Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

Патриарх Константинопольский Несторий (годы патриаршества: 428—431) после осуждения на III Вселенском соборе был в глазах господствовавшего в Византии православия ересиархом не менее «злочестивым», чем Арий, родоначальником одного из наиболее серьезных церковных разделений, существующих и поныне. Тем не менее, учение Нестория в том виде, в каком оно известно из его позднего сочинения, дошедшего по–сирийски псевдоэпиграфа «Книга Ираклида»[1606], — оценивается многими исследователями сейчас по–иному по сравнению с представлением, которое может возннкнуть, если судить о нем по православной полемике против Нестория V‑VI вв.[1607]

Прежде чем обратиться к учению Нестория, скажем кратко о его личности и жизни. О времени рождения Нестория и его родителях точных данных нет. Известно, что он родился в Германикие (Сирия). В юности он поступил в монастырь св. Евпрепия, близ Антиохии, где по некоторым свидетельствам был учеником Феодора Мопсуестийского — главы Антиохийской школы богословия. Долгое время Несторий подвизался в этом монастыре как монах, затем, приняв священство, стал известным проповедником. По совету Иоанна, епископа Антиохийского, Несторий в 428 г. был избран Феодосием II в патриархи Константинопольские; здесь он сразу, не подготовив это должным образом, приступил к реформам и нововведениям, настроившим против него многих монашествующих, часть клира, а главное — весьма влиятельные силы при дворе, в первую очередь, сестру Феодосия Пульхерию. Несторий, как и св. Кирилл, когда он занял Александрийскую кафедру, предпринял ряд жестких мер против еретиков и попытался стеснить в «свободах» монашествующих и клир. Что касается Пульхерии, то Несторий настроил ее против себя, запретив ей причащаться по императорскому чину (как девственница и сестра императора, разделявшая с ним власть, она прежде причащалась в алтаре); настроил он против себя и мнопхх других влиятельных дам, запретив им ходить на вечерние богослужения под предлогом неприличия устраиваемых после них трапез.

Тем не менее, вероятно, у части населения столицы, как и у императора Феодосия II, Несторий пользовался поддержкой.

История богословского спора, разгоревшегося вокруг учения Нестория, хорошо известна, и мы отметим здесь лишь некоторые самые главные вехи[1608]. Поначалу Несторий, судя по всему, выступил в качестве примирителя двух крайних, с его точки зрения, взглядов в отношении именования Богородицы, выбрав имя «Хрнстородица» как более точное и согласное, по его мнению, с Писанием, чем имена «Богородица» (Θεοτόκος), с одной стороны, и «человекородица» (άνθροποτόκος) — с другой. Однако тут же, еще задолго до споров со св. Кириллом Александрийским, Несторий столкнулся с серьезной оппозицией, лидерами которой стали Евсевий, будущий епископ Дорилейский, н св. Прокл, бывший тогда титулярным епископом Кизическим. Прокл был в глазах части клира и монашествующих более подходящим претендентом на архиепископский престол, он его и занял впоследствии[1609], но в 428 г. император предпочел Нестория, и это тоже могло сыграть свою роль в том, что в Константинополе разгорелся конфликт. Впрочем, не стоит все сводить к личным отношениям. Св. Прокл, хотя и был инициатором общецерковного прославления св. Иоанна Златоуста, выходца из Антиохии, не разделял тех положений учения антиохийцев, которые восходили к учению Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского. В одной из своих проповедей, посвященных Деве Марии, он назвал ее в присутствии Нестория Богородицей и обличил некоторые типичные заблуждения, которые следовали из крайней антиохийской христологии (а именно, т. н. двухсубъектную христологию т. е. язык, допускающий различение во Христе Сына Божия и Бога, с одной стороны, и Сына человеческого — с другой)[1610].

Но по–настоящему конфликт разгорелся тогда, когда сведения об учении Нестория и единомысленных с ним (некоторые из которых были радикальнее него и анафематствовали имя «Богородица») дошли до св. Кирилла и, от него, до папы Римского Целестина. В собственной переписке с последним Несторий, к тому же, имел неосторожность настойчиво требовать объяснений по поводу сосланных и осужденных на Западе пелагиан, как будто выражая недоверие суду Римской Церкви[1611]. Это, как и аргументация св. Кирилла против «нечестия Нестория», сразу настроило Рим против него, и вскоре на соборе в Риме (430 г.) учение Нестория было осуждено, а св. Кирилл начал требовать осуждения его, если он не отречется от своей ереси, на Вселенском Соборе. Несторий имел весьма ограниченную поддержку части епископата Сирии, воспитанного в тон же антиохийской традиции, что и он. До некоторого времени он пользовался поддержкой таких видных церковных деятелей, как Иоанн Антиохнйский, Феодорит Кирский и Андрей Самосатскнй. Вероятно, сначала его поддерживал и император Феодосий, а также часть знати. Не приходится сомневаться, что «дело Нестория» обнажило то реальное различие в подходе к христологии, которое имело место в первую очередь между Александрией и Антиохией, хотя сводить все к различию этих школ было бы неверно, ведь Несторня осудил и Рим (а в Римской Церкви против него написал трактат прп. Иоанн Кассиан Римлянин, ученик св. Иоанна Златоуста, хорошо знавший как александрийскую, так и антиохийскую традиции), равно как и многие на востоке империи, в том числе Прокл Кизический п Мемнон Ефесский, всецело поддержавший св. Кирилла во время III Вселенского собора.

Поначалу Несторий надеялся, что богословское столкновение с Кириллом принесет ему победу. Он не сомневался, видимо, в своей правоте и искренне был уверен, что учение Кирилла и единомысленных с ним — ересь, повторяющая ереси Аполлинария и Ария; об этом он писал в посланиях и к папе Целестину, и к самому Кириллу. На совпадение учения Кирилла с учением Аполлинария указывала для Нестория взятая и на самом деле из писаний Аполлинария формула «Единая природа Бога–Слова воплощенная», которой широко пользовался св. Кирилл, чтобы подчеркнуть единство во Христе Божества и человечества, как и то, что Христос — не кто иной, как воплощенный Божественный Аогос. Несторий в пылу полемики настаивал, что по учению Кирилла получается, что Дева Мария сахма рождает предвечное Божество, и что Бог, будучи един с человеком в рамках «единой воплощенной природы», с неизбежностью оказывается претерпевающим страдания. Эти очевидные, с точки зрения Нестория, заблуждения Кирилла придавали ему уверенность в своей правоте, от которой он не отступил до конца жизни. На «Двенадцать анафематнзмов» св. Кирилла Несторий ответил своими, которые приводятся в настоящем издании, как и послание Нестория Кириллу, написанное еще в начале полемики.

Обстоятельства, в которых проходил III Вселенский собор (июнь–июль 431 г.), тот факт, что сам Несторий не явился на него, что антиохийцы собрали свой собственный «соборчик» там же, в Ефесе, — все это хорошо известно. Известен и тот компромисс, который был достигнут в результате борьбы вокруг личности и учения Нестория. Св. Кирилл принял в конце концов в 433 г. «Формулу единения», выработанную еще в 431 г. на «соборчике» антиохийцев в Ефесе[1612]. Таким образом, примирение как будто состоялось на основе антиохийского вероисповедания. Впрочем, антиохийцы почти все отреклись от самого Нестория, признали его отстранение от патриаршества, да и сама «Формула единения», хотя и была составлена во многом в рамках антиохийского богословия, но в ней помимо того что встречается исповедание Девы Марии Богородицей, не было и выражений, особенно неприемлемых для св. Кирилла, вроде тех, что употребляли некоторые антиохийцы, говоря применительно ко Христу не только о двух природах, но и о двух ипостасях. К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о богословии самого Нестория, в котором эти выражения остались.

После низложения, Несторий был отправлен «на покой» в родной для него монастырь св. Евпрепия, однако в марте 432 г. папа Целестин потребовал его удаления из монастыря, где тот пользовался неизменным уважением. Некоторое время это требование игнорировалось, но по настоянию царицы Пульхерии император распорядился 30 июня 435 г. предать огню все сочинения Нестория, а самого его сослать в Петру Аравийскую, а затем в оазис египетской Фиваиды. Он был вызволен из этого заточения шайкой египетских разбойников, но потом снова отдал себя под покровительство губернатора Фиваиды. До конца жизни его по приказу властей переводили с одного места в другое. Находясь в ссылке, Несторий и написал дошедшее до нас по–сирийски последнее свое сочинение «Книга Ираклида». Умер Несторий около 451 г., т. е. примерно тогда же, когда был созван IV Вселенский собор в Халкидоне, постановления которого хотя и не оправдали Нестория, но ответили на волновавшие его вопросы относительно опасности того уклона в толковании христологии св. Кирилла, который впоследствии реализовался в монофизитстве. Немногочисленные последователи Нестория нашли прибежище в Персии, а могущественная в свое время Церковь Востока, не признавшая Ефесский собор, в лице своих ведущих богословов признала учение Нестория, как и его учителя Феодора Мопсуестийского, согласными с древним церковным учением, хранителем которого себя считала[1613].

После этой исторической справки, можно обратиться к самим проблемам, возникающим в связи с богословием позднего Нестория, который в «Книге Ираклида» пытался оправдать свою позицию в споре с Кириллом. Прежде чем говорить о сути учения позднего Нестория, необходимо отметить, что антиохийская христология — и Несторий в этом смысле один из характерных ее представителей — строилась, в первую очередь, в ходе полемики против христологических учений ариан и Аполлинария, в которых Аогос, понимаемый в каждом из них по–своему, замещал «ум» или «дух», г. е. оказывался личностным центром во Христе. Таким образом, Аогос вместе с плотью (животной душой и телом) образовывал нечто вроде единой ипостаси, или единой природы. Именно поэтому Несторий, встретив выражения об ипостасном, или природном, единении Логоса и плоти у св. Кирилла, категорически выступил против него. С его точки зрения, ипостасное единение, т. е. то, что человеческая природа (=плоть) входит в ипостасное или природное единство с Логосом, свидетельствует, что характер этого единения не свободный, но такой же, как при образовании единой ипостаси из души и тела у человека. По мнению Нестория, все то, что составляет единую ипостась, или единую природу, в своем происхождении «невольно», т. е. подчинено природной необходимости; соответственно, Несторий, в отличие от св. Кирилла, категорически отвергал применимость аналогии соединения души и тела к соединению Божества и человечества во Христе. Сам он, отвечая на вопрос о характере единения Логоса с человеческой природой во Христе, говорит о единении по любви Божества и человечества в одном Лице Иисуса Христа.

Как пишет, анализируя учение Нестория и сравнивая его с учением св. Кирилла, Джон Мак–Гакин: «Эту связь (συνάφεια) двух реальностей во Христе Несгорий описывает как основанную на свободе взаимной любви, а не на необходимости природы, осутце: твляемую на уровне Лица (τιρόσωπον), а не сущности (ούσία). Он прилагает всяческое старание, чтобы определить это центральное понятие связи (συνάφεια) с помощью серии предикатов, таких как «совершенная»(άκρα), «точная» (άκριβής), или «постоянная» (διηνεκής). Это объединение, основанное на «благоволении» Божием, т. е. Божией благодати, любви, с которой Бог предает Себя жизни человека во плоти. Это понятие — связь по благоволению (συνάφεια καθ’ εύδοκίαν), было центральным техническим термином Нестория, обозначающим то, как осуществлялось единство во Христе. На него нападали, говоря, что этот термин не может быть обоснован онтологически, но, с его точки зрения, тот факт, что эта связь основывалась на любви и благоволении, делал ее несравненно более высокой, чем всякая связь, продиктованная природной необходимостью»[1614].

Итак, согласно Несторию, по любви к человеку Слово Божие вольно истощаясь, соединяется с человеческой природой, взятой у Девы Марии, и это единство Божества с человечеством не природное и не ипостасное, но единство в любви Первообраза к Своему образу. В онтологических же терминах это единство в любви соответствует тому, что сам Несторий именует единым Лицом Христа. Т. е. он избегает выражения «единая ипостась», оставляя слово «ипостась» для описания природной реальности (ипостась для него — это конкретное индивидуальное осуществление природы[1615]), а вместо этого говорит об одном, или едином Лице Иисуса Христа.

При этом, что весьма существенно для полемики Нестория с Кири.\лом, Несторий категорически отрицает, что у него хотя бы в каком‑то смысле имеет место учение о двух сынах, или двух личностях во Христе — Сыне Божием и Сыне человеческом, т. е. он считает, что обвинения в его адрес по этому поводу абсолютно беспочвенны и несправедливы. Он говорит о реальном существовании двух природ, или двух ипостасей, во Христе, и может также говорить о двух образах (иногда он называет их и двумя лицами) во Христе (образе Божием, т. е. Логосе, и зраке (образе) рабьем), но при этом он постоянно отвергает, что учит о наличии персональной[1616] «другоста» (или двойственности) во Христе; т. е., как утверждает Несторий, какие‑либо обвинения в его адрес относительно учения о двух сынах абсолютно беспочвенны: «Не был Божественный Логос одним (άΛΑος), а другим (καί άΑΛος) человек, в котором Он явился. Ибо одним было Лицо (τιρόσωτιον) обоих в почитании и чести, поклоняемое всем творением, и никоим образом никогда не разделяемое отличием цели и воли»[1617]. Несторий настаивает, что единение природ в их конкретике происходит не природно и не ипостасно (в том смысле ипостаси, разумеется, в каком он ее понимает), но «лично», т. е. в Лице единения, имеющем одну цель и волю. Этим Лицом и является Христос.

Вместе с тем, Несторий постоянно утверждает, что человеческая природа во Христе обладала разумной душой, что эта природа не была лишена своего человеческого действия и воли. Наличие такой человеческой воли весьма существенно для него, поскольку в основании его сотериологии лежит учение о том, что во Христе было исправлено то, что не было исполнено Адамом: Адам не послушался Бога и пал, а во Христе это было исправлено, т. к. Он проявил послушание в том, в чем Адам нарушил Божию волю. Вот как об этом пишет сам Несторий: «Именно по этой причине Он и принял зрак рабий, зрак уничижения, зрак того, кто потерял подобие Божие, не для чести, не для славы, не для поклонения, не для проявления могущества своего как Сына [Божия], но для послушания, которое этот [образ раба] проявил в Лице (τιρόσωτιον) Сына по воле Божией»[1618].

Итак, хотя, как известно, несторпане в VII в. были готовы вступить в монофелитскую унию, предложенную им императором Ираклием, из этого не стоит заключать, что сам Несторий отвергал действие и волю человеческой природы во Христе. Напротив, судя по его полемике с Кириллом, он наличие этой воли энергично утверждал. Вот, например, пассаж из Нестория, направленный против Кирилла: «И ты говоришь, что имело место соединение двух природ в одном Лице, но на деле ты со всею силою утверждаешь Воплощение Бога–Слова по типу Ария и Аполлинария, и ты подтверждаешь тем, кто имеет глаза исследовать тебя, что Он использовал тело и душу как орудие, без души и без разума и без воли, так, словно и Его [Божественная] природа претерпевала действия и страдания тела, ставшего единосущным [ему]. И по этой‑то причине ты не счисляешь его с Ним н относишь к Богу–Слову как к господину, все эти свойства орудия… ты относишь к Богу -Слову и чувство, и волю, и страдание во всем, что касается человеческого»[1619]. Или в другом месте: «Ты делаешь Самого Бога–Слова страстным, упраздняя чувство и воление человечества, которое [согласно тебе] «на самом деле не воспринимает в собственной природе», но воспринимает в природе Бота–Слова, не волит в Своей Собственной природе, но волит в природе Бога–Слова»[1620].

Вопрос о том, как соотносится это утверждение о существовании воли Христа по Его человечеству, отличной, очевидно, от воли Божией, с утверждением об одной личной воле Христа, представляется весьма трудным и, на наш взгляд, требует дальнейшего изучения[1621]. В качестве вероятной гипотезы, которую высказал, например, Мильтон Анастос[1622], можно предположить, что об одной воле Несторий говорит в смысле абсолютного согласия человеческой воли с Божественной. Приведем отрывок, который может рассматриваться как свидетельствующий об этом: «Всякий первосвященник нуждается в совершении жертвоприношений за собственные грехи, но Христос не нуждался в приношении жертв за Свои грехи, но лишь за Свой род, чтобы искупить его от греха. Но это было и ради Него Самого; ибо именно из‑за Его великого послушания Он умер за грешников. Как в Своей воле, так и в Своем сознании Он не имел иного, нежели желать того, что Бог волил в Нем»[1623].

В одном не приходится сомневаться: Несторий не переставал говорить о воле Христа по человечеству, которая для него является самим признаком наличия во Христе человеческой природы, отличной от Божественной. Вот почему, вероятно, как замечает Роберта Чеснат, «Несторий иногда говорит о двух волях, а иногда об одной воле во Христе»[1624].

О наличии воли и действия у человеческой природы Христа Несторий пишет вполне эксплицитно:

«Душа Христа была не без воли… как и не без чувства [или: восприятия] в смысле животного, чувственного восприятия.<… >Ибо единство Бога–Слова с человечеством имело место не в природе, в том смысле, чтобы ум человека не имел своего собственного действия и чтобы он замещался умом Бога–Слова или чтобы восприятие происходило не в живой душе, но в единстве Божества, или чтобы оно жило жизнью, при которой восприятие происходило не в действии восприятия души, но силой Божества, ибо такое единство, как это, — страстно.<… >Именно по этой причине единство осуществляется в Лице (πρόσωπον), а не в природе, и мы не говорим: «единство лиц» (πρόσωπα), но «единство природ». И есть лишь одно Лицо (πρόσωπον) в единстве, но в природах — одно и другое, ибо из общего Лица (πρόσωπον) известно, что Он воспринял плоть, зрак рабий, в качестве Своего Собственного, посредством которого Он говорил, учил и действовал; и Он дал Свое Собственное подобие подобию раба, посредством которого Он говорит Своим Собственным Лицом (πρόσωπον) и Божеством. Ибо Лицо (πρόσωπον) — общее, одно и то же. Подобие раба принадлежит Божеству, а подобие Божие — человечеству. Одним и тем же является Лицо (πρόσωπον), но не сущность (ούσία). Ибо ούσία зрака Божия и ούσία зрака раба — остается [каждая] в своих собственных ипостасях»[1625].

Из этого пассажа хорошо видно, между прочим, как Несторий употреблял термины «лицо», «сущность», «ипостась». «Ипостась» для него означает конкретную реализацию сущности. С этой точки зрения для него никакая сущность не может существовать вне своего индивидуального осуществления, или бытования, каковой является ипостась. Ипостасей, согласно Несторию, во Христе было две, как и природ, а вот Лицо единения — одно. При этом, как считает Анастос, смысл, вкладываемый Несторием в понятие «Лица единения», примерно эквивалентен современному пониманию «личности», а вкладываемый в понятие «лица» или «ипостаси», соответствующей каждой из природ, — иной, поскольку означает природную реальность, имеющую отличительные черты[1626]. Тем не менее, неочевидно, что современное (уже, впрочем, и не очень современное) понятие «личности» как центра самосознания и произволения приложимо ко Христу, каким Его исповедует святоотеческая традиция. Вместе с тем, неочевидно, что Несторий не приписывал человеческой природе Христа способность самосознания, произволения и морального выбора; ряд отрывков свидетельствует о том, что приписывал[1627].

А если так, то чем Лицо единения в этом смысле отличается у него от «лица», или «ипостаси», каковой является природная реальность во Христе?

Далее, защищая православность Нестория, Анастас отмечает у него отрывки, где утверждается тождественность Иисуса Христа с Божественным Логосом[1628]. Остается, однако, вопрос: каким именно образом осуществляется это единство? Если оно обеспечивалось только тем, что человеческая воля во Хрисге всегда была в единстве и послушании с Божественной, то такое единство с Богом характерно для святых. Анастас, впрочем, этот принцип единения выдвигает как дополнительный, а первый усматривает во взаимообмене лиц, а именно, в том, что Логос «предавал» свое Лицо человеческой природе и «воспринимал» человеческое лицо как Свое[1629]. Этот исследователь утверждает, что единение природ во Христе у Нестория было не моральным, как считали его критики, а «метафизическим», в доказательство чего приводит тот факт, что оно, по Несторию, имело место от момента зачатия[1630]. И в этом единстве Лица, по Анастасу, Несторий усматривал залог того, что у него не возникает двухсубъектной христологии, в которой его обвинял Кирилл.

Подводя итог этому краткому разбору круга проблем, связанных с богословием позднего Нестория, следует отметить, что судьбу его богословского учения, его неприятие в Византии, во *многом определило то, что он употреблял технические термины, имевшие со времени Каппадокийцев более или менее устойчивое значение, в ином, специфическом для него (и отчасти, для антиохийского богословия в целом) смысле. В частности, Несторий, как мы видели, в определенных контекстах разделял понятия «, шцо» и «ипостась», а Каппадокийцы их практически отождествляли. Кирилл, в свою очередь, тоже отступал от привычной после Каппадокийцев терминологии и понятийного языка, но все же он был более гибок; и в период после Ефесского собора и в конце своей жизни он был открыт и к той терминологии, которая согласовалась с каппадокийской, умея перевести свое богословие, в частности двусмысленное выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная», на язык, понятный для всей «большой Церкви», т. е. язык одной ипостаси и двух природ, так что когда на Халкндонском соборе зачитывали отрывки из сочинений св. Кирилла, они воспринимались узнаваемо, т. е. признавались православными, в отличие от непривычных в своей терминологии сочинений Нестория.

Если же говорить о содержательной стороне учения Нестория, то, с одной стороны, остаются в силе проблемы уязвимых мест в его учении, на которые указывают его критики (здесь выделяют обычно учение о соединении Божества и человечества во Христе «по благоволению», благодати или любви, а не по ипостаси, как у Кирилла), но с другой стороны, следует отметить то, что энергичное отстаивание Несторием наличия у человеческой природы Христа своего действия и воли, отличных от воли и действия Божественных, ставило перед византийским богословием реальную проблему. Неслучайно монофелиты и моноэнергисты в VII в. будут ссылаться в качестве своего авторитета на св. Кирилла, некоторые из пассажей которого они будут трактовать в монофелитском или моноэнергистском смысле[1631]. Это не значит, что св. Кирилл действительно был моноэнергистом или монофелитом (в еретическом смысле); прп. Максим, трактуя те же пассажи, это категорически отвергал[1632]. Вместе с тем, именно у Нестория в его споре с Кириллом мы видим тенденцию последовательного отстаивания наличия действия и вол\и у человеческой природы, а для Кирима это было явно не в центре внимания; в центре же внимания было утверждение ипостасного единства, которое только и могло обеспечить неотъемлемое обожение человеческой природы в Логосе. В то же время, несторианская концепция Лица единения, понимаемого не онтологически, а, как считали его критики, исключительно через единство воли, цели, славы и чести «человечества» с «Божеством» оказалась неприемлемой для православной традиции[1633].

Что касается утверждения Несторием существования «ипостаси» человеческой природы во Христе, или того, что он называл «зраком рабьим», то определенная доля правды в этом за ним стояла. Человеческая природа не мыслима не только без общих свойств природы (разумность, телесность и т. д.), но и без индивидуальных черт, и индивидуальных проявлений и свойств. Необходимость признания этого стала очевидна во время спора с иконоборцами в VIII‑IX вв. Именно потому, что человеческая природа во Христе имеет индивидуальные черты, возможна икона Христа. Эти‑то индивидуальные черты, их наличие, и пытался отстаивать Несторий, вводя свое понятие об «ипостасп» человеческой природы во Христе, или же о «природном лице», понимаемом как совокупность свойств. Другое дело, что вне учения об ипостасном единстве, т. е. о том, что человеческая природа во Христе была воспринята в ипостась Божественного Логоса, была «собственна» для Него, и именно в Нем приобретала эти индивидуальные черты, поскольку именно Он, Логос, был ее ипостасью, без ясного исповедания этого учения, концепция Несторня об «ипостаси» человеческой природы становилась как минимум двусмысленной и давала основание подозревать его в учении о «двух сынах».

Что касается учения Нестория о волях во Христе, то, как мы могли убедиться, сам Несторий был в первую очередь «диофелитом», т. е., несомненно, исповедовал наличие человеческой воли у «человеческого лица» Христа, заходя в этом, возможно, так далеко, что считал, что «человеческое лицо» имело произволение и свободу выбора между добром и злом[1634]. Понятие же об одной личной воле Христа у Нестория требует дополнительного изучения. Следует ли его понимать в смысле единства двух воль или же как одно «личное» произволение, или еще как‑то иначе? Нет сомнений, что именно у Нестория вся совокупность вопросов, связанных с волми во Христе, была поднята в то время наиболее эксплицитно. Но Церковь в целом тогда волновал не вопрос о волях, а, скорее, онтология. Вопрос же о волях получил в церковной традиции разрешение только два века спустя у Максима Исповедника. Интересно, однако, что учение самого прп. Максима его противники, монофелиты, возводили к учителю Нестория Феодору Мопсуестийскому[1635]. Не потому ли, что и у этих антиохийцев, как впоследствии у прп. Максима, столь энергично отстаивается наличие у Христа действия и воли человеческой природы? Тем не менее, сам прп. Максим подчеркивал, что у несториан именно учение об одной энергии конституирует отношение Логоса с «человеком» во Христе[1636], т. е. указывал на общность моноэнергистов и монофелитов с несторианами.

Несторий. Послание к Целестину, папе Римскому[1637]

С братским доверием друг к другу мы должны побеседовать между собою, чтобы нам, при единодушном согласии, успешнее противоборствовать врагу мира — диаволу. Что хочу сказать, начиная так свою беседу? То, что некоторые клирики, Юлиан, Флор, Оронт и Фабий[1638], называющие себя епископами церквей, находящихся в областях западной империи, часто получая доступ к благочестивейшему и августейшему императору, горько жалуются на строгость суда по их делу, на то, что они, православные, в век православия будто бы терпят гонение. С теми же жалобами они часто являются и к нам; и несмотря на то, что мы каждый раз отвергаем их жалобы, не перестают то же делать: каждый день они являются и со слезами пересказывают всем свое горе. На их речи мы, конечно, отвечаем словами, какие нужно сказать в том случае, когда не знаем верно их дела. Но нам надобно иметь подробнейшее сведение об их деле и для того, чтобы благочестивейший и христианнейший император наш не отягощался их докуками, для того, чтобы и мы, не зная верно их дела, не оказали покровительства им, когда они его не заслуживают. Благоволи сообщить нам сведение о них, дабы кто‑нибудь, не зная верно истины, не оказывал сожаления к ним, когда его не заслуживают, и твоего гнева, какому твое благочестие, может быть, сообразно канонам справедливо подвергало их за особливые мнения в вере, не считали бы чем‑либо другим, а не тем, что он есть. Вновь являющиеся секты действительно не заслуживают, чтобы их защищали добрые пастыри. Потому и мы, усмотрев здесь, что некоторые произвели немаловажную порчу в православии, ежедневно выказываем то гнев, то кротость к этим больным. Ибо болезнь немаловажна; она близка к гнили Аполлинариева и Ариева учения. Говоря о соединении Господа с человеком, они безотчетливо допускают какое‑то сорастворение и смешение, так что некоторые из наших клириков, одни по невежеству, другие по еретическому лжеучению, давно в них таив–шемуся, которое во многих видах идет до нашего времени от времен апостольских, заразившись недугом еретических мнений, открыто богохульствуют, говоря, что Бог–Слово, единосущный Отцу, получил начало от Христородицы Девы, как бы от нее приняв бытие[1639]; они говорят, что после того, как воспроизведен был Его храм, Он был погребен вместе с плотию, по Воскресении же сорастворился с тою же плотию, и потом перешел в Божественное естество; скажу короче: они учат, что и Божество Единородного началось вместе с плотию, которую оно приняло, и вместе с плотию умирало. Плоть же, соединенная с Божеством, сделалась, как богохульно учат они, Божественною, получив обожение в самом Слове. А это не другое что значит, как извращать понятия о том и другом естестве. Они и деву Христородицу с какою‑то дерзостью называют Богородицею. Называя ее Богородицею, они не трепещут от страха, тогда как святые и всехвальные отцы Никейские сказали только, как читаем в их писаниях, что Господь наш Иисус Христос воплотился от Святого Духа и Марии Девы. Я умалчиваю о тех словах Писания, в которых и ангелы и апостолы возвещают, что Дева есть мать Христа, а не БогаСлова. Сколько споров об этом мы выдержали, молва, думаю, уже давно известила твое благочестие и показала твоему вниманию, что мы не напрасно подвизались, но что многие, по милости Господа, исправлены, те, которые имели превратные понятия, несогласные с нашими. Если кто слово Богородица отнесет к естеству человеческому, которое родилось в соединении с Богом–Словом, а не к той, которая рождает Его, то мы справедливо скажем, что это слово не соответствует тому, что она родила, потому что истинная мать должна быть одного естества с тем, кто от нее родился. Но можем рассматривать это слово в некотором отношении и к ней: это имя можем употребить о Деве только в том отношении, что храм Бога–Слова рассматривается нераздельно с нею, а не потому, что она как бы есть матерь Бога–Слова, ибо ни одна мать не может родить того, кто был прежде нее. Слухи об этом учении, думаю, прежде еще дошли до тебя, но мы передаем и о том, что относится лично к нам обоим. Обт пеняем из самого хода событий, что мы с братским участием желаем знать дело тех лиц, о которых мы говорили, а не с тем, чтобы только удовлетворить своему докучливому любопытству. Будем извещать друг друга, как брат брата, о том, что будет касаться нас, передавая один другому верные сведения о всех толках в учении веры, так как я главным содержанием переписки поставил для себя одну истину; в начале этого послания я сказал, что мы с братскою доверчивостью обязаны говорить друг с другом. Приветствуем тебя со всею во Христе братиею, которая с тобою, я и все, которые со мною.

Несторий. Другое послание к Целестину (фрагмент)

<…>Немаловажное дело, как ты знаешь, досточтимейший, исследования в учении веры, и требуется немало уменья и опытности в тех, которые принимают на себя это дело. Для нас здесь умножаются труды и от того, что мы усиливаемся исторгнуть из Церкви Божией самый нечистый из нечестивых толков — злое учение Аполлинария и Ария. Не знаю, как некоторые из принадлежащих к клиру заразились недугом названных мною еретиков, допуская какой‑то образ сорастворения Божества с человечеством в Единородном, когда осмеливаются телесные страдания переносить на Божественное естество Единородного[1640], и вместе думают, что неизменяемое естество Божие перешло в телесное естество, так что оба естества, которым покланяемся в лице Единородного, чрез высшее и неслиянное соединение сливают между собою, допуская изменение в них чрез сорастворение их между собою. Они, слепцы, не понимают учения, изложенного святыми отцами, произнося ясные слова их: «Веруем во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Таков заключается смысл в имени Христос означающем два естества: Он единосущен Отцу по Божеству, а человечество после во времени родилось от Святой Девы, которому потому, что соединилось с Божеством, воздают честь ангелы и человеки. И так я думаю, что тому, кто здесь так много переносит трудов при обличении неправых толков, сколько надобно перенести томлений, когда он не будет знать дела тех людей, о которых говорено было, и много боится, как бы ему, в этом своем положении, по своему неведению не увеличить число еретиков. Потому прошу, чтобы твоя святая душа позаботилась сообщить нам сведение об тех людях, а особливо после того, как правдивейший Валерий, состоящий в должности книгочея и постельничего, может от себя пересказать твоему благочестию о тягостном их положении. Усердно приветствуем всю во Христе братию, которая с тобою, я и находящиеся со мною.

Несторий. Послание к Кириллу, не одобренное всеми отцами, бывшими на святом соборе (фрагмент)

<…>Начну с премудрых слов, сказанных твоею любовию, и приведу их в точности. Какие же именно эти слова, которыми ты в своем письме высказываешь дивное учение? «Святый и великий собор, пишешь ты, говорит, что Единородный Сын, родившийся по естеству от Бога Отца, истинный Бог от истинного Бога, Свет от Света, Которым все сотворил Отец, — Он сошел, воплотился, вочеловечился, страдал, воскрес». Это слова твоего благочестия, и ты сам знаешь, что они твои. Выслушай же и наше, братское по духу благочестия, вразумление, то самое, которое великий Павел передал, свидетельствуясь Богом, своему возлюбленному Тимофею: «Внимай» чтению, вразумлению и «учению: сия бо творя, и сам спасешися и послушающие тебе» (1 Тим. 4, 16). Что значит слово: «внимай»? Я хочу сказать то, что ты, читая в каком‑нибудь списке предание святых мужей, не сознал своего недоразумения, заслуживающего извинения, подумав, что они подверженным страданию назвали вечно пребывающее со Отцом Слово. Вникни, если тебе угодно, с большим вниманием в сказанные слова, и увидишь, что божественный лик отцов не называл единосущное Божество страдавшим, соприсносущего Отцу рожденным во времени, восставившего разрушенный храм воскресшим. Если бы ты склонил свой слух к предлагаемому братски вразумлению, вникнув в слова святых мужей, то я избавил бы тебя от клеветы на них и чрез них на Божественные Писания. «Веруем в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единородного». Рассмотри, как они, поставив впереди слова: Господь, Иисус, Христос, Единородный и Сын — имена, общие и Божеству, и человечеству, как основания, созидают на них предание о вочеловечении, страдании и о воскресении, с тем, чтобы поставлением впереди этих знаменательных имен, общих обоим естествам, не допускалось разделения свойства Сына от свойств Господа, и чтобы не уничтожились свойства двух естеств тем, что свойственно одному только Сыну. В этом учителем для них был Павел; он, воспоминая о Божественном вочеловечении, когда требовалось сказать о страдании, наперед поставил слово: Христос, имя, общее, как я сказал уже, обоим естествам, и вводит слово, соответствующее тому и другому естеству. Какие его слова? «Сие, — говорит он, — да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу» (дальнейшие слова я не привожу здесь), «послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2, 5; 6, 8). Так как он хотел напомнить о смерти, то, дабы кто‑нибудь не почел страдавшим Бога–Слово, употребил имя «Христос» как именование, указывающее в одном Лице сущность, подверженную страданиям и неподверженную им, дабы можно было понять, что Христос был и не страдающий, и страдающий — не страдавший по Божеству и страдавший по телу. Я мог бы и больше сказать об этом, а особенно о том, что святые отцы, говоря о строительстве нашего спасения, указывают не на рождение Христа, а Его вочеловечение, но помня, что я сначала обещал сдержать ход моего слова уздою краткости, теперь перейду к другому главному вопросу, предложенному твоей любовью.

Одобряю, что ты, говоря о человечестве и Божестве, говоришь о разделении одного естества от другого и о соединении их в одном Лице, утверждаешь, что Бог–Слово не имел потребности во втором 18* рождении от жены, исповедуешь, что Божество непричастно страданий. Все это учение есть православное и противоположно лживым мнениям всех еретиков о естествах Господа. Прочие же твои слова, сколько заключают в себе мудрости, непонятной и непостижимой для читающих, — может видеть только твоя проницательность; мне же кажется, что они заключают смысл совсем противоположный прежнему. Того, Которого ты сначала назвал непричастным страданию, не допускающим для себя второго рождения, потом представил, не знаю почему, страждущим и снова созданным, как будто бы естественные свойства Бога–Слова уничтожены соединением Его с храмом тела, как будто бы для людей маловажно убеждение, что храм Его тела, непричастный греха и нераздельный от Божественного естества, рождается и умирает за наши грехи, как будто бы слова Господа, сказанные иудеям: «Разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю» (Ин. 2,19), не требуют нашей веры. Не сказал: разорите Божество мое, и треми денми оно воздвигнется. Я хотел бы опять и здесь более говорить, но удерживаюсь от того, припоминая свое обещание. Буду говорить коротко о том, что необходимо мне сказать.

