Авторитет Писания и власть Бога

7. Писание в период со второго по семнадцатый век

Перед нами стоит задача в сжатой форме изложить долгую и сложную историю взаимоотношений церкви с Писанием не протяжении семнадцати столетий, останавливаясь лишь на том, что имеет непосредственную связь с предметом настоящего исследования.

Во втором и третьем веках нашей эры христиане считали жизненно важным, чтобы церковь воспринималась как сообщество, жизнь которого полностью определяется Писанием. В Писании церковь находила руководство к проповеди Божьего царства и жизни в нем. Оно укрепляло церковь в молитве и святости и помогало ранним христианам отражать нападки и преодолевать сомнения. На призыв Маркиона и гностиков к радикальному пересмотру христианства (что означало, по крайней мере, частичное возвращение к язычеству) христиане ответили обращением к Писанию. Они заявили, что церковь всегда придерживалась именно такой точки зрения (здесь мы уже наблюдаем формирование «правила веры»), приводя подробное обоснование истинного смысла отрывков, вызывавших особенно жаркие споры (например, выступление Иринея против гностиков). Так создавалось представление о церкви, которое она сама предлагала окружающему миру, и непрерывное познавание ею своих богатств: в центре всего находится Писание, поддержанное более ранними трактовками (преданием) и тщательно продуманным толкованием, в разной степени сочетающимся с превалирующими идеями своего времени (Иустин, Тертуллиан и др.) или противоречащим им. Это толкование мы могли бы теперь с небольшим нарушением исторической точности назвать «разумом». Писание сохраняло свою ведущую роль. Проповеди, основанные на Писании, и комментарии, предлагавшие его подробное истолкование, находились в центре повседневной богословской жизни ранней церкви. Изучение древней церкви в свете ее верности Писанию является одним из лучших способов добраться до самой сути раннего христианства.

Обращение к Писанию было, прежде всего, обращением к тому, что можно назвать обновленным иудейским представлением о Боге, о мире и о человечестве. Причем обращение это происходило как на структурном, так и на детальном уровне. Это можно продемонстрировать на примере тысяч конкретных утверждений. Не углубляясь в подробности, достаточно вспомнить осознание христианами самих себя как народа, чьи истоки уходят корнями в древнюю историю Израиля, народа, возрожденного смертью и воскресением обещанного Израилю Мессии и живущего теперь в соответствии со своим призванием — служить примером истинной человечности. Именно это осознание защищало монотеизм сотворения и завета от по своей сути платонического дуализма гностиков, а также от язычества, распространившегося повсюду в греко–римском мире.

Ирония того, что христиане, называя себя обновленным Израилем, в то же время поклонялись Мессии, которого большинство иудеев считали самозванцем, прослеживается у христианских мыслителей от Павла (напр. Рим. 9 — 11) до Иустина («Диалог с Трифоном») и далее. Но существовавшая напряженность лишь напоминает нам о цене, которую церкви приходилось платить за свою неуклонную решимость жить по слову Писания, отвергая совершенно чуждые богословские положения таких произведений, как «Евангелие от Фомы». В основанных на Писании трудах таких писателей, как Иустин, Тертуллиан и Ириней, главный акцент делался на историческую природу церкви, на преемственность, существовавшую в ней со времен Иисуса. Народ Авраамов, преображенный Мессией Иисусом, был по–прежнему послушен изменяющему мир Божьему призыву.

