донесет, что такой‑то говорит о тебе плохо, не оправдывайся, опровергая сказанное, но отвечай, почему: «Не знал ведь он о иных мне присущих плохих качествах, иначе и не такое бы сказал».

[47.] Пошло посещать зрелища. Чтение некоторых не посещай ни наобум, ни по легкомыслию; посещая же, сохраняй торжественность, внутреннее равновесие и вместе с тем непринужденность.

48. Когда бы ни собирался ты беседовать с кем‑нибудь, особенно — из кажущихся выдающимися, представь себе, как повел бы себя кто‑нибудь из доблестных, и не затруднишься использовать случай подобающе.

49. Когда бы ни прибегал ты к кому‑нибудь из могущественных, представляй себе, что не застанешь его дома, что тебя не впустят, что захлопнутся перед тобой двери, что не уделит тебе внимание. А если надлежит при этих обстоятельствах пойти, пошедши, сноси происходящее и никогда не скажи сам себе: «Не стоило того». Ведь обывательское это и искаженное внешними вещами суждение.