В Священном Писании везде, где только говорится о Божественном домостроительстве, передается нам о рождении и страдании человеческого естества во Христе, а не Божеского. А потому вернейшее наименование Святой Деве должно быть не Богородица, а Христородица.<…>Не Божество явилось во времени и подверглось телесным страданиям, но плоть, соединенная с естеством Божественным. Поэтому и Христос называет себя и Господом Давида и сыном его: «Что вам мнится о Христе, чий есть сын? Глаголаша ему: Давидов. Глагола им: како убо Давид духом Господа его нарицает, глаголя: рече Господь Господеви моему: седи одесную мене?» (Мф. 22, 42–44). По плоти он, конечно, сын Давида, а по Божеству он Господь его. Поэтому правильно и с евангельским преданием согласно исповедовать, что тело Христа есть храм Божества Его, храм соединенный с Божеством каким‑то высоким, Божественным союзом, в котором Божественное естество усвоило себе то, что свойственно телесному. Но со словом «усвоение» приписывать Ему качества тела, с ним соединенного, каковы рождение, страдание, смерть — есть, возлюбленный брат, неправильная мысль, какую может принять только или ум эллинов, или ум, зараженный учением сумасбродного Аполлинария, Ария или других каких либо еретиков, еще далее их заблудившихся. Такое понятие об усвоении может их повести и к тому, что они, допуская это усвоение, будут утверждать, что Бог–Слово и молоком питался, и постепенно возрастал, и причастен был страха во время страдания, имел нужду в ангельском укреплении. Я не стану говорить здесь об обрезании, о принесении жертв, о поте, о жажде — немощах, каким подвергалось за нас Его тело и какими страдало. Относить это к Божеству и ложно, и мы подвергаемся за то осуждению, как хулители. Таковы предания святых отцов, таково учение Святого Писания. Так, каждый должен богословствовать и о человеколюбии Бога, и о Его Божественном величии, по слову Павла: «Сих поучайся, в сих пребывай, да преспеяние твое явлено будет во всех» и ко всем (1 Тим. 4, 15).<…>

Несторий. Учение и анафемы, направленные против анафем Кирилла

1) Кто говорит, что Еммануил есть истинный Бог, а не: «с нами Бог» (Мф. 1,23), то есть, что Он обитал в подобном нашему естестве, так что соединился с нашим естеством, воспринятым от Девы Марии, кто будет называть ее также Материю Бога–Слова, а не Еммануила, и будет говорить, что само Слово Божие превратилось в плоть, которую Оно восприняло для обнаружения Своего Божества, чтобы по виду стать как человек (Флп. 2,7), — анафема.

2) Кто говорит, что в соединении Бога–Слова с плотию, по намерению Божию, устроено местное пременение [естества], что плоть стала причастна Божественному естеству и Оно стало едино с плотию во всех отношениях, или опять, что [Христа] должно признать Богом, плоть распростирая в бесконечность неописанного естества, что один и тот же [Христос] есть по естеству Бог и человек, — анафема.

3) Кто признает Христа, Который по существу своему есть Еммануил, единым не вследствие союза лиц, и не исповедует Его [состоящим] из двух лиц, Бога–Слова и воспринятого им человека, сочетанных во едино в Сыне, причем, единение их у нас сохраняется без смешения [естеств] — анафема.

4) Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные о Христе, как о состоящем из того и другого естества, принимает как бы об одном естестве, и страдания покушается приписывать Богу–Слову, как по плоти, так и по Божеству, — анафема.

5) Кто дерзает говорить, что после восприятия человека Сын Божий есть един по существу, тогда как Он Еммануил, — анафема.

6) Кто после воплощения будет признавать Бога–Слово кем‑то другим, а не Христом, кто осмелится говорить, что и зрак раба вместе с Богом–Словом не имеет начала и, как Он Сам, не сотворен, кто не будет признавать его [раба] сотворенным от Него, как Господа, Творца и Бога по естеству, как Он и обещал восставить Его Собственною силою, говоря: «Разорите церковь сию и треми денми воздвигну ю» (Ин. 2, 19), — анафема.

7) Кто говорит, что сотворенный в Деве человек есть Самый Единородный, который прежде денницы рожден из чрева Отца (Пс. 109, 3), а не исповедует, что Он получил наименование Единородного от Отца чрез соединение с Единородным по естеству; кто также называет Иисуса другим кем‑то, а не Еммануилом, — анафема.

8) Кто говорит, что зрак раба достоин почитания сам по себе, то есть по достоинству своей природы, хотя и не есть Владыка всего, а не за то почитается, что принят в общение с блаженным естеством Единородного, и по самому естеству Господа, — анафема.

9) Кто говорит, что зрак раба сосуществен Святому Духу, а не входит в общение с ним чрез посредство Бога–Слова, и что от самого зачатия имел союз с ним, вследствие чего некогда и совершал чудесная врачевания в людях и со властию изгонял духов, — анафема.

10) Кто говорит, что Само сущее в начале Слово соделалось Первосвященником и Посланником нашего исповедания (Евр. 3, 1) и Самого Себя принесло в жертву за нас, а не признает посланником Еммануила, почему и приношение приписывает [Самому] Тому, Кто принял [человека] в единение, [все] относя к одному Лицу Сына и приписывая Ему то как Богу, что принадлежит Богу, то как человеку, что свойственно человеку, — анафема.

11) Кто говорит, что принятая в единение плоть по силе своей природы животворяща, тогда как Сам Господь и Бог возвещает: «Дух есть, иже оживляешь, плоть не пользует ничтоже» (Ин. 6, 63), — анафема. «Дух есть Бог» (Ин. 4, 24) — сказано еще. Итак, кто говорит, что Слово–Бог стало плотию ипостасно, тогда как плоть сохраняет свойственный себе вид в Господе Христе, — особенно, когда по Воскресении Он Сам говорит ученикам своим: «Осяжите Мя и видите, яко дух плоти и кости не имат, якоже Мене видите имуща» (Лк. 24, 37) — анафема.

12) Кто, исповедуя страдания плоти, но, не различая достоинства естеств, те же страдания приписывает Богу–Слову, как и плоти, которую Он восприял, — анафема.

Будущий великий святитель Александрийский родился ок. 378 г. Его детские годы, светское и духовное образование проходило под непосредственным руководством его дяди Феофила, избранного в 385 г. архиепископом Александрии. Среди лиц, оказавших влияние на формирование будущего святителя и влиявших на него, когда он уже был на Александрийской кафедре, был прп. Исидор Пелусиот, приложивший немало усилий для разрешения спора между Александрией и Антиохией, возникшего при св. Иоанне Златоусте и св. Феофиле[1641]. Св. Кирилл, что было большой редкостью среди восточных отцов, знал и использовал в своих сочинениях писания латинских христианских авторов (в частности, свв. Иеронима, Киприана и Амвросия), что помогло ему впоследствии при сношениях с Западом, а нменно, с папой Целестином.

По получении светского и христианского образования, в возрасте около 25 лет св. Кирилл был поставлен во чтеца и оставался рядом со своим дядей архиепископом, обучаясь у него на практике искусству церковного руководства и политики. Тогда же, в 403 г., св. Кирилл принял вместе с дядей участие в т. н. Соборе под дубом, на котором был осужден св. Иоанн Златоуст[1642]. Отрицательное отношение к Златоусту св. Кирилл унаследовал от дяди. Когда св. Кирилл сам стал архиепископом Александрии, он возражал против возвращения имени Златоуста в диптихи, хотя впоследствии, во время спора с Несторием, он, судя по всему, склонился к другой политике — противопоставления приемлемого для него богословия Златоуста (который был антиохийцем, как и Несторий) неприемлемому богословию Нестория. После кончины св. Феофила не без сопротивления со стороны части клира, поддержавшего другого кандидата, Кирилл был избран архиепископом Александрии и рукоположен 18 октября 412 г., в возрасте около 34 лет. В качестве церковного лидера, который являлся одновременно одним из ответственных за проведение церковно–государственной политики в Египте, св. Кирилл играл большую роль; несомненно, ему приходилось прибегать и к жестким мерам в отношении еретиков, иудеев и язычников[1643]. В своей церковной политике св. Кирилл пользовался неизменной поддержкой египетского монашества.

К началу полемики с Несторием св. Кирилл был могущественным церковным деятелем и авторитетнейшим пастырем, автором известных богословских сочинений, в первую очередь, толкований на Св. Писание, в том числе, на Евангелие от Иоанна. Когда 10 апреля 428 г. Несторий стал архиепископом Константинополя, св. Кирилл имел за плечами уже шестнадцатилетний опыт возглавления Александрийской кафедры и богатейший опыт церковно–политической и богословской деятельности, который он начал приобретать еще со времени своего служения при св. Феофиле.

Как известно, формальным поводом конфликта вокруг Нестория стал спор относительно именования Девы Марии «Богородицей». Это именование уже неоднократно употреблялась у церковных писателей[1644], но Несторий заявил, что оно не может пониматься в собственном смысле, а в собственном смысле правильным именованием является «Христородица». Сведения об этом мнении Нестория дошли до св. Кирилла в 429 г. и глубоко задели его, поскольку поставили пол вопрос, как он это понял, все учение о Боговоплощении. С этого времени он начинает борьбу за правильное исповедание Христа и за утверждение учения о рождении от Девы Марии БогаСлова по плоти. Собственно говоря, он отстаивает то самое учение, которого до этого придерживался в своих экзегетических трудах, и в первую очередь, в «Толковании на Евангелие от Иоанна», противным которому он теперь счел учение Нестория. Под вопрос было поставлено для него то исповедание веры, которого он всегда придерживался.

История полемики св. Кирилла с Несторием хорошо извесгна, и здесь нет смысла ее повторять. Скажем лишь кратко, предваряя публикацию текстов св. Кирилла, что вслед за тем, как христологические воззрения Нестория стали ему известны, он написал «Послание отшельникам», в котором взгляды Нестория обличались без упоминания его имени. Несторий ответил на это обвинением Кирилла в неоправданном нападении на него; св. Кирилл в «Первом послании к Несторию» поставил всерьез вопрос о его христологических заблуждениях. Каждая из сторон обращалась в это время в Рим к папе Целестину, при этом Несторий имел неосторожность намекать папе, что дело изгнанников–пелагиан, находившихся в Константинополе, может быть разобрано там заново, т. е. что их, возможно, изгнали несправедливо. Св. Кирилл же, в отличие от Нестория, в своей политике в отношении Рима умело использовал отрицательное отношение Рима (которое разделял и сам св. Кирилл) к чрезмерному с его точки зрения возвышению Константинополя, претендовавшего на статус Второго Рима уже после II Вселенского собора. Впрочем, не следует преувеличивать эти второстепенные для веры моменты; главное было в умении св. Кирилла убедить Рим в своей богословской правоте и неправоте Нестория.

Когда благодаря св. Кириллу до Рима дошли обстоятельные сведения о богословии Нестория, архидиакон Лев — будущий папа Римский Лев Великий — поручил составить опровержение учения Нестория прп. Иоанну Кассиану, выдающемуся подвижнику и богослову, долго жившему на Востоке империи, который сам был не чужд богословия Антиохийской школы благодаря своей близости со св. Иоанном Златоустом, у которого он нашел в свое время приют как один и гонимых монахов, подозревавшихся (в его случае — несправедливо) в оригенизме. Таким образом, критика Нестория началась сразу с нескольких направлений; св. Кирилл ополчился на него, исходя из традиций александрийского богословия, а прп. Иоанн Кассиан вырабатывал римскую позицию, исходя, отчасти, из наследия самой Антиохийской школы, что повлияло впоследствии и на богословие св. л\ьва папы Римского, одобренное на IV Вселенском соборе в Халкндоне. В свою очередь, св. Кирилл, узнав, что Несторий поощрял тех радикалов среди своих сторонников, которые анафематствовали именование Девы Марии «Богородицей» (сам Несторий этого, впрочем, не делал, но и не рвал общения с радикалами), написал свое «Второе послание к Несторию», где не только защищал основные положения александрийской христологии, но и формулировал обвинения в адрес Нестория и тех догматических формул, многие из которых стали уже привычными для антиохийского богословия еще со времен Диодора Тарсского, а затем и Феодора Мопсуестийского. Теперь соответствующий подход к христологии и эти привычные формулы были поставлены под вопрос. Оба иерарха продолжали борьбу за умы двора и клира и в целом ряде других сочинений. При этом, серьезной ошибкой Нестория в церковной политике было, помимо недипломатичного обращения к Риму, еще и неспособность установить правильные отношения с авторитетными монашескими кругами столицы. Опорой Нестория оставалась по преимуществу Антиохия и Сирия, и лишь отчасти духовенство столицы; св. Кирилл же, напротив, умел найти опору и во дворце, в первую очередь, в лице императрицы Пульхерип, и среди монашества столицы, не говоря уже о Риме.

Основной упор, который делал св. Кирилл в полемике с Несторием, был на том, что наше спасение мог осуществить только Сам Бог, Который и воплотился, т. е. речь шла об отстаивании единства Сына Божия до и после Воплощения, единстве Того, Кто, будучи изначально Логосом, Сыном Божиим, воспринял нашу природу от Девы Марии, так что Логос воплощенный — это не какая‑то иная ипостась, но Сам Предвечный и Единородный Сын Божий. Именно этому исповеданию, с точки зрения св. Кирилла, угрожало учение Нестория, ставящее иод сомнение именование Девы Марии «Богородицей», т. е. то, что это именование следует понимать в собственном смысле. Разве Сын Божий не Бог? Разве не Сам Он воплотился и родился от Марии? В этом смысле, как считал св. Кирилл, именование «Богородица» безупречно и выражает суть христианского догмата о Боговоплощении.

Отстаивание св. Кириллом единства Сына Божия и православного догмата о Боговоплощении имело для него и очень важное сакраментальное значение. В самом деле, только исповедание Тела Христова Телом Бога, Каковым является Логос, делает причастие этому' Телу в Евхаристии и участие в Теле Христовом, Церкви, — причастием Богу; в противном случае, можно говорить лишь о причастии человеку[1645]. Поэтому для св. Кирилла православное учение о Боговоплощении было неотделимо от его сотериологического измерения: только причастие Богу поистине спасительно, т. е. служит обожению верных[1646].

Уже в 430 г. св. Кирилл получил подтверждение из Рима, где учение Нестория анафематствовалось, будучи связываемо с ересью Пелагия (прямой связи, впрочем, между ними нет, но определенный параллелизм очевиден: усиление роли «человеческой составляющей» в ущерб Божественной). После того как Рим фактически потребовал от Нестория отречения от ереси, св. Кирилл, требовавший того же, представлял уже две традиционно самые богословски авторитетные кафедры. В ноябре 430 г. св. Кирилл созывает собор в Александрин, где, вслед за Римом, он осуждает учение Нестория. Тогда же св. Кирилл пишет «Третье послание к Несторию» и прилагает к нему двенадцать глав, или анафематизмов, задающих те рамки православного исповедания, которые и были призваны отсечь, с его точки зрения, ересь Нестория от истинно православного учения. Эти двенадцать анафематизмов св. Кирилла воспроизводятся в настоящем издании.

Со своей стороны, Несторий и получившие от него текст анафематизмов Феодорит Кирский и Андрей Самосатский сочли, что христологическое учение, заключающееся в них, уклоняется от исповедания, которое они сами считали православным, в сторону христологии, знакомой из текстов Аполлинария. В самом деле, если не принимать во внимание, что св. Кирилл все время подчеркивает наличие у Христа человеческого ума, то за вычетом этой детали его христология, особенно по части критики двухыпостасной христологии, весьма напоминает ту христологию, которую можно найти у Аполлинария уже в «Подробном изложении веры»[1647]. У св. Кирилла встречается та же критика учения о «двух сынах» и так же подчеркивается, что ипостась Христа по Воплощении та же самая, что и ипостась предвечного Сына Божия. Более того, в своих сочинениях, как известно, св. Кирилл использует выражение, которое он считал принадлежащим св. Афанасию Александрийскому, но которое в действительности принадлежало Аполлинарию и было выдано за Афанасиево аполлинарнанамн: μία φύσις τοΰ θεοΰ Λόγου σεσαρκωμένη («единая природа Бога–Слова воплощенная»)[1648].

Вопрос об использовании св. Кириллом этой формулы аполлинариан представллет одну из самых важных и пререкаемых сторон его богословского наследия. Дальнейшее разделение христианского мира, а именно, отделение от господствующей Церкви, с одной стороны, несториян[1649], а с другой — монофизитов, во многом связяно с рязличным понимянием этой формулы, использовянной св. Кириллом[1650]. Ее прявослявное толковяние, которое имеет основяние в текстях сямого св. Кирилля, было окончятельно дяно «неохалкидоннтским» богословием в VI в. Суть этого толковяння состоит в том, что св. Кирилл, хотя и употреблял выряжение «единяя природа», т. е. дявял формяльное основяние для т. н. «монофизитствя», в действительности признявял совершенную Божественную и совершенную человеческую природу во Христе, формулой же «единяя природя» стремился вырязить ипостясноее единство человечествя Христа с Его Божеством, я именно то, что человеческяя природа Спясителя не имела своей собственной ипостяси, отличной от ипостяси Сына Божия, т. е. всегда принадлежала Божественному Слову воплощенному, к Которому одному следовало отнести все слова и дела Христа.

Приведем лишь один пример такого согласования св. Кирилла с папой Львом и Халкидоном в богословии неохалкидонита Леонтия Иерусалимского, который пишет в трактате против монофизитов, приводя несколько важных цитат: «…То, что Кирилл, отец [наш], знал, что смысл выражения «одна природа Бога–Слова воплощенная», согласно его пониманию, тот же, что и у тех, что правильно мыслят о двух природах Христа, соединенных в одной ипостаси, согласно мудрейшему [папе] Льву и исповеданному святыми отцами Халкидонского собора, ты узнаешь, услышав, что он говорит в письхме к пресвитеру Евлогию: «Когда используется именование «единение», оно означает схождение не чего‑то одного, но двух и более вещей, отличающихся друг от друга по природе. Итак, когда мы говорим о единении, мы исповедуем единение плоти, наделенной разумной душой, и Слова; а те, что говорят о двух природах, думают также, разве что, когда исповедуется единство, соединяемые [вещи] не отстоят друг от друга, но отныне один Сын, одна Его природа как Слова воплощенного. Это исповедали и анатолийцы»[1651]. А вот как он говорит во «Втором письме к Суккенсу», когда опровергает тех, что порицали его в том, что, говоря об одной природе, он имеет в виду упразднение или смешение соединяемых [вещей]: «Если бы мы, сказав об одной природе Слова, замолчали, не прибавляя: ‘воплощенная’, но отбросили бы, так сказать, домостроительство, то они, может, и имели бы правдоподобное основание, чтобы ставить придуманные ими вопросы: «А где же совершенное человечество?», или: «Как осуществилась [по воплощении] наша сущность?». Однако поскольку совершенство природы и наша сущность была ясно введена словом «воплощенная», пусть они умолкнут»[1652] и т. д. Что за причнна тогда думать, что он не считает, что природы две, если он, к одной природе Слова прибавляет совершенную человеческую сущность с помощью слова «воплощенная», когда слышит: «единая природа Слова воплощенная»? Ведь немного далее он говорит: «Что еще человеческая природа, как не плоть, наделенная разумной душой?»[1653]»[1654].

При этом излюбленной аналогией, которой пользовался св. Кирилл для объяснения выражения «единая природа Бога–Слова воплощенная»[1655], была аналогия Божества и человечества во Христе с душой и телом, составляющими единого человека, у которого тело не может существовать отдельно от души[1656]. Аналогия эта, как и всякая другая, имеет свои границы[1657], поэтому в ходе последующей полемики православных с монофизитами ее пришлось уточнять[1658].

Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех нюансах в толковании этой формулы св. Кирилла[1659]. Возвращаясь же к истории полемики, отметим, что во время III Вселенского собора в Ефесе (июнь—июль 431 г.) именно св. Кирилл был лидером партии, выступавшей за полное осуждение Нестория и отлучение его, если он не покается, от Церкви. Поскольку часть епископата, пошедшая за Иоанном Антиохийским (эти епископы собрали в Ефесе свой альтернативный «соборчик»), не приняла аргументов св. Кирилла, в Церкви произошло разделение. Впрочем, на стороне св. Кирилла, проявившего выдающиеся способности церковного политика и богослова, было подавляющее большинство. Несомненно, важнейшую роль в аргументации св. Кирилла на соборе играли ссылки на писания отцов, и в первую очередь, на послания св. Григория Богослова к Кледонию[1660]. Эти послания были написаны против ереси Аполлинария, что лишало подозревавших св. Кирилла в «аполлинарианском уклоне» оснований в их критаке; именно в одном из этих посланий встречалось, между тем, выражение «Богородица» и исповедовалось тождество Сына Божия по Его ипостаси до и после Воплощения. Следует отметить и то, что сам св. Кирилл, столкнувшись с критикой своих «Двенадцати глав» со стороны одного из лидеров антиохийцев — Феодорита Кирского, был вынужден подробнее раскрыть нх смысл, в свою очередь, по пунктам отвечая на обвинения или недоумения Феодорита. Эту интереснейшую полемику мы и воспроизводим в настоящей «Антологии» вместе с самими анафематизмами.

Одним из важнейших в этой полемике является понимание учения о кеносисе (истощании) Слова Божия (ср.: «Истощил Себя» (Флп. 2, 7)); св. Кирилл настаивает, что кеносис в смысле опустошения, истощания как раз и подразумевает, что субъектом его является Само Слово, т. е. Божественная ипостась. Именно в этом контексте толкует св. Кирилл и слова Гефсиманского борения, которые уже во время полемики Аполлинария с Маркеллом Анкирским и Диодором Тарсским были классическим местом, служащим раскрытию того или иного христологического учения (так будет вплоть до VII в., т. е. до прп. Максима Исповедника и VI Вселенского собора). Как известно, св. Григорий Нисский отверг толкование Аполлинария[1661], подчеркнув, что слова Христа о чаше не могут быть изъявлением Божией воли, т. к. в противном случае имело бы место разделение в Самом Боге. Теперь же в полемике со св. Кириллом Феодорит прибег казалось бы к сходной аргументации, утверждая, что не сообразно «со здравым смыслом, чтобы Бог Слово мог сказать Отцу: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]» (Мф. 26, 39). Ибо… не согласны будут Отец и Сын; одного хочет Отец, другого хочет Сын: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]»»[1662]. Сам Феодорит предпочитает эти и подобные слова Христа приписывать «зраку рабьему», вольно или невольно делая, таким образом, этот «зрак», ilvh «образ» раба своего рода «субъектом» человеческих проявлений во Христе: «Следственно, эти слова относятся не к Богу Слову, а к образу раба, который боялся смерти, потому что смерть не была еще сокрушена. Дозволив страх, Бог Слово допускает этому образу говорить такие слова»[1663]. Напротив, св. Кирилл настаивает, что единственным субъектом всех слов и действий Христа является воплотившийся Божественный Логос; сами же эти слова для св. Кирилла являются как раз свидетельством истощания Логоса, усваивающего человеческую природу, а значит и возможные проявления ее немощи[1664], когда их допускает Слово. Впрочем, вопрос о природных волях, который поднимал в полемике с Аполлинарием св. Григории Нисский, св. Кирилл здесь не поднимает; и к нему придется еще вернуться в VII в., поскольку, приписав все слова и дела Христа Логосу воплощенному, как единственному носителю Божества и человечества, и отвергнув возможность считать «зрак рабий» лицом или субъектом слов и действий, св. Кирилл, по крайней мере, в этом споре с Феодоритом Кирским, оставил открытым вопрос о наличии во Христе природной человеческой воли, отличной от природной Божественной[1665].

Как известно, разрыв, происшедший между св. Кириллом и антиохийцами во главе с Иоанном Антиохийским, был уврачеван, и то не до конца, только в 433 г.; стороны подписали т. н. Формулу единения, в которой, с одной стороны, учитывается требование антиохийцев об исповедании двух природ во Христе, а с другой — основное в исповедании св. Кирилла: единство ипостаси Сына Божия, понимание Христа как Воплощенного Слова и следующее из этого исповедание Девы Марии Богородицей[1666]. Достигнутое примирение, впрочем, не вполне устраивало св. Кирилла, который был недоволен приверженностью многих видных антиохийцев богословию Феодора Мопсуестийского, почитаемого в качестве столпа антнохийской традиции. Завершился этот конфликт тем, что св. Кирилл и св. Прокл Константинопольский решили не требовать от «восточных» отказа от местного почитания Феодора Мопсуестийского при условии отказа от характерных для него двухсубъектных хрнстологических формул, которые, как и сходные формулы у Феодорита Кирского, обличались в сочинениях не только самого св. Кирилла, но и св. Прокла (см., например, его «Томос к армянам»[1667]).

Скончался св. Кирилл 27 июня 444 г., когда Церковь пребывала в мире, впрочем, вскоре нарушенным новым спором вокруг народившегося монофизитства, ссылавшегося на св. Кирилла как на своего главного авторитета.

Св. Кирилл Александрийский. Двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые (фрагмент)[1668]

Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему Святую Деву Богородицею, так как она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, — да будет анафема.

А мы, которые следуем евангельским словам, не говорим ни того, что Бог–Слово сделалось плотью по естеству, ни того, что Оно превратилось в плоть, потому что Божество непревращаемо и неизменяемо.<…>Слово не сделалось плотью так, будто превратилось, но приняло плоть и вселилось в нас, по евангельскому слову (Ин. 1,14). И богодухновенный Павел ясно говорит об этом в Послании к Филиппийцам так: «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим» (Флп. 2, 5–7). Итак, ясно из сказанного, что образ Бога не превратился в образ раба, но, оставаясь тем, чем был, принял образ раба. Итак, Бог–Слово не сделался плотью, но принял плоть живую и разумную; не родился от Девы естеством, зачавшись и образовавшись и с того времени получив начало существования, Тот, Который прежде веков есть Бог, и у Бога, и с Отцом вместе пребывающий и с Отцом познаваемый и поклоняемый; но образовавший Себе храм в девической утробе был вместе с образованным и рожденным. Поэтому и Святую Деву называем Богородицею не потому, что она родила Бога по естеству, но человека, соединенного с Богом, который образовал его.<…>Если же Единородное Слово Бога не сотворено, а соедино сущно и совечно Отцу, то не есть образование или творение Духа; если же Дух Святой образовал во чреве Девы не Бога–Слово, то остается думать, что и образовался, и принял вид, и зачался, и родился естеством зрак раба. Но как зрак (раба) был не без Бога, а был храмом жившего в нем Бога–Слова, по слову Павла, «ибо в нем, — говорит, — благоизволи всему исполнению Божества вселитися телесно» (Кол. 1, 19; 2, 9), то называем Деву не человекородицею, а Богородицею, прилагая первое название к образованию и зачатию, а другое к соединению.<…>Младенец называется Еммануилом по той причине, что воспринят Богом, и Дева — Богородицею по причине соединения образа Божия с зачатым образом раба; потому что не Бог–Слово превратился в плоть, но образ Бога принял образ раба.

Много раз мы восклицали против тех, которые не хотят ведать, что Еммануил есть поистине Бог и что Святая Дева есть Богородица, потому что родила по плоти Бога–Слово, когда Оно сделалось плотью, то есть человеком. А клеветнику на эти справедливые слова, если не знал, что Еммануил есть поистине Бог, если не родилось по плоти от святой Девы Слово Божие, сделавшееся плотью, по писаниям, — для чего лучше не сказать ясно: «Что делаешь, благородный муж? Ты изрыгаешь странные и противные истине слова. Для чего ты извращаешь догматы истины? Еммануил поистине не есть Бог, и Святая Дева не есть матерь Божия!» Благоразумно основываясь на Священном Писании, мы должны убедить его в незаконности и нечестности его усилий и еще более в бесстыдном сопротивлении слову Божию, противопоставляя его возгласам и учение преданию апостольской и евангельской Церкви, и исповедание отцов, собиравшихся некогда в Никее. Но ловкий и коварный повествователь оставляет в стороне то, о чем прилично и необходимо было говорить, и, нисколько не размышляя об этом, избирает иные пути. Ибо тотчас говорит о необходимости доказывать, что Божественное Слово выше превращения и не пременялось в естество плоти, как будто это именно утверждает и хочет показать анафематство. Итак, пусть выслушает он, не умеющий опровергать того, с чем не хочет согласиться: ты говоришь слишком пространной речью и опровергаешь то, что нам самим ненавистно. Мы знаем, что Божественное и превысшее естество не допускает и тени превращения, но Слово Божие приняло естество плоти, не переставая быть тем, что Оно есть. А как он сказал, что образ Божества восприял образ раба, то в учении своем уже не должен касаться того, сходствуют ли между собой эти образы сами по себе, независимо от своего существа. Я думаю, он тут же опровергает сам себя. Не нужно сходства, без труда отыскиваемого, и соединения образов, сообразных между собою, чтобы верить в действительность воплощения, а нужно соединение сущностей. Таким образом, когда говорим, что Слово стало плотью, то разумеем, что тут произошло не слияние, не смешение, не превращение, не заменение, но неизреченное и неописуемое соединение Его с плотью, имеющею разумную душу. Что до слова «соединение», то оно не означает тотчас смешение, а преимущественно значит восприятие другого. После всего этого утверждаем, что Слово, Которое от Отца происходит, восприняло святую и одушевленную плоть, соединилось с ней поистине неслиянно, и из того и другого произошел человек, пребывающий в то же время истинным Богом, а отсюда — и Святая Дева есть Матерь Божия. Я считаю неуместным думать, это ее должно называть матерью человека. Если бы нашлись такие, которые, по великому безумию своему, стали бы говорить, что плоть составляет как бы источник для естества Слова Божия и начало Его бытия, то, пожалуй, было бы у желающих называть ее человекородицею некоторое не совсем нелепое и презренное основание. Но как это мнение для всех гнусно и ненавистно, то Святую Деву и не представляют иначе, как Богородицею, исключая разве того, кто верит, что Слово, от Отца происходящее, стало в собственном смысле плотью, то есть человеком. Святая Дева действительно, как я сказал, родила не одно Божество; какая же отсюда польза в настойчивости говорящих, что ее должно называть и человекородицею? Но, как видно, у них изобретено ядовитое злоухищрение против Христа. Они не позволяют мыслить или говорить, что Сам, который прежде веков был Сын Бога и Отца, в последние дни века без смешения и без изменения для Себя, во чреве соединившийся с оживленною разумной душой плотью, сделался подобным нам человеком; но стараются проповедовать, что Он носил обитающего в Себе Бога, как какой‑нибудь праведник, и убеждают так думать, не помышляя о том, что и во всех нас обитает Бог благодатью Духа [Святого], как во святых храмах? Писано: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог: храм бо Божй свят есть, иже есте вы» (1 Кор. 3, 16–17). Но хотя мы и должны называться храмами Божиими, так как силою Духа носим в себе обитающего Бога, однако же во Христе мы видим другой образ тайны: утверждаем, что с Богом–Словом истинно соединилась плоть, одаренная разумною душою. Я бы охотно спросил, что он признает — то ли, что поистине произошло присоединение Слова к человечеству, или, что то же, к святому телу, одушевленному разумною душою, или, как и другие [думают], связь служебного и несущественного образа с существенным образом Божества, как в ношении человеком Божества, или еще иной какой‑нибудь способ соединения, выводимый из различных видов усыновления при равенстве достоинств, если он допускает что‑нибудь, кроме союза [ношения]. Но, как оказывается, я напрасно докучаю и предлагаю излишний вопрос — передо мной его слова и открытое исповедание. В первой главе он говорит следующее: «Родившийся младенец называется Еммануилом — и Богом, не отделенным от человеческого естества, и человеком, не чуждым Божества». Ему следовало сделать тщательное и точное изложение этих предметов. Однако же это следует заметить, ибо вот в этом месте он называет Бога неотделенным от человеческого естества, ясно выражая единство, даже при знает при этом, что Христос вместе Бог и человек, ибо знает, что Он един по соединению промыслительному. Как же он не краснеет, осуждая то, что мы говорим?

Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога–Отца, соединилось с плотью ипостасно и что посему Христос един со своею плотью, то есть один и тот же есть Бог и вместе человек, — да будет анафема.

Веруя учению святых апостолов, мы исповедуем, что Христос един есть, и по причине единства называем его Богом и человеком; единства же ипостасного, как странного и чуждого Ему, не знаем никоим образом ни из Божественного Писания, ни из отцов, изъяснявших Писание. А если тот, кто предложил это, разумеет под единством ипостаси то, что тут образовалась середина между плотью и Божеством, то мы возражаем ему со всею ревностью и обличаем в богохульстве. Ибо середина необходимо предполагает слияние, а слияние уничтожает особенность того и другого естества. Что переменяется, то перестает быть тем, чем было раньше. А это в высшей степени нелепо сказать о Боге–Слове, происшедшем от семени Давида. Должно веровать Господу, который в следующих словах, произнесенных иудеям, указывает в Себе два естества: «Разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю» (Ин. 2, 19). Если же произошла середина, то Бог уже не Бог, и храм указанный — не храм, а и храм представляется Богом и Бог храмом (таков дальнейший смысл середины), и Господь излишне сказал иудеям: «Разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю». Должно бы сказать: «Умертвите Меня, и через три дня Я воскресну». Если бы действительно произошла некоторая середина, то с ней и слияние, а вот тут Он показывает, как разрушается храм и восстанавливает его Бог. Итак, не нужно единство по ипостаси, которое, как мне кажется, предлагают в смысле середины. А довольно называть единство таким единством, которое и показывает самобытность естеств, и научает почитать Христа Богом.

Вот, как ни восстанет против нас необузданными устами этот искусник, старающийся везде найти удобный к тому случай, снова злословит выражение «по ипостаси». Он осуждает его за новость и утверждает, что сказано странно, не помышляя того, что правдивость выражения, противополагающая истину вымыслам нечестивых еретиков, направлена к тому, чтобы ниспровергнуть то, что они противополагают [ей]. Итак, в то время как Несторий повсюду уничтожает рождение Бога–Слова телесное, уверяя нас в одном единении достоинств, и говорит, что человек, почтенный двузнаменательным названием сыновства, присоединен к Богу, мы говорим, что соединение произошло ипостасное, опровергая его слова выражением «ипостасное», — выражением, означающим не иное что, как то, что естество Слова, или ипостась (что означает само Слово), поистине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения, как весьма часто мы говорили, и мыслится и есть единый Христос — Бог и человек. А это, как я думаю, допускает и сам Феодорит, коль скоро он говорит, что Бог не отделен от человеческого естества и что человечество не мыслится без Божественности. Итак, мы не говорим ни того, что соединение образа Божия и образа раба исключает ипостась, ни того, что обыкновенный человек, почтенный одним равенством достоинств, присоединен к Слову через обитание, но говорим, что Сам Единородный Сын Божий через восприятие, как я сказал, одной плоти, одушевленной разумною душою, стал истинным человеком так, что пребывает и Богом. Но этот велеречивый человек, привыкший к умствованиям, определил слово «ипостасное», в смысле ограничения и отваживается называть и выставлять на вид те несообразности, которые проистекают из этого, как будто мы того не знаем. Может быть, ему нравится и его услаждает многословие и красноречие, и он ничего другого не имеет в виду, кроме мысли, что может пространно говорить, принимая за истину то, чего никто еще не говорил, чтобы показаться чем‑нибудь между не умеющими правильно рассудить: кто безрассудно баснословит и говорит ложь или кто вступил на правый путь истины и употребляет мудрую и необходимую речь. Признаюсь, я сначала думал, что он понимает смысл глав, а притворяется в незнании и этим угождает кому‑нибудь. Теперь я верно знаю, что он действительно не понимает этого.

Кто во едином Христе после соединения [естеств] разделяет лица, соединяя их только союзом достоинства, то есть в воле или в силе, а не, лучше, союзом, состоящим в единении естеств, — да будет анафема.