В последнее время эти идеи были вновь поставлены под сомнение, однако привычные возражения приобрели новое звучание. Кое–кто прилагает все усилия в поисках альтернативных представлений о раннем христианстве и доказательств, что некоторые писания были исключены из Основного канона с целью подавления живого проявлений свободы, характеризующей раннее христианство. В этом особенно преуспели как некоторые протестанты, недовольные столь очевидно «католической» позицией ранней церкви, так и поздние модернисты с их стремлением к религии самопостижения вместо искупления. Подобные точки зрения получают широкое распространение благодаря тому, что вполне соответствуют общему настрою, царящему в западной культуре периода позднего модернизма, в частности в Соединенных Штатах. Считается, что традиционное христианство оказывает пагубное влияние на отдельных людей и на общество в целом, а его деспотичная природа, всегда служившая интересам поработителей, прослеживается уже в самом создании современного библейского канона и возвышенному отношению к нему.(Следует отметить, что эти взгляды популярны как в научных кругах, так и среди широкой общественности. Ведь огромный интерес к фантастическому роману «Код Да Винчи» объясняется теми же причинами, что и ликование ученых по поводу открытия коптских или сирийских источников, якобы проливающих свет на истинные). Иногда можно даже услышать, что сам процесс канонизации свидетельствует о желании церкви присвоить себе верховную власть. Подобные предположения исходят чаще всего от консервативных католиков, утверждающих превосходство церкви над Библией, а иногда и от скептически настроенных постмодернистов, заявляющих, будто сам канон, а значит и включенные в него книги — не что иное, как орудие в борьбе за власть в церкви и за общественное признание. Столь очевидную ошибку мог бы совершить солдат, который, получив по почте приказ к выступлению, принял почтальона за своего командира. Те, кому поручено передать послание, недостойны занять место его автора.

Подобные предположения несерьезны с исторической точки зрения, несмотря на горячую поддержку, которую они встречают в определенных кругах. Помимо всего прочего, они лишают христианство его живой связи с иудейской традицией. Процесс канонизации Писания как иудейского, так и христианского, без сомнения, осложнялся несовершенством человеческих мотивов, однако то же можно сказать и о создании самого Писания. Но канонизация не заключалась в простом предпочтении одних книг перед другими. Предназначение этого процесса заключалось в том, чтобы поведать людям главную историю, создать повествовательный контекст, привносящий смысл и порядок в Божий мир и в жизнь Божьего народа. Большое значение в ранней истории церкви, сохранившей приверженность Библии, имеет тот факт, что христиане, сожженные заживо, брошенные львам и претерпевшие всевозможные другие гонения, пытки и мучения, как правило, читали Матфея, Марка, Луку, Иоанна, Павла и им подобных. Духовность читателей «Фомы» не вызывала обеспокоенности у Римских властей. Причины этого были непосредственно связаны с тем, что эти собрания идей не носят повествовательного характера и даже не пытаются вписать свои идее во всеобъемлющий контекст истории Израиля. В последнее время можно часто услышать мнение о том, что, в отличие от апокрифов, канонические книги были написаны с целью добиться признания в общественном и культурном окружении. Ириней увидел бы в подобных заявлениях мрачную иронию. Он сам вернулся в Лион в качестве епископа после того, как его предшественник вместе с другими христианами принял мученическую смерть в 177 году. Ириней всю жизнь оставался непримиримым противником богословских учений, содержащихся в «Евангелии от Фомы» и других апокрифах, и посвятил свою жизнь толкованию и проповеди Писания. Его труды красноречиво свидетельствуют о том, что именно канонические писания поддерживали раннюю церковь в ее неустанном служении и ее необъяснимой для наблюдавших за ней язычников приверженности совершенной святости.

Церкви нелегко было сохранять иудейское представление о библейской истории. В последующие несколько веков восприятие церковью самой себя и принадлежавшего ей Писания постепенно утратило всякую связь с историей израильского народа. Понятие библейского авторитета, в свою очередь, оказалось лишенным своего повествовательного контекста и одновременно оторванным от дара и замысла царства. Как указывает Телфорд Ворк, многие богословы, и в их числе Августин, сохранили приверженность Божьему слову, неустанно трудясь ради обращения людей к вере, к святости и к спасению. Однако в некоторых вновь зарождающихся традициях утрачено живое восприятие Писания как средства приближения Божьего царства. По нашему определению, авторитет заключается в следующем: «Через Писание Бог приближает свое царство, призывая и взращивая народ нового завета, вожди которого станут учителями и проповедниками Слова». Однако со временем употребление данного понятия свелось к двух конкретным моментам. Прежде всего, Писание стало рассматриваться как своего рада последняя инстанция или свод правил, содержащий доктринальные положения, а также этические принципы и критерии оценки нововведений. Кроме того, Писание стало широко использоваться для lectio divina — методики чтения Библии, благодаря которой каждый читатель мог услышать Божье слово, обращенное лично к нему для совершенствования его духовной и молитвенной жизни.