Неясен и темен смысл сказанного (для благочестивых же очевидна его нелепость). Ибо для кого не очевидно, что сочетание и стечение (συνοδός) не имеют различия?! Стечение есть соединение разделенного, а сочетание есть совокупление различаемого. Но мудрый виновник этих слов полагает несовместным между собой то, что одинаково звучит. Не должно, говорит, соединять ипостаси сочетанием, а стечением, и стечением природ. Или он, быть может, не знает, что говорит или, если знает, то богохульствует. Природа есть нечто движимое необходимостью и лишенное свободы. Например, к чувству голода мы возбуждаемся природою — не намерением, а необходимостью; те, которые живут в нищете, не были бы в нищете, если бы имели свободную власть не голодать; по природе мы чувствуем жажду, спим, дышим воздухом. Все это бывает не по воле нашей, я говорю. Кто ничего этого не принимает в себя, тот необходимо встречает конец жизни. Если таким образом произошло природное соединение образа Бога и образа раба, то Бог–Слово был вынужден необходимостью, а не человеколюбием соединиться с образом раба, и Законодатель всего находится в необходимости следовать законам. Но не тому учит апостол, а противному, именно что, восприяв зрак раба, [Бог] «истощил Себя» (Флп. 2, 7). В словах: «истощил Себя» он представляет Его не вынужденным. Таким образом, ежели Он по намерению и свободно соединился с природою, взятою от нас, то уже не нужно присовокуплять слово «природный» — довольно будет того, чтобы признавать единство. Единство принимается в разделенном и никогда не мыслится, если ему не предшествовало разделение. Таким образом, принимая единство, он наперед принимает разделение. Отсюда — почему же говорит, что не должно разделять ипостаси или природы, зная при этом, что совершенная ипостась Бога–Слова существовала прежде веков и что восприняла совершеннейший образ раба. Поэтому он говорит: ипостаси, а не ипостась. Если обе природы имеют совершенство, оба сходствуют, то есть образ раба с восприемлющим его образом Бога, и благочестно исповедовать одно лицо, единого Сына и Христа, то не будет нелепостью говорить: соединились две ипостаси и две природы, но согласно с основанием[1669]. Ежели в одном человеке разделяем природы, говорим: смертное тело и бессмертный дух, и оба суть одно — человек, то тем более сообразно со здравым разумом познавать особенности природы воспринимающего Бога и воспринимаемой человеческой природы. Мы находим, что и блаженный Павел разделял человека надвое и говорил некогда: «Аще и внешний наш человек тлеет, обаче внутренний обновляется по вся дни» (2 Кор. 4,15). И в другом месте: «Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку» (Рим. 7,22). И опять: «Во внутреннем человеце вселитися Христу» (Еф. 3, 17). Если апостол разделяет естественную связь природ, вместе созданных, то на каком основании обвиняет в нечестии отделяющих особенности природ естества Бога, существовавшего прежде веков, и естества человеческого, воспринимаемого в последнее время, — обвиняет тот, кто учит нас ограничению под другим только именем?

Смотри, как этот умнейший муж сначала ложно обличает неясности слов и, сам имея ум не светлый, а туманный, называет темною такую речь, которая для желающих мыслить праведно столько очевидна и понятна! Он вообразил, будто речь наша учит говорить «стечение» (σύνοδος), а не «сочетание» (συνάφεια). Потом, выказывая свое искусство, провозглашает, что у нас равная сила — в смысле, станет ли кто говорить «стечение» или станет употреблять «сочетание». Но я еще дивлюсь проницательности и уму его, обладающему такою остротою, по следующему: он один, как кажется, знает то, что всякий везде знает, что так общеизвестно, что совершенно ясно для людей, вовсе не знакомых с морской наукой и с искусством речи, обладающих знанием самым не посредственным, приобретаемым через недостаточное слушание при малом прилежании. Удивленный его ученостью, я говорю: ты, который разверзаешь против нас величественные уста, ты утонченно созерцаешь таинство едва в бодрственном состоянии, как будто сквозь сон и в опьянелом состоянии. Некоторые порицают единство, которое во Христе, перетолковывая его неправо, на собственный лад, помимо того, что предложено в Священном Писании. Говорят, что природы взаимно разделены и разделяются всеми способами, та и другая существует особенно и разделенно, а человек, спорят, соединен с Богом через обитание, по одному достоинству, то есть по силе или по известному наименованию сыновства. Анафемство уничтожает такое мнение и восстает против столь возмутительного пустословия. Оно утверждает, что никоим образом не должно разделять Слово, естественно, то есть не по обитанию, а истинно, присоединившееся к святой плоти, имеющей разумную душу, чтобы не изобразить двух сынов и не разделить нераздельного. Но он, не понимая, в чем состоит естественное единство, то есть единство истинное, не сливающее естеств и не смешивающее так, чтобы тому и другому следовало существовать иначе, чем тогда, употребляет слабое и свойственное детям доказательство для утверждения того, что будто бы правильно мыслить и говорить: если единство произошло естественное, то истощание Слова было не произвольное, а вызванное как бы силою и необходимостью. Природа обыкновенно действует принудительно. На это пусть ктонибудь скажет ему: голод, жажда и прочее, что ты сам назвал, суть природные несовершенства и производят в нас движение, так как мы обладаем природою, подлежащею возбуждениям; Божественное же и неизреченное естество Слова, отнюдь не подлежащее недугам и необходимости, никем, ни Само Собой не было принуждено к тому, чтобы против воли принять плоть, усвоить себе меру человечества и восприять семя Авраамово. Ни для кого не составит труда увидеть, если захочет, как несмысленно у него сказано. Говорит, что природное совершенно подчинено законам необходимости, и в доказательство этого приводит то, что мы чувствуем голод и жажду независимо от нашей воли, по призыву к этому природы, хоть бы кто и не хотел. Человеку искусному, имеющему сведущий в этих предметах ум, следовало бы усматривать серьезные вещи, стоящие большого затруднения. Если справедливо, что человек по природе разумен, то поэтому он против воли и по принуждению разумен! Что же? Скажи мне, неужели Бог не по природе есть Бог или не по природе свят, праведен, благ, Жизнь, Свет, Мудрость и Добро? Неужели и Сам против воли и по принуждению есть то, что есть? Но я думаю, желая так рассуждать, надобно ясно обнаружить величайшее безумие. Итак, какая ложь у нас, хоть он и воздвиг непобедимую и неодолимую стену? И столько слабые высказывают предположения, и слыша, что произошло природное соединение, то есть истинное, непричастное превращению и совершенно неслиянное стечение субстанций, усиливаются ниспровергнуть силу сказанного так, чтобы казалось, что не действительно произошло, но, по подобию, которое берет от нас. Дерзкий не страшится подчинять естество Слова неотразимой необходимости! Истощил Себя не без воли, но Единородный добровольно сделался человеком и не так, как говоришь ты, принял человечество, даровав ему только обитательное соединение и увенчав благодатью сыновства, как нас. Итак, хотя и прилично нам мыслить, что соединились субстанции, что Слово сделалось человеком и воплотилось, что соединение сообразно сему называется некоторым образом природным, чтобы не дать места неистинному, обитательному соединению, которое принадлежит нам как участникам божественной природы, о чем говорит Павел: «Прилепляяйся Господеви, един дух есть» (1 Кор. 6, 17), однако же Слово Божие, чуждое и свободное от возбуждений, не подлежит необходимости и власти природы. Не хотеть разделять надвое соединенное после соединения, по моему мнению, дело совершенно неукорительное и незаслуживающее обвинения, тем более что этот добрый Феодорит берет в пример человека, который даже, по–нашему, мыслится как один и не позволяет делить его надвое, хотя само его рассуждение не отвергает дробления и деления насколько нужно для того, чтобы знать, что одно по природе своей есть душа, а другое по природе — тело. Итак, через размышление о Божестве и человечестве, тщательно доискиваясь единения в подобном смысле совершившегося во Христе, говорим, что произошло истинное стечение в единении, причем не забываем, что Слово Божие по природе есть нечто иное, чем плоть, и иное — плоть по своей природе. Не разоткать однажды соединенное — это еще не все: дух истинной веры никому не позволяет делить на двух сынов единого Христа, и Сына, и Господа, как учит Святое и Богодухновенное Писание. Но очевидно, что он мало заботится об истинных догматах и с большим старанием избегает уразуметь нечто из того, что необходимо для пользы, как что‑либо такое, что может принести вред; ложью, как видно, хвалится и даже чрезвычайно настроен к злословию. Пусть выслушает от нас: «Что хвалишися во злобе, сильне? беззаконие весь день, неправду умысли язык твой» (Пс. 51,3, 4).

Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум Лицам, или ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, — да будет анафема.

И это родственно тому, что уже сказано. Хочет, как бы сделав ограничение, не видеть никакого различия в словах евангельских и апостольских писаний, — и это тот, который, быть может, хвалится тем, что ратует против Ария и Евномия и других ересиархов. Пусть прилежный учитель священных догматов скажет, каким образом он обличает богохульство еретиков, в то время как усвояет Богу–Слову то, что смиренно и прилично сказано об образе раба? Допуская это, они установляют догмат, что Сын Божий есть меньший, и творение, и создание, и раб, и принадлежит к несуществующему. И так мыслящие не то, что они, исповедуя, что Сын Отца сосуществует и совечен Богу, Художник и Творец всего, Украситель, Кормчий и Правитель, во всем премудр и всемогущ, утверждая даже, что Он есть само Могущество, сама Жизнь и сама Премудрость, Кому мы припишем следующее: «Боже мой, Боже мой, векую Мя оставил ecu?» (Мф. 27, 46), еще: «Отче мой, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия» (Мф. 26, 39), и еще: «Отче, спаси Мя от часа сего» (Ин. 12, 27). «О дни же том или о часе никтоже весть, ни ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец» (Мк. 13, 32), и все прочее, что сказано Самим Им или святыми апостолами сказано и записано смиренно? Кому припишем голод и жажду? Кому бодрствование и сон, неведение и страх? Кто нуждался в помощи ангелов? Если это свойства Бога–Слова, то каким образом Он называется Мудростью и Мудрость обнаруживает неведение? Еще, почему носит имя Премудрости, коль скоро подвержен немощи неведения? Каким образом будет истинен, когда говорит, что имеет все, что имеет Отец, и не имеет неведения Отца? «О дни же том [и часе] никтоже весть, ни ангели небеснии, токмо Отец Мой един» (Мф. 24, 36). Каким образом будет неизменный образ Отца, когда не все имеет, что имеет Отец? Итак, если истинен был говоривший, что Он не знает, то кто бы мог думать о Нем это? А если и, зная день, говорил, что не знает его, то смотри, к какому богохульству должно привести соединение, как [обманывает] истина, незаслуженно называемая истиною, если заключает в себе что‑нибудь противное истине? А если не обманывает истина, то Слово Божие знает день, который Само сотворило и в который имеет судить вселенную; но имеет ведение Отца как непреложный образ. Таким образом, неведение принадлежит не Богу–Слову, но образу раба, который лишь настолько имел знание, насколько открывало обитающее в Нем Божество. Это же должно сказать и о прочем, подобном тому. Сообразно ли со здравым смыслом, чтобы Бог–Слово мог сказать Отцу: «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]» (Мф. 26, 39). Ибо здесь опять встречается много несообразного. И во–первых, то, что не согласны будут Отец и Сын; одного хочет Отец, другого хочет Сын: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [Господи]». Далее большое неведение в Сыне. Он не знает, возможно ли или невозможно, чтобы миновала чаша. А сказать это о Боге–Слове вполне нечестиво и богохульно. Тот, Который затем и пришел, и добровольно воспринял нашу плоть, кто истощил Себя, Тот знал в совершенстве, какой долженствовал быть конец домостроительственной тайне, потому и святым апостолам предсказывал: «Се восходим во Иерусалим, и Сын человеческий предан будет языком на поругание и биение и пропятие, и в третий день воскреснет» (Мф. 20, 18–19). Кто предсказал это прежде и возбранял Петру, молящему, чтобы этого не было, — каким образом Он молился, чтобы этого не было, если в совершенстве знал все, имеющее случиться? Неужели не странно: Авраам за много веков предвидел день этот и возрадовался, подобно и Исайя предсказал спасительное Его страдание, Иеремия также, Даниил, Захария и весь лик пророков, а Сам Он не знает, просит избавления и молится о том, чтобы не испить чашу, зная, что Его страдания принесут спасение миру? Следственно, эти слова относятся не к Богу–Слову, а к образу раба, который боялся смерти, потому что смерть не была еще сокрушена. Дозволив страх, Бог–Слово допускает этому образу говорить такие слова, чтобы нам не принять его за естество Отца и происшедшего от Авраама и Давида не заподозрить как мечту или фантазию, как предположила жалкая толпа нечестивых еретиков. Итак, что сказано и произошло приличное Богу, то мы припишем Богу–Слову, что же сказано и совершилось смиренно, мы усвоим образу раба, чтобы не заболеть недугом богохульства, как Арий и Евномий.

Как было бы хорошо, если бы ум твой, свободный от ненависти и страстей, отыскал истину в наших словах! Но он не заботится о том и опять направляет это к тому же, что ему нравится. Ибо говорит: и это подобно тому, что уже было сказано; хочет, как бы сделав ограничение, не видеть никакого различия в словах апостольских и евангельских Писаний; и это тот, который, быть может, хвалится тем, что ратует против Ария, Евномия и других ересиархов. Это он; я же говорю, что я настолько же далек от того, чтобы говорить, что природы взаимно ограничивали одна другую, что допущено смешение, слияние или превращение, насколько он далек от истинного образа мыслей. Мы не устраняем различного образа выражений; знаем, что некоторые из них таковы, что говорят прилично о Боге, другие приспособлены к человеческой природе; первый соответствуют великой славе, последние же мере истощения. Повторяем, что их мы не распределяем между двумя лицами, во всех отношениях различными одно от другого. Если един есть Господь наш Иисус Христос, и едина вера в Него, и едино крещение, то одно должно быть и Лицо у Него, как у одного. Поскольку Бог есть и человек вместе, и Он обнаруживает Себя даже без укоризны, потому что Сам употребляет слова или достойные Бога, или приличные человеку, то Божественное и неизреченное естество ни в каком отношении не уменьшается сравнительно с Отцом из‑за того, что говорится о ней мыслимое о человечестве, не отрицается вера в домостроительство с плотью от проповедания, что Бог с тем, что Он есть по Божеству, сделался вместе и человеком, подобным нам. Итак, все принадлежит одному Христу — и то, что приличествует Богу, и то, что относится к человечеству. Если Слово, происходящее от Бога–Отца, не сделалось человеком, то не должно говорить о Нем человечески, как о нас. А если истинно, что Бог сделался непричастным плоти и крови, подобно нам, и во всем уподобился братии (Евр. 2, 12–14), то есть нам, то зачем так неразумно порицают премудрое домостроительство, отказывая в человеческом названии, и скромность речи, говорящей о домостроительстве, усиливаясь разуметь о другом отдельном от Сына, об образе раба, как говорят они сами? Вполне неразумно делать вид, что боятся безумства еретиков, и в то же время дозволять себе понимать предание истинной веры вне благоприличного смысла. Лучше и разумнее будет, если сказать, что человеческие названия приписываются не другому лицу, мыслимому особенно и отдельно от Сына и, как у них принято говорить, образу раба, а преимущественно мере человечества Его. Ибо Тому, кто Бог и человек вместе, должно приписывать оба рода названий. Но я дивлюсь, каким образом он [Феодорит] и сам представляется исповедающим единого Христа, Который есть Бог и человек вместе, несмотря на то, как бы вдруг позабывши то, что, полагаем, хорошо знает, снова делит одного надвое. Ибо предлагает слова: «О дни же том или о часе никтоже весть, ни ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец» (Мк. 13, 32). Далее присовокупляет, что Слово, рожденное от БогаОтца, есть Премудрость, Которая должна предузнавать все будущее, и говорит: «Итак, неведение принадлежит не Богу–Слову, но образу раба, который настолько имел знание в то время, насколько открывало Ему обитающее в Нем Божество. Это же должно сказать и о прочем, подобном тому». Итак, ежели не лжешь, говоря, что единое есть Господь и Иисус Христос, то зачем различаешь и не стыдишься называть двух сынов? Не ясно ли произойдут два, если тот, кто имеет ограниченное знание, не одно и то же с тем, кто знает все, если кто совершен в премудрости и знает столько же, сколько Отец, не одно и то же с получающим откровение по частям? И если есть един, един по причине истинного соединения и нет другого в отдельности, особенности, то выходит, что ему принадлежит знание и вид незнания. Итак, знает Сам по Божеству, как Премудрость Отчая, но, став на уровень неведущего человечества, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим, хотя, как я сказал прежде, нет ничего, чего бы Он не знал, но все знает с Отцом. Ибо зачем Он называется чувствующим голод (Мф. 4, 3), утрудившимся от пути (Ин. 4, 6), коль скоро Сам есть жизнь и Бог животворящий, Сам есть хлеб живой, сходящий с неба и дающий жизнь миру и, наконец, Сам Владыка добра (Ин. 6)? Затем, чтобы веровали, что Он поистине сделался человеком и усвоил Себе человеческое, имеет постоянное пребывание в совершенствах Своего естества и безразлучно содержит то, в чем всегда и был, есть и будет. Кто сказал, что откровение дано природе раба обитающим в ней Богом, притом откровение ограниченное, тот уже превращает Еммануила в пророка нашего, богоносного человека и нечто другое. Далее думает, будто говорит нечто остроумное и неопровержимое. «Если Божие Слово восклицает, — говорит он, — «Отче, аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия», то, во–первых, Оно разногласно с Отцом и неправедно молится о том, чтобы не испить чашу, зная, что Его страдания принесут спасение миру». Итак, пусть и он нас выслушает в свою очередь, блуждающий в непотребных умствованиях: поскольку ты думаешь, что должно удалять от Бога–Слова такие выражения и усвоять их одной природе раба, то не дробишь ли снова одного на двух сынов? И кто из людей умных не сознает очевидности этого? Может быть, кто‑либо, разделяющий твои умствования, скажет, что невероятно и несообразно со здравым смыслом, чтобы образ раба избегал страдания и казался в противоречии Отцу или даже обитающему в этом образе Слову. Думаю, что Он знал, что страдание Его спасительно для всего небесного и земного, и принесет жизнь тем, которые подчинены смерти. Говорит: должно было здраво взглянуть на объятого великим страхом и готового повиноваться Божественному мановению. Скажи пожалуйста, неужели ты не чувствуешь, что безрассудно пустословишь? Что значит эта нелепая неосновательность мыслей? Я без замедления сказал бы, что малозначительно в Слове, рожденном от Бога, все человеческое. Я спрошу, кому принадлежит истощание и кто понес его добровольно? Ибо если, как они говорят, природа раба, которая происходит от семени Давидова, то каким образом или при каком условии дошла она до истощания, если была воспринята Богом? Если же называется истощившимся Слово, Которое существует в одном образе и равенстве с Богом–Отцом, то опять каким образом или по какому условию истощилось, если избегало истощания? Приписывать истощание Богу–Слову, Который не знает превращения или страдания, — значит заключать и говорить нечто о человеке по домостроительственному присоединению к плоти. Хотя Он и сделался человеком, однако же сущность таинства никаким образом не вредит Его природе. Он пребывает тем же, чем был, даже и отдаваясь человечеству для спасения и жизни мира. Поэтому, относя евангельские и святых апостолов слова не к двум лицам, но к единому Христу, и Сыну, и Богу, мы и не уменьшаем Божественное Его естество, и славу ради Его человечества, и не отвергаем домостроительства, но веруем в воплощение самого Слова, ради нас совершившееся.

Кто дерзает называть Христа человеком богоносным, а не, лучше, Богом истинным, как Сына единого [со Отцом] по естеству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, восприяв нашу плоть и кровь (Евр. 2, 14), — да будет анафема.

Мы говорим, что Слово Божие, подобно нам, сделалось причастным плоти, и крови, и души бессмертной по единению с ними. Но, чтобы Бог Слово сделался плотью через некоторое превращение, этого мы не только не говорим, но и обвиняем в нечестии тех, которые говорят это. А это, кажется, противно и этим словам. Ибо если Слово превратилось в плоть, то не приобщилось нашей плоти и крови. А если присоединилось к плоти и крови, то каким образом иначе, а не так Оно присоединилось? А если плоть есть нечто иное, чуждое Его состава, то Он не превратился в плоть. Таким образом, употребляя слово «приобщение», мы боготворим Сына как единого, боготворим и воспринявшего, и воспринятое в Нем, но помним разность естеств и не избегаем называть его богоносным человеком, как и называется Он у многих из святых отцов, из коих, например, употребил это имя святой Василий Великий в слове к Амфилохию о Святом Духе и в изъяснении 59–го псалма. Называем же богоносным человеком не в том смысле, что Он принял какую‑нибудь частную благодать, а в том, что всецело обладает единым Божеством Сына<…>.

Опять весьма легко показать, как беспутно он здесь пустословствует. Мы говорим: не должно называть Христа богоносным человеком, чтобы не представлять Его как одного из святых, но Богом истинным, вочеловечившимся и воплотившимся Словом Божиим. Опять преследует то, что сказано справедливо, и на разные лады говорит необыкновенное и лживое. Говорит, что мы называем Божие Слово превратившимся в естество плоти, и выкапывает основания, коими усиливается показать, что Божие Слово исключает превращение. Я по необходимости должен сказать здесь то, что весьма часто говорил. Так как никто не говорит, что Божественная и невредимая природа Слова преобразовалась в земную плоть, а все единогласно исповедуют, что она не способна к превращению, то напрасный поднимаете вы на себя труд, чтобы научить чуждых обольщения, что Слово Божие по природе своей непревратимо и неизменимо. Кто будет столько несмыслен и безумен, что захочет верить и говорить столь гнусное и, быть может, презираемое самыми несмысленными? Я не понимаю, каким образом обвиняется в том, что ставит Еммануила на один уровень с пророками, обвиняется тот, кто повсюду говорит, что Еммануил есть Бог. Он называет Его [Сына] богоносным человеком, который подобен нам, носящим в себе обитающего Духа Святого и Бога всяческих. Ибо [Дух] обитает в сердцах наших, и мы — храмы Бога Живого. И не будет говорить, что это Слово стало человеком, и думать, что Бог обитает в человеке. И хотя истинно слово блаженного Павла: «Яко в том живет всяко исполнение Божества телеснее» (Кол. 2, 8), разумеется не чрез обитание, однако же он говорит, «что един Бог Отец, и един Господь Иисус Христос, имже вся» (1 Кор. 8, 6). Кроме этого, скажет кто‑нибудь, даже в человеке живет дух его, почему и написано о некоторых: «Живущих же в бренных храминах» (Иов 4, 19), в числе коих и мы сами обитаем в подобной же храмине, но ведь человек мыслится и на самом деле есть один по причине устройства своего из плоти и разумной души, в ней обитающей. Итак, отчего не перестает поносить правое и отнюдь непревратное учение веры? Иногда называет единым Христом и Сыном и Господом Богом и человеком вместе, иногда же, давая Ему меру пророков, называет богоносным человеком, быть может, не зная, что тем равняет его с нами, если, то есть, Он не есть воистину Бог, а храм, в котором обитает Бог–Слово, подобно как в нас. Но Божественное Писание говорит иначе. Слово плоть бысть, — говорит оно, — «и вселися в ны» (Ин. 1, 14), чтобы кто не стал думать, что Он преобразовался в природу плоти по превращению и переменению. А коль скоро стал плотью, то есть человеком, не есть уже богоносный человек, но Бог, по своему изволению предающий Себя истощанию и принимающий в собственность плоть, занятую от жены, — плоть, говорю, не чуждую души и ума, но обладающую душою и разумом. Мы знаем, что Он называл тело Свое храмом, но не по обитанию, какое, например, основал в нас через Святого Духа, а исповедуется по причине единения, как единый Христос, Сын и Господь.

Кто дерзает говорить, что Слово Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, а не исповедует, лучше, Его же Самого Богом и вместе человеком, так как, по Писаниям (Ин. 1, 14), Слово стало плотью, — да будет анафема, с…>

Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действий БогаСлова и окружен славою Единородного как существующий отдельно от Него, — да будет анафема.

Если природа человеческая смертна, а Бог–Слово, будучи Жизнь и Податель жизни, восстановил и вознес на небеса храм, разрушенный иудеями, то как образ раба не прославляется через образ Божий? Если смертная природа сделалась бессмертною через единство с Богом–Словом, то она получила то, чего не имела. Если же получила то, чего не имела, и прославлена, то прославлена тем, от кого получила это. Потому и апостол восклицает: «Кое преспеющее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых» (Еф. 1, 19–20).

Те, которые называют Христа, выражают тем не то, что Он есть подобный нам обыкновенный человек, но что Он есть вочеловечившееся и воплотившееся Слово, рожденное от Бога, и потому, если говорится, что Он совершил что‑либо приличное преимущественно Богу через Свое тело, которое сделал Своим служебным органом, то, тем не менее, действие принадлежит Христу, Самому Господу добра, не уступающему другому это действие, так как Он дал власть блаженным апостолам против духов нечистых, — власть изгонять и исцелять всякий недуг и всякую язву в народе. Поэтому блаженный Павел говорит: «Не смею бо глаголати, что, их же не содея Христос мною, в послушание языков, словом и делом, в силе знамений и чудес, силою Духа Божия» (Рим. 15, 18–19). Блаженные ученики некогда с радостью приступили ко Христу и говорили: «Господи, и беси повинуются нам о имени Твоем» (Лк. 10, 17). Говорим, что святые люди были подвигнуты к действованию Христом, в духе, но Иисус, мыслим, не так был возбужден в Духе Словом к действованию, как будто бы был другой сын, кроме Единородного от Отца. Единение показало одного, и потому мы остерегаемся делить Его на двух. Ибо хотя, по Писанию, Слово стало плотью, однако же по истинному единству, которое пре вращает и разум и слово, есть такой Единородный Сын. Итак, один и единый Христос Иисус через тело Свое, как через орган, совершал Божий веления, но силу совершения получил не по подобию святых. Говорить это было бы нечестиво и весьма непристойно. Если, будучи Жизнью и Жизнеподателем, Он воскресил тело Свое от мертвых и прославил Себя Самого, показав Свое животворящее естество, то и не предоставил никому другому, кроме Себя, славу совершения Своего дела. И так говорил БогуОтцу, Который на небесах: «Отче, прослави Мя славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть» (Ин. 17, 5), хотя был Бог и от Бога по естеству и Владыка славы. Потом каким образом, будто нуждаясь в славе, просит славу, которую имел «прежде мир не бысть». Потому, что стал человеком и по благоволению Божию за всех вкусил смерть по плоти (Евр. 2, 9), по словам блаженного Павла; отсюда, как бы предотвращая поношение бесчестия, предсказал Свое воскресение, по которому и познается нами как животворящий, и веруем в Него как в Бога. Итак, прославил не иного кого‑нибудь, но Себя Самого, когда присоединенный к Себе храм поистине сделал превосходнейшим через смерть. Что же до веры в то, что присоединенное к Нему тело не чуждо души и ума, но имеет душу и тело, то об этом мы говорили весьма часто.

Кто дерзает говорить, что воспринятому [Богом] человеку должно поклоняться вместе с Богом–Словом, должно его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом, как одного в другом (ибо так думать заставляет и постоянно прибавляемая частица συν [вместе, с], а не чтит Еммануила единым поклонением и не воссылает Ему единого славословия, так как Слово стало плотью, — да будет анафема.

Я говорил часто, что мы одно усвоили прославление Христу Господу и исповедуем Его Богом и вместе человеком. Ибо этому научает смысл единства, но говорить об особенности естеств мы не перестанем. Ибо ни Бог–Слово не потерпел превращения в плоть, ни человек, перестав быть тем, чем был, не преобразовался в естество Божественное. Таким образом, мы поклоняемся Господу Христу, признавая в Нем разности того и другого естества.

Но мы, превосходный муж, привыкшие верить в лучшее и истиннейшее, прилагая тонкую проницательность к тщательному уяснению и познанию сего таинства, согласно тому, что представляется в Священном Писании и объяснениях на него у святых отцов, говорим, что не человек воспринят Богом–Словом и присоединен к нему через некоторое внешнее отношение, но определяем, что Он [Бог–Слово] стал человеком и что по этой причине удалились от благочестия догматов те, которые отваживаются называть человека воспринятым и утверждать, что он сопоклоняем Сыну Божию, как особый особому. Если Он есть Бог и человек вместе и поклонение Ему, как одному, единое, а не сопоклоняется [только] и не соименуется Богу, то не должно верить, что Еммануил есть простой и подобный нам человек, лишь по благодати причастный Божественной славе, но должно исповедовать, что Он есть Бог во плоти ради нас, то есть стал человеком не через изменение естества по отчуждению от него или преложению, но единственно через домостроительство единения.

Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях Божественные знамения, а не почитает Собственным Его Духом, чрез Которого Он совершал чудеса, — да будет анафема.

Очевидно, он предпринял предать анафеме не только тех, которые ныне благочестиво мыслят, но даже тех, которые были в древние времена провозвестниками истины, даже самих евангелистов, лик святых апостолов и архангела Гавриила. Ибо он первый провозвестил, что Христос, который является во плоти, рождается от Святого Духа, и так еще прежде зачатия, как и после зачатия, учил Иосиф.<…>Мы не говорим, что Бог–Слово, сосущественный и совечный Отцу, образован [во чреве Марии] и соединен Духом Святым, но что в последние дни Он воспринял человеческое естество. Что до того, свойствен ли Дух Сыну, то если он [Кирилл] говорит, что [Дух] одного с Ним [Сыном] естества и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним и приемлем как благочестивое слово. Если же говорит, что Он от Сына и через Сына имеет бытие, то это отвергаем как богохульное и нечестивое. Ибо веруем словам Господа: «Дух, Иже от Отца исходит» (Ин. 11 26) — и подобным же словам святого Павла: «Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа, Иже от Бога» (1 Кор. 2, 12).

Я уже сказал, что сила глав ниспровергает и пустословие, и богохульство, и в высшей степени презрительные слова Нестория. Ибо по поводу слов о Святом Духе: «Это Тот, Кто доставил Христу такую славу, Кто сделал Его страшным для демонов, Кто даровал Ему восшествие на небеса», по поводу такого суемудрия о Христе как о каком‑либо подобном нам, обыкновенном человеке необходимо про возглашена анафема — не против тех, которые называют Иисуса прославленным от Духа Святого, то есть вочеловечившимся Словом Божиим, но против тех, которые бесстыдно говорят, что Он через Духа пользовался как бы постороннею силою.<…>Итак, Дух Святой прославил Иисуса, совершая дивное, однако же прославил, как Дух Его, а не как чуждая сила, и Дух тем более совершеннейший, что исповедуется, как Бог. Итак, мы не вознесли хулы ни на святых ангелов, ни на пророков, как поставил себе в обязанность сказать тот, кто только обвинять и умеет. Как цель у него и его сообщников та, чтобы делить единого Христа на двух и называть Его прославляемым и возбуждаемым к действию, а сего [Духа] прославляющим и возбуждающим к действию, то они безумно поносят всякое благочестивое слово, равно как и тех, которые отвлекают их от превратного образа мыслей. Поэтому, заведя речь о блаженном Гаврииле, клеветник этот говорит: он первый провозгласил, что тот, который во плоти, Христос, рожден от Духа Святого. Таким образом, один Христос, Который во плоти, потом другой опять особенный Христос — Слово, сущее от Отца! Где же единство? И какая польза из того, если мыслить и проповедовать, что два Христа, оба отдельные и особенные одно от другого? Хотя по этой причине и надевают они личину благочестия, говоря, что Христос один, однако же на самом деле представляющие двух, пусть выслушают от нас: «Доколе вы храмлете на обе плесне ваши» (3 Цар. 18, 21). Лучше идти прямо, имея правую и твердую веру, не колеблемую несмысленными мудрованиями.

Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и Ходатаем нашего исповедания, что Он принес Себя за нас в приятное благоухание Богу и Отцу. Итак, если кто говорит, что Первосвященником и ходатаем нашим был не сам Бог–Слово, когда стал плотью и подобным нам человеком, а как бы другой и некто отличный от Него человек, происшедший от жены, или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, так как, не зная греха, Он не имел нужды в приношении [за Себя], — да будет анафема.<… >

Кто не исповедует плоть Господа животворящею и собственно принадлежащею самому Слову Бога–Отца, но принадлежащею как бы другому кому, отличному от Него и соединенному с Ним по достоинству, то есть приобретшему только божественное [в Себе] обитание, а не исповедует, как мы сказали, плоти, Его животворящею, так как она стала собственною Слову, могущему все животворить, — да будет анафема.

Я думаю, что он представляется заботящимся об истине с той целью, чтобы, покрыв тем лживость своего мнения, не показаться проповедующим то же, что проповедуют и еретики. Но ничего нет могущественнее истины, которая рассеивает лучамч своими мрак обольщения. Просвещенные этой истиною, мы разоблачим лживость его веры. Во–первых, он никогда не упоминает о том, что плоть [Слова] разумная, и не исповедует, что воспринятый есть человек совершенный, но, следуя учению Аполлинария, всегда называет ее просто плотью; во–вторых, он распространяет в своих речах мысль о смешении, только иными словами, и ясно говорит, что плоть Господня неодушевленна. Кто, говорит он, учит, что плоть Господа не собственна Слову Бога–Отца, но как бы другому, помимо Его, анафема да будет. Из этого открывается, что он не исповедует, что Слово восприняло душу, но только плоть, вместо же души служило для этой плоти само Слово. Мы называем плоть Господа и животворною, и одушевленною, и разумною по силе соединения с нею Божественного животворящего естества. А он поневоле признает разделение двух естеств, когда говорит о плоти и Слове Божием и плоть называет Собственною Слову. Итак, Бог–Слово не превратился в естество плоти, но имеет Собственною плоть, то есть воспринятое естество, и через единение соделывает его животворным.

Те, которые отпали по неведению от правых и истинных учений и почти говорят: «Положихом лжу надежду нашу, и лжею покрыемся» (Ис. 28, 15), — проповедуют безрассудно, забывая внушения Божественного Писания, которое говорит: «Суд приведет судите» (Зах. 7,9), и опять: «Свидетель лжив без муки не будет» (Притч. 19, 5). Святое тело Спасителя нашего Христа мы называем животворным, ибо оно собственно не одному только, подобному нам, обыкновенному человеку, но и поистине собственно Слову, все животворящему, собственно так, как если бы случилось кому‑нибудь из нас называть свое тело собственным. Но этот добрый муж, не забыв ни одного рода злоречия против нас, хотя и согласен с тем, что я сказал, однако же налагает на меня позор Аполлинариевой ереси и не стыдится говорить, будто я под другими словами скрываю заблуждение о смешении или слиянии и утверждаю, что неодушевленна плоть, соединившаяся со Словом. Но, превосходный муж, скажет кто‑либо и справедливо: неужели то же преступление возводишь на блаженного евангелиста Иоанна, ибо говорит: «Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14). Также нагло устремляешься за него и говоришь, что не упоминает о душе разумной и плоть Господа называет неодушевленною. Что, если услышишь слова Самого Христа, Спасителя всех нас: «Аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6, 53), и еще: «Ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6, 56), и опять: «И хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира» (Ин. 6, 51). Обвиняй, если угодно, и эти слова Его! Ибо называет единственно плотью и не делает в них совершенно никакого упоминания о душе разумной. А если бы ч.1 пыл мудр и проницательного ума, то не знал бы, что существо, 19* состоящее из души и тела, то есть человек, иногда означается одним именем плоти. Ибо говорит: «И узрит всяка плоть спасение Божие» (Лк. 3, 6). Итак, когда сказано, что Слово стало плотью, знал [Феодорит], что вполне упоминается здесь и о душе разумной. Но, как я уже сказал, он прикрылся ложью и старается злословить, чтобы показать, что говорить нечего, потому что не знал, что сказать против нас. Между тем отцы не так мыслили. Отцы утверждают, что Слово Бога–Отца стало человеком, соединившись с плотью, имеющею разумную душу. Соединение же произошло без слияния и совершенно свободно от изменения. Ибо неизменно Слово, рожденное от Отца. И так веруем.

Кто не исповедует Бога–Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — да будет анафема.

Страдания свойственны страстному. Бесстрастное выше возможности страдать. Поэтому потерпел страдание образ раба, то есть в соединении с образом Бога, по соизволению его на страдание ради приобретения спасения через него по усвоению страданий Себе Самому в силу соединения. Таким образом, пострадал не Христос, но человек, воспринятый от нас Словом. Отсюда Исаия, пророчествуя, восклицает: «Человек в язве сый, и ведый терпети болезнь» (Ис. 53, 3). И сам Господь Христос говорит иудеям: «Ныне же ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах» (Ин. 8, 40). Убивается не сама жизнь, но тот, кто имеет природу смертную. И в другом месте, уча иудеев, Господь сказал следующее: «Разорите церковь сию, и треми деньми воздвигну ю» (Ин. 2, 19). Разоренный есть тот, кто от семени Давида; восстановило же сего разоренного Единородное Слово Божие, от Отца бесстрастно рожденное прежде веков.

Естество Бога–Слова, по общему исповеданию, бесстрастно. Я думаю, что это очевидно для всякого и ничье безумие не восстанет против Слова настолько, чтобы сказать, что Его таинственное, превысшее природы и возможности страдания естество обложено нашими немощами. Но как страдание долженствовало принести спасение миру, а Слово, рождающееся от Отца, не могло страдать в собственном естестве, то совершает дело спасения с великим искусством, делает собственностью тело, могущее страдать, почему и называется пострадавшим плотью, подверженною страданию, пребывая Сам, Божественною природою, вне страдания. Таким образом, поскольку пострадал добровольно плотью, то и называется Спасителем всех. Так говорит Павел: «Яко да благодатию Божиею за всех вкусит смерти» (Евр. 2,9). Свидетельствует это и св. Петр, премудро говоря: «Христу убо пострадавшу за ны плотию» (1 Пет. 4, 1), а не Божественным естеством. Иначе каким образом Господь славы называется распятым? Каким образом Тот, через Которого, по словам святого Павла (Евр. 2, 10), все сотворено, дан Богом–Отцом во главу телу Церкви, даже стал перворожденным из мертвых? Через усвоение Себе страданий, которые были собственны Его плоти! Господь же славы не может быть обыкновенным человеком и таким, каковы мы. Но ты, быть может, скажешь, что довольно соединения [естеств] для того, что бы единого Христа и Господа назвать пострадавшим. Итак, всем должно исповедовать, что Слово Божие есть Спаситель, пребывший бесстрастным в Божественном естестве, но пострадавшей, как говорит Петр, плотью. Ибо по причине истинного соединения [естеств] для Него стало собственностью тело, которое вкусило смерть. Иначе каким образом происшедший от иудеев по плоти есть Христос и «Сый над всеми Бог благословен вовеки, аминь» (Рим. 9, 5)? В чью смерть мы крестились? В чье веруя Воскресение, получаем оправдание? Слово Божие по собственному естеству не может умирать, даже есть самая жизнь. Итак, неужели мы крестились в смерть обыкновенного человека и через веру в него получаем оправдание? Или лучше, что и истинно, провозглашаем смерть Бога, воплотившегося и пострадавшего за нас плотью, и, исповедуя Воскресение, слагаем с себя тяжесть греха? «Куплены бо есте ценою» (1 Кор. 6, 20), «не истленным сребром или златом, но честною кровью яко агнца непорочна и пречиста Христа» (1 Пет. 1, 18–19). И, кроме сего, можно бы многое другое говорить; нетрудно бы привести свидетельства святых отцов. Но, я думаю, и этого довольно для наученных. Ибо написано: «Дам премудрому вину, и премудрейший будет; сказуй праведному, и приложит приимати» (Притч. 9, 9–10).

Среди богословов и церковных деятелей V в. св. Прокл, архиепископ Константинопольский (на столичной кафедре с 434 по 446 г.), занимает, безусловно, одно из важнейших мест. К сожалению, долгое время его выдающееся значение редко оценивалось историками Церкви и патрологами должным образом; оно затмевалось более яркими участниками христологических споров того времени, такими как св. Кирилл Александрийский или блаж. Феодорит Кирский. Между тем, именно со св. Проклом связано то, что можно было бы назвать «царским путем» в раскрытии христологического учения Церкви, продолженным затем его наследником св. Флавианом Константинопольским и приведшим к Халкидонскому собору. Выдающееся значение принадлежит св. Проклу и в утверждении почитания Богородицы в Православной Церкви. Наконец, как церковный деятель и политик, св. Прокл сыграл важную роль, одним из первых выступив против Нестория, восстановив почитание Иоанна Златоуста и неизменно борясь за единство Церкви, не поступаясь при этом православием; он же своим «Томосом к армянам» и тесным взаимодействием с Армянской Церковью сумел предотвратить подпадание этой Церкви под влияние антиохийского богословия, ориентированного на Феодора Мопсуестийского. В нашем кратком очерке о св. Прокле мы будем опираться на недавнее исследование о нем гарвардского профессора Николаса Констанса[1670], в котором и было убедительно раскрыто его подлинное значение[1671].

Сведения о юности Прокла весьма скудны. По косвенным данным можно предположить, что он родился в 90–е гг. IV в. (агиографические источники утверждают, что он был секретарем св. Иоанна Златоуста, но вероятнее всего, эти данные отражают лишь почитание св. Проклом св. Иоанна[1672]). Хотя Прокл не мог учиться в открывшейся 27 февралл 425 г. (он в это время уже был пресвитером) «Высшей школе», или университете Константинополя, нет сомнений, что кто‑то из профессоров этого университета был его учителем в юности, когда, как свидетельствует Сократ Схоластик, он получил свое образование, «прилежно занимаясь риторикой»[1673]. Атмосфера расцвета высшего образования в Константинополе при Феодосии II н его жене, дочери афинского философа–язычника Леонтия Евдокии, несомненно, способствовала расцвету' талантов св. Прокла как ритора, церковного проповедника и богослова. Многие из появившихся в то время в Константинополе преподавателей философии, риторики и различных наук приехали сюда из Александрии, принеся с собой неизменный интерес к Платону, Оригену и Плотину.

Итак, как свидетельствует в своей «Церковной истории» Сократ Схоластик: «Прокл с ранних лет был чтецом, посещал школы и ревностно занимался риторикой. Достигнув же мужского возраста, большей частью находился при епископе Аттике [406—425 гг. — Г. Б.] в должности его секретаря. Так как на этом месте он сделал значительные успехи, то Аттик возвел его в диаконский сан, а потом он был удостоен и пресвитерства[1674]. Таким образом, духовное становление, как, вероятно, и завершение образования, у св. Прокла происходили в Константинополе. При этом, что интересно отметить, Аттик, в непосредственной близости от которого находился в юности Прокл, поначалу был противником св. Ианна Златоуста, одним из свидетелей против него на т. н. Соборе под дубом, однако тот же епископ после смерти Златоуста в ссылке, вернул его имя в диптихи, погасив церковный раскол, возникший после изгнания Златоуста.

Что касается богословской среды, в какой формировался св. Прокл, то, как замечает Николас Констанс, уже у Атгика в дошедших до нас христологических сочинениях, направленных против ариан и аполлинариан, можно заметить черты будущей христологии св. Прокла — исповедание полноты Божественной и человеческой природы во Христе; учил он и о единстве природ, сохраняющих свои свойства[1675]. Аттик же был одним из первых, кто способствовал утверждению особого почитания Богородицы в Константинополе[1676] говорили, что он стал употреблять его задолго до общецерковного утверждения имени «Богородицы» на Ефесском соборе[1677]. Имея в виду, что сам архиепископ Аттик не имел такого блестящего столичного светского образования, как Прокл, не исключено, что, в качестве секретаря, Прокл участвовал в составлении сочинений и проповедей Аттика. Вероятно, как секретарь архиепископа, он принимал участие во многих церковно–политических делах, среди которых было и насаждение в Константинополе почитания Девы Марии, в котором деятельно участвовала и сестра императора Феодосия II Пульхерия, под влиянием архиепископа Аттика давшая обет девства и горячо почитавшая Пресвятую Деву. После смерти Аттика 10 октября 425 г. Прокл был одним из кандидатов на место архиепископа Константинополя, однако это место занял престарелый пресвитер Сисиний, имевший большую поддержку у простого народа[1678]; он был посвящен в архиепископы 26 февраля 426 г. Прокл, вероятно, воспринял это избрание с должным смирением; между ним и Сисинием возникла симпатия и вскоре последний поставил Прокла во епископы Кизнческие. Это рукоположение, впрочем, не было принято народом Кизика, который избрал себе другого епископа. Как пишет Сократ Схоластик: «По смерти Кизикского епископа, Сисиний на епископию Кизики рукоположил Прокла. Но между тем как Прокл собирался ехать туда, кизикцы, предупредив его, рукоположили одного подвижника, по имени Далмаций. И это сделали они, не обратив внимания на закон, запрещавший рукополагать епископа против воли епископа Константинопольского, а не обратили внимания на этот закон потому, что он давал права одному Аттику. Таким образом, Прокл жил, не управляя своей Церковью, а только славясь поучениями в церквах Константинопольских»[1679].

Прокл, как видно и из этого свидетельства, был выдающимся церковным проповедником. Часть из его проповедей, дошедших до нас, относится в том числе и к этому периоду его жизни. Сисиний скончался 27 декабря 427 г., и после его кончины константинопольский клир, разделившись на две партии, выдвннул двух кандидатов, одним из которых был св. Прокл, однако, император Феодосий II, вероятно не захотев поставлением одного из них еще больше разжечь внутреннюю борьбу в Константинопольской Церкви, призвал человека со стороны; им оказался «антиохиец» Несторий. Он был поставлен архиепископом столицы 10 апреля 428 г.

Как известно, Несторий своими грубыми и жестокими действиями в отношении не только еретиков, но и монашествующих и многих знатных дам, начиная с царицы Пульхерии, вскоре восстановил против себя многих в Константинополе. Но окончательно оппозиция ему сформировалась, когда он стал, вразрез с усилением почитания Богородицы, начавшимся еще при Аттике, умерять это почитание, ставя под сомнения смысл имени «Богородица» и предпочитая ему более, как ему казалось, подобающее «Христородица». Св. Прокл, наряду с Евсевием, будущим епископом Дорилейским, стал одним из лидеров оппозиции Несторию, что, в частности, проявилось в проповеди, которую он произнес в присутствии Нестория в день почитания Девы Марии[1680] (отрывок из этой проповеди помещен в настоящей «Антологии» ниже). В ней не только со всею ясностью Дева Мария исповедуется Богородицей, но и приводятся весомые аргументы в пользу такого именования: Сам Бог–Слово вселился во чрево Девы, стал человеком и родился от Нее, сохранив ее девой; кроме этого в той же проповеди св. Прокл изложил кратко и учение о неслитном соединении во Христе двух природ — Божественной и человеческой. Естества во Христе два, и они ни в коем случае не сливаются в одно, тем не менее, Тот, Кто родился от Девы и вочеловечился — это Сам Бог–Слово, а потому Деву Марию по праву следует называть «Богородицей». Таково главное содержание этой поистине исторической проповеди св. Прокла, ставшей классическим выражением православного учения о Богоматери и Рожденном от нее: ««Слово плоть бысть» (Ин. 1,14): соединились два естества, и соединение пребыло неслитным».

По мнению Констанса, тогда же, в ответ на проповедь Прокла, Несторий произнес и свою проповедь, посвященную мариологии, где высказал свои известные соображения о том, в частности, что Бог–Слово не мог родтъся дважды, один раз от Отца предвечно, а потом во времени от земной матери. В качестве одного из мотивов Нестория было остававшееся в то время еще актуальным противостояние язычеству, в котором имел широкое распространение как культ богини–матери, так и представление о рождении богов и полубогов от матерей. Несторий видел во все более распространявшемся усилиями царицы Пульхерии ку льте Богородицы элемент возрождения язычества. Св. Прокл же, напротив, оказался, вслед за своим учителем Аттиком, насадителем почитания Богородицы, считая его логически вытекающим из правильного исповедания воплотившегося Слова.

Вскоре после этих событий Несторий, как известно, был анафематствован на III Вселенском соборе. Прокл не участвовал в нем, т. к. был лишь титу лярным епископом Кизика, однако его проповедь о Богоматери была включена св. Кириллом Александрийским в материалы собора как важнейший документ, свидетельствующий о противостоянии Церкви ереси Нестория[1681].

После смещения Нестория, св. Прокл опять стал одним из наиболее вероятных кандидатов в архиепископы, но и на этот раз он был обойден под тем предлогом, что у него уже есть кафедра Кизика[1682]; архиепископом столицы стал престарелый пресвитер Максимиан, известный своим благочестием, который, впрочем, тоже проводил политику борьбы с несторианством, поддерживаемую Римом и Александрией. После кончины Максимиана в апреле 434 г., св. Прокл был, наконец, поставлен архиепископом Константинопольским. Феодосий II на этот раз заранее заручился поддержкой папы Целестина, подтвердившего, что канонического препятствия к постановке Прокла архиепископом столицы нет[1683]. Поставление св. Прокла означало решимость правительства в поддержке твердого антинесторианского курса в церковной политике.

К моменту этого поставления уже состоялось примирение Антиохийской и Александрийской кафедр и на основе Формулы единения (433 г.), однако оппозиция этому примирению, как в пронесторианских кругах, главным образом в Сирии, так и среди крайних «александрийцев» в Египте и Палестине была весьма сильна. Дальнейшая деятельность св. Прокла была во многом связана с утверждением единства Церкви. В этом смысле он, безусловно, проводил политику, поддерживаемую и императором, т. к. единство Церкви означало и целостность империи. И если в области церковной политики речь шла о наиболее полезной для Церкви икономии, то в богословии речь могла идти не о «компромиссе» (он бы не устроил никого), но о необходимости творческого раскрытия церковного учения, которое бы отвечало на вопросы всех сторон, отсекая неверные ответы на них и освобождаясь от двусмысленностей.

Поводом для раскрытия собственного понимания христологии н других острых вопросов тогдашней церковной жизни стало обращение к свт. Проклу со стороны представителей Армянской Церкви. Причина этого обращения была следующей. Стремясь утвердиться в национально–культурной независимости от соседнего могущественного Ирана, лидеры Армянской Церкви — святой католикос (патриарх) Саак и составитель армянского алфавита св. вардапет[1684] Месроб Маштоц — предприняли перевод на армянский язык сирийской Библии (Пешитты) с комментариями многих святых отцов — сирийских и греческих. С этой целью армянская делегация во главе со св. Месробом Маштоцем прибыла Эдессу (где‑то после 414 г.), где была радушно встречена еп. Равулой Эдесским (412–425/6 гг.) и пробыла, работая над переводом, вплоть до 429 г. Эдесса, между тем, была одним из главных оплотов богословов Антиохийской школы. Армянские ученые вплотную соприкоснулись с виднейшими деятелями сирийской богословской школы — Ивой, в будущем епископом Эдессы (он был ярым противником св. Кирилла Александрийского во время споров вокруг Нестория) и самим Феодором Мопсуестийским, написавшим одно из своих сочинений (против персидского маздаизма) специально для Месроба Маштоца. Возникла серьезная опасность, которую и обнаружил католикос Саак, что армяне получат Библию в специфической, и даже утрированной «антиохийской» интерпретации. Кроме всего прочего это означало зависимость от Сирии, что было на руку Персии.

Чтобы избегнуть опасности, возникшей при переводе с сирийского, св. Саак решил, что перевод нужно сделать по точному греческому списку Писания, и обратился ради этого к архиепископу Константинопольскому. К моменту, когда происходили все эти события, в самом лагере «антиохийцев» произошло разделение; часть из них, некогда противостоявших св. Кириллу, вступили с ним в общение на основе Формулы единения (среди них был и Равула Эдесский), другие же продолжали находиться в оппозиции к св. Кириллу, а теперь и к тем из «своих», кто вступил с ним в общение. В ходе этого противостояния (в котором противниками Равулы были Феодорит Кирский, Андрей Самосатский и Ива) вышло на поверхность то, что истоки богословия крайних антиохийцев — в богословии одного из родоначальников Антиохийской школы, Феодора Мопсуестийского. Именно об этом и сообщил св. Кириллу Равула в послании 428 г. Равула же начал кампанию по уничтожению сочинений Феодора Мопсуестнйского как содержащих ересь, обличившую себя через Нестория. Другим ярым противником «несториан» был Акакий Мелитенский[1685], который обратил внимание на то, что противники св. Кирилла, даже если не говорят о «двух сынах» применительно ко Христу, но говорят о двух природах, каждая из которых действует «индивидуально», а это, по его мнению, равносильно учению о двух сынах.

Противники Равулы и Акакия, в свою очередь, распространили обвинения протпив них, которые были переведены на армянский язык и полумили хождение в Армении. Супь обвинении состояла в том, что все нападки на Феодора Мопсуестийского со стороны Акакия и Равуллы мотивированы личной враждой, а не расхождением в вере. Акакий, узнав об этом, написал св. Сааку, опровергая обвинения, возведенные на него; вместе с этим он сообщил о своем и общецерковном (имея в виду партию св. Кирилла) крайне отрицательном отношении к сочинениям Феодора Мопсуестийского. Наконец, летом 435 г. в Константинополь прибыла армянская делегация (трудно сказать, был ли ее статус официальным или она лишь выдавала себя за таковую)[1686], которая просила свт. Прокла высказать свое мнение относительно сочинений Феодора Мопсуестийского, распространявшихся в Армении, в то время как Равула и Акакий отзывались о них крайне отрицательно.

В ответ на эту просьбу свт. Прокл и написал «Томос к армянам» — один из важнейших вероучительных и церковно–политических документов христологической полемики V в.[1687] Именно в этом сочинении и был сформулирован ряд положений, легших в основу дальнейшего развития православной христологии. Мы обратимся к богословскому содержанию «Томоса к армянам» ниже, здесь же отметим, что в своем ответе армянам, т. е. излагая свое христологическое учение, св. Прокл ни разу не упомянув ни имени Нестория, ни имени Феодора Мопсуестийского, хотя излагаемое им учение существенно отличалось от учения этих крайних антиохийцев, в первую очередь, настоятельным утверждением единства ипостаси Сына Божия (антиохийцы же говорили об одном Лице, но двух ипостасях). Умолчание об антиохийских учителях было, очевидно, вызвано «икономией», т. е. нежеланием подлить масла в огонь разгоревшейся на Востоке полемики между теми, кто почитал Феодора Мопсуестийского, и теми, кто с недавних пор стал резко отвергать его. В то же время, св. Прокл приложил к своему изложению христологического учения, которое недвусмысленно расходилось с учением Нестория и Феодора Мопсуестийского, выдержки из сочинений Феодора, которые были им составлены на основе выдержек, привезенных самимп армянами; таким образом, всякий желающий мог сам убедиться, насколько расходится учение св. Прокла и учение Феодора (хотя и в приложении к «Томосу к армянам» эти выдержки, т. н. capitula, не были подписаны его именем). «Томос к армянам» стал важнейшим документом для Армянской Церкви, который предотвратил подпадание ее под влияние несторианства, принятого Церковью Востока, имевшей одно время огромное влияние в Сирии, Персии и на всем Востоке вплоть до Индии, Китая и Монголии. Впрочем, Армянская Церковь в VI в. уклонилась от господствовавшего в Византии православия в другую сторону, т. е. в «монофизитство»[1688].

Между тем, конфликт вокруг имени и учения Феодора Мопсуестийского разгорелся с новой силой, когда в 435 или 436 г. после кончины Равулы Эдесского во главе Эдесской кафедры стал Ива — ярый сторонник учения Феодора Мопсуестнйского, извлечения из христологических сочинений которого он и стал снова распространять в сирийском переводе. Св. Прокл, узнав об этом, отправил письмо к Иоанну Антиохийскому, призывая его принять немедленные меры к прекращению распространения ложного учения. Иоанн, как глава всей Поместной Церкви Сирии, призывался к тому, чтобы добиться от Ивы Эдесского подписать «Томос к армянам» св. Прокла и анафематствовать capitula. Именно в период этих споров вокруг антиохийского богословия св. Прокл 28 января 438 г. совершил торжественный перенос мощей св. Иоанна Златоуста. Нет сомнений, что, помимо выражения почитания Златоуста, этот перенос мощей имел значение выражения уважения к выдающемуся представителю антиохийской традиции, в богословии которого не было тех уклонений, что у Феодора Мопсуес гийского[1689]; св. Прокл дал понять, что Антиохийская церковь не осуждалась как гаковая, но лишь то в ней, что расходилось с учением Вселенской Церкви.

Иоанн Антиохийский попал в сложное положение; в самом деле, ведь до сих пор он огрекся только от Нестория, теперь же ему фактически предлагалось анафематствовагь сочинения главы всего направления антиохийского богословия. Для разрешения этого вопроса Иоанн созвал в 438 г. собор в Антиохии, а св. Прокл, имея в виду трудное положение Иоанна, написал обращение к епископату Востока «Ad universos episcopos Orientis». К сожалению, оно до нас дошло лишь в нескольких отрывках, сохраненных в сочинениях св. Кирилла Александрийского (письмо 55.29, Анастасию); из этих отрывков видно, что св. Прокл излагал в этом сочинении свое христологическое учение и подчеркивал как единство Христа, так и Его две природы. В свою очередь, Антиохийский собор 438 г., хотя и подтвердил свою приверженность Формуле единения 433 г., но отказался анафематствовать как capitula, так и лично Феодора Мопсуестийского. Оснований для этого было высказано несколько, из которых наиболее существенные следующие: он умер в мире с Церковью, а выдержки из написанного им вырваны из контекста тех сочинений, где они встречаются, и из исторического контекста времени. С точки зрения отцов Антиохийского собора, учение Феодора не отличалось от учення Церкви, каким оно было сформулировано в Формуле единения.

На эти решения Антиохнйского собора св. Прокл ответил, что он по–прежнему настаивает на подписании «Томоса к армянам (на что антиохийцы, впрочем, были готовы) и анафематствовании capitula, но никаких анафем на кого бы то ни было из умерших (включая Феодора) он никогда не требовал. Речь, таким образом, с его стороны шла исключительно о вере. Тем не менее, антиохийцы, собрав новый собор в 440 г., снова отказались подписывать анафемы на capitula, прекрасно понимая, что это равносильно анафемам на Феодора.

В конечном счете, как известно, на V Вселенском соборе при императоре Юстиниане в 553 г. и христология Феодора Мопсуестийского, и он сам лично были осуждены. Однако в V в. борьба вокруг его имени и его сочинений закончилась иначе. Св. Прокл Константинопольский и св. Кирилл Александрийский согласились с просьбой Иоанна Антиохийского прекратить полемику вокруг capitulа[1690] хотя до этого св. Кирилл неоднократно давал понять, что считает Феодора Мопсуестийского еретиком[1691], а св. Прокл, хотя и не называл его лично еретиком, настаивал на осуждении выдержек из его сочинений. Возможно, сыграло роль нежелание обоих иерархов разжигать новую полемику, которая нарушила бы мир, достигнутый в 433 г., или же сказалось давление на них со сгороны Феодосия II, которому было важно сохранять мир в Церкви, в частности, чтобы не утратилось византийское влияние в Сирии. Как бы то ни было, в 440 г. вышел написанный по совету св. Прокла указ Феодосия II о прекращении церковной полемики, установлении мира и отказе от наложения анафем на тех, кто умер в мире с Церковью. Таким образом, рассмотрение «дела» Феодора Мопсуестийского отложилось еще на сто лет, причем решение по нему оказалось через сто лет более жестким, чем предлагал св. Прокл в V в.

Через шесть лет после этих событий, 12 июля 446 г., св. Прокл скончался. Завершая этот биографический очерк, можно привести слова о нем Сократа Схоластика: «Прокл был человек прекрасного нрава и отличался этим больше других. Воспитанный Аттиком, он подражал всем его добродетелям, а незлобием превосходил и его самого, ибо Аттик иногда бывал страшен для еретиков, а Прокл на всех действовал кротко и старался привести их к истине скорее этим средством, чем силой. Решившись не преследовать ни одной ереси, он вполне возвратил Церкви достоинство кротости и в этом отношении подражал царю Феодосию. У Феодосия было принято за правило — не употреблять строгих мер власти против виновных, а у него — не обращать много внимания на тех, которые не так мыслили о Боге, как он мыслил»[1692]. Конечно, эти слова следует принимать со «щепотью соли», т. е., как мы видели, св. Проклу было дело до тех, кто, принадлежа к Церкви, мыслит иначе, чем он; в принципиальных вопросах он настаивал на необходимости у всех членов Церкви одной веры, хотя и следовал икономин ради единства Церкви и православного государства, когда дело касалось вопросов, которые на тот момент не относились к вероисповедным[1693].

Обратимся теперь кратко к христологии св. Прокла, выражением которой служит, в первую очередь, его «Томос к армянам, но также и его проповеди, многие из которых дошли до нас (см. библиографию). Как замечает Николас Констанс, христология св. Прокла была необходимым коррелятом его мариологии, т. е. исповедания Девы Марии Богородицей, но верно и обратное[1694]. В частности, из исповедания единства Христа, т. е. того, что один и тот же был рожден предвечно от Отца и во времени от Матери, следовало для св. Прокла и исповедание Его единой ипостаси, и двух природ: «Один и тот же Бог и человек.<… >Божественная природа [Его] нетварна, а человеческая, воспринятая от нас, непорочна (ανόθευτος). Он Сын, ибо Его две природы не разделяются на две ипостаси, но Его… домостроительство соединило две природы в одну ипостась»[1695]. Здесь очевидным образом отвергается антиохийское учение о двух ипостасях во Христе, но альтернатива ему у св. Прокла — не учение св. Кирилла Александрийского о «единой природе Бога–Слова воплощенной» (эту формулу он никогда не употребляет), но учение о единой ипостаси Сына Божия.

Такое же исповедание одной ипостаси встречается и в «Томосе к армянам»: «Я благочестиво научен и знаю только одного Сына, исповедую одну ипостась Бога–Слова воплощенного (σαρκοθέντος), того же, претерпевшего страдания и творившего чудеса»[1696]'.

Говоря о появившемся у св. Прокла понятии об одной ипостаси Сына Божия до и после Воплощения, следует отметить, что еще до него учение об одной ипостаси встречалось все у того же Аполлинария, у которого (не зная этого) св. Кирилл воспринял формулу о единой воплощенной природе. Аполлинарий проводил учение об одной ипостаси Христа как раз в полемике с теми, кто разделял Логос и Сына человеческого. В частности, он писал: «Мы исповедуем, что Сын Божий стал Сыном человеческим, не по имени [только], но поистине, восприняв плоть от Девы Марин. И Он — один совершенный, а не два совершенных, соединенных — Сын Божий и Сын человеческий. Мы исповедуем одну Ипостась, и одно Лицо, и одно поклонение Слова и плоти»[1697]. Однако у Аполлинария[1698] утверждение единства ипостаси Христа происходило за счет отрицания наличия в Нем человеческого ума, который аполлинаристы считали ипостасным началом в человеке. Таким образом, совершенство человеческой природы во Христе у Аполлинария отвергалось. Напротив, св. Прокл воспринимает учение об одной ипостаси и одном Лице[1699], которое встречалось уже у Аполлинария, но без его учения об отсутствии у Христа человеческого ума, т. е. исповедуя в Нем совершенство как Божества, так и человечества. Это на первый взгляд элементарное решение было на самом деле важным и далеко не тривиальным шагом в раскрытии христологического догмата, приведшим к христологии Халкидона, а потом и V Вселенского собора’[1700].

Как замечает Николас Констанс (а до него на это обратил внимание Грилльмайер), отличие терминологии св. Прокла от св. Кирилла было в том, что Кирилл употреблял практически взаимозаменимо выражения «единая природа Бога–Слова воплощенная» (μία φύσις τοΰ θεού Λόγου σεσαρκωμένη) и «одна ипостась Бога–Слова воплощенная»[1701], что порождало неку ю двусмысленность и подозрения в аполлинаризме[1702]. В отличие от этого, Прокл, следу я в этом богословским достижениям Каппадокийцев, последовательно различает ипостась Христа и Его две природы (уже ни в каких контекстах не употребляя «ипостась» тождественно «сущностт>или «природе»), что и стало тем способом, каким в дальнейшем формулировалось христологическое учение Церкви. Особенно интересно, что гам, где св. Кирилл говорит об одной ипостаси (или природе) Бога–Слова воплощенно («воплощенная» оказывается в этой формуле определением ипостаси (или природы)), там св. Прокл говорит об одной ипостаси Бога–Слова воплощенного (σαρκωθέντος), делая акцент на Самом Боге–Слове как субъекте воплощения[1703], а не на характере соединения Божества и человечества, как это делает св. Кирилл.

Во многих местах «Томоса к армянам» св. Прокл последовательно проводит различие между ипостасью Сына Божия и Его двумя природами. В частности, комментируя выражения Писания: «стало плотью» (Ин. 1, 14) и «принял зрак рабий» (Флп. 2, 7), он пишет: «Словами: «[Слово] стало [плотью]» евангелист указывает на неразделимость крайнего единения (άκρας ένώσεως). Ибо подобно тому, как монада [или: единица] не может быть разделена на две монады, так н то, что едино, в отношении крайнего единства не может быть разделено на два. С другой стороны, слова: «[Он] принял» указывают на неизменность [Божественной] природы.<… >Итак, словами: «стал» и «принял» Священные Писания объявляют непреложность Божества и нераздельность таинства [Воплощения] с тем, чтобы подчеркнуть и единственность Лица (προσώπου), и неизменность [Божественной] природы».

Здесь св. Прокл отвечает и на главное требование александрийского богословия — утверждение единства воплощенного Слова — единства, понимаемого как единство и неделимость Лица (или ипостаси), и в то же время дается ответ относительно сути принятия Словом «зрака рабьего», без того чтобы Божество оказалось «страдательным» — это было главной заботой антиохийского богословия (в частности, Нестория в полемике со св. Кириллом). Божественная природа остается неизменной и непреложной, никак не подвергается страданию, поскольку «зрак рабий» принимает не Божественная природа, а ипостась (или Лицо), являясь единственным «субъектом» Воплощения. Вместе с тем, эта ипостась — ипостась Сына Божия и Бога, единого из Святой Троицы. Именно в этом смысле, как родившая по человечеству того же Сына Божия и Бога, что предвечно рождается от Отца, Дева Мария по праву именуется Богородицей.

Беседа Прокла, епископа Кизического, говоренная в присутствии Нестория в Великой константинопольской церкви (фрагмент)[1704]

Нынешнее собрание наше в честь Пресвятой Девы вызывает меня, братия, сказать ей слово похвалы, полезное и для пришедших на это церковное торжество. Оно составляет похвалу жен, славу их пола, какую [славу] доставляет ему та, которая в одно время есть и Матерь, и Дева. Вожделенное и чудное собрание! Торжествуй, природа, потому что воздается честь Жене; ликуй, род человеческий, потому что прославляется Дева. «Идеже бо умножися грех, преизбыточествова благодать» (Рим. 5, 20). Нас собрала здесь святая Богородица и Дева Мария, чистое сокровище девства, мысленный рай Второго Адама, — место, где совершилось соединение естеств, где утвердился Совет о спасительном примирении.

Кто видел, кто слышал, чтобы обитал во чреве Беспредельный Бог, Которого не вмещают небеса, Которого не ограничивает чрево Девы?!

Родившийся от жены не есть только Бог и не есть только человек: этот Родившийся соделал жену, древнюю дверь греха, дверью спасения; где змий разлил свой яд, нашедши преслушание, там Слово воздвигло Себе одушевленный храм, вошедши туда послушанием; где возник первый грешник Каин, там родился бессеменно Искупитель человеческого рода Христос. Человеколюбец не возгнушался родиться от Жены, потому что это дело Его даровало жизнь. Он не подвергся нечистоте, вселившись в утробу, которую Он Сам устроил чуждой всякого повреждения. Если бы эта Матерь не пребыла Девой, то рожденный ею был бы простой человек и рождение не было бы чудесно; а так как она и после рождения пребыла Девой, то Кто же Рожденный, как не Бог? Неизъяснимо таинство, потому что родился неизъяснимым образом Он, беспрепятственно прошедший дверьми, когда они были заключены. Исповедуя в Нем соединение двух естеств, Фома воскликнул: «Господь мой, и Бог мой!» (Ин. 20, 28).

Апостол Павел говорит, что Христос «иудеем убо соблазн, еллином же безумие» (1 Кор. 1, 23): они не познали силы таинства, потому что оно непостижимо уму: «Аще бы быша разумели, не быша Господа Славы распяли» (1 Кор. 2, 8). Если бы Слово не вселялось во чрево, то плоть не воссела бы с Ним на Божественном Престоле; если бы для Бога было оскорбительно войти в утробу, которую Он создал, то и ангелы оскорблялись бы служением человеку.

Тот, Кто по Своему естеству не подлежит страданиям, по милосердию к нам подверг Себя многим страданиям. Мы веруем, что Христос не чрез постепенное восхождение к Божественному естеству соделался Богом, но, будучи Бог, по Своему милосердию соделался Человеком. Мы не говорим: «Человек сделался Богом», но исповедуем, что Бог воплотился и вочеловечился. Рабу Свою избрал для Себя в Матерь Тот, Кто по существу Своему не имеет матери и Кто, являясь по Божественному смотрению на земле в образе человека, не имеет здесь отца. Как один и тот же есть и без отца, и без матери, по слову апостола[1705]? Если Он — только человек, то Он не мог быть без матери: и действительно, у Него есть Мать. Если Он — только Бог, то Он не без Отца: в самом деле, у Него есть Отец. Он не имеет матери как Творец Бог, не имеет отца как Человек.

Убедись в этом самым именем архангела, благовестившего Марии: ему имя — Гавриил. Что значит это имя? Оно значит: «Бог и человек». Так как Тот, о Ком он благовествовал, есть Бог и человек, то имя его предуказывало на это чудо, дабы верою принято было дело Божественного домостроительства.

Спасти людей нельзя было простому человеку, потому что всякий человек сам имел нужду в Спасителе: «Вси бо, — говорит святой Павел, — согрешиша, и лишени суть Славы Божия» (Рим. 3, 23). Так как грех подверг грешника власти диавола, а диавол подверг его смерти, то состояние наше сделалось крайне бедственным: не было никакого способа избавиться от смерти. Были присылаемы врачи, то есть пророки, но они могли только яснее указать на немощи. Что они делали? Когда видели, что болезнь превышает искусство человеческое, они с небес призывали Врача.<…>Потому Тот, Кто по естеству есть Царь, не презрел естества человеческого, порабощенного лютой властью диавола, благосердый Бог не попустил быть ему всегда под властью диавола, Присносущий пришел и дал в уплату Свою Кровь; для искупления рода человеческого от смерти отдал Свое Тело, которое принял от Девы, освободил мир от клятвы закона, уничтожив смерть Своею смертью. «Христос ны искупил есть от клятвы законныя» (Гал. 3, 13), — восклицает святой Павел.

Так знай, что Искупитель наш не есть простой человек, потому что весь род человеческий порабощен греху, но Он также и не Бог только, непричастный естества человеческого. Он имел тело, потому что если бы Он не облекся в меня, то и не спас бы меня. Но, вселившись во чрево Девы, Он облекся в меня осужденного, и в нем — в том чреве совершил чудную перемену: дал Духа и принял тело, один и тот же [пребывая] с Девою и [рождаясь] от Девы. Итак, Кто же Он, явившийся нам? Пророк Давид указывает тебе в сих словах: «Благословен Грядый во Имя Господне» (Пс. 117, 26). Но яснее скажи нам, пророк, кто Он? Господь Бог воинств, говорит пророк: «Бог Господь, и явися нам» (Пс. 117,27). «Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14): соединились два естества, и соединение пребыло неслитным.