Уже начиная с Оригена (около 185–254 г. н. э.), христианские богословы использовали аллегорию в качестве основного приема толкования Библии. По своей сути аллегория (широко применявшаяся иудейским философом и государственным деятелем первого века Филоном, жившим, как и Ориген, в Александрии) воспринимает формальный текст как некий код, с помощью которого можно определить его скрытый смысл. Во всяком случае некоторые притчи Иисуса предполагают именно этот подход, хотя в какой мере сам Иисус намеревался таким образом ограничить толкование своих историй, по–прежнему неясно. Аллегорическая трактовка апокалиптических картин у Даниила и в других книгах Ветхого Завета предлагается непосредственно в самом тексте. Павел прибегает к аллегорическому толкованию отрывков из Ветхого Завета в Гал. 4,21–31. То же делает и Петр 1 Петр. 3, 20–22. Возможно, наиболее ярким примером последующего аллегорического прочтения Писания является использование великолепной эротической поэмы о любви, известной как Песнь Песней, в качестве аллегории любви между Христом и церковью или (в иудейском понимании) между Яхве и Израилем.

Использование аллегории, прежде всего, подчеркивает решимость церкви сохранить приверженность всему Писанию, включая и те отрывки, толкование которых вызывало большие затруднения — например, ужасающие сцены из Ветхого Завета. В данном случае взаимоотношения между авторитетностью и толкованием становятся крайне напряженными. Как далеко можно зайти в толковании. Прежде чем оно перестанет быть авторитетным, а следовательно, потеряет всякую значимость? На каком этапе этого процесса нам придется заключить, что реальным авторитетом обладает система богословских взглядов, уже воспринятая по другим причинам и лишь затем «обнаруженная» в тексте посредством избранного метода толкования?

По моему мнению, у авторов Нового Завета возникла бы масса вопросов к поклонникам аллегорического толкования при встрече с ними. Почему именно эти тексты показались им особенно проблематичными? Разве они не понимали, что Библия представляет собой нечто большее, чем сборник примеров высокой нравственности и догматических учений? Разве не ясно, что Писание в целом, равно как и многие его отдельные части, — это повествование, в котором человеческие пороки часто предстают перед нами, чтобы помочь правильно понять мотивы действий Бога по отношению к Израилю? Так, например, обличение Иуды в грехе кровосмешения (Быт. 38) выступает недостающим звеном в цепочке перехода от надменности, побудившей его продать Иосифа в рабство (37, 62) к смирению, с которым он готов был стать рабом Иосифа, заняв место Вениамина (44, 18–34). Леденящая кровь история наложницы левита в Суд. 18 отнюдь не предназначалась в качестве примера для подражания. Она лишь служила дополнительным подтверждением мысли автора книги о хаосе, царящем в обществе, лишенном верховной власти. Прелюбодеяние, совершенное Давидом с Вирсавией (2 Цар. 11), создает при дворе обстановку, в которой и происходит изнасилование Фамари Амноном (2 Цар. 13)» повлекшее за собой мятеж Авессалома и бесчестие Давида (2 Цар 15) . Эти отрывки едва ли можно считать поучительными примерами наподобие приятных нравоучительных историй. Однако это не значит, что извлечение их глубокого богословского смысла непременно требует аллегорического прочтения. Возникает и дополнительный вопрос: почему любители аллегорий отказались от разнообразного и многоэтапного понимания новозаветными авторами последовательности и разрывности в христианском прочтении Ветхого Завета?

Итак, аллегоризация одновременно свидетельствует как о готовности церкви хранить верность Писанию и жить под его властью, так и о неудачных попытках проникнуть в его суть. Разумеется, существуют различные типы аллегорий, а также различные причины, побуждающие людей прибегнуть к аллегорическому толкованию. Обсуждение этой темы увело бы нас далеко от предмета настоящей книги. И все же создается впечатление, что, по крайней мере, в некоторых случаях использование аллегории означало отдаление от мира иудеев первого века, в котором Иисус и его первые последователи чувствовали себя как дома. В каком–то смысле аллегория, как часто заявляют, дала возможность сохранить Библию для церкви, поскольку, с учетом особенностей других доступных в то время приемов толкования, наименее привлекательные отрывки из Ветхого Завета могли оказаться полностью отвергнуты. И, конечно же, сторонники аллегорического толкования всегда действовали в соответствии с раннехристианским правилом веры, что придавало их идеям истинно христианский повествовательный характер. И все же им приходилось многим поступаться на самом основополагающем уровне, тем самым лишая Библию ее повествовательности и ее иудейских корней. В этом смысле аллегория стала одним из первых шагов сомнения в главенстве библейского повествования, тем самым предвосхитив современные попытки признания авторитетности Писания, обращенные в действительности не к самой Библии, а к той или иной церковной традиции.

В эпоху средневековья традиция аллегорического толкования, предложенного в более ранние периоды истории, получила продолжение и дальнейшее развитие, приобретая все большую утонченность и образность. Богословы выделили в Писании четыре оттенка смысла: буквальный, аллегорический, анагогический и нравственный.

Под буквальным смыслом они понимали первоначальное значение текста, которое, к всеобщему замешательству, само порой содержало в себе аллегорию (например, в интерпретации Павлом истории Сарры и Агари в Гая. 4) или метафору, как в словах Иисуса: «Я есмь пастырь добрый». Аллегорический смысл открывался в процессе обнаружения христианской доктрины в отрывках, которые, казалось бы, не имеют с ней ничего общего. Так, например, история об Аврааме, пославшем слугу на поиски невесты для своего сына (Быт. 24), аллегорически изображает Бога, пославшего евангелие, Святого Духа и благовестников к невесте (т. е. церкви) своего сына Иисуса Христа. Анагогический смысл позволял увидеть в тексте картины будущего. Возможно, наиболее известным (и по–прежнему часто воспринимаемым на инстинктивном уровне) примером является использование псалмов, описывающих паломничество в Иерусалим, как указания на будущее жительство христиан в небесном граде.( Анагогический — устремленный ввысь, возвышающий ум сердце к «помышлениям о горнем» (Кол. 3 1–2).) Нравственный смысл заключался в наличии руководства к надлежащему поведению в текстах, на первый взгляд не содержащих поучений .

Как и во времена Оригена, столь сложная система должна была напомнить церкви о ее долге и призвании жить по Божьему слову, даже если его смысл порой оставался неясен. Это прочтение Писания также подчинялось правилу веры, утверждая авторитет Писания, хотя и упуская порой из вида его истинный смысл. Однако очень важно понимать суть оценки, которая сегодня дается средневековому мировоззрению. Мы, наследники Просвещения и научной революции, ощущаем себя живущими в нелогичном и бессистемном мире. Мы с трудом осознаем, что все в нем взаимосвязано в гораздо большей степени, чем можно себе представить. Об этом свидетельствует, например, наша забота об экологическом состоянии планеты. Средневековый ум не подвергал сомнению то, что в божественном и человеческом бытии, во всех сферах сотворенного порядка вещей, все связано в единую, удивительную и сложную систему, в пределах которой можно мысленно переноситься из одной точки в другую, повсюду находя нерушимую гармонию. Четыре разновидности смысла, вкладываемого в Писание, могут сегодня показаться весьма условными, хотя с тех пор мы уже не раз изобретали их заново в совершенно ином обличии. Так, современные критики редакции отказываются от буквального толкования Евангелий в попытке обнаружить различные пласты символического смысла в их сюжете, характере, географии и т. п. Упомянутые четыре смысла, опираясь на ощущение взаимосвязанности вещей и событий в мире, предполагали, что, открывая Библию, мы обнаруживаем в ней не только описание прошлого, но и все богатство христианской истины, грядущую славу и твердое основание христианской нравственности. Эта весьма похвальная цель включала в себя, по крайней мере, некоторые элементы того, что может быть достигнуто с помощью прочтения, рекомендуемого в настоящей книге.