Он пришел спасти, но должен был и пострадать. Как могло быть то и другое вместе? Простой человек не мог спасти; а Бог в одном только Своем естестве не мог страдать. Каким же образом совершилось то и другое? Так, что Он, Еммануил, пребывая Богом, соделался и человеком; и то, чем Он был, спасло, а то, чем Он соделался, страдало.<…>

Какое непостижимое таинство! Вижу чудеса и исповедую, что Он — Бог; вижу страдания и не могу отрицать, что Он — человек. Еммануил отверз двери природы как человек и сохранил невредимыми ключи девства как Бог: исшел из утробы так же, как вошел чрез слух; одинаково и родился и зачался: бесстрастно вошел, без истления вышел, как об этом говорит пророк Иезекииль: «Обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сия бяху затворенна. И рече Господь ко мне: сыне человечь, сия врата заключенна будут, и не отверзутся, и никтоже пройдет ими: яко Господь Бог Израилев, Он един, внидет и изыдет и будут заключенна» (Иез. 44, 1–2). Вот — ясное указание на Святую Деву и Богородицу Марию. Да прекратится всякое противоречие, и Священное Писание да просветит наше разумение, дабы нам получить и Царство Небесное во веки веков. Аминь.

Прокла, архиепископа Константинопольского, Томос к армянам (пер. А. В. Муравьева)[1706]

Боголюбезным и богобоязненным епископам, пресвитерам и архимандритам, пребывающим по всей Армении в православной святей Церкви Прокл о Господе [желает] радоваться!

Нерадостное приключилось нам, братие, впечатление, когда нашу душу и помысл мучительной печалью уязвил слух о новейших плевелах обмана, которые недавно в вашей стране коварно посеял общий враг естества. Ведь слух о гнусных вещах имеет обыкновение тяжко ранить душу, еще не навыкшую подобным трудам, и куда сильнее [враг] ранит ее стрелой, до глубины проникающей во внутренности, когда опасность грозит не дебелому телесному составу, но брань воздвигается на бестелесное, тщась либо заболтать сам досточестный предмет веры, либо жалким образом разорвать или вовсе похитить ее одеяние.

И то сказать, всякая добродетель является вожделенной для тех, кто не омрачил свой рассудок веществом, а всякая злоба справедливо признается мерзостной тем, кто имеет благой помысел, так как она из противления восстает на естество тем, что противоестественно. Ведь подобно тому, как добыча конечно желанна для ловцов, так же не таковое и противоположное либо кажется достойным отвержения, или считается вовсе недостойным внимания.

Существует много видов добродетели, и по–разному учат о ней томимые заблуждением эллины, у которых способность к точному различению помрачена их неведением божества, и просветившие верой свои разумные очи христиане, которые могут ясно видеть солнце правды благодаря своему исповеданию. Они спотыкаются о свои собственные рассуждения, как будто бы во тьме, поскольку их ум не имеет вождя по причине заранее усвоенного убеждения. Они опасно бродят в своих помышлениях, осязая в своих учениях лишь одну текущую и непостоянную природу видимых вещей, а зрак истинного созерцания у них либо ослабел от времени, либо поврежден заблуждением. И вот, они говорят, что существуют четыре вида добродетели, я имею в виду справедливость, здравомыслие, целомудрие и мужество. Хотя они и кажутся правильными, в действительности они оказываются пресмыкающимися понизу, приникшими к земле и низшими по сравнению с небесным сводом.

Сказав опять же, что мужество — это борьба с веществом[1707], целомудрие есть власть над страстями[1708], рассудительность — власть лучшего в устроениях житейских[1709], а справедливость — лучшая сторона равенства[1710], они всего лишь, как сами и думали, установили распорядок жизни, обуздав пределом неумеренность в ту или иную сторону. Но они не смогли ни помыслить, ни вообразить ничего лучшего или высшего, чем настоящий жизненный удел и, вынуждаемые неразумием распаленного сердца, эту свою добродетель они отнесли лишь только к видимым вещам, не допуская даже мысли, что она есть нечто высшее и сродное небесному благоустройству. Те же, что просветили верой очи сердца и кому наставником и учителем выступает блаженный Павел, добродетель определили как устремляющуюся к Богу, и земные дела своим порядком окоомляющую[1711]. Вот почему сам Воспеваемый всеми исчислил много видов добродетели, но три из них провозгласил избранными: веру, надежду и любовь[1712]. Из них вера дарует людям сверхприродные дары, присоединяя тем самым к умопостигаемому то, что еще носит многострадальное одеяние вещества. Ведь именно вера дарует людям, топчущим почву и валяющимся на земле, знание того, что осталось непознаваемым для рода ангелов и прочих бестелесных сил. Она приводит их к царскому невообразимому престолу и устрояет точное просвещение от безначальной и несозданной природы, собственным блистанием просвещая мглу чувств. И если [пристало] к уму от здешнего что‑то плотное и туманное, то она стирает это и помогает ясно видеть то, что не достигшим зрится и недоступным постигается.

Надежда же удостаивает человека не грез, как кому‑то может показаться, но, в современных обстоятельствах приготовляет к достойному держанию грядущего и удостаивает достоверного знания о том, что еще не произошло во времени, как будто оно уже наступило, предоставляя это разуму и приводя пред взором то, что едва ли можно было ожидать. Дело в том, что надежда преодолевает встречающиеся препятствия, соединяет вожделенное с вожделеющим, побеждая быстрое течение времени образом (sc§sei) грядущего.

Что касается любви, то она есть главизна относящегося к нам таинства. Дело в том, что она умолила Бога–Слова, всегда на земли сущего, прийти плотским образом. Таким образом, обе добродетели друг дружке сопутствуют, ведь вера есть зерцало любви, а любовь является утвержением веры.

Мы веруем, что Бог–Слово бесстрастно воплотился, и благочестиво веруем. Сие есть основание нашего спасения. Но мы и любим Того, Кто ради нас принял зрак рабий, не претерпев при этом ни превращения природы, ни сделав приложения к Троице.

Таким образом, всякий христианин, не обогащающийся верой, надеждой и любовью, не есть тот, кем он себя считает, даже если он частенько думает, что подчинил тело и освободился от душевных страстей. Такой человек стяжает лишь нравственную добродетель, но не удостаивается победных венцов. Ибо он не достиг богословием распорядителя венцов всем честно подвизающимся в добродетели.

Так вот, вера, как я сказал, есть главизна всех благ, и она должна храниться безупречной. В нее не следует привносить ничего сомнительного от человеческих мудрований. Не следует ее также помрачать пошлым пустословием, но она должна пребывать внутри евангельских и апостольских пределов, и никто да не дерзнет перетолковывать то, чем мы спасены, и то, что мы начертали языком в крещении.

Ведь высота веры отражает любой приступ дерзости и наглости, не только человеческой, но и той, что возносится бестелесной природой. Как восклицает блаженный Павел: «Даже если мы или ангел с небес благовестит вам противное тому, что вы приняли, да будет проклят» (Гал. 1, 8). Ведь ангел поставлен служить, а не учить вере, и он обманщик, если не придерживается всего того, на что он поставлен, но дерзает на то, что выше его естества. Но если бы даже кто дерзнул вводить что‑нибудь достоверное в отношении естества, то пусть новизна его проповеди будет отвергнута. Будем же хранить усердно то, что мы приняли, отверзая присно очи душевные, чуждые парения, к сокровищнице веры.

Что же мы восприняли из Писаний, разве не это самое? Что Бог сотворил словом мир и устроил прежде не бывшее творение; что законом естественным Он почтил разумное животное; что Он даровал заповедь [человеку, имеющему] свободную волю, указав ему подобающее, чтобы он выбором наилучшего избежал вреда; и что вожделетельное стремление человека ко злу сделало ослушника изгнанником из рая; что устами отцов и патриархов, посредством закона, судей и пророков Создатель наказал природе отвращаться от греха и стремиться к праведной жизни; и, наконец, что грех возобладал посредством нашего желания, а дьявол, под предлогом человеческой оплошности, стал требовать совершенной гибели природы. Так что когда естественный закон помрачился, писаный оказался в пренебрежении, когда пророческое наставление стало поминаться как человеческое, а не как исхищающее [людей] из зла, тогда сам Бог, немыслимый и безначальный, неописуемое и всемогущее Слово, придя, воплотился (ибо сие стало возможно, когда Он восхотел) и, приняв зрак раба, стал плотию и родился от Девы, всячески желая показать, что Он действительно стал человеком.

Ведь неизбежно за естеством (φύσει) следуют начала (άρχαί), образы (σχήματα) и страсти. Евангелист не говорит, что Он явился в совершенного человека, но «стал плотью» (Ин. 1, 14), достигнув самой основы естества, самого начала рождения. Подобно тому, как рождающийся естественным образом (κατά φύσιν) человек не сразу становится совершенным по своим действиям (ένεργείαις), но само естественное становление (καταβολήν της φύσεως) начинается с возникновения плоти и со временем мало–помалу он получает силы, необходимые для совершения чувств и действий.

Так же и Бог–Слово, придя к самому началу и корню человеческого существования, сперва стал плотию, не превратившись в плоть (да не будет сего!), ведь божество пребывает чуждым изменению, поскольку изменяемость есть свойство текучей природы, ну а вечной и всегда пребывающей в таком состоянии [природе] свойственна неизменность. Скажем одним словом, воспользовавшись обоими выражениями Писания, и что «бысть плоть» (Ин. 1, 14), и «воспринял зрак раба» (Флп. 2, 7), так что оба благочестно мыслимые становятся для нас семенами спасения.

Словом «бысть»[1713] евангелист намекает на нераздельность высшего единства (ακραν ενώαεως). Ведь подобно тому, как единицу (μ,ονας) нельзя было бы почитать в двух единицах, ведь разъятая надвое единица уже не будет единицей, но двоицей, так же и Единое в высшем единстве не разделится надвое (τό εν κατα την ακραν ενωσιν ούκ αν διαιρεлείγ εις δύο)[1714].

Слово же «прият»[1715] вопиет о неизменности естества, поскольку все, что возникает, возникает либо из не–сущего, как небо, не бывшее прежде, либо из уже сущего изменяется, как нильское течение превратилось из воды в кровь[1716]. Ни одно из этих выражений не приложимо к Божественной природе (φύαεως): ведь присно безначальный ни произошел из не–сущего, ни неизменное Слово не переменилось из сущего. Поэтому с помощью обоих этих выражений, Божественное Писание, тонко указав и на неизменность божества и на нераздельность таинства, изрекло: «бысть» и провозвестило: «прият», — это произошло для того, чтобы первым явилась единственность Лица, а вторым провозгласилась неизменность естества (φύαεως).

Таким образом, стал Бог–Слово совершенным человеком, не окоротив неизменную природу чуда, превышающего разумение. Мы узнали об этом, впрочем, от веры, а не получили это в результате исследования. И став человеком, Он спасает состраданием (τώ ομ,οιοπαΒ'εΐ) сродный ему по плоти род, уплатив по долговому обязательству греха тем, что умер за все как Человек, упразднив имущего державу смертную, сиречь дьявола[1717], будучи Богом, ненавидящим лукавство, и показав бессилие закона тем, что исполнил всякую праведность, а естеству (rj) φύσει) возвратил первое благородство[1718] тем, что почтил вочеловечением из земли Им же созданную природу (φύοτιν).

Итак, есть один Сын. Поклоняясь единосущной Троице, мы не вносим четвертого числом, но один Сын безначально от Отца рожденный, Им же и вся веки, как мы веруем, возникли, совечная корени ветвь, неистечно от Отца воссиявший, невместимо от Ума исшедший и пребывший Словом. Хотя Он узрился на земле, но от Родителя не отделился. Он восхотел спасти то, что Сам создал, и вправду спас, поселившись во утробу, эту всеобщую дверь естества, которую Своим вселением благословил и рождением запечатал. И своим преестественным рождением Самого Себя Он явил вочеловечившимся вопреки здравому смыслу.

Таким образом, не Один — Христос, а другой — Божие Слово (да не будет такого!). Двух Сынов Божественная природа не познала. Единый породил Единородного. Посему здесь нет супружества рождающих, а там — нет двоицы Рождающихся. Во имя Иисус Христово всяко колено преклонится небесных и земных и преисподних[1719]. И если есть другой Христос кроме Бога–Слова, неизбежно этот Христос будет просто человек, даже если он есть «храм Божий» по слову безрассудных[1720]. Если Христос есть просто человек, то как небесные [силы] чтят Его, не по достоинству его естества, и преклоняют колена пред именем низшего? И каким образом нам тогда понимать пророческие гласы, вопиющие: «Бог наш на земли узрися и с человеки поживе» (1 Тим. 3, 16)? Ведь он называет видением явление (φανέρωσιν) во плоти и называет пребыванием временное жительство (πολιτεία) с людьми, во время которого Беззлобный, будучи у всех на виду, показал свое всемогущество как Вседержитель и одновременно будучи таковым, Он остался Самим Собой и тем, кем пожелал, Он стал им ради нас.

Если же для кого‑то пелены и в яслях возлежание, и со временем плотское возрастание, и сон на корабле, и утомление путника, и своевременный голод, одним словом, все поистине подобающее ставшему человеком, стали соблазном, то пусть знают, что изображающие страдание отрицался естества (φύσιν), не веруют домостроительству. Те же, что не веруют домостроительству, лишают себя надежды на спасение.

Ведь если человек был помазан от начала мира в жизнь, следуя по иному пути, а не по этому пути {οδόν) естества, то пусть те, что любят споры, разоблачатся, и тогда пусть они запутаются в собственной чепухе.

Если же таково есть начало общей природы, а Бог–Слово поистине стал человеком, чего ради исповедующие природу отсекают страсти? Пусть они тогда выбирают одно из двух: либо, стыдясь страстей, пусть отрицаются естества (φύσιν) и, мысля по–манихейски, сопричтутся нечестивым, либо если им любезна польза от вочеловечения, то, признавши природу, пусть они не стыдятся сопутствующих природе страстей. Я удивляюсь повреждению ума у тех, кто проторяет новые пути обмана. Я, например, знаю и научен признавать благочестиво одного Сына и исповедую одну ипостась (ύττόστασιν) воплощенного Бога–Слова. А поскольку существует один перенесший страсти и сотворивший чудеса, то чего ради, замалчивая божественнейшее, они выставляют напоказ смиреннейшее?[1721]

Пусть станет предметом веры, что Он, будучи Богом и являясь Словом, и пребывая тем, чем был, стал плотью, и младенцем, и человеком. Никоим образом таинство не похуляется дерзостно, Сам Он и чудотворит, и страждет, показывая прикровенно при помощи знаков свое истинное бытие, а посредством своих страстей уверяя в происхождении того, что сам сотворил. Таким образом, мы исповедуем Единого и Того же вечно и в последние времена воплощенного Сына, не привнося в природу (ту φύσει) ничего чуждого и ничего чрезмерного на престол.

Но возможно, они спросят меня о том пресловутом вопросе, сплетая силлогизмы хуже, чем пауки. Если Троица, говорят они, единосущная, а Троица бесстрастна, и Бог–Слово в Троице зрится, то, значит, тем самым и Слово бесстрастно. Если же Бог–Слово бесстрастен, то иной распятый найдется у бесстрастного Бога–Слова. Поистине паучину ткут так говорящие[1722], и на водах пишут рассуждающие о таких пустых вопросах. Те, что хвалятся своей мудростью, поглупели, и помрачися неразумное сердце их[1723]. Ведь загноившийся глаз не воспринимает»чисто солнечные лучи, а болезнующий ум не может подойти к высоте веры.

Что же нам сказать? По чину Божества Троица единосущна и бесстрастна. И когда мы утверждаем, что Он пострадал, мы не говорим, что Он пострадал по чину Божества. Ведь Божественная природа не восприемлет никакого страдания. Однако, исповедуя Бога–Слова Единого от Троицы воплотившимся, мы даем повод вопрошающим с верою размышлять, чем (Si* о) Он воплотился. Причина в том, что Бог–Слово пожелал упразднить страдания, пределом которых была смерть. Однако не знающая погибели природа не была способна воспринять страсти. Ведь если всякая страсть есть брань и борьба сложных существ, а в отношении нематериального (περί δε τό αυλοίΐ) и единичного (jwvov) нет никакой сложности, то стало быть, туда не достигает и страсть, где не имеется сложения. Возжелав, таким образом, испразднить мучающие разумную плоть страсти, как мы прежде сказали, среди которых царский терем занимает смерть, воплощается от Девы, как ведает то Само Слово Божие, и возображается в человека.

Это он благоволил. И истощает себя в зраке рабьем, не претерпев никакого ограничения Божества, и так спасает весь человеческий род, в плоти Своей потребив страсти, но Божество Свое сохранив бесстрастным.

Посему и Гавриил, возвещая власть и силу рождающегося, возопил к Марии: Сам убо спасет люди Своя от беззаконий их[1724]. Люди [принадлежат] не человеку, но Богу, и не избавил бы мир от прегрешений вшедый в жизнь и начало бытия не получивший безукоризненное. Но при этом Сам, будучи неизбежно Богом и человеком, не разъемлемым надвое, но пребывающим единым, тем, что он родился от Девы, показал, что Он — человек, а тем, что без супружества и при сохранении родшей девою, Он засвидетельствовал, что Он — Бог, Спас миру Иисус Христос (Ин. 4, 42), пришедый на землю и поживший с людьми[1725].

Если же Христос есть просто человек, а не Бог–Слово, как же Он тогда основал вселенную в начале, если Его еще не было? Если же человек следует за творением (δημουργια), то ясно, что Христос не даровал бытие тем, кто прежде него, а родившись позже, простым человеком. И как же тогда Павел возопил: «Един Господь Иисус Христос, имже вся» (1 Кор. 8. 6)? Если Христом все [произошло], явно, что Христос и есть Бог–Слово, как говорит евангелист: «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него стало» (Ин. 1,1). Если евангелист вопиет, что Словом вся быша, а Павел, истолковывая это, говорит: «Един Господь Иисус Христос, им же вся [быша]», то ясно, что Христос и есть Божие Слово.

Если поставить перед собой те выражения Писания, где Он назван Человеком: Петр, например, говорит: «Иисуса мужа от Назарета»[1726], Павел говорит: «О Муже, Егоже предустави» (Деян. 17, 31), а Сам Господь говорит о Себе: «Что мя ищете убити человека?» (Ин. 8,40), то пусть они поймут, что либо они покинули смысл Писания по дебелости, либо по лукавству обращают правильно написанное к своей злобе.

Ведь Христос поистине человек, но Он стал им, ранее не быв никем, кроме как Богом. Как Бог не создан, так и человек не призрачен, и как Он единосущен Отцу по Божеству, также Он единоплеменен (ομόφυλος) Деве по плоти, тем самым повсюду истина таинства сияет, а всякая ложь упраздняется. Если Дева родила не Бога, то эта Нетленная и не достойна большого удивления. Ведь многие иные женщины выносили праведных жизнью людей.

Если же речения пророческие, вострубляющие о грядущем неизреченном таинстве, вопиют: «Се дева во чреве примет и родит Сына и нарекут имя ему Еммануил» (Ис. 7,14), а Гавриил толкуя это, говорит: «С нами Бог» (Мф. 1, 23), то чего ради они лишают славы рождшую, по причине снисхождения рожденного?

Пусть они, пожалуй, поразмыслят вот о чем: всякое рождаемое, как он говорит, является сродным рождающей. Если же рождающая — человек, то и рожденный неизбежно будет человек. Справедливо вы говорите, о, противники![1727] Однако роженица, когда по природе (κατα φύσιν) придет ей срок родить, рождает сродное, а естественным родам предшествует растление, поелику смешение приводит к растлению[1728]. Но там нет и помину об этом неприличии (ϋβρς), чудо совершилось скоро вопреки логике.

Там, где рождение преестественно, там и рожденный — Бог. Опять же, мы исповедуем Его Тем же, Кто произвел мир, дал Закон, говорил Духом в пророках, а в последние дни воплотился и уловил апостолов на спасение языкам и народам.

Убежим нечистых и мутных потоков лжи — я имею в виду богоборные ереси, безумие Ариево, разделяющее нераздельную Троицу, дерзость Евномиеву, запирающую знанием (γνώσει) непостижимое естество (φύσιν), беснование Македониево, отделяющее от Божества неотделяемый исходный Дух и нововводное и невиданое сие кощунство, во много раз превосходящее по кощунству жидовство (' Ιουδαϊσμός). Ведь они сущего Сына отрицают, лишая корень ветви.

Они поистине вводят еще и иное, охуждая неоскверненную природу как многородную. Скажем вместе с Павлом: «Христос есть мир наш, сотворивый обоя едино» (Еф. 2, 14). Иудея и еллина Он крещением в единого нового создал человека, соединив силою то, что разошлось самой жизнью (τ*η πολιτε'ιφ). Пусть убоятся осуждения новотворцы за нечестие, коли поистине расстоящиеся объединены в согласие (συμφωνία), а у них выходит — Соединивший на двоицу разделен.

Впрочем, опуская долгие рассуждения, я перехожу к краткому изложению правой веры. Если кто и вправду хочет понять, что Он есть единый и единственный Сын, сущий прежде Авраама[1729], в последние дни возросший мудростью и возрастом[1730] по плоти (Божество всегда обладает своим совершенством [и не нуждается в возрастании]), то пусть вопросит Павла, и тот громогласно возвестит благочестие, показуя, что, произошедый от иудеев по плоти, Он пребывает Богом превечным.

Говоря об иудеях и возвеличивая неблагодарный и богоборный народ за корень — Авраама и за семя — владыку Христа, он говорит так: от сих, глаголет, всыновление (ведь Бог возопил во пророках: «Сын первородный мой Израиль» (Исх. 4, 22)) и «слава» (Рим. 9, 4) [моя], ведь постоянные чудеса доставляли безмерную славу его питомым. И те заветы, которые сулили множество [потомков] и благоволение в отношении Авраама, и законодательство, начертанное на горе перстом Божиим, и обетования земли Палестинской, а также благословения через семя Авраамово всем народам, отцы которых восстали в ночи заблуждения как светила веры, из них же и Христос. Впрочем, Павел не дошел до этих пределов: откуда рождение от Марии, то есть бытие безначального Слова, — но сразу высказал «по плоти» для того, чтобы выразилось явление по плоти, а не происхождение по Божеству.

Кто же тогда есть этот Христос, рожденный от Девы, вошедший в вертеп, как ведал то Он Сам, в яслях возлегший, со временем по плоти возраставший, спустившийся до преисподних земли, перенесший все присущее плоти, чтобы уверовали, что Он воистину стал Человеком, не иным по отношению к снизшедшему, но сам был снизшедшим и взошедшим. Ведь сперва Он не взошел, но спустился, так что Он не возрастал в Бога, да не будет сего! Но по милосердию стал Человеком, ведь именно в этом мы нуждались. Об этом ты узнаешь не от меня или от кого‑то иного, но от самого Павла, который от Отца во откровении узнал Сына и сказал: «Когда же благоволил Бог, избравший меня от чрева матери моея и призвавший благодатию своей открыть Сына своего во мне» (Гал. 1,15). Так вот, пусть он тебя истинно научит, кто есть Иисус Христос, вопия: «От нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословенный во веки» (Рим. 9, 5).

И какой только лазейки не заграждают Павловы слова для клеветы любителям ругани? Он назвал его Христом, чтобы показать, что Он воистину стал Человеком. Он сказал, что Он от иудеев по плоти, чтобы показать, что от того момента, когда Он воплотился, Он пребывает единственным. Он назвал Его Сущим, чтобы громогласно возвестить о Его безначальности. Он сказал, что Тот надо всеми, чтобы возвестить о Нем как о Владыке всей твари. Он назвал Его Богом, чтобы мы не стали отрицать Его негубимую природу, введенные в заблуждение страстями и внешним обликом. Он назвал Его благословенным, чтобы мы поклонились Ему как Вседержителю, но при этом не стали бы хулить как товарища в рабстве. Он сказал: «во веки», чтобы показать, что Тот, Кто вечно создал эти веки своим словом, присно в них богословится. Поэтому, имея Христа и Сущим, и Богом, и Благословенным, поклонимся Ему, отвечая иноверным: «Если кто не имеет духа Христова, сей несть от него» (Рим. 8, 9). У нас же есть разум Христов, почему мы и чаем славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Который воздаст благочестивым славные награды, а отметникам — воздаяние за дерзость.

Эти строки мы послали к вашей любезности, побужденные к тому записками[1731], которые вы нам переслали. В них вы упоминаете, что некоторые коварные и зверовидные люди появились в вашей стране, желая лукавыми писаниями и противоречиями лжеименного знания[1732] развратить простую и лишенную колдовской лести красоту православной веры.

Но я опять скажу вам словами блаженного Павла: «Глядите, как бы кто вас не стал для вас расхищающим своей философии и пустым обманом по преданию» (Кол. 2, 8.) злопыхательскому, а не Христову. «Основания бо инаго никто не может положити благочестивой вере, паче лежащего, еже есть Христос Иисус» (1 Кор. 3, 11). Поэтому «встаньте единым духом, единодушно сподвизайтесь в вере Евангельской, не колеблющеся ни о единем из сопротивных» (Флп. 1,27–28), но, храня предания, которые вы приняли от святых и блаженных отцов, сущих в Никее, утвердивших православную веру, и от тех, кто был вместе со святыми и блаженными Василием и Григорием, и от прочих единомысленных с ними, «их же имена суть в книге жизни» (Флп. 4, 3).

Всю вместе с вами во Христе братию я и сущие со мной предостерегаем[1733].

Исторические обстоятельства начала полемики против нового христологического учения, провозглашенного Константинопольским архимандритом Евтихием, хорошо известны; мы лишь кратко остановимся на них, предваряя разбор и публикацию относящихся к этой полемике документов.

Евтихий (или: Евтих) (ок. 378 — после 454 г.) был прославленным подвижником, борцом против несторианства, активным участником III Вселенского собора в Ефесе. Он пользовался большим влиянием при дворе императора Феодосия Юнейшего через своего крестника евнуха Хрисафия, державшего в своих руках финансовую систему империи и игравшего важную роль при дворе.

Вопрос об учении Евтихия был поднят Евсевием Дорилейским на поместном соборе в Константинополе в 448 г., на котором обсуждались сначала совсем другие проблемы — административнодисциплинарного характера. Председательствующий на соборе архиепископ Флавиан был потрясен выступлением Евсевия против прославленного и влиятельного Евгихия; тем не менее, после некоторого колебания и попыток погасить пожар новой полемики, ход делу был дан.

До нас не дошли сочинения самого Евтихия, поэтому о его учении можно судить лишь по тому, что о нем можно узнать от его противников. Суть обвинения против Евтихия, предъявленного Евсевием и подтвержденного поместным собором, состояла в том, что он учит о том, что у Христа было два естества до Воплощения — божеское и человеческое, но после их соединения в Нем стало одно естество. Под этим «одним естеством» он, очевидно, понимал «единую природу Бога–Слова воплощенную», т. е. ссылался на формулу св. Кирилла. Само по себе исповедание «единой природы Бога–Слова воплощенной», впрочем, не могло быть квалифицировано как ересь. Авторитет св. Кирилла был огромен. Однако Евтихий не только исповедовал эту формулу, но и отвергал, что после Воплощения можно говорить о двух природах во Христе, считая, что это с неизбежностью приводит к несторианству. Соответственно, он отвергал и «Формулу единения», подписанную в 433 г. между антиохийцами и александрийцами. Помимо этого, ересь Евтихия, в которой его обвинил собор 448 г., состояла в том, что он, по крайней мере изначально, т. е. до суда над ним[1734], отвергал едииосущие нам Христа по плоти, и, таким образом, «человеческая составляющая» во Христе оказывалась, по Евтихию, исключительной, индивидуальной и принадлежащей только Самому Логосу. Все это весьма напоминало то, в чем в свое время обвиняли Аполлинария, когда говорили, что он учит о «небесном теле» Христа, составляющем с Божественным Логосом некое природное единство[1735].

Евтихий не признал постановлений собора и, благодаря своим связям при дворе и поддержке со стороны тех, кто считал его последовательным защитником учения св. Кирилла, он вынес свое дело на общецерковное обсуждение. Помимо того, что он обратился за поддержкой к сменившему св. Кирилла в 444 г. его племянник}' Александрийскому патриарху Диоскору, он попытался и перед папой Римским Львом представить дело так, что его обвинили несправедливо. Однако архиепископ Флавиан, твердо вступив после поместного собора 448 г. на путь противостояния ереси, несмотря на то, что двор и, в первую очередь, Хрисафий, был на стороне Евтихня, — не замедлил сообщить в Рим папе Льву относительно учения Евтихия и его осуждения в Константинополе. Письмо св. Флавиана, в котором излагается с)ть дела, равно как и богословские основания осуждения Евтихия, представлены в настоящей «Антологии».

Папа Лев, получив послание Флавиана, в ответ 13 июня 449 г. послал в Константинополь несколько посланий, в том числе послания императору Феодосию II и его сестре Пульхерни, но главным вероучительным документом, посланным папой в Константинополь, было послание к архиепископу Флавиану, вошедшее в историю под названием «Tomus Leonis». В этом послании папа Лев подтвердил правильность осуждения Евтихия и изложил свое собственное христологическое учение, на особенностях которого мы остановимся чуть ниже. Как бы то ни было, послание папы Льва к Флавиану сыграло существенную роль в дальнейшей христологической полемике в империи. Пожалуй, никогда ни до, ни после этого вероучительные документы, составленные папами римскими, не имели такого влияния на ход догматической полемики на Восгоке, как в случае «Томоса папы Льва к Флавиану». Именно поэтому, несмотря на то, что данное сочинение не принадлежит к числу составляющих настоящую «Антологию» сочинении восточно–христианской богословской мысли, а принадлежит к латинской богословской традиции, мы включили его, хотя не включили, например, сочинения блаж. Августина. Сочинения Августина, в отличие от «Томоса к Флавиану», по крайней мере, вплоть до споров вокруг Filioque, не были существенным фактором богословской полемики и становления церковной догматики в Византии. Напротив, «Tomus Leonis» непосредственно тогда, когда он был написан, и в последующие века, как, впрочем, и до сих пор, является документом, отношение к которому в немалой степени определяет церковную принадлежность.

Что касается его исторической роли, то, как известно, римские легаты, которые должны были доставить послание папы к Флавиану, были отправлены немедленно в Ефес, где, по настоянию императора и патриарха Александрийского Диоскора, при поддержке большинства епископата в августе 449 г. состоялся собор, вошедший в историю под названием Ефесского разбоя (Latrocinium), как его назвал впоследствии папа Лев, или «разбойничьего собора», хотя изначально он задумывался как Вселенский собор и собирался по правилам созыва Вселенского собора[1736]. Хотя «Томос к Флавиану» и был доставлен легатами на этот собор, но председательствующий на нем Диоскор, как известно, не дал огласить этот документ, что потом на Халкидонском соборе 451 г. ему было вменено в вину.

На разбойничьем соборе 449 г., благодаря усилиям и влиянию Диоскора, Евтихий был оправдан, а св. Флавиан и Евсевий Дорилейский были лишены сана, при этом Флавиан был отправлен в ссылку, где вскоре и скончался. Евсевий же отправился, чтобы подать апелляцию, в Рим, где был оправдан папой Львом, возмутившимся случившимся, когда он услышал рассказ Евсевия и своего легата диакона Илария, единственного высказавшего твердое возражение постановлениям этого собора. Св. Флавиан был признан исповедником православия на IV Вселенском соборе (451 г.), созванном в Халкидоне после смерти имп. Феодосия II усилиями папы Льва и императрицы Пульхерии и ее супруга имп. Маркиана. Но освящение хорошо известных событий, связанных с Халкидоном, не входит в наши задачи. Отметим лишь то, что на этом соборе «Томос папы Льва к Флавиан}'» сыграл значительную роль, хотя не стоит ее и преувеличивать, как это делается обычно. Богословский язык Халкидона, его постановления были во многом результатом творческого раскрытия православной христологии св. Проклом Константинопольским (см. его «Томос к армянам»), св. Флавианом, как и плодом усилий антиохийцев. Тем не менее, несомненно и то, что «Томос папы Льва к Флавиану» был единодушно принят на Халкидонском соборе, и в дальнейшем именно отношение к этому документу, более чем отношение к постановлениям самого собора, стало камнем преткновения между православными и теми, что не приняли Халкидон, считая себя аутентичными последователями св. Кирилла (впоследствии они образовали самостоятельную Церковь, которую православные именуют «монофизитской»).

Перейдем теперь к краткому разбору христологии, представленной в послании св. Флавиана к папе Льву, исповедании веры св. Флавиана и христологии самого папы Льва, представленной в «Томосе к Флавиану».

В первую очередь следует отметить, что во всех этих документах мы не найдем именования Девы Марии «Богородицей». Эта незначительная, казалось бы, деталь весьма существенна, если иметь в виду, что еще совсем недавно в полемике с Несторием исповедание Девы Марии «Богородицей» было своего рода признаком православия. Теперь же, когда реальной стала угроза монофизитства, в котором человеческая природа Христа умаляется в своем онтологическом статуте в отношении к Божественной, оба святителя, вероятно, посчитали необходимым воздержаться от этого именования. Как заметил недавно американский исследователь Филипп Барклифт[1737], папа Лев, который вначале своего понтификата (440 г.) во время полемики с Несторием, активно пользовался именованием Девы Марии «Богородицей» (точнее, его латинским эквивалентом: Dei genetrix), когда началась полемика с монофизитами и сочувствующими им, сгал избегать употребления этого именования, все больше сдвигаясь в сторону антнохийской богословской традиции. К этой теме мы еще вернемся.

Другим существенным моментом является то, что, если в исповедании веры Флавиана (оно было написано специально для императора, уже после собора 448 г.) мы еще можем найти выражение св. Кирилла «единая природа Бога–Слова воплощенная», которому дается православное толкование, расходящееся с толкованием Евтихия, то в «Томосе папы Льва» это выражение вообще не встречается. Несомненно, что папа Лев более энергично, чем Флавиан, отстаивает диофизитскую христологию, исповедующую две природы во Христе. Впрочем, следует вспомнить, что еще в начале полемики против Нестория, в 430 г., архидиакон Лев, будущий папа Римский, поручил составить трактат против Нестория прп. Иоанну Кассиану Римляннну, н уже в этом трактате, несомненно повлиявшем на папу Льва, полемика с Несторием шла с несколько иных позиций, чем ν св. Кирилла·[1738]'.

Как бы то ни было, именно прп. Иоанн Кассиан, видимо, первым ввел в западное богословие именование Девы Марии «Богородицей» (Dei genetrix); вместе с ним и, вероятно, под его влиянием это именование в полемике с Несторием стал употреблять и папа Лев. Однако когда началась полемика с монофизитством, папа Лев уже не прибегает к этому именованию и в целом все более сдвигается в сторону антиохийского богословия, так что не случайно, что у него чем дальше, тем больше начинаются конфликты со считавшими себя наследниками св. Кирилла монахами Египта и Палестины, делавшими больший акцент на единстве Христа, чем на различии в Нем двух природ[1739].

Явная тенденция в направлении к т. н. симметричной христологии, когда подчеркивается практически параллельное (симметричное) значение Божественной и человеческой природ во Христе, каждая из которых имеет свое собственное действие, прослеживается и в «Томосе папы Льва к Флавиану». Здесь, в первую очередь, следует упомянуть знаменитую формулу:

Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно (agit utraque forma cum alterius communione, quod proprium est): Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти (verbo scilicet operante quod verbi est et carne exsequente quod carnis est). Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию (Unum horum coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis).

Именно эта формула, при определенном ее понимании, становилась впоследствии камнем преткновения для одних, но и источником, подтверждающим наличие во Христе двух природных действий, а не только двух природ, — для других. В первую очередь, в этой формуле могут показаться соблазнительными слова: «плоть исполняет свойственное плоти». Как их понимать? Разве не является Христос, т. е. Слово воплощенное, единственным субъектом всех действий — как по Божеству, так и по человечеству? Как можно говорить о плоти и ее действии, как будто разделяя ее со Словом, будто бы плоть не принадлежит Тому же Слову?[1740] Для многих на Востоке эти слова папы Льва, как и то, что он не употреблял формулы св. Кирилла «единая природа Бога–Слова воплощенная», впоследствии стали камнем преткновения и поводом не принимать Халкидон, где «Томос папы Льва к Флавиану» был всецело одобрен.