Однако все имеет свою цену. Даже защитники средневековых методов толкования вынуждены будут признать, что безраздельное господство аллегории привело к построению всевозможных догадок, якобы основанных на Писании, вследствие чего возникали самые причудливые и в высшей степени умозрительные теории. Иногда они представлял собой просто полет фантазии. Так, в двенадцатом веке некто Хью из монастыря Св. Виктора предположил, что Ноев ковчег, длиной в триста локтей, символизировал крест, поскольку греческая буква «Т», напоминающая по форме крест, обозначает также число 300. (Это лишь одно из свидетельств настойчивой решимости средневековых богословов рассматривать все связанное с историей Ноя как прообразы событий из жизни Иисуса, руководствуясь содержанием 1 Петр. 3, 20–22. Интересно, что это коснулось даже опьянения Ноя, которое стало сюжетом многих великих полотен.) В данном случае проблема заключается, конечно же, в отсутствии какого–либо контроля. Когда Писание заставляют плясать на задних лапках, оно из грозного льва превращается в ручную собачку, теряя свою авторитетность в более или менее строгом смысле этого слова. Его по–прежнему можно цитировать в доказательство той или иной идеи, но при этом оно уже не ведет за собой церковь, придавая ей силу свежим дуновением Божьего Духа. В любую эпоху полезно задаваться вопросом: не поставили ли мы Писание на службу господствующим богословским учениям? Озабоченность этим и подобными вопросами способствовала возникновению сложной цепочки обстоятельств, вызвавших к жизни Реформацию XVI века.

Популярность теории четырех смыслов совпала по времени с ростом авторитета не только Писания, но, наряду с ним, и так называемого предания, что неизбежно означало укрепление позиций церкви, создавшей и сохранившей предание. Если Фома Аквинский определял предание как «замечания, сделанные церковью в процессе толкования Писания», то уже к XVI веку церковное предание приобрело статус обязательного приложения к Библии, служившего также основой для ее толкования.( Этот переход имеет нечто общее с иудейским понятием «неписанной Торы», которая, наряду с записанной Торой, была, предположительно, получена Моисеем от Бога на горе Синай.) Таким образом, все, что к тому времени прочно закрепилось в церковной традиции, приобретало особую авторитетность и обосновывалось с помощью искусного аллегорического толкования, даже если это никак не было упомянуто в Библии или, более того, даже если это противоречило ее содержанию (в качестве примера можно привести учение о вечной непорочности Марии). Положение, занимаемое преданием, и его взаимоотношения с Писанием до сих пор остаются предметом жарких споров не только между католиками и протестантами, но и в среде самой римско–католической церкви.

Лозунг реформаторов Sola scriptura стал одним из выражений их протеста против искажений, допущенных церковью в период средневековья. «Вернитесь к Писанию, — настаивали они, — и вы прочтете там об искупительной смерти Иисуса, а не о мессе; об оправдании по вере, а не о чистилище; о власти Божьего слова, а не папы». Их настойчивые заявления о том, что Писание содержит в себе все необходимое для спасения (мысль, которая до сих пор ясно и четко прослеживается в учении большинства церквей, берущих свое начало в Реформации), была частью их протеста против включения католиками таких догматов, как учение о пресуществлении, в число обязательных артикулов веры. Реформаторы никогда не утверждали, что для спасения необходимо верить в каждое слово, содержащееся в Писании. По их мнению, этот лозунг, с одной стороны, выступал в роли ограничителя: спасение не требует веры во что–либо, кроме Писания. С другой стороны, он служил предостережением: великие истины Писания являются единственным путем ко спасению, и те, кому доверено служение проповеди, не вправе привносить в свое учение что–либо иное.

Итак, реформаторы заявили о преимуществе Писания над церковными традициями, буквального смысла — перед засильем трех остальных и, наконец, права каждого христианина самостоятельно читать Библию — перед присвоением священных текстов избранным кругом владеющих латынью. Таким образом они попытались доказать, что церковь впала в заблуждение, и теперь Бог желает с помощью Писания вернуть ее на путь истинный. Писание нельзя считать простым инструментом, используемым для доказательства или опровержения конкретной идеи. При условии верного толкования, в процессе которого должное внимание уделяется главной новозаветной теме — распятию и воскресению Иисуса Христа как поворотному моменту в истории человечества (что случилось однажды и не может повторяться в каждой мессе), Божье слово сможет вновь совершать свой труд обновления в сердцах и в жизни простых людей. Именно забота о простых людях подвигла некоторых великих реформаторов выступить в роли переводчиков, наиболее известные из которых — Лютер в Германии и Тиндейл в Англии. Оба они оставили неизгладимый след не только в христианском мышлении, но и в языковедении на многие столетия вперед.

Важно отметить различие в значении, существующее между одним из основных использовавшихся реформаторами специальных терминов, и смыслом, который вкладывается в это слово в настоящее время. Настаивая на буквальном толковании Писания, реформаторы имели в виду первую из четырех средневековых разновидностей смысла. Как мы уже убедились, это часто относится к непосредственному историческому смыслу и основанию Писания (не стоит, например, искать скрытое значение в словах Писания о том, что Храм был построен слугами Соломона). Однако если буква текста — конкретные слова, употребленные авторами или редакторами, содержит в себе метафору, значит буквальный смысл будет одновременно и метафорическим. Поэтому, возможно к нашему замешательству, буквальный смысл Пс. 17, 9, где говорится о «дыме, поднявшемся из Божьих уст», заключается в том, что эта яркая метафора позволяет псалмопевцу живо изобразить страшный гнев Господень на угнетателей его народа.

Реформаторы с большим вниманием относились к разъяснению данного момента, когда речь шла о метафорическом смысле слов, произнесенных Иисусом на Тайной Вечере («Сие есть тело мое»), в противоположность тому, что сегодня назвали бы буквальным толкованием мы с вами. Утверждение, будто слова Иисуса (как теперь говорится) следует воспринимать буквально, означало бы возвращение к довольно грубой форме пресуществления. Буквальным реформаторы называли тот смысл, который вкладывали в Писание его авторы и который в нашем случае следует понимать образно. Оставив в стороне данную конкретную ситуацию, необходимо помнить, что попытка извлечения буквального смысла Писания в надежде разрешить спор, используя терминологию реформаторов, увенчается успехом лишь в том случае, если мы имеем в виду буквальный в противоположность не метафорическому (ведь первоначальный смысл вполне может содержать в себе метафору), а трем другим средневековым разновидностям смысла (аллегорическому, анагогическому и нравственному). Это один из множества примеров, когда обращение к риторическим приемам реформаторов должно быть тщательно продумано. Сегодня сторонников буквального понимания текста чаще всего отождествляют с фундаменталистами. Акцент же реформаторов на буквальном понимании никоим образом не соответствует такой позиции. Но к этому мы еще вернемся.

Хотя реформаторы отказывались признать небиблейское предание в качестве независимого авторитетного источника (многие из них любили цитировать такие отрывки как Мк. 7, 8, где Иисус сурово осуждает книжников и фарисеев, поставивших человеческие обычаи выше божественной поведи), они часто обращались к трудам Отцов церкви, демонстрируя свою преемственность с более ранними, предшествовавшими средневековью традициями толкования. Ведь их нередко обвиняли в отрицании накопленного столетиями опыта. «Церковь существует вот уже пятнадцать веков, — возражали их противники, — а где все это время были вы?» Подобно Иринею в его борьбе с гностицизмом, они вновь и вновь возвращались к лексически обоснованному историческому толкованию (многие реформаторы, в частности, Жан Кальвин, были выдающимися библейскими толкователями) в попытке предотвратить искажение первоначального смысла, утверждавшее совершенно иное мировосприятие, характерное для средневековой церкви. Однако существует мнение, что реформаторы не пошли дальше тупика, в который их завело противопоставление Писания и традиции. Они объявляли себя наследниками лучших традиций прошлого, но так и не сумели объяснить возможность сосуществования самого Писания и комментариев церкви, сделанных в процессе его прочтения.