Между тем, говоря о «Томосе папы Льва», надо отметить, что при всех тенденциях к т. н. симметричной христологии, в этом сочинении явно прослеживается и акцент на нераздельности связи Божества и человечества, как и Божественного и человеческого действия во Христе. Даже в приведенной выше фразе ясно сказано: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует»; т. е. единство Божества и человечества остается неизменным. Впоследствии именно этот аспект учения св. Льва будет развиваться в спорах с моноэнергистами прп. Максима Исповедника, который, впрочем, будет говорить о диоэнергизме, по крайней мере, в первый период споров о нем, в большей степени опираясь на Ареопагита (на его понятие о «новом богомужнем действии» из 4 письма, к Гайю), чем на «Томос папы Льва», хотя и последний будет привлекать в качестве вероучительного документа. Говоря же о богословии папы Льва в целом, следует отметить, что у него встречается не только учение о двух действиях во Христе, но и намечается учение о двух волях в Нем. В частности, в одном из трактатов папа Лев пишет, толкуя вольное принятие Креста в Гефсимании: Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior — «Итак, воля более низкая уступает воле более высокой»[1741].

Что касается истории написания «Томоса папы Льва к Флавиану», то, как теперь признано в науке, он с высокой степенью вероятности был составлен на основе более ранних проповедей папы Льва по его поручению Проспером Аквитанским, который был близок с блаж. Авгу стином. Это, в свою очередь, наложило печать на «Томос папы Льва», поскольку в нем чувствуются элементы христологии Августина и других латинских авторов, в первую очередь, Тертуллиана[1742].

Структура «Томоса папы Льва к Флавиану» следующая. После введения, в котором он соглашается с Флавианом, Лев, повторяя его, подчеркивает ошибки Евтихия, ссылаясь на Писание и задавая риторические вопросы. Далее он показывает отношение Христа к Отцу с помощью таких слов, как «совечный» (cosempiternus), «не последующий во времени» (non posterior tempore) или «неразделенный по сущности» (non divisus essentia). Затем, говорится о природах Христа, что важно для нашего искупления или для «восстановления человека» (reperando homini). Чтобы одолеть грех и смерть, было необходимо, чтобы Христос воспринял «нашу природу» (naturam nostram). В противовес точке зрения, согласно которой Христос имел лишь «форму человека» (forma hominis), Лев подчеркивает «реальность тела» (veritatem corporis) Христа с «духом и разумной жизнью» (spiritus vitae rationalis). Он говорит о том, что «свойства рода» (proprietas generis) человеческого в Нем нику да не исчезают. Будучи рожден от Девы и Святого Дулха, Он соединяет две разные природы в «одном Лице» (una persona), т. е. в одной Личности.

Затем Лев переходит к диалектическому способу антитетического утверждения двух природ, противопоставляя человеческие свойства, такие как смертность и слабость, Божественной силе и вечности. «Природа непреложная» (natura inviolabilis) во Христе была соединена со «страстною» (passibilis). Однако они не стали одной смешанной природой с новыми свойствами, но остались двумя различными, «целыми» (integra) и «совершенными» (perfecta) природами, «без недостатка» (sine defectu), которые были «всецело тем, что Его [т. е. Божие], и всецело тем, что наше» (totus in suis, totus in nostris). Лев опять подчеркивает наше (nostra) в этом соединении, поскольку Христос–Посредник, в качестве нашего Искупителя, заплатил за наши грехи. Природы в Нем не меняли своих свойств и каждая «форма» (forma) (здесь: сутцность) совершала то, что свойственно ей; это папа Лев показывает на ряде примеров. При этом он подчеркивает, что они действовали не независимо, но каждая действовала «в общении с друтой» (cum alterius communione). Определенную проблему, которую придется решать далее православной христологии, представляет согласование «Томоса папы Льва» с «Двенадцатью анафематизмами» св. Кирилла против Нестория, особенно с четвертым анафематизмом:

Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к лвул» Лицам, или ипостасям, и одни из них прилагает к человеку', которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как оогоприличные, к одному только Слову Бога–Огца, — да будет анафема.

Кроме этого, следует отметить, что «Томос папы Льва» — один из ярчайших документов, свидетельствулющих о понимании Римом своего главенствутощего места в Церкви. Несмотря на одобрение христологического умения папы Льва на Халкидонском соборе, этот собор не признал исключительной роли Рима, поставив вровень с ним Константинопольскую кафедру посредством 28 канона, который Рим так никогда и не признал.

Что касается изложения веры св. Флавиана, то это важнейший документ в истории Церкви, который, наряду с «Томосом папы Льва к Флавиану», лег в основание Халкидонского верооопределения. Именно здесь не только говорится о единой ипостаси Сына Божия, но эксплицитно отождествляются применительно к христологии понятия «ипостась» и «Лицо», при том что говорится и об одном Христе в двух природах: «Исповедуя Христа в двух естествах, после Его воплощения от святой Девы и вочеловечения, мы исповедуем в одной ипостаси и одном Лице одного Христа, одного Сына, одного Господа» [1743]. Впоследствии именно эти формулы стали классическими для халкидонитов, в то время как антихалкидониты из монофизитов приняли в качестве своих другие выражения: «из двух природ» и «единая природа Бога–Слова воплощенная», считая, что именно эти формулы в наибольшей степени отвечают богословию св. Кирилла, наследниками которого они себя объявляли.

Посланне Флавнана, архиепископа Константинопольского, ко Льву, папе города старого Рима, о заблуждениях нечестивого Евтихия (фрагмент)[1744]

<…>Необходимо было нам, когда мы увидели в настоящее время, как нарушается православная вера и возобновляются ереси Аполлинария и Валентина монахом Евтихием, не презирать этого, но для предостережения народа обнаружить это открыто. Ибо этот Евтихий, удерживая в себе скрытую болезнь развращенного учения, злоупотребляя нашею кротостию, недобросовестно и бесстыдно начал распространять между многими собственное нечестие, говоря, что прежде вочеловечения нашего Спасителя Иисуса Христа были два естества — Божеское и человеческое, а после их соединения в Нем стало одно естество; он не знает ни того, что говорит, ни того, что утверждает (1 Тим. 1, 7). Ибо единение двух сошедшихся во Христе естеств состоит не в том, будто эти естества слились своими свойствами вместе, воедино, но в том, что свойства естеств пребывают совершенными во взаимном общении. Присовокупил он еще и другое нечестие, утверждая, что тело Господа, образовавшееся от Марии, не есть нашего существа и не человеческого состава; но хотя и называет его человеческим, однако же не признает его единосущным нашим телам, ни родившей Его плоти. И это он говорил, несмотря на то, что в деяниях святого вселенского собора, бывшего в Ефесе, прямо сказано в посланиях против нечестивого Нестория так: «Хотя соединились вместе различные естества: но один есть Христос, Сын Божий, в двух естествах, не так, впрочем, чтобы уничтожилось в Нем различие естеств по причине их соединения, но лучше сказать, чрез неизреченное и непостижимое сочетание воедино божества и человечества для нас один стал Господь Иисус Христос». И это не неизвестно твоей святости, так как ты вполне читал деяния, бывшие в Ефесе. Евтихий, считая их за ничто, нимало не думает о том, что он подлежит наказанию, определенному на том святом вселенском соборе, так как чрез его слова и выражения многие простейшие в вере вводятся в заблуждение относительно сего предмета. Посемуто, когда он был обвинен достойнейшим уважения Евсевием[1745] и после того, как, быв призван на собор, произнес собственными словами свойственное ему учение, мы осудили его, как чуждого истинной веры, что покажут вашей святости все действия, какие постановлены нами против него и о которых мы выскажем в сих наших письмах. Справедливым считаю известить вас и о том, что тот же Евтихий, заслуживший справедливое каноническое осуждение, который своими последующими действиями должен бы загладить первые и совершенным покаянием и многими слезами умилостивить Бога, а также и наше сердце, сильно сокрушенное его падением, облегчить истинным раскаянием, не только ничего этого не сделал, но даже покусился совсем возмутить нашу церковь, публично распространяя на наши будто бы несправедливости жалобы, исполненные злоречия, и сверх сего принося моления благочестивейшему и христолюбивейшему императору, также полные высокомерия и дерзости, и таким образом попрал все божественные правила. Но когда шли таким образом дела, мы получили от вашей святости письма чрез достойного удивления нашего сочлена Пансофия, из которых узнали, что тот же Евтихий отправил к вам просьбы, исполненные всякой лжи и коварства, утверждая, что он во время суда предложил апелляционные жалобы и на меня и на самый этот святой собор, призывая быть судиею ваше святейшество, — чего никак не было им сделано. Он солгал и в этом деле, надеясь чрез ложь привлечь к себе благосклонность вашу. Итак, святейший отец, ты, который был возмущен всем тем, что поднято им и произведено как против меня, так и против святейшей Церкви, и что делается теперь, — со свойственною тебе правотою, действуй право, как этого требует священство, исполняя долг собственный и общий, и правило святых Церквей, а также укрепи веру благочестивейшего и христолюбивейшего императора нашего. Ибо дело наше требует только вашего утешения и защиты, чем должны вы, по собственному сознанию, привести все к миру и спокойствию. Ибо таким образом ересь, которая возникла, и смятения, которые произведены ею, при содействии Божием и чрез ваши письма, весьма легко низложатся, не будет нужды и в соборе, который уже объявляется, дабы чрез это каким‑либо образом во всех концах не возмутились и святейшие Церкви. Я и все, которые со мною, приветствуем все братство, которое с вами. Будь невредимым о Господе, для Церкви и для нас, и молись за нас, благочестивейший и святейший отец!

Список с [изложения] веры Флавиана, епископа Константинопольского, написанного собственною его рукою и предложенного императору, по его требованию

Флавиан, епископ константинопольский, благочестивейшему и христолюбивейшему императору нашему Феодосию [желает] всякого блага.

Ничто столько не требуется от священника Божия, просвещенного догматами божественными, как то, чтобы он был готов удовлетворить всякому, требующему от него ответа относительно нашей надежды и благодати. Ибо не стыжусь благовествования Божия, потому что оно есть сила Божия во спасение всякому верующему. Поэтому, так как мы, по милосердию Царя всех — Христа Бога, соделались причастниками священнодействия благовествования, то право и неосужденно мудрствуем, всегда следуя Божественному Писанию и изложению [веры] святых отцов, собиравшихся в Никее, и в Константинополе, и в Ефесе при священной памяти Кирилле, который был епископом Александрийским; исповедуем одного Господа нашего Иисуса Христа, рожденного по божеству от Бога–Отца безначально прежде век, в последние же дни, для нас и для нашего спасения [родившегося] по человечеству от Девы Марии, совершенного Бога и совершенного человека, по восприятию разумной души и тела, единосущного Отцу по божеству и единосущного Матери по человечеству. Итак, исповедуя Христа в двух естествах, после Его воплощения от Святой Девы и вочеловечения, мы исповедуем в одной ипостаси, одном Лице, одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не отрицаем, что одно естество Бога Слова воплощенное и вочеловечившееся[1746], потому что из двух [естеств] один и тот же есть Господь наш Иисус Христос[1747]. А тех, которые возвещают или двух сынов или две ипостаси, или два лица, а не проповедуют одного и того же Господа Иисуса Христа, Сына Бога живого, анафематствуем и признаем чуждыми Церкви; и прежде всех анафематствуем нечестивого Нестория, а с ним и мудрствующих так, как свойственно ему, и то же говорящих: и да отлучатся таковые от всыновления, обетованного истинно верующим. [И после сего присовокупил и в замечаниях написал:} Господи, Христе Боже, помоги нам! [И еще:] Это я написал своею рукою для удовлетворения вашего величества и для того, чтобы наложились злословящие наше благое и простое пребывание во Христе.

Послание Флавиана, архиепископа Константинопольского, ко Льву, архиепископу святой Римской Церкви (фрагмент)

<…>Евтихий, бывший некогда пресвитером и архимандритом, который мыслил как будто согласно с нашим учением и держался его; но он подтвердил нечестие Нестория и за Нестория приготовился на брань, которая предпринята была против Нестория; а изложение веры, составленное 318 святыми отцами, и послание к Несторию, написанное священной памяти Кириллом, равным образом его же послание к восточным [епископам], с которыми все были согласны, пытался превратить, восстанавливая давнее учение нечестивого Валентина и Аполлинария; и не убоялся он заповеди истинного Царя, сказавшего: «Всяк, кто соблазнит одного от малых сих детей, лучше бы ему было, если бы повешен был на нем жернов оселий и он потонул бы в глубине моря» (Мф. 18,6). Отверг он своим вероломством всякую совесть и, сбросив с себя покров неверия, которым прикрывался, утверждал на нашем священном соборе, говоря решительно, что не должно исповедовать Господа нашего Иисуса Христа состоящим из двух естеств после Его вочеловечения, так как Он познается нами только в одной ипостаси, в одном Лице, и что самое тело Господа будто бы неединосущно нам на том основании, что, быв воспринято от нас, оно соединилось с Богом–Словом ипостасно; напротив, он говорил, что, хотя Дева, которая родила Его по плоти, единосущна нам, сам Господь не воспринял от Нее плоти, единосущной нам; и тело Господа не есть тело человеческое, называется же человеческим потому, что оно от Девы; таким образом он думал вопреки учению всех отцов. Но чтобы не распространить своего письма, я не стану говорить много; а о том, что мы сделали относительно его [Евтихия], мы послали письмо к вашему блаженству, в котором показали, что мы лишили его пресвитерства, так как он связал себя такими заблуждениями, и приказали ему не иметь в монастырях никакого значения, и отлучили его от нашего общения, дабы ваша святость, зная то, что сделано нами относительно его, удостоила своим объявлением о нечестии его всех епископов, находящихся под властию вашего блаженства, для того, чтобы кто‑нибудь по неведению того, как он мыслит, не относился к нему как к православному, или письмом, или каким другим образом. Я и те, которые со мною, премного приветствуем все во Христе братство, которое находится с вашим благочестием. Будь невредим о Господе для нас и молись за нас, боголюбезнейший отец!

Окружное, или соборное, послан святейшего Льва, архиепископа города Рима, писанное к Флавиану, архиепископу Константинопольскому (против ереси Евтихия) (фрагмент)

<…>Что по всей вселенной исповедуется устами всех возрожденных, того еще не понимает сердцем этот старик.

Поэтому, не зная того, что должно думать о воплощении БогаСлова, и не желая потрудиться на широком поприще Священных Писаний, чтобы сподобиться света ведения, он должен бы был принять внимательным слухом по крайней мере то всеобщее и единогласное исповедание, которое исповедуют все верующие: «Веруем в Бога Отца вседержителя, и в Иисуса Христа, единородного Сына Его, Господа нашего, родившегося от Духа Святого и Марии Девы».

Этими тремя изречениями ниспровергаются ухищрения всех почти еретиков. Ибо когда веруем, что Бог есть и Вседержитель и вечный Отец, то этим уже доказывается, что Сын совечен Ему и ничем не разнствует от Отца: потому что рожден от Бога Бог, от Вседержителя Вседержитель, от вечного совечный, а не позднейший по времени, не низший по власти, не отличный по славе, не отдельный по существу. Он же, вечного Отца вечный Единородный, родился от Святого Духа и Марии Девы. Это временное рождение ничего не убавило у того божественного и вечного рождения и ничего к нему не прибавило, но всецело предало Себя на спасение заблудшего человека, чтобы и смерть победить, и «силою своею сокрушить дьявола, имущего державу смерти» (Евр. 2, 14). Ибо мы не могли бы победить виновника греха и смерти, если бы нашего естества не воспринял и не усвоил Тот, Которого ни грех не мог уязвить, ни смерть — удержать в своей власти. Он зачался от Духа Святого во чреве Матери Девы, которая как зачала Его пребыв девою, так и родила сохранив девство».

Но если он не мог почерпнуть точного понятия из этого чистейшего источника христианской веры, потому что он собственным ослеплением затемнил для себя блеск очевидной истины: то обратился бы к учению евангельскому, где Матфей говорит: «Книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля» (Мф. 1,1); поискал бы наставления также в проповеди апостольской, и, читая в Послании к Римлянам: «Павел раб Иисус Христов, зван апостол, избран в благовестие Божие, еже прежде обеща пророки своими в писаниих святых, о Сыне своем, бывшем от семене Давидова по плоти» (Рим. 1, 1–3), с благочестивою любознательностью приступил бы к книгам пророческим, и нашел бы обетование Божие, данное Аврааму: «И благословятся о семени твоем вси языцы» (Быт. 22, 17). А чтобы не недоумевать о свойстве сего семени, пусть последовал бы апостолу, который сказал: «Аврааму же речени быша обеты и семени его; не глаголет же: и семенем, яко о мнозех, но яко о едином: и семени твоему, иже есть Христос» (Гал. 3,16). Пусть также внял бы внутренним слухом своим пророчеству Исаии, который говорил: «Се дева во чреве зачнет, и родит Сына, и нарекут имя ему Эммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог» (Ис. 7, 14; Мф. 1, 23); прочитал бы с верою и сии слова того же пророка: «Отроча родися нам, Сын и дадеся нам, его же начальство на раме Его; и наречется имя Его: велика совета ангел, чуден, советник, Бог крепкий, князь мира, отец будущаго века» (Ис. 9, 6). Тогда не стал бы говорить, пустословя, будто Слово стало плотию так, что Христос, рожденный из девической утробы, имел образ человека, а не имел истинного тела [такого же, как тело] Матери. Не потому ли, может быть, он признает Господа нашего Иисуса Христа не имеющим нашего естества, что ангел, посланный к благословенной Марии, говорил: «Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя; темже и рождаемое [от тебя] свято, наречется Сын Божий» (Лк. 1, 35), то есть, так как зачатие Девы было действие божественное, то и плоть зачатого не была от естества зачавшей? Но это рождение, исключительно удивительное и удивительно исключительное, должно быть понимаемо не так, чтобы необыкновенностью рождения уничтожилось свойство рода. Плодотворность Деве дарована Духом Святым, а истинное тело заимствовано от [ее] тела. И когда таким образом Премудрость созидала себе дом, «Слово плоть бысть, и вселися в ны» (Ин. 1,14), то есть в той плоти, которую Оно заимствовало от человека и которую одушевило духом жизни разумной.

Таким образом, при сохранении свойств того и другого естества и при сочетании их в одно Лице воспринято величием уничижение, могуществом немощь, вечностью смертность. Для уплаты долга естества нашего, бесстрастное естество соединилось со страстною природою, дабы один и тот же, «Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2, 5), и мог умереть по одному [естеству, и не мог умереть по другому, как того и требовало свойство нашего врачевания. Посему истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале, и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил [в себя]. И хотя Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха, возвеличивая человеческое, и не уменьшая божественного: потому что то истощание, по которому невидимый соделался видимым, и по которому Творец и Владыка всех тварей восхотел быть одним из человеков, было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества. Посему Тот, Который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он же самый соделался человеком, приняв образ раба. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий не уничтожает образа раба, так и образ раба не умаляет образа Божия. А так как диавол хвалился тем, что прельщенный его коварством человек лишился Божественных даров и, обнажившись от блага бессмертия, подпал строгому приговору смерти, а он [диавол] в своем бедственном положении нашел некоторое утешение в том, что имел участника своей измены, что будто и Бог, по требованию своего правосудия, переменил свое определение о человеке, которого сотворил для такой чести: то открылась нужда в домостроительстве тайного совета для того, чтобы и неизменяемый Бог, Которого воля не может лишиться свойственной ей благости, исполнил, посредством сокровеннейшего таинства, первое о нас определение своей любви, и человек, впавший в грех по коварству злобы диавольской, не погиб вопреки Божественному намерению. «Итак, Сын Божий, низойдя с небесного престола, приходит в сии дольние [страны] мира и, не отлучаясь от славы Отца, рождается новым способом, новым рождением. Новым способом, — потому что невидимый в собственном [естестве] стал видимым в нашем, непостижимый благоволил соделаться постижимым, предвечный начал быть во времени, Господь вселенной восприял образ раба, сокрыв безмерность Своего величия, бесстрастный Бог не возгнушался сделаться человеком, могущим страдать, и бессмертный — подвергнуться закону смерти. Новым же рождением рожден Он, — потому что непорочное девство не познало похоти, и между тем доставило вещество плоти. Итак, Господь принял от Матери естество, но не грех. А из того, что рождение это чудно, не следует, что естество Господа нашего Иисуса Христа, рожденного из утробы Девы, отлично [от нашего]. Ибо Тот, Который есть истинный Бог, есть вместе и истинный человек. И если уничижение человека и величие Божества взаимно соединились, то в этом единстве нет никакого превращения. Ибо как Бог не изменяется чрез милосердие, так человек не уничтожается чрез прославление. Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо один и тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно Сын человеческий: есть Бог, потому что «в начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово» (Ин. 1,1); есть человек, потому что «Слово плоть бысть, и вселися в ны» (Ин. 1,14); Бог, потому что «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3); человек, потому что «рожден от жены, был под законом» (Гал. 4, 4). Рождение плоти есть обнаружение человеческого естества; а что Дева рождает, это есть знамение божественной силы. Младенчество Отрочати свидетельствуется бедными пеленами; величие же Всевышнего возвещается пением ангелов. Новорожденному человеческому [сыну] подобен Тот, Которого Ирод нечестивый хочет умертвить; но Господь вселенной есть Тот, Которому раболепно поклониться с радостью идут волхвы. Когда Он пришел принять крещение от предтечи своего Иоанна, тогда, дабы не утаилось, что под покровом плоти скрывается Божество, с неба возгремел глас Отца: «сей есть Сын мой возлюбленный, о немже благоволих» (Мф. 3, 17). Далее, Его, как человека, искушает диавольское коварство; и Ему же, как Богу, служат чины ангельские. Алкать, жаждать, утруждаться и спать, очевидно, свойственно человеку; но пять тысяч человек насытить пятью хлебами, но жене самарянской дать воду живую, от которой пиющий не будет уже более жаждать, но немокрыми ногами ходить по поверхности моря и утешением бури укрощать возмущение волн, без сомнения, есть дело божественное. Как не одного и того же естества дело — и плакать из сострадания по умершем друге, и его же, по удалении камня от четверодневной могилы, воскрешать к жизни силою одного слова, или — висеть на древе, и в тоже время превратить день в ночь и поколебать все стихии, или — быть пригвождеииным [ко кресту], и в то же время отверзать вере разбойника двери рая (о многом умалчиваем), так не одному и тому же естеству свойственно говорить: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 29), и: «Отец мой болий Мене есть» (Ин. 14,28). Ибо хотя в Господе Иисусе одно Лицо — Бог и человек: однако иное то, откуда происходит общее того и другого уничижение, и иное то, откуда проистекает общее их прославление. От нашего [в Нем естества] у Него есть и меньшее Отца человечество, а от Отца у Него есть равное с Отцом Божество.

По причине этого‑то единства Лица, которое должно разуметь по отношению к тому и другому естеству, и о Сыне человеческом читаем, что Он «сшел с неба», тогда как Сын Божий восприял плоть от Девы, от которой родился, и обратно — о Сыне Божием говорится, что Он «распят и погребен», тогда как Он потерпел сие не божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством. Отсюда все мы и в Символе [веры] исповедуем Единородного Сына Божия распятым и погребенным, сообразно с сими словами апостола: «Аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли» (1 Кор. 2, 8). А когда сам Господь наш и Спаситель, научая своих учеников вере посредством вопросов, спросил: «Кого Мя глаголют человецы быти, Сыначеловеческаго?» И когда на их ответ, что различные различно об этом думают, Он сказал: «Вы же кого Мя глаголете быти? — Меня», то есть Сына человеческого, Которого вы видите в образе раба и в истинном теле; «за кого вы Меня считаете?» — тогда блаженный Петр, по вдохновению свыше и на пользу от своего исповедания всем народам, отвечал: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» (Мф. 16,13–16). И достойно назван «блаженным» от Господа, и от сего первообразного Камня стяжал твердость и силы и имени своего — тот, который по откровению Отца исповедал одного и того же и Сыном Божиим, и Христом; потому что одно из сих [наименований], взятое отдельно от другого, не служило во спасение, напротив, одинаково было опасно исповедать Господа Иисуса Христа только Богом, а не вместе и человеком, или признать Его простым человеком, а не вместе и Богом.

По Воскресении же Господа, которое, конечно, есть Воскресение истинного тела, так как не иной кто воскрес, а Тот же, Кто был распят и умер, — что иное делалось в продолжение сорокадневного Его пребывания [на земле], как не то, чтобы чистота веры нашей была свободна от всякого мрака? Так, Он то беседовал с учениками своими, обращался и ел с ними, а тех из них, которых беспокоило сомнение, допустил осязать Себя тщательным и нарочитым осязанием; то входил к ученикам своим, тогда как двери были заперты, давал им Духа Святого дуновением своим и, даровав им свет разумения, открывал тайны Священных Писаний; то опять показывал рану в боку своем, и язвы от гвоздей, и все знаки недавнего страдания, говоря: «Видите руце мои и нозе мои, яко сам Аз емь; осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща» (Лк. 24, 39). И все это для того, чтобы убедить, что в Нем свойства Божественного и человеческого естества пребывают нераздельно, и чтобы таким образом мы зная, что [в Нем] Слово не то же, что плоть, и исповедовали единого Сына Божия и Словом и плотию [вместе].

Сего‑то таинства веры должно считать вовсе чуждым этого Евтихия, который в Единородном Божием не признает нашего естества ни в уничижении смерти, ни в славе Воскресения. И не ужаснулся он суда блаженного апостола и евангелиста Иоанна, который сказал: «Всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже разделяет Иисуса, от Бога несть, и сей есть антихрист» (1 Ин. 4,2–3). А что значит разделять Иисуса, как не отделять от Него человеческое естество и бесстыдными вымыслами упразднять таинство веры, которым одним мы спасены? Слепотствуя же в отношении к природе тела Христова, он по необходимости с такою же слепотою будет безумствовать о ней в состоянии страдания Его. Ибо если он не считает креста Господня за призрак и не сомневается, что страдание, воспринятое за спасение мира, было истинное [страдание], то он должен признать и плоть Того, смерти Которого он верует. Пусть не говорит он, что не нашего тела был Тот человек, которого сам признает страдавшим, ибо отрицание истинной плоти есть отрицание и страдания плоти. Итак, если он приемлет христианскую веру и не отвращает своего слуха от проповеди евангельской, то пусть рассудит, какое естество, пронзенное гвоздями, висело на древе крестном, пусть размыслит: когда воин копием отверз бок распятого, откуда тогда истекла кровь и вода, для омовения Церкви Божией банею и [напоения] чашею. Пусть послушает и блаженного Петра, который проповедует, что освящение Духом бывает чрез окропление кровию Христовою (1 Пет. 1, 2). Пусть не мимоходом прочтет слово того же апостола: «Ведяще, яко не истленным сребром или златом избавистеся от суетнаго вашего жития, отцы преданнаго, но честною кровию яко агнца непорочна и пречиста Иисуса Христа» (1 Петр. 1, 18–19). Пусть не противится и свидетельству блаженного апостола Иоанна, который говорит: «И кровь Иисуса Сына Божия очищает нас от всякаго греха» (1 Ин. 1,7), и в другом месте: «Сия есть победа, победившая мир, вера наша. Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий? Сей есть пришедый и водою и кровию, Иисус Христос; не водою точию, но водою и кровию; и Дух есть свидетельствуяй, яко Христос есть истина; яко трие суть свидетельствующий: Дух, и вода, и кровь; и сии три едино суть» (1 Ин. 5, 4–6, 8), то есть дух освящения, кровь искупления и вода крещения. Сии три составляют одно и пребывают нераздельными; ни одно из них не отделяется от своего единства, так как Кафолическая Церковь живет и преуспевает тою именно верою, чтобы во Христе Иисусе не исповедовать ни человечества без истинного божества, ни божества без истинного человечества.

Евтихий, отвечая на пункты вашего допроса, говорил: «Исповедую, что Христос наш прежде соединения был из двух естеств; по соединении же исповедую одно естество». Удивляюсь, что столь безрассудное и столь нечестивое исповедание его не было порицаемо никакою укоризною со стороны судивших [его] и что эти слишком безумные и слишком хульныя слова оставлены без внимания, как бы не было выслушано ничего оскорбительного, — тогда как столько же нечестиво говорить, что Единородный Сын Божий был двух естеств до воплощения, сколько нелепо утверждать, что в Нем одно естество после того, как «Слово плоть бысть».

Севир родился около 456 г. в Созополе (Писидия) в состоятельной языческой семье[1749]. После того как в 485 г. умер его отец, Севир и два его старших брата отправились по настоянию матери в Александрию изучать грамматику, риторику, а также греческий и латинский языки, чтобы в дальнейшем заняться юридической практикой[1750]. В Александрии Севир знакомится со своим будущим биографом христианином Захарием Схоластиком, который наставляет его в Священном Писании и текстах отцов[1751]. В 487 г. будущий Антиохийский патриарх переезжает в Бейрут[1752], где завершает свое юридическое образование и получает степень магистра юриспруденции[1753]. Примерно в это же время он принимает крещение от нехалкидонитского священника в церкви Святого Леонтия в Триполи[1754].

По окончании пятилетнего периода обучения, т. е. в начале 490–х гг. Севир, вопреки первоначальному замыслу вернуться на родину, подпав под влияние идей Петра Ивира (f491 г.), стал монахом знаменитой Газской обители, где в то время еще был настоятелем знаменитый авва[1755]. Возможно, Севир даже лично встречался с Петром во время посещения Иерусалима в 490 г.[1756] Недолго пробыв в общежительном монастыре, он удалился в пустыню близ Елевферополя, но вскоре чрезмерными подвигами подорвал свое здоровье. После кратковременного пребывания в монастыре святого Романа, настоятель которого, Евпраксий, помог Севиру восстановиться для новых подвигов[1757], он направился в Маюм близ Газы, где сначала подвизался под духовным руководством Феодора и Иоанна, учеников Петра Ивира, а затем на родительские деньги основал собственную обитель[1758]. Около 500 г. Севир был рукоположен во иереи епископом Магидонским (Памфилия) Епифанием[1759].

С 508 г. Севир выступил наряду с Филоксеном Маббугским как один из лидеров антихалкидонитской партии. Формальной причиной выхода Севира на церковно–политическую арену были нападки на него некоего халкидонитского богослова Нефалия Александрийского (египетского монаха, нубийца по происхождению)[1760]. В Иерусалиме между ними состоялся публичный диспут, после которого Севир был изгнан из Святого Города толпой священников и монахов, возглавляемых Нефалием. Севир попытался прибегнуть к защите императора Анастасия, с 505 г. проводившего политику поддержки монофизитства[1761], для чего вместе с 200 монахами отправился в Константинополь[1762].

Император поручил Севиру составить официальное исповедание веры, которое получило название «Типоса». Данный документ толковал Энотикон в антихалкидонитском смысле, но прямо не осуждал ни Льва Великого, ни Халкидонский собор. Хотя все восточные патриархи (из которых три — Македоний Константинопольский, Илия Иерусалимский и Флавиан Антиохийский — были православными) приняли этот документ, конфликта между Фнлоксеном, Севиром, Александрийским патриархом Иоанном III Никиотом, с одной стороны, и тремя православными патриархами, с другой, — остановить было уже невозможно. В частности, когда император собрал в Сидоне собор с целью примирить Александрию и Антиохию, Филоксен и Севир выступили резкими противниками такого объединения. Более того, была предпринята неудачная попытка возвести Севира на антиохийскую кафедру. Впрочем, монофизптская партия осуществила эту задачу уже на собравшемся вскоре соборе в Лаодикип: Флавиан был низложен и бежал в г. Петру. А уже 6 ноября 512 г. Севир стал патриархом Антиохийским. Во время церемонии возведения на патриарший престол Севир прямо анафематствовал Халкпдонскин собор и тех, кто исповедует «две природы после соединения», а также огласил собственное исповедание веры, которое поддержали тринадцать епископов[1763].

Когда Севир стал патриархом, ему пришлось заботиться об укоренении в умах паствы не только монофизитского вероучения (а противником его было не только мнимое несторианство халкидонитов и несторианство действительное, но также мессалианство и манихейство), но и элементарных нравственных понятий. Свои проповеди, в частности, он обращал против увеселнтельных состязаний на местном ипподроме, за которыми нередко следовали погромы и бунты, против пренебрежения к бедным, больным и голодным, которых было особенно много в Антиохин в первой четверти VI в.[1764], против увлечения обычаями языческой[1765] и иудейской религий[1766]. Удручала Севира также бедность Антиохийской Церкви, которая вынуждала его зачастую заботиться о ее материальном благосостоянии в ущерб пастырской деятельности[1767]. Сам он старался вести крайне аскетическую жизнь и отменил многие неблагочестивые обыкновения прежнего патриарха[1768].

Севир проводит политику на повсеместное утверждение учения о единой природе. Он составляет Синодик с исповеданием веры и списком анафем, и отравляет их Иоанну Александрийскому и Тимофею Константинопольскому. В 513 г. он собирает собор в Антиохии, где окончательно подтверждается его избрание на патриаршество и анафемы против Льва Великого и Халкидонского собора. Новоявленный патриарх удаляет из диптихов имена всех халкидоннтских епископов и возвращает в них Диоскора и Тимофея Элура. Он также тщательно следит за чистотой богословских взглядов и благочестием новопоставляемых епископов и священников[1769].

5 апреля 518 г. умирает Константинопольский патриарх–монофизит Тимофей, а его сменяет «центрист» Иоанн Каппадокийский.

9 июля в хмир иной отходит и император Анастасий. Его место занимает латиноязычный (а значит, по определению не монофизит) Юстин, друг Виталиана, православного полководца, еще в 514 г. поднявшего бунт против императора, и духовного чада смещенного Севиром Флавиана Антиохийского. Политическая диспозиция складывалась явно не в пользу монофизитской партии. Севира сначала вызываю! в Константинополь, а затем посылают комита Востока Иринея с полномочиями задержать патриарха. Однако последний сумел бежать, и в сентябре 518 г. на корабле отплыл из Селевкии в Александрию, т. е. в Египет, который после восшествия на пресгол Юстина, положившего своей задачей идеологическое единство империи под знаменем халкидонской веры, стал прибежищем высылаемых епископов–монофизитов и оплотом антихалкидонизма[1770].

Следующие почти двадцать лет Севир никогда не имел постоянного места обитания, скитаясь по обителям Египта. Известно, что он не оставил дел антиохийского патриархата, управляя им через доверенных лиц[1771], и заботился о сирийских монахах–монофизитах, спасавшихся в Египте от гонений.

В 527 г. императором становится Юстинин Великий, который ставил своей целью воссоединение православных и монофизитов и понимал, что эту задачу тяжело осуществить без поддержки монофизитских лидеров и, прежде всего, Севира (Филоксен Маббугский умер в 523 г.). К тому же, прямо сочувствовала монофизитам жена Юстиниана Феодора[1772]. В 532 г. Юстиниан объявил амнистию шести монофизитским епископам, скрывающимся в египетской пустыне, н вызвал их в Константинополь для проведения переговоров об унии: среди них был и Севир, который сперва отказался, сославшись на свой преклонный возраст, но зимой 534/535 гг., когда Юстиниан повторил свою просьбу, он все‑таки поехал в Константинополь, в сопровождении большой группы нехалкидонитского духовентсва, и по приезде занял один из императорских дворцов. Севир, несомненно, имел влияние на Феодору. Вероятно, с его подачи патриархом Александрийским стал севирианин Феодосий, а Константинопольский патриарх Анфимий, хотя и был халкидонитом, вступил в общение с монофизитской партией[1773].

Ситуация резко изменилась весной—летом 536 г., когда умер Феодосий и был смещен Анфимий. Юстиниан, стремившийся к союзу с Римским папой Агапитом, в мае–июне созвал собор в Константинополе, на котором были осуждены Севир и Анфимий, а в августе выпустил специальный указ, которым отправил в ссылку всех последователей Севира и Анфимия[1774]. С помощью Феодоры Севир снова бежал в Египет, где жил попеременно в нескольких обителях под Александрией. Последним его местом пребывания стал город Ксоида, где он скончался 8 февраля 538 г.[1775] Позже его мощи были переданы монастырю в Энатоне[1776].

Упоминавшийся выше Нефалий в 508 г. последовал за Севиром в Константинополь. Пребывая там, он написал работу под названием «Апология собора в Халкидоне», в которой, опираясь на таких отцов, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Прокл Константинопольский и Кирилл Александрийский, он отстаивал диофизитскую позицию. Севир ответил на этот трактат сочинением «К Нефалию». Нефалий 1) настаивал на выражении «в двух природах»[1777], т. е. предполагал различие природ после соединения, 2) принципиально использовал термин «ипостасное единство», вместо «природное единство»[1778]. Не вполне понятно, как он интерпретировал сами понятия «природа» и «ипостась» — ясно только то, что он их различал. Весьма вероятно, что позиция Нефалия, как бывшего монофизита, не так уж сильно отличалась от позиции Севира.

В это же время (между 508 и 511 гг.) Севир издал трактат «Филалет» («Любитель истины»), представляющий реакцию на попавший в его руки дифизитский флорилегиий конца V в. с отрывками из Кирилла Александрийского. «Филалет» содержит попытку монофизитской интерпретации наиболее соблазнительных с его точки зрения фрагментов сочинений Кирилла.

Ко времени патриаршества Севира относится его полемика с аполлинаристом Сергием Грамматиком, которая началась, судя по всему, в 513 г. и продолжалась вплоть до изгнания Севира в 518 г. Инициатором ее был Сергий, написавший три письма к Антиохийскому патриарху и получивший на каждое из них ответ («Три письма к Сергию Грамматику»). Кроме того, Сергий в ответ на третье письмо Севира написал трактат под названием «Апология». Эту полемику характеризует особенное внимание к учению о двойственности Христа по сущности и свойствам, которое отрицал Сергий, полагая, что Христос является единственной единичностью нового богочеловеческого вида[1779].

В начальный период изгнания Севиром был написан трактат «Против нечестивого Грамматика», адресованный пресвитеру Иоанну Грамматику Кесарийскому, составившему около 511 г. «Апологию Собора в Халкидоне». Севир ознакомился с ним еще во время своего патриаршества, но ответить смог только в 519 г. Иоанн Грамматик был первым богословом, который попытался применить к христологии триадологическую терминологию Каппадокийских огцов. В частности, он настаивал на том, что две природы во Христе являются общими природами Божества и человечества. Севир, в свою очередь, полагал, что общее существует либо частным образом в единичности, либо как отвлеченное понятие, и что если Христос воспринял общую природу человечества, то Он воплотился во всех единичностях человеческого рода[1780].

В 520—527 гг. Севир вел полемику с Юлианом Галикарнасским, с которым он был знаком еще по Константинополю, где они совместно выступали против патриарха Македония, а потом встретился в египетском монастыре Энатон в 518 г. Памятниками этой полемики стали «Три письма к Юлиану», «Против томоса Юлиана», «Против предположений Юлиана», «Против прибавлений Юлиана», «Против Апологии Юлиана», а также «Апология Филалета». Позиция Юлиана состояла в том, что во Христе по соединении нет различия не то.\ько природ (в смысле частных прпрод, т. е. идеальных единичностей, не имеющих никаких эмпирических определений), но также сущностей (в значении вторых сущностей Аристотеля), свойств и действований[1781]. По этой причине Юлиан, полагая (при формальном признании единосущия нам Христа но плоти), что Христос есть Бог по природе, настаивал на нетленности человечества Христа с момента рождения, тогда как Севир полагал, что тело Христа стало нетленным только после Воскресения[1782].

От Севира Антиохийского дошел корпус из 315 посланий, большое количество гомилий, а также некоторые литургические произведения, в частности гимны.

Практически все произведения Севира сохранились лишь в переводе на восточные языки, прежде всего на сирийский, и кроме того, на саидский диалект коптского (коптские переводы имеют важнейшее значение, поскольку дают более полную версию текста в отличие от сирийских, которые зачастую опускают спорные и малопонятные места), а также на арабский и эфиопский. На греческом сохранились лишь небольшие фрагменты в сочинениях сторонников Халкидона.

Чисто исторических сведений относительно того, какие философские течения повлияли на богословские построения Севира Антиохийского, недостаточно. Можно предположить, что всерьез изучать философию он мог во время пребывания в Александрии в 485–487 гг., когда еще был язычником. Менее вероятно, что философия занимала его в период обучения в Бейруте (с 487–го до начала 490–х гг.), во–первых, по причине того, что он уже де–факто был христианином, а во–вторых, в Бейруте, славящемся своими юристами, не было сколь‑нибудь значительной философской школы[1783], и если даже занятия философией имели место, то вряд ли они существенно скорректировали философские установки Севира.

Захарий Схоластик не упоминает, чтобы Севир посещал какие бы то ни было философские лекции. Среди его учителей он называет софиста Иоанна Скорописца и выдающегося ритора Сопатра[1784]. В Бейруте Севир посещал школу юриста Леонтия[1785]. Из языческих авторов, которых читал Севир, упоминается лишь ритор Либаний[1786] (учитель имп. Юлиана и великих Каппадокийцев, популяризатор неоплатонизма). Однако следует усчитывать одну особенность жития, составленного Захарией, которое является основным источником по александрийскому периоду жизни Севира. Несмотря на то что автор был очевидцем описываемых mi событий, из биографии патриарха Антиохийского полностью исключены какие‑либо идейные искания. Если Захария опускает то, что Севир был язычником[1787], неудивительно, что и факт приобщения к языческой мудрости им не освещен. При этом Захария описывает несколько эпизодов обращения язычников из среды александрийских студентов (φιλόπονοι) и их полемику с языческими риторами, что предполагает не только знакомство, но и на определенном этапе погружение в сферу языческой мысли. Вполне вероятно, что нечто подобное имело место и в случае Севира. Это подтверждает его арабское житие, которое, хотя и контурно, но передает факт обращения Севира от ложной философии к истинной — христианской[1788].

Какие философы могли иметь влияние на Севира? Во–первых, конец V в. — это время Аммония Александрийского, который руководил Александрийской школой с 570 до 517 гг. (а возможно, и до 527 г.). Известно, что лекции Аммония посещал Захария Схоластик. А последователь Севира Иоанн Филопон и вовсе был непосредственным учеником и издателем текстов Аммония. Таким образом, исторически весьма вероятно, что философские установки Аммония непосредственно через тексты или более опосредованно влияли на монофизитского богослова. Не имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, укажем, что это влияние выразилось прежде всего в специфическом учении об обием и единичном, которое состоит в том, что отношение этих логических категорий опосредуется некой идеальной единичностью, которая предшествует единичности реальной, но существует лишь в ней[1789].

Второе имя, которое следует упомянуть, — Порфирии. Трактат последнего «О воздержании» был популярен у александрийского студенчества и использовался в полемике против языческой обрядовой практики. Однако содержанием этого трактата была не только критика примитивной религиозности, но и космология, пневматология, а также демонология. Так что александрийские «филопоны» были вполне подкованы в учении Порфирия. Знал трактат «О воздержании» и Севир: в одном из писем он на него ссылается (надо заметить, что это вообще единственная ссылка на языческого автора во всем корпусе писем). И судя по всему, он знал не только этот трактат «Порфирия». Роберта Чеснат указывает на интересную гипотезу Севира о природе астрологии, излагаемую им в 120 гомилии: вместо рассматриваемой звезды астрологу является бес и вводит его в заблуждение. Чеснат предполагает, что здесь мы имеем дело с аллюзией на платоническое учение о демонах, живущих на звездах[1790]. Уточняя, можно сказать, что это, определенно, отсылка к демонологии Порфирия и к его трактовке астрологии: философ полагал, что благие демоны могут сообщать человек о его судьбе с помощью расположения звезд[1791].

Следует указать на две примечательные параллели с Порфирием, которые могут послужить исходной точкой для дальнейшего исследования. 1) Учение Порфирия об ипостаси Единого, которое одновременно и предшествует интеллектуальной триаде, и является ее элементом, на наш взгляд, практически идентично учению Севира о различении сущности Божества и общего сущности, которому причаствуют ипостаси Троицы[1792]. 2) Учение о Душе как одном из равночестных членов этой триады (второй неоплатонической ипостаси)[1793] имеет определенные параллели в христологии Севира, а именно: а) душа является Демиургом непосредственно обращена к космосу[1794]; б) именно та высшая душа воплощается в теле, хотя и посредством своего частного проявления[1795]. Порфирий первый ввел в оборот «антропологическую парадигму» при описании природного соединения Божества и человечества. Точнее сказать, соединение души и тела и было для Порфирия «боговоилощением». В одном из фрагментов, приведенных у Немесия Эмесского, Порфирий говорит о соединении души и тела как вхождении без изменения одной сущности (т. е. ипостаси) в другую по своей природе (т. е. сущности), без нарушения своего единства и с сохранением себя как единого источника действия[1796]. Хотя концепция Порфирия о независимости души от тела нашла свое применение и в халкидонитских кругах[1797], она вполне может быть сопоставлена с Севнровым учением о соединении самобытной и несамобытной ипостасей.

Среди церковных богословов, оказавших особое влияние на Севира, прежде всего стоит назвать св. Кирилла Александрийского, авторитет которого в монофизитских кругах был столь велик, что в патрологнческой науке даже закрепился термин «кирилло–севирианская традиция»[1798], правильность которого, впрочем, многими подвергается сомнению. Ключевым пунктом, в котором, как считал Севир и вслед за ним многие исследователи, его учение совпадало с Кирилловым, было учение о «Единой природе Бога–Слова воплощенной». Сходство богословия того и другого заключалось в 1) исповедании единства богочеловеческого субъекта и в 2) использовании для этой if ел и одной и той же богословской формулы. Различия в богословии св. Кирилла и Севира Антиохийского, прежде всего, следующие[1799]. 1) Кирилл отличает природу Слова до воплощения и природу воплощенную, тогда как для Севира опп тождественны. 2) Воплощенная природа, по Кириллу, нетождественна ипостаси Богочеловека, тогда как для Севира одно может служить определением для другого. 3) Кирилл нигде не говорит, что воплощенная природа составилась из двух природ, тогда как Севир утверждал подобное многократно. 4) Человеческая природа Христа у Кирилла имеет не индивидуальный, а общий харак тер, тогда как Севир говорит о человечес тве Христа как о несамобытной ипостаси (=природе). Таким образом, вне зависимости οι употребления терминов «природа» и «ипостась» наиболее существенным расхождением между Кириллом Александрийским и Севиром Антиохийским была трактовка первым соединившихся реальностей как общих, а вторым — как частных.

Меньшее значение имеет для Севира логика и терминология отцов IV в. — прежде всего, великих Каппадокийцев. Севир полагал, что выработанная ими терминология, понимание природы как общего и ипостаси как индивидуального бытия применима в триадологии, но не работает в христологии. Это было одним из существенных расхождений Севира с халкидонитами начала VI в., прежде всего, с Иоанном Грамматиком, который в своем трактате «Апология Собора в Халкидоне» ссылался именно на тексты Каппадокийцев[1800].

Наконец, нельзя не упомянуть о том, что Севир был первым, кто упомянул в качестве богословского авторитета Дионисия Ареопагита. Имя святого Дионисия встречается впервые в письме Севира к некому игумену Иоанну[1801]. Конечно, для Севира более всего важна была концепция Ареопагита о «новом богомужном действии»[1802], которое он интерпретировал в смысле единого действия сложной природы Христа[1803].

Богословие. Все богословие Севира если не сводится, то, во всяком случае, имеет главной целью одно — обоснование реального, а не иллюзорного единства Божества и человечества во Христе. Сообразно этому, главными врагами в богословских и церковно–политических войнах, которые Севир вел на протяжении по крайней мере 30 лет (508—538 гг.), были мнимые (в большей степени) или действительные несториане (с последними Севир сталкивался, пребывая на Антиохийской кафедре), которые мнимо или действительно либо исповедовали двухсубъектность Христа, либо предполагали в Нем такую степень разделенности Божества и человечества, которая, по мнению Севира, логически вела к двухсубъектности. Побочной, но все‑таки довольно важной задачей богословских построений Севира, решение которой требовала уже внутримонофизитская полемика, была задача обоснования относительной двойственности Христа — его единосущия как с другими ипостасями Троицы так, и со всем человеческим родом.

Севир исходит из принципиальной невоплотимости общего в единичном. Эта установка по–разному реализуется в его учении о тварной сущности (т. е. в формальной логике и физике), в триадологии и христологии.

В тварных вещах «сущность» строго означает «общее», как род и вид вещи[1804]. Каждая единичность является носителем тех свойств того или иного вида, которые этот вид отличают от других видов, охватываемых более общей реальностью рода. Сущность — это не только логическое «общее», но и нечто действительно присутствующее во всей совокупности охватываемых ею единичностей[1805]. Далее, патриарх Антиохийский различает «ипостась» и «лицо». Под первым термином он понимает не просто всякую единичность, но единичность как принцип, безотносительно к тому, существует ли она как нечто эмпирически определенное или нет; под вторым же он мыслит только реальную (т. е. данную в опыте и обладающую индивидуальными свойствами) единичность. Например, реальная единичность «вот этого» человека обладает лицом, а идеальные единичности (ипостаси) души и тела — нет[1806]. Следовательно, для Севира индивидуальное бытие не тождественно реальному бытию. Общее воплощается в единичности вне связи с возникновением реальной вещи, а значит, логически раньше этого возникновения. Единичность вне эмпирических определений представляет из себя только «чистую» частность общего. Поэтому реальная единичность, по Севиру, есть то, что причаствует общему частным образом, а общее (сущность) — то, что придтствует во всех реальных единичностях фазу, но никогда целиком в каждой из них по отдельности. Для пояснения нужно сказать, что отождествление индивидуального и реального предполагает полное присутствие общего в каждой единичности, поскольку в таком случае единичность образуется не с помощью становления чем‑то частным, а с помощью прибавления индивидуальных особенностей.

Триадология. Общая сущность Троицы мыслится Севиром как нечто отличное от того, что присутствует в Каждой ипостаси в качестве Их общего содержания. «Общее сутцности» не совпадает с «самой (= целой) сутцностью». Можно сказать, что сущность Троицы предполагает два момента: в собственном смысле «сущность», как нечто обособленное, чему не причаствует ни одна из ипостасей по отдельности, но которая воплощена в Трех ипостасях посредством «общего сущности», и «общее сущности» — то, чему причаствует Каждая ипостась по отдельности. Ипостась, причаствуя «общему сущности», является «совершенным Богом», но никогда в этом причастии не исчерпывает всей сущности[1807].

Возможно, попытка преодолеть эту иерархичность Троицы привела Иоанна Филопона к необходимости совершенно отказаться от понимания «сущности» как чего‑то действительно существующего. Ученик Аммония посчитал, что учение о «частной сущности» невозможно сочетать с умеренным реализмом (общее реально существу ет в единичностях), которого формально придерживался Севир, и пошел друтим путем, но не «назад к Аммонию», который принимал как реальное общее (роды и виды–до–многого), так и идеальные единичности, а («перед» к номинализму, сводя и идеальное, и реальное бытие к бытию единичности.

Переходя к освещению основного раздела богословия Севира Антиохийского, а именно, к его христологии, мы, сообразно общей цели, должны ответить на три основных христологических вопроса: 1) Что соединилось во Христе? 2) Как произошло соединение того, что соединилось? 3) Каков результат этого соединения.

1) Оборотной стороной учения Севира о том, что общая сущность не воплощается в единичном целиком, является его понимание ипостаси как чего‑то, что само по себе не зависит от конкретных определений своего бытия, и от самого главного определения единичного бытия — бытия как самостоятельной вещи. Т. е. идеальная единичность — это не только то, что не связано временем, местом, состоянием и положением, но и то, что не связано бытием в качестве «вот этой вещи». Если в логике и физике такое тонкое различение реальной и идеальной единичностей является лишь интеллектуальным конструктом, поскольку количество реальных и идеальных единичностей совпадает, то в христологии, или в учении о сложной природе, это различение приобретает ключевой характер. Действительно, признать, что во Христе соединились две «реальные» единичности, т. е. две ипостаси со своими акциденциями, означало бы принять несторианскую точку зрения; представленное же Иоанном Грамматиком учение халкидонитов, что во Христе соединились общие сущности, было для Севира абсурдом. Выход Антиохийский патриарх нашел в совершенно оригинальном учении о несамобытной ппостаси. По его мнению, хотя и природа Бога–Слова, и человеческая природа суть не общие, а частные природы (= ипостаси), между ними есть существенная онтологическая разница: природа Слова является самобытной ипостасью (Которую Севир также отождествляет с Лицом), т. е. реальной единичностью, в то время как человечество Христа есть несамобытная ипостась[1808]. Последнее понятие является абсолютной новостью во всей византийской философии, и если толковать его в отрыве от философского фона, который составляет учение Аммония Александрийского об идеальной единичности, то оно воспринимается как нелепица. Действительно, ипостась — это именно то, что существует самобытно. Однако у Аммония и, вслед за ним, у Севира речь идет о такой единичности, которая еще не получила определения реальности и, следовательно, о ней нельзя сказать, самобытна она или нет, ведь нельзя существовать самобытно, не существуя реально.

2) Севир, вслед за Диоскором АлексанАрийским, принимает формулу «из двух природ» (используя также синонимичную ей «из двух ипостасей»), однако решительно отказывается от халкидонитской формулы «в двух природах». Таким образом, по его мнению, во Христе следует, наряду с различением самих природ, признавать также различение двух модусов бытия природ — обособленного (до соединения) и состояния после соединения. Прп этом, Севир прямо отрицает какое‑либо временное предсуществование человеческой природы Христа[1809] как несторианскую точку зрения. Природа же Слова (которая, как мы уже знаем, не является общей природой Троицы) остается тождественной Себе до и после Боговоплощения[1810]. Тем самым, соединение состоит, во–первых, в том, что человеческая природа получает действительное существование, т. е. приобретает качественные определения, и в том числе главного качества — бытия как «вот этой» вещи в ипостаси Слова, а во–вторых, в том, что новые качества приобретает природа Слова, а именно, становится конкретным человеком Иисусом Христом, обладающим телом и разумной душой. Поэтому, поскольку нет реального различения природ (ведь реальным существованием обладает только одна из природ, а вторая — всегда идеальна), реальность Боговоплощения состоит в том что две единичности получают один и тот же набор свойств, т. е. определяются в бытии как одна и та же единичность, тогда как идеальность состоит в наличии во Христе идеальной единичности, бытие которой предполагает сообразный ему способ познания, который сам Себир, формально следуя традиции Кирилла Александрийского, называет «различением в умозрении»[1811]. Эта идеальная, или относительная двойственность природы Иисуса Христа обеспечивает столь же умозрительное единосущие Христа и всего человечества.

3) Севир, отрицая во Христе двойственность как общих природ (халкидонизм), так и реальных единичностей (несторианство), признает двойственность единой природы, выражающуюся в двойственности ее свойств, которая, впрочем, также скорее связана с невозможностью для человеческого ума воспринимать их в единстве. Различие свойств указывает не на действительное различие природ, но на различие моментов или аспектов (т. е. того, что существует лишь в умозрении) одной и той же единой реальности — «единой сложной природы»[1812].

Эта же логика работает и в трактовке Севиром «нового богомужного действия», волений и действований ипостаси Иисуса Христа. Он, несомненно, признает во Христе двойственность энергий ипостаси. Одни из них относятся к Божеству, как, например, чудотворение или хождение по водам, другие — к человечеству, как, скажем, страдание или смерть[1813]. Однако источником действия и воления является единая Богочеловеческая ипостась[1814], а различия действий трактуются точно так же, как различия свойств ипосгаси. Действительно, источником действия, по Севиру, вообще может быть только единичность. Но поскольку энергия есть действительность единичности, то идеальная единичность имеет свою энергию только в качестве энергии той единичности, в которой она получает реальность. В качестве же своей энергии она имеет ее сообразно своему онтологическому статусу только идеально, т. е. в умозрении.

В данной «Антологии» представлены отрывки из писем Севира Антиохийского, в которых, по нашему мнению, его богословское учение представлено в наиболее интегральной форме.

Севир Антиохийский. Первое послание к комиту Экумению о свойствах и действованиях (фрагмент) (пер. Т.А. Щукина)

<…>Недопустимо предавать анафеме тех, кто говорит о свойствах природ, то есть Божества и человечества, из которых состоит единый Христос. Плоть не прекратила своего существования в качестве плоти, даже если она стала плотью Бога, и Слово не отступило от Своей природы, даже если Оно ипостасно соединилось с плотью, которая обладает разумной и мыслящей душой. Напротив, было даже сохранено различие и свойство в смысле естественных определений природ, из которых состоит Еммануил, поскольку плоть не превратилась в природу Слова и Слово не изменилось в плоть. Мы имеем в виду, что природы сохранили естественные определения, а не то, что те, которые были природно соединены, обособленно и частным образом отъяты и отделены одна от другой: это утверждение тех, что рассекают нашего единого Господа Иисуса Христа на две природы. Ибо, поскольку признано единство в ипостаси, должно, чтобы те, которые соединены, не разъединялись одна с другой. Но есть единый Сын и единая природа Бога Слова воплощенная.<…>Следовательно, те, что исповедуют единую воплощенную природу Бога Слова и не смешивают части, из которых она состоит, признают также свойство тех, что были приведены в единство (а свойство есть то, что существует в качестве проявления естественных различий), а не то, что мы должны приписывать действия человечества только человеческой природе, а действия Божества — отдельно Богу–Слову. Напротив, они признают отличие, не привнося разделения: ибо закон единства не вносит разделения<…>Если Еммануил, будучи составлен из Божества и человечества, которые имеют совершенное бытие сообразно их собственному логосу, един, а ипостасное единство являет без смешения различие тех, что были соединены в одно в домостроительном единстве, разделения же не приемлет, то принадлежащее человечеству по природе стало принадлежностью божества Слова, а то, что принадлежало Самому Слову, стало принадлежностью человечества самого по себе, которое ипостасно соединилось с Ним.<…>Григорий Богослов в «Послании к Кледонию» написал следующее: «Как природы смешиваются, так и именования, взаимно переходя одно в другое согласно закону соединения природ»[1815]. Пускай не смущает тебя выражение «смешиваются». Ибо он употребил его весьма недвусмысленно и безо всякой опасности, желая обозначить основное соединение. Ведь там, где имеет место объединение чего‑либо бестелесного с телом, от смешения не происходит никакой опасности. Ибо, очевидно, что перемешиваться друг с другом посредством слияния и, так сказать, выходить за пределы своей природы, есть особенность жидких тел. Таким образом, мы предаем анафеме не тех, что исповедуют свойства природ, из которых состоит единый Христос, но тех, что разделяют свойства и относят их к каждой природе отдельно. Если единый Христос разделен, а Он разделен одним тем, что они говорят о двух природах после соединения, за природами, которые рассечены в двойственность и разделены ради обособленного различения, следуют действия и свойства, которые суть производное разделения<…>Далее, если Слово изменило человечество, которое Оно ипостасно соединило с Собой, — не в Свою природу, ибо Оно осталось тем, чем Оно было, но в Свою славу и действие, и то, что явно принадлежит плоти, стало принадлежностью Самого Слова, — как мы можем допустить, чтобы каждая из сущностей совершала свои собственные действия? Напротив, мы должны предать анафеме тех, что заключают единого Христа в двух природах и говорят, что каждая из них совершает собственные действия. Велико различие между делами совершенными и сделанными Христом. Некоторые из них — поступки, подобающие Божеству, в то время как другие — человеку Например, ходить и скитаться в телесном облике по земле — это бесспорно человеческое. Но даровать тем, у кого изувечены ноги и кто не может ходить по земле так же хорошо, как здоровые люди, — это прилично Богу. Единое воплощенное Слово совершало и то, и другое, а не так, что одна природа совершала одно, а другая — другое. Нам нельзя, исходя из того, что совершенные дела различны, определять, ввиду этого, что действуют две природы. Как гласит Томос Льва: «Ибо каждая из природ сохраняет принадлежащее ей свойство неумаленным»[1816], распределяя свойства по двум природам. Лев поступает как тот, кто разделяет единого и святого Христа на две природы, потому что сохраняет постоянным и неподвижным свойство составляющих Еммануила природ, которое явлено в естественных определениях, с…>Но Бог–Слово не попускал Своей плоти всецело испытывать свойственные ей страсти, так что ее свойство сохранилось неумаленным.<…>Если Он иногда попускал своей плоти по домостроительству испытывать свойственные ей страсти, Он не сохранил ее свойство неумаленным. Ибо представляется, что во многих случаях она не испытала того, что явно очевидным образом присуще ее природе. Ибо она была соединена со Словом, Творцом природы. Следовательно, Слово, Которое стало воплощенным, ходило по водам, и после Своей смерти от раны, нанесенной копьем, стало виновником потока спасения, хлынувшего из его бока. Далее, после Воскресения он пришел, когда двери были закрыты, и явился ученикам в доме. Им Он также позволил прикоснуться к Себе, показывая, что эта Его плоть была осязаема, тверда, одной сущности с ними, но также и превосходила тление. Тем самым Он опроверг учение о призрачности Воскресения. [Учение,] которое, следовательно, принадлежит тем, кто делит единого Христа на две природы и разлагает единство, чтобы сказать: «Каждая из природ сохраняет свое свойство неизменным». Но те, что верят, что после того, как Бог–Слово ипостасно соединился с плотью, которая обладала разумной душой, Он совершил все Свои деяния через нее и изменил ее не в Свою природу (да не будет!), но в свою славу и действие, больше не отыскивают того, что явно принадлежит плоти без умаления. То, что явно принадлежит по природе Божеству, стало по причине соединения принадлежностью этой плоти. Но если они в безумии отделяют плоть от БогаСлова, говоря о двух природах после соединения, то она тогда ходит своими путями, следуя своей природе, и сохраняет свои свойства неумаленными по правилу нечестивца. Однако дело обстоит не так (да и как это возможно?), и в действительности совсем по–другому: ибо соединение отрицает разделение.<…>Он владел собой, когда голодал, равно и когда уставал после путешествия и когда принимал другую человеческую страсть, так как не подчинялся греху, чтобы явить вочеловечение истинным и без видимости<…>Нам следует предать анафеме тех, что разделяют единого Христа. Они разделяют Его, говоря о двух природах после соединения, и вследствие этого распределяют действия и свойства между природами.<…>

Севир Антиохийский. Второе послание к комиту Экумению о том же предмете (отрывок) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Исповедуя Еммануила в двух природах, считать то, из чего Он состоит, общим, охватывающим многие ипостаси (это является свойством общего), — вещь крайне гнусная и глупая. Она подкрепляет ложно возводимое на нас нечестивцами обвинение, что мы‑де, по их мнению, воображаем две природы до соединения: ведь до вочеловечения Слова предполагается бытие целого человечества и, конечно, Божества.<…>Называете ли вы плоть, обладающую разумной душой, которую Бог–Слово вольно соединил с Собой ипостасно безо всякого изменения, частной или общей, то есть одной обладающей душой ипостасью или целой человеческой общностью? Очевидно, что если вы желаете дать благочестивый ответ, вам следует сказать: одним обладающим душой телом. Таким образом, мы говорим, что и невыразимое соединение ипостаси Бога–Слова произошло так же: ибо сходятся в природное соединение не целое Божество и целое человечество вообще, но частные ипостаси.<…>Тем самым, имело место природное соединение не общих сущностей, а ипостасей, из которых был составлен Еммануил. И не думай, что к ипостасям всегда прилагается определенное лицо, так что можно было подумать, будто мы подобно нечестивому Несторию говорим о соединении лиц.<…>Когда ипостаси существуют самобытно, как, например, ипостаси Петра и Павла, которых соединила власть апостольства, то будет иметь место соединение лиц или собрание братьев, а не природное соединение единой ипостаси, происшедшее из двух, что не предполагает смешения. Ведь именно за такие слова относительно вочеловечения были осуждены те, что придерживаются нечистых учений Нестория. Они сначала представляют дело так, что младенец существует сам по себе отдельно, так что ему даже приписывается определенное лицо, а затем по присоединении к нему Бога–Слова нечестиво вводят соединение лиц в вере.<…>Однако, когда ипостаси не существуют самобытно, как в случае любого человека среди нас, то есть того, кто составлен из души и тела, но без смешения познается в соединении и составлении, будучи различаем только в сознании и являя единую ипостась из двух, никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц. Хотя ипостась Бога–Слова существовала прежде или, вернее, была прежде всех веков и времен, вечно пребывая с Богом — с Отцом и Святым Духом, плоть, обладающую разумной душой, которую Он соединил с Собой, не существовала прежде единства с Ним и не была отдельным лицом, предназначенным для Него.<…>Следуя боговдохновенным словам святых отцов и исповедуя, что наш Господь Иисус Христос из двух природ, мы принимаем как отдельные ипостаси сами по себе, из которых Еммануил был составлен, так и естественное соединение их, и не доходим до общностей и сущностей целого Божества и человечества вообще. Ибо ясно, что целое Божество явлено в Троице, а человечество вообще обращает ум к целому человеческому роду. Итак, что же это, если не нелепость и нечестие для нас говорить, что Троица соединилась с человеческим родом, если Святое Писание говорит яснее, чем труба: «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1, 14), то есть одна из трех ипостасей, которая была разумно и ипостасно соединена с обладающей душой плотью? При этом мы не отрицаем, как мы писали в других письмах по различным случаям, что мы часто встречаем мужей, которые обозначают ипостаси именем сущности.<…>Но мы избегаем говорить, что Еммануил из двух сущностей также, как мы исповедуем, что Он — из двух природ, мы избегаем, даже если понимать сущности как ипостаси, как нечто ненаучное, и потому, что не нашли достаточного количества свидетельств у богоносных отцов.<…>

Севир Антиохийский. Пятое послание к Экумению, которое начинается словами: «Когда я прочитал послание, предназначенное для боголюбивого пресвитера Петра...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Не исповедуется нами обособленность природ, из которых состоит Еммануил, — этого мы избегаем. Так же как мы поддерживаем единство без смешения (обособленность — это то, что выражено в естественных определениях), распределяя и разделяя свойства по каждой из природ.<…>

Севир Антиохийский. Послание к Евсевию Схоластику, которое начинается словами: «Так как ты возразил мне в своем письме...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Мы снова скажем, что «сущность» означает общее, а «ипостась» частное, тогда как «естество» и «природа» имеет иногда значение общего, а иногда частного или обособленного. Это основано на различном использовании этих терминов, которое обнаруживается у святых отцов. Ибо ты узнал, что и «сущность» иногда употребляется в частном значении «ипостаси», и «ипостась» по случаю также бывает употребляема вместо сущности. По этой причине мы склоняемся к тому, чтобы не прибегать к такому словоупотреблению как ненаучному.

Севир Антиохийский. Послание к Марону, начинающееся словами: «Когда Нааман сириец...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Достаточно, я думаю, было сказано о сущности и ипостаси. Но имя «природа» иногда ставится на место сущности, а иногда на место ипостаси. Ибо даже целый человеческий род мы в общем смысле называем природой, как например: «Всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим» (Иак. 3, 7). С другой стороны, мы говорим об одной природе в связи с отдельным человеком, как то Павлом, или Петром, или тем же Иаковом. Следовательно, там, где мы именуем все человечество единой природой, мы используем имя «природа» в родовом смысле вместо «сущности», однако там, где мы говорим, что существует единая природа Павла, имя «природа» употребляется вместо «единичной ипостаси». Так, мы называем Святую Троицу единой природой, употребляя термин «природа» вместо «сущности» — термина, означающего род.<…>Но когда мы говорим: «Единая природа Бога–Слова воплощенная»… мы используем термин «природа» вместо термина «нечто единичное», обозначая единую ипостась самого Слова, подобно тому как мы обозначаем ипостась Петра, или Павла, или любого другого отдельного человека. Следовательно, также когда мы говорим: «Единая природа, которая стала воплощенной», мы не настаиваем на таком словоупотреблении, но после прибавления «единая природа Слова» ясно обозначает единую ипостась. Однако тот самый человек, который богохульно называет единого Христа двумя природами, использует имя «природа» вместо — «нечто единичное», говоря, что Слово Божие — это одна природа, а человек от Марии, как они выражаются, — другое. Ибо они не доходят до такой степени глупости, чтобы сказать, что используют имя «природа» вместо «нечто общее», то есть в том же смысле, что и «сущность». Ведь если Святая Троица — одна природа и все человечество — одна природа, в том же смысле, как любая вещь, которая 21–10342 представляется таковой в соответствии с этой логикой, окажется, что Святая Троица (какая чушь!) воплотилась во все человечество, то есть в весь человеческий род. Однако Святое Писание научает нас, наставляя, что Бог–Слово только один из трех ипостасей воплотился и вочеловечился. Ибо «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1, 14). Напротив, когда ты услышишь эти вещи, ты, возможно, скажешь, что нам следовало говорить о различии между природами, из которых Еммануил, чтобы не оказалось, что мы сами повторяем и используем то же самое выражение, как эти гордые мужи. В таком случае, давай откажемся от исповедания единства, поскольку и они дерзают говорить о единстве, которое состоит в соединении чести. И поскольку они говорят о двух природах после соединения, и мы не будем вести речь о том, что соединение произошло из двух природ, и отвергнем даже само их упоминание.<…>Учти, что мы должны равно исповедовать различие между природами, из которых единый Христос, и избегать рассечения надвое, и превозносить единого Сына и Христа и единую природу Бога Слова воплощенную.

Севир Антиохийский. Послание к Марону, которое начинается словами: «Когда несколько времени назад я получил письмо от вашей милости...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Одно и то же говорить, что Бог Слово соединился с плотью, обладающей разумной душой, по природе, по ипостаси или по сущности.<…>

Севир Антиохийский. Послание к Марону (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

Но власть не допускающего смешения и изначального соединения предохраняет тех, кто был соединен, от беспорядка и позволяет двум существовать в одной ипостаси, и одном лице, и одной природе Слова воплощенной.

Севир Антиохийский. Послание к Елевсинию, которое начинается словами: «Когда явился великий Моисей...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Там, где мы исповедуем единого из двух, Господа, и Сына, и Христа, и единую природу Слова воплощенную, мы толкуем различие как то, что содержалось в естественных определениях природ, из которых Христос. Однако если мы говорим о двух природах после соединения, которые по необходимости существуют сами по себе и обособленно, словно разделены надвое, а соединены связью брат–ства (если нам следует называть это единством), понятие различия расширяется до разделения и не останавливается на природных определениях. Но поскольку в обычае у врагов истины возводить обвинения на нас в вещах, которые противоположны их лукавым мнениям, и порицать нас за принятие какого‑то смешения, или слияния, или срастворения, или фантазии в Божественном и невыразимом вочеловечении, после общего размышления мы решили прояснить посредством определения и различения то, что в этом нуждалось. Ты говоришь относительно таинства Христа, что ты не признаешь ни различия природ, ни их особости, поскольку под «различием» ты понимаешь также «разделение». Поэтому ты вслед за этим положил себе за правило следующие слова: «Когда мы стараемся отделить и различить разумную природу от неразумной, сверхчувственную от чувственно воспринимаемой, или сотворенную от несотворенной, вместе с различием между этими вещами мы также устанавливаем разделение и обособление?» Эти положения были заявлены тобой сколь возможно добротно и разумно, так что там, где есть разумное и неразумное, или чувственно воспринимаемое и сверхчувственное, или сотворенное и несотворенное, каждая из них остается самобытной и является в собственной ипостаси, то есть обладая самобытным, обособленным и отдельным существованием. Ибо здесь под различием также понимается разделение, и из различия качеств, которые природно присущи каждой реальности особо, мы познаем разделение. Следовательно, когда имеет место сочетание или природное соединение вещей, которые различаются в роде и не одной сущности друг с другом, — я имею в виду сверхчувственное и чувственно воспринимаемое, — имеющее целью единое живое существо, что мы видим в случае человека, сохраняется разделение надвое, ведь его не допускает понятие единства, наряду с различием и особостью, которые содержатся в естественных определениях того, что сошлось воедино, поскольку тело не прекратило быть телом и душа не перешла в природу тела. То же самое и даже нечто более высокое следует мыслить относительно Еммануила.