Тридентский Собор, созванный папой для того, чтобы достойно ответить на обвинения и предложения реформаторов, рассмотрев вопрос о Писании и предании, выработал догматы, которые и по сей день являются неотъемлемой частью римско–католического учения и катехизиса. Собравшиеся в Тренто провозгласили (Заседание 4.8; 8–е апреля 1546 года), что Писание и предание обладают равным авторитетом. Четыреста лет спустя Второй Ватиканский Собор объявил, что Писание и предание «проистекают из одного неиссякаемого божественного источника, сливаясь в единый поток и устремляясь к общей цели». Протестанты же всегда видели в Писании критерий оценки того, какие предания являются истинным толкованием Писания (таковым, например, почти во всех церквях считается Никейский символ веры), а какие содержат в себе искажения. Споры по этому поводу не утихают и в наши дни.

Желая как следует разобраться, в чем конкретно проявляется авторитетность Писания, мы должны помнить о следующем: рассматривая Писание и предание как два авторитетных источника, мы используем слово авторитетность в несколько ином смысле. Если мужчина называет двух женщин своими женами, имея в виду, что он одновременно женат на обеих, меняется значение самого слова «жена». Когда речь идет об авторитетности, идея двух параллельных потоков указывает на то, что и реформаторы, и их противники воспринимали это понятие, прежде всего, как источник авторитетных мнений. Это вполне естественно, ведь таково было одно из основных в то время значений слова «авторитетность». Однако все это едва ли имеет отношение к вопросам, поднятым в настоящей книге. Наша задача — показать, что именно Писание заключает в себе живую спасительную Божью силу.

Читая труды реформаторов, мы зачастую упускаем из вида нечто жизненно важное для самого Писания, чему они, будучи озабочены мелкими подробностями, не уделили должного внимания. Великое повествование о Боге, Израиле, Иисусе и мире звучит и сегодня, возвещая о грядущем окончательном возрождении всего творения. Их настойчивые утверждения о том, что своей смертью Иисус раз и навсегда принес жертву, необходимую для нашего спасения, имеют, как сейчас принято говорить, эсхатологическую природу. Иными словами, реформаторы сознавали, что единое и великое Божье повествование в тот момент достигло своей решающей стадии, которая не может более повторяться, не теряя своей первоначальной ценности. Ведь если вас попросят подписать договор во второй раз, значит первый окажется недействительным. Однако они так и не позволили этой истинно библейской идее перерасти в реальное представление о непрерывном повествовании, героями которого на поздней стадии стали и мы с вами. Так, например, их прочтение Евангелий свидетельствуют о том, что они видели в них не более чем вместилище Христовых учений. Их восприятие ограничивалось событиями Страстной пятницы и Пасхи которые однако , не имели никакой связи с предшествовавшей им проповедью Божьего царства. Этот недостаток легко объяснить. Ведь в своем стремлении порвать с недавним прошлым и вернуться назад на тысячу лет они едва ли могли придавать большое значение сохранению исторической преемственности.

Но главное, что следует отметить, оглядываясь назад на события XVI века, заключается в следующем: отстаивая авторитет Писания, реформаторы внесли важный вклад в историю богословия, и все же многие вопросы по–прежнему остаются открытыми. В одном мы можем быть совершенно уверены: если бы реформаторы получили возможность обратиться к нам из прошлого, они ни в коем случае не сказали бы: «Мы ответили на все вопросы. Вам остается лишь следовать нашему толкованию и нашим богословским учениям, не отступая от них ни на йоту». Скорее они обратились бы к нам со словами: «Следуйте нашей методике: читайте и изучайте Писание, и пусть через вас и ваши церкви оно воздействует на весь мир». Их бы не удивило, если бы мы в итоге пришли к иным богословским и практическим заключениям. Они бы призвали нас следовать Писанию, пользуясь всеми доступными средствами, и быть готовыми бросить вызов человеческим традициям, в том числе и самим традициям Реформации, если этого потребовало бы от нас Писание

Если слово «буквальный» требует к себе особого внимания, когда речь идет о возвращении из современности в XVI век, то едва ли не с удвоенной долей осторожности следует относиться к слову «разум» и его производным. У этих слов своя долгая и сложная история, изучение которой выходит за пределы нашей темы. Однако споры, вновь разгоревшиеся по этим вопросам в XVI веке, не утихают, оказывая значительное влияние на современные дебаты по поводу авторитета.

В конце второго века Тертуллиан произнес свои знаменитые слова: «Что общего у Афин с Иерусалимом?» Иными словами, что общего у философского разума с Божьим