Севир Антиохийский. Послание к Елевсинию епископу, начинающееся словами: «В словесных распрях...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Различие, которое проявляется в естественных определениях, есть различительное основание, подлежащее существованию Божества и человечества. Ибо одно безначально, не сотворено, бестелесно и неосязаемо, в то время как другое — сотворено и имеет начало и временно и осязаемо, как существо плотское и плотное. Мы никоим образом не утверждаем, что это различие было устранено соединением. Этого достаточно, чтобы отказаться от того недостойного предположения, что «различие в определениях» не имеет безусловного значения и что, напротив, слово «естественные» было прибавлено, дабы показать, что только в разуме и благодаря тонкому измышлению существует то, что мы можем знать о том, какова каждая из природ, которая пришла в единство, исполнила единую ипостась и явно показывает, что Еммануил — един из двух противоположностей, я имею в виду, Божества и человечества.<…>Разделение понимается как то, что сопровождает различие, если разрозненные природы или ипостаси существуют самобытно, но не когда единое лицо и единая воплощенная природа или ипостась Бога–Слова исполняется сращением двух.<…>

Севир Антиохийский. Апология в ответ на 15-й из тех вопросов, что были посланы Фомой синкеллом (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

Мы, следовательно, полагаем, что то, к чему стремились составившие противный истине собор в Халкедоне — отвергнуть исповедание того, что Христос из двух природ, и ввести вместо этого исповедание, что Он — в двух природах, как желает сборище Нестория, и стать гнусными и нечестивыми, как они. Мы же никогда не исповедуем того же учения, что и те, которые открыли ворота для измышлений Нестория. Мы требуем противоположного, чтобы одно было публично провозглашено, а другое полностью отвергнуто и изгнано в соответствии с канонами Святой Церкви.<…>Как никто не скажет, что имя и действительность разделения и единства — тождественны, так же и они сами, возможно, отвергнут одно и утвердят другое.

Севир Антиохийский. Послание к Фоме синкеллу, в котором Севир показывает, что одно и то же говорить о соединении во Христе и о соединении из двух природ или двух ипостасей (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Ипостаси, или природы, пребывая в составлении без преуменьшения его степени, и не существуя отдельно и самобытным существованием, восполняют единое лицо единого Господа и Христа и Сына, и единой воплощенной природы и ипостаси Слова… особенность природного соединения — в том, что ипостаси приходят в составление, и в том, что они совершенны без преуменьшения, но не сохраняют обособленного существования, чтобы быть исчисленным в двух и иметь свое собственное лицо, отмечающее каждую из них, которые не могут, наверное, составить союз в славе. Итак, ясно, что природы, или ипостаси, если они не составлены в одно в ипостасном соединении без смешения, не восполняют единого Христа и Сына и Господа, и единую природу Бога–Слова воплощенную.

Ученые, которые во второй половине XIX в. приступили к изучению богословских воззрений Леонтия Византийского, имели в распоряжении конгломерат текстов[1817], единство которому придавало 1) личное имя автора — «Леонтий» и 2) время создания текстов: не позже второй четверти VI в., а именно, периода оформления двух ветвей монофизитства — севирианства и юлианизма. Этот корпус содержал следующие сочинения (приводим их в том порядке, как они даны у Миня):

1) «Толкования на книгу Феодора, боголюбивого аввы и мудрейшего философа, постигавшего Божественные и внешние писания», или «О сектах» (De sectds) (PG 86а, 1193—1268); 2) «Три книги против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos) (PG 86a, 1267—1396); 3) «Против тех, что говорят о двух ипостасях Христа, но не исповедует в Нем единого сложения», или «Против несториан» (Contra Nestorianos) (PG 86а, 1399—1768); 4) «Вопросы к тем, что утверждают, что Господь наш Иисус Христос есть единая сложная природа, а также свидетельства святых и разбор их веры», или «Против монофизитов» (Contra Monophysitas) (PG 86b, 1769–1902); 5) «Тридцать глав против Севира» (Capita Triginta contra Severum) (PG 86b, 1901–1916); 6) «Опровержение силлогизмов Севира» (Solutdo argumentorum a Severe objectorum) (PG 86b, 1915–1946);

7) «Против тех, что предлагают нам некие сочинения Аполлинария, ложно подписанные именами святых отцов», или «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum) (PG 86b, 1947—1976); 8) «Проповедь на преполовение Пятидесятницы, на слепорожденного и на слова: «Не судите по наружности» (Ин. 7, 24)» (PG 86b, 1975–1994); 9) «Проповедь на Святую Пятницу Великой Седмицы, на страдание Господа, и на Иова» (PG 86b, 1993— 2004); 10) Пять фрагментов (PG 86b, 2003—2016)[1818]; 11) «Сборник о священных предметах» (Collectanea de rebus sacris) (PG 86b, 2017— 2100). Рукописная традиция приписывает Леонтию также авторство 12) «Флорилегия о тленном и нетленном» (Florilegium de corruptibili et incorruptibili)[1819].

Довольно рано было установлено, что корпус включает в себя сочинения нескольких авторов. Никогда не подверглось сомнению, что «Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира» и «Опровержение силлогизмов Севира» написал один человек, которого условно, следуя палеографическим данным, называют Леонтием Византийским[1820]. «Против несториан» и «Против монофизитов» рукописная традиция приписывала другому автору — Леонтию Иерусалимскому. Научный консенсус на данный момент следует традиционной точке зрения[1821]. Дискутируемой остается принадлежность Леонтию Византийскому трактатов «О сектах»[1822] и «Против аполлинаристских подлогов»[1823]. Он не является автором Проповедей[1824], «Сборника о священных предметах»[1825] и «Флорилегия о тленном и нетленном»[1826].

Местом рождения Леонтия был Константинополь[1828]. Floruit его приходится на 530–е гг., а значит, он родился где‑то между 480 н 490 гг. В молодости Леонтий принадлежал к числу последователей Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского[1829], но порвал с ними благодаря неким «божественным мужам», «которые не только очистили его душевные очи от всей той грязи, но и наполнили их священным светом из книг богомудрых учителей»[1830]. Этими «божественными мужами» были палестинские оригенисты[1831]. Леонтий становится учеником одного из их лидеров — Нонна[1832]. Вместе с ним в 514 г. при игумене Павле он был принят в Новую Лавру, но уже через полгода, когда Павла сменил Агапит, Нонн и Леонтий, а также, видимо, Домициан и Феодор Аскида были изгнаны из монастыря за исповедание оригеновской идеи «предсуществования»[1833] и поселились в Педиаде, районе между Аскалоном и Елевферополем[1834]. Некоторое время спустя оригенисты обратились к патриарху Иерусалимскому Иоанну за разрешением вернуться в Новую Лавру, но тот, по настоянию Саввы Освященного и Агапита, отклонил их прошение. После смерти Агапита в 520 г., новый игумен Мамае тайно вернул оригенистов в монастырь[1835]. В 531 г. Леонтий отправляется в Константинополь в составе делегации палестинских монахов, возглавляемой св. Саввой. Последний намеревался упросить Юстиниана прекратить уничтожение самаритян, восставших против дискриминационной политики императора[1836]. Юстиниан в это время проводил политику примирения с монофизитами, и в Константинополь в 531 г. прибыло множество епископов и монахов, амнистированных императором. Леонтий, вовлеченный в полемик с ними, участвуя в диспутах в Царском Портике, открыл свои оригенистические воззрения и навлек на себя гнев св. Саввы, который не только прекратил с ним общение, но и посоветовал Юстининану осудить Леонтия как еретика, обвиняя его не только в оригенизме, но и в арианстве и несторианстве[1837]. Однако Леонтий не только не был осужден, но, напротив, позже имел влияние при дворе Юстиниана, сдружившись с казначеем Святой Софии Евсевием. Вместе они участвуют в собеседовании с монофизитами в 532 г.[1838] Благодаря рекомендациям Евсевия, в 536 г.[1839] старые знакомые Леонтия, Домициан и Феодор Лскида, заняли епископские кафедры Анкиры и Кесарии Каппадокийской[1840]. В этом же году Леонтий участвовал в созванном, чтобы осудить монофизитскую ересь, Константинопольском соборе. В соборных постановлениях Леонтий упоминается шесть раз — как «монах, игумен и представитель всей пустыни», «имеющий слово над святыми отцами пустыни» и «игумен, монах своего монастыря и тот, кто над святыми отцами в пустыне и на Иордане»[1841], будучи в действительности одним из представителей делегации палестинских оригенистов[1842]. В сентябре 537 г. Леонтий вновь подвизался в Палестине: Кирилл Скифопольский упоминает его в связи с принятием в Новую Лавру сорока оригенистов, изгнанных из Великой Лавры игуменом Геласием, который решил очистить ее от последователей Оригена. Этот случай стал поводом для начала «монашеской войны», в которой Леонтий выступил как один из «полководцев» оригенистской партии[1843]. Около 540 г. в Палестину прибыл друг Леонтия Евсевий, возвращавшийся с собора в Газе. Ничего не зная о ереси, но поддавшись уговорам друга, он вынудил Геласия встать перед выбором: либо вернуть оригенистов в Великую Лавру, либо изгнать из нее наиболее активных антиоригенистов. Геласий выбрал второе и выдворил из обители «Стефана, Тимофея и иных четырех братьев», которые отправились в Антиохию с намерением «просветить» патриарха Ефрема насчет ересей Оригена и тех беспорядков, которые творят оригенисты в окрестностях Иерусалима. Патриарх, узнав обо всем этом, анафематствовал оригенистов (в том числе, видимо, и Леонтия). В ответ сторонники Нонна исключили патриарха Ефрема из диптихов. В это время Леонтий уже вновь был в Константинополе[1844]. В 543 г., когда был издан эдикт Юстиниана против оригенистов, Леонтия Византийского, по свидетельству Кирилла Скифопольского, уже не было в живых[1845].

Леонтий Византийский входил в кружок оригенистов–халкндонитов, члены которого однажды настояли на том, чтобы он письменно зафиксировал те возражения и те положительные вероисповедные формулы, которые он до этого излагал в полемике с константинопольскими «несторианами», «севирианами» и «афтартодокетами». Леонтий с неохотой согласился[1846]. Сперва он, видимо, составил (примерно в одно и то же время) три самостоятельных трактата: 1) «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos I) в жанре вопросов и ответов, 2) «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонннков нетления» (Contra Aphthartodocetas) в жанре диалога и 3) «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан п нх предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos) в жанре проповеди. Затем он издал их под одной обложкой, написав для этого издания специальное предисловие. Издатели латинского переводя в XVII в. дяди этому богословскому сборнику имя «Против несториян и евтихиан»[1847].

Богословская линия, проводимая в первой книге трактата «Против несториан и евтихиан», встретила серьезный отпор в монофизитских кругах и, в первую очередь, со стороны знаменитого мыслителя Иоанна Филопона[1848], последовательно применявшего в богословии концепции александрийского неоплатонизма, и прежде всего, учение о «частных сущностях». Именно последняя концепция подверглась критике и принципиальному переосмыслению в трактате Леонтия «Опровержение силлогизмов Севира».

Сочинение «Тридцать глав против Севира» воспроизводит ход мысли трактатов «Против несториан и евтихиан» и «Опровержение силлогизмов Севира», а потому вторично для осмысления богословия Леонтия Византийского.

По мнению Эванса, которое пока никем аргументированно не оспаривалось, все три трактата были изданы в Константинополе между 540 и 543 гг.[1849], т. е. в последний период жизни Леонтия.

Философская мысль Леонтия в своем развитии имела два этапа. Содержанием первого является обоснование непосредственного соотношения общего и единичного (первая книга «Против несториан и евтихиан»); второго — обоснование того, что процесс индивидуации общего не отменяет непосредственности соотношения общего и единичного («Опровержение силлогизмов Севира»). Попытка доказать, что общее присутствует в единичном совершенным, а не частным образом, обусловлена полемикой с теми богословскими концепциями, которые настаивали на том, что Воплощенное Слово восприняло не общую человеческую природу, а некую человеческую индивидуальность — в понимании несториан, реальную индивидуальность Иисуса Христа, а в понимании монофизитов (и прежде всего, основных оппонентов Леонтия, севириан) — индивидуальность идеальную (т. е. лишенную любых индивидуальных свойств).

В первой книге «Против несториан и евтихиан» Леонтий стремится последовательно провести строгую демаркационную линию между реальным бытием, которым может обладать лишь единичность, и идеальным, которым, напротив, обладает только общее. Такое же желание быть последовательным прослеживается и в словоупотреблении Леонтия. Термины «сущность» и «природа» он строго соединяет с понятием общего, а «ипостась» и «лицо» — с понятием единичного. Однако у Леонтия имеется довольно тонкое различие как между «сущностью» и «природой», так и между «ипостасью» и «лицом».

Леонтий несколько раз указывает, что в обоих случаях пары терминов являются синонимами[1850]. Но также он акцентирует и их различие[1851]. Сущность в чем‑то тождественна природе, а в чем‑то отлична; то же самое можно сказать и о второй паре. Разобравшись с этой терминологией, мы поймем и ключевое понятие богословия Леонтия Византийского: «соединение по сущности»[1852].

Сущность, по Леонтию, — это то, чем должно обладать нечто, чтобы быть[1853], поскольку она вообще есть то, что существует, «существующая вещь»[1854]. Она нетождественна как тому, что обладает ей, т. е. ипостаси[1855], так и привходящему, т. е. качествам, которые «имеют бытие в ином и не созерцается в самом себе»[1856]. Однако она существует лишь в единичности, будучи, в терминологии Леонтия, «воипостасной»[1857]. А единичности, в которых осуществляется одна и та же сухцность, называются «единосущными»[1858]. Поскольку не бывает сущности вне единичности, сущности нет и без качеств, которые «взаимно восполняют сущность» и «сущностно сказываются» о ней[1859], т. е. делают сущность действительной и индивидуализируют ее. Более того, сущность настолько неотделима от бытия–в–единичном, что Леонтий даже считает возможным говорить о том, что «разумные сущности могут возрастать и умаляться в добродетели»[1860], хотя становление и пространственно–временные характеристики не определяют вещь, т. е. не относятся к ее сущности[1861]. Поскольку сущность является всегда действительной вещью, она имеет и логическое измерение, а именно, мыслится как вид, составляемый единичностями, в которых осуществляется сущность[1862].

Понятие природы у Леонтия Византийского содержит как общие с сущностью, так и новые определения. Быть причастным природе означает быть в качестве единичной вещи[1863]. Но природа, так же как и сущность, не существует без ипостаси, т. е. вне единичности[1864]. Ипостась и природа взаимозависимы: уничтожение природы ведет к уничтожению ипостаси и наоборот[1865]. Однако ипостась и природа нетождественны: некорректно сводить небезыпостасное бытие к бытию ипостасью[1866]. Бытие ипостаси це. шком включает в себя бытие природы, т. е. логос бытия, в то время как бытие природы не включает в себя то, что делает ипостась ипостасью, — «логос самостоятельного бытия»[1867]'. В формально логическом отношении природа соотносится с ипостасью как вид, или логически общее, с единичным[1868]. Природа, помимо бытия в единичности, обладает своими природными особенностями и энергиями[1869], которые определяют бытие или небытие природы[1870].

В чем же различие между природой и сущностью? 1) Нельзя сказать, что уничтожение единичности ведет к уничтожению сущности, поскольку последняя нетождественна тому, что ее индивидуализирует, в то время как Леонтий это прямо говорит о природе.

2) Природе принадлежит все, что свойственно единичности, кроме бытия единичностью, в то время как сущность четко отличается даже от того, что характеризует именно ее. Действительно, Леонтнй не различает природу и природные особенности в том же смысле, в каком сущность отличается от существенных и присущностных свойств (в первой книге «Против несториан и евтихиан» об этом различении просто ничего не сказано)[1871].

Итак, при том, что и сущность, и природа есть такое идеальное бытие, которое не имеет никакого существования, отличного от реального, и поэтому в логическом отношении рассматривается только как общее для единичного, они являются тождественными, на чем постоянно настаивает Леонтий. Однако они различаются не сами по себе, а по отношению к определениям реальности: «сущность» есть абстрактно (т. е. чисто умозрительно) взятое идеальное бытие вещи до всех ее качественных определений, в то время как «природа» есть то, что берется вместе со всеми своими определениями и, более того, с определениями той единичности, в которой она существует.

Говоря о природе, мы довольно ясно обозначили онтологический статус ипостаси у Леонтия Византийского: ипостась — это то, что существует после всех определений реального бытия и получает место в бытии благодаря индивидуализирующему логосу. Однако Леонтий кроме термина «ипостась» использует для обозначения реальной единичной вещи еще и термин «лицо». Несмотря на то что последняя лексема используется автором крайне редко, в одном месте он определенно высказывается о том, чем эти два термина различаются: «Не одно и то же ипостась и воипостазированное.<…>Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим»[1872]. Леонтий, говоря о противоположности сущности и лица, стремится показать, что эти два понятпя занимают строго асимметричные позиции в процессе индивидуации: сущность «деиндивидуализирует» природу, отделяя себя от своих определений, а лицо, напротив, обособляет ипостасные особенности, которые были общими, до первой — ипостасной индивидуации, так что лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков, отделенных индивидуальным логосом, творящим бытие ипостаси.

Некоторые пояснения к этой системе были даны Леонтйем в более позднем трактате «Опровержение силлогизмов Севира»[1873]. Надо сказать, что в этом сочинении мы имеем дело с несколько иным терминологическим оформлением учения. Леонтию уже нет необходимости различать сущность и природу, поскольку для его оппонентов существует другая пара терминов: природа в значении вида и природа в значении индивидуума, за которыми стоит такое представление о способе индивидуации, которое предполагает возникновение единичности до приобретения ею реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Леонтий выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение 1) о природе как виде (или общем) и 2) о природе, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций (τις φύσις). Леонтий настаивает на тождестве природы во множестве и в чем‑то одном[1874], или вида и индивидуальной природы[1875]. Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией[1876], которая также является чем‑то общим[1877]. С другой стороны, ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции[1878]. В итоге индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси[1879]. Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она 1) отделена от того, что существует наряду с ней, и того, что составляет одну с ней природу, и, как следствие, она 2) единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим[1880].

Определив подобным образом общефилософские установки Леонтия, несложно охарактеризовать его христологическую систему. В ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. В «Опровержении силлогизмов Севира» Леонтий говорит о том, что своими ипостасными особенностями, которые, по Леонтию, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей [1881]. По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства[1882], благодаря чему становится возможным существенное и воипостасное соединение (καθ’ ουσίαν… και ένυπόστατος ένωσις)[1883], т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во–первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во–вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым, соединение по дщности есть полная индивидуация общего в реальной единичности. Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. И переход ко второму уровню невозможен без первого. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Таким образом возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Леонтий объясняет Божественной волей [1884], которую, на наш взгляд, вполне можно отождествить с индивидуальным логосом [1885]. Действительно, Божественная воля — это то, что делает единичность единичностью в случае сложных природ (это говорит сам Леонтий), но ведь, как сказано выше, единственное, чем ипостась отличается от индивидуализированной природы, — это индивидуальный логос. Следовательно, по мысли Леонтия, насколько ее можно реконструировать, Бог творит единичности во всей их эмпирической определенности, и именно с ними соприкасается, что, конечно, само по себе является отрицанием бытия как реального общего, так и идеальной единичности.

Леонтий Византийский. Против несторнан и евтихиан (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)

1. Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же), двояко запутанное и затемненное нынешними мудрецами.<…>

Они говорят: «Если вы полагаете, что в одном Христе две природы, и если воипостазированной природы не существует, тогда получается, что и ипостасей две».<…>Вы говорите, что в действительности существует одна природа? Нет, говорят, но одна природа воплощенная. Ладно, ничто не мешает присовокупить более приятное вам выражение. Мы принимаем от вас одну, как вы утверждаете, природу Слова. Но пускай будет состязание о второй. Эта вторая природа, как мы полагаем, существует наряду с той, что в Логосе. У вас она обычно называется плотью. Что скажете об этой плоти? Обладает ли она сущностью, или природой, или частью природы? А если частью, то, ваша воля, какой? Половину, треть, или иную какую малую часть вы хотите указать? Или если позаимствовать у вас тот же самый логический ход, существует ли плоть, не обладающая сущностью или не имеющая части в природе? Как вы преодолеете эту трудность? Если существует плоть, не обладающая сущностью или пребывающая вне природы, укажите, будучи чем и каким образом она существует, и мы будем удовлетворены. Но если вводить несуществующую плоть, которая становится предметом речи, или неизреченную, которая существует, есть признак крайнего невежества, как вы обойдете тезис, который сами нам предложили? Итак, если не существует плоти, лишенной сущности, то есть не имеющей природы, и природы не воипостазированной тоже не бывает, то, следовательно, не будет и не воипостазированной плоти. Итак, впору вам, следуя вами провозглашенному закону, что не существует невоипостазированной природы, или совершенно убрать природу из плоти, или допустить две ипостаси в Господе. Ведь если не существует невоипостазированной природы, а природу Слова вы признаете, тогда позволите Слову иметь также и ипостась. Но остается вопрос о плоти. Если она, не обладая собственной природой, достойна именования, то в таком случае, пожалуй, она имеет и ипостась. А не имея ипостаси, лишается сверх того и природы.<…>К тому же… если не существует невоипостазированной природы и если вы исповедуете две природы в Господе, то будет в Нем и две ипостаси.<…>

Не одно и то же ипостась и воипостазированное, точно так же, как сущность и то, что в сущности. Поскольку ипостась показывает единичность, а воипостазированное — сущность. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе. Таковы все качества, которые называются сущностными и присущностными, из которых ни одно не является сущностью, то есть реальной вещью, но всегда созерцается подле сущности, как цвет в теле или знание в душе. Следовательно, тот, кто говорит, что не бывает природы невоипостазированной, говорит правду, но не доводит свое рассуждение до верного конца, сводя то, что не существует без ипостаси, к бытию ипостаси. Точно так же, как если бы некто сказал, и правильно сказал бы, что не существует бесформенного тела, а затем вывел бы, что форма есть тело, но в теле не созерцается. Таким образом, невоипостазированной природы, то есть сущности, пожалуй, вовсе не может быть. Однако природа — это не ипостась, потому что нет логической обратимости: ведь ипостась — это еще и природа, но природа — не есть также ипостась. Природа принимает логос бытия, а ипостась, кроме того, свой индивидуальный логос. Природа обладает логосом вида, а ипостась показывает единичность. Природа показывает характир всеобщего, а ипостась отделяет от общего свое. Короче говоря, вещи единой природы по преимуществу называются единосущными и логос их бытия является общим. Разделение же относится к ипостаси. Или они по природе тождественны, а различаются по числу, или составлены из разных природ, получая также друг в друге общение бытия. Так вот, таким образом, я говорю, что они общаются по бытию не как дополняющие сущность друг друга, что можно наблюдать в сущностях и в тех вещах, что существенно сказываются о них (они называются качествами), но как различные по природе и сущности, которая созерцается не сама по себе, но вместе с составленным и соединенным с ней. То же самое можно обнаружить в отношении других вещей, в частности, души и тела, у которых общая ипостась, природа же особенная и логос отличный.

2. Но человек, говорят, хотя и составился из вещей разного вида, но ни одна из них без другой не получила бытия. Слово же существует и прежде человеческой природы. Человек составился из несовершенных частей. А Христос имеет совершенные части. Именно поэтому с достаточным основанием они могут и не называться частями. Итак, каким образом ты помещаешь ничем не подобное человеческое смешение в Слово и воплощение? Одни, защитники враждебного учения и разделения, это и говорят. Иным же нравится использовать это сравнение не подобающим образом, но весьма грубо, в смысле совпадения с образцом того, что как бы есть его явленное отображение. Что образ человека — не наше изобретение, но то, что мы восприняли свыше, передавая, как говорится, от отца к сыну, свидетельствуют писания богомудрых мужей, в которых оно используется для объяснения соединения. Неудачно обращаются с образом те, что заставляют его существовать тем же способом, что и первообраз. Ибо образ не был бы образом, если бы не имел несходного. Мы ведь используем образ человека не по причине предсуществования или сосуществования, или несовершенства частей. Оставим празднолюбцам говорить, что природы несовершенны и не существуют сообразно логосу бытия<…>Мы воспользовались примером для объяснения того, чта Слово по самой сущности соединяется с взятым у нас телом и никогда без него не созерцается, хотя и сохраняет в соединении различие, так же как не изменяется и человек–в–себе, поскольку ни в той, ни в другой природах особенности не смешиваются. Действительно, как наша душа не превратилась из невидимой и бессмертной в видимую и смертную, так и Слово не стало видимым и смертным, хотя и наша душа и Слово оказались в смертном теле. Как человеческая природа, будучи составленной из души и тела, сохраняет неизменно и то, и другое из названного, так и Спаситель, составленный из божества и человечества. Некоторые же рассматривают образ, в чем он подобен и в чем неподобен, и празднословят об этом. Как например, если бы мы прилагали сияние солнца к Слову и Отцу, из‑за сосуществования и совечности, то вредили себе, поскольку тем самым демонстрировали безыпостасность Сына.

Знай же, что человек не состоит из несовершенных частей, сообразно логосу того, каким образом существует одна из частей, поскольку в отношении определения целого человека части не принимают логоса целого, именно как целого. Ибо чего не достает душе, обладающей отдельной и самосущей жизнью, чтобы быть сущностью бестелесной и самодвижной? Ведь ясно, что она бессмертна и неразрушима. А что не достает телу, чтобы быть телом? Поэтому и те, которые дают определения, говорят, что тело трехмерно, и что физическое тело обладает способностью к органической жизни. И то, и другое определение они уместно прилагают к нашему телу. Стало быть, взятые сами по себе эти вещи не несовершенны, хотя в отношении к ипостаси целого, в котором пребывают части, они называются несовершенными. И, пожалуй, не погрешает тот, кто толкует и таинство Христово в соответствии с этим образом. Ибо Христос будет несовершенен и как Бог, лишенный человечества, и как человек, лишенный Бога. Отсюда двойное определение совершенства: одно называется совершенством само по себе, а другое — представляется совершенным в отношении[1886]. Действительно, Слово совершенно, обладает полнотой, и является причиной совершенства, и душа человека совершенна, если рассматривается сообразно определению своего собственного существования. Слово не есть совершенный Христос, сколь бы не был совершенен Бог, пока человечество не составляется с Ним. И душа не есть совершенный человек, сколь совершенной сущностью она бы не обладала, пока тело не мыслится одновременно с ней. Кроме того, следует заметить, что временные и пространственные характеристики не входят в определения вещей. Ибо единственный логос они получают и без них. Действительно, всякое определение есть определение нынешней вещи, а не того, что в дальнейшем из нее получается. Иначе ничто из того, что становится, поскольку оно не пребывает, не восприняло бы того определения бытия, которое есть. И все то, что становится, переменяется во все и тлеет. И все разумные сущности, способные возрастать и умаляться в добродетели, и в один момент времени иметь одно состояние, в другой — другое, созерцаются в движении. Ибо тварной природе не свойственно оставаться в одном и том же состоянии. Ведь о Боге и только о Нем одном в собственном смысле говорится: «Ты — тот же» (Пс. 101,28).

Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)

<…>Возражение Акефала: Слово, воспринимая человеческую природу, восприняло ее созерцаемую в виде или в единичности?

Православный: А ты что же полагаешь, одна отличается от другой?

Акефал: Конечно! Ведь одна природа созерцается во множестве, а другая в единственном числе.

Православный: Ты не ответил на мой вопрос! Ведь если она созерцается и во многом, и в одном, нет предмета исследования, ведь и то, и другое допустимо. Действительно, природа остается той же самой и будучи самой собой, и будучи иной. Ибо созерцание одной и той же природы в одном и во многом производит созерцание вещей, в которых есть одно и многое, но не делает природу единой и многой. Как в случае с белым и выбеленным, те вещи, в которых созерцается белизна, суть и одно и многое. Потому что они таким образом существуют, что у них, очевидно, один и тот же смысл природы относится и к одному и многому. И какой бы ты смысл ни вкладывал в понятие природы самой по себе, он окажется тождественным тому, что созерцается в «этой» вещи и произведет не многие природы из одной, но причастие многих единичностей одной природе, и не одну природу из многих, так что один будет причаствовать многим, если, причаствуя ей, был составлен из различных природ.

Акефал: Принимаешь ли ты частную природу?

Православный: Да, но тождественную виду.

Акефал: Чем же от нее отличается ипостась?

Православный: Тем, что, причаствуя ей, производит иное, но не отличное.

Акефал: А природа не является ли иной по отношению к другой?

Православный: Ничуть, пока она не станет единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных. Ибо так возникают ипостаси.

Акефал: А разве человечество Христа не отделило свою особенность от общего с помощью определяющих свойств?

Православный: Да, конечно, но это имеет отношение не к Слову, а к роду людей, из которых Христос телесно составился, поскольку и Само Слово определяющими свойствами отделилось от общего Божества, как Сын и Слово, — не теми, что отделилось от человечества самого по себе, но одними от Отца и Духа, а другими — от Матери и людей. С помощью определяющих свойств крайних природ Он воспринимает общение и соединение с Самим Собой, единосущием крайних природ и иносущием частей соединяясь и различаясь, и противоположно производя различие крайними природами. Действительно, в них тождество сущности соединяет, а инаковость ипостаси разделяет. Поэтому инаковость сущности разделяет, а тождество ипостаси соединяет.

Акефал: Но ты, пожалуй, не скажешь, что ипостась указывает на отдельное и само по себе существующее — ведь это делает число, и прежде всего, двойка, — но обозначает нечто помимо этого. Ибо всякое число — в количестве, и только единица не имеет количества. Если же единица не имеет количества и потому неделима, то количество и разделение принадлежат двойке, а равно и всякому числу.

Православный: Вовсе нет! Раз уж ты напомнил о числе и о том, что ему присуще, необходимо сказать, что оно двойственно: с одной стороны, число есть некое «вообще» и «само по себе», а с другой — оно созерцается в отношении и в вещи, как белое, белизна и выбеленное. Сама по себе природа числа не соединяет и не разделяет, потому что не имеет вещей в качестве подлежащих. Это похоже скорее на то, как «верх» и «низ» говорится по отношению к восходящему и спускающемуся, но само говоримое ни с чем не связно и не есть ни то, ни другое. Потому что воспринимает и то, и другое: и «вверху» говорится по отношению к тому, что внизу, и «внизу» — к тому, что вверху. Определяется же «верх» и «низ» отношением восходящего и нисходящего. Точно так же число само по себе не разделяет и не соединяет. Но и то, и другое воспринимает благодаря качеству отношения. Так обстоит дело с двойкой, четверкой и шестеркой. Ибо если ты созерцаешь сами единицы, из которых составлено число, то на них же оно и разделяется. Если видишь множество единиц, то из них составляется число. Ибо если сложить два и два, получится четыре. А четверка в свою очередь разделяется на два и два. Поэтому лучше всего сказать, что природа числа нисколько не определена, — она не разделяема и не соединяема. Она утверждается в сплетении и сложении вещей. Невежественно полагать в качестве закона, что число по природе необходимо ведет к разделению вещей. Напротив, независимо от природы соединяемых или разделяемых вещей, число производит показатель того, сколько подлежащих, но не логоса и числа, разделяющего и соединяющего их. Я уж не говорю о том, что сама природа числа, или количества, как говорят те, кто сводит все, что связано с числом, к количеству, есть и непрерывность, и дискретность. Количество есть и совокупность частей, имеющих обособленное положение, и совокупность не имеющих. Ибо мы говорим: «всего десять локтей» в случае дерева, не разделяя числом и единства дерева длиною в десять локтей. Опять же, говоря: «десять модиев», мы познаем их в разделении. Также обстоит дело и с другими вещами.

Если число прилагается к природам, то, прежде всего, устанавливает не количество их, а разнородность. Ведь когда мы говорим: «три природы лошади, человека и быка», мы обозначаем не разъединенность их по количеству, но различие по виду. Если же Петра, Павла и Иоанна мы называем «тремя людьми», то обозначаем, скорее, их разделение, и при том утверждаем, что их именно столько. Так и в Святой Троице: мы принимаем три ипостаси и исповедуем одну природу их и сущность, не мысля ни одну из ипостасей бессущностной, но и не прилагая разделяющего исчисления сущностей, зная, что таким образом в Троицу привносится иносущие. И ариане, которые также об этом размышляли, ипостасям, которые составляют сущность, приписывали особые сущности, сочетая Троицу с иносущием. Также и в домостроительстве: говоря о двух природах, мы показываем их не разделяющее различение по виду, отвергая число ипостасей природ, хотя они и небезыпостаны. Как там отвергается число сущностей, и ни одна из ипостасей не бессущностна, так и здесь утверждается, что безыпостасное невозможно. Мы очень хорошо знаем, что даже у разнящихся и ипостасью, и сущностью, как, например, в случае конкретной лошади, конкретного быка и конкретного человека, природа — это не разделение, а различение. Также и ипостась являет разделение, а не то, что принадлежит подлежащему как таковому. Ну а если речь идет о тех вещах, которые познаются не в себе самих, но существуют и получают бытие друг в друге, природа — и в богословии, и в домостоительстве, и во всякой вещи — укажет не на разделение, а на различение.

Акефал: Общеизвестно, что ипостась и природа, или сущность, в богословии не тождественны. Однако они тождественны в домостроительстве. Ибо если новизна таинства обновила природы, по божественному Григорию[1887], то она должна, я полагаю, обновить и понятия. Так что, по его мнению, применительно к обоим случаям она приспосабливает смысл и определение иного.

Православный: Я не знаю, что может быть безумнее этого! Ибо определения вещей сказываются синонимично и о вещах одного рода, и о вещах одного вида, как показывают люди, искусные в подобных вещах. Ибо если, просто определяя сущность, мы говорим, что существование чего‑либо налицо, то все то, что имеет общение в имени сущности, будет иметь общение и в определении, сколь бы не было велико различие сущностей. Ибо мы говорим, что существует сущность — и Бог, и ангел, и человек, и животное, и растение. И всем передается общий логос сущности, показывая их бытие, но не то, что или как они суть. Ибо это совместно являют особые определения каждой вещи. Потому что дело обстоит так, что категории выявляют вещь, синонимично сказываясь о друг над другом расположенных родах, а роды и отличия сказываются о видах и единичностях. Подобным образом единичности причаствуют сущности и живому, телесному и бестелесному, разумному и неразумному, чувственному и мыслительному, не в большей или меньшей степени, но одинаковым и общеупотребимым и, вообще говоря, определенным образом. Кроме того, опора на положения, которые являются взаимообусловленными, отвергается при построении доказательства. Подобным образом некто доказывает что‑либо, а в качестве свидетеля посылает самого себя, и убеждает в своем достоинстве тем, что сам об этом сказал. Стало быть, если доказательства относительно животворящей и святой Троицы и великого домостроительства Бога–Слова, единого от Троицы, даже опирающиеся на отцов, построены и теперь строятся не на всеобщих значениях и определениях терминов сущности и ипостаси, или лица и природы, то вывод будет случайным и не доказательным. Предположим, кто‑то скажет, что сущность и ипостась, или же лицо и природа, применительно к богословию определяют и обозначают общее или частное, но применительно к домостроительству будет использовать эти термины иначе. Однако говорить, что благодаря новому таинству они в богословии так определяются, а в домостроительстве иначе, есть, прежде всего, удел тех, кто не знает, что таинственнейшее из всех таинств — Сам Бог, Который сокрыт и от святых серафимов и на Которого, как сказал великий Григорий, взирает таинство земное[1888]. О Нем поистине умолкнет всякое слово, всякое разумное движение прекратится, оказавшись превыше слова и ума. Явленное таинство сокрытого в Боге настолько сильнее явлено, чем само таинство, насколько то, что превыше природы, переходит в явленное природы. И разве только определение ипостаси и сущности обновляется в домостроительстве? Или также всякое понятие и всякое имя и глагол? И что это за случайный выбор именно этого, а не всех? Но раз нет природы, то нет и слова о ней, как сказал Василий Великий[1889].<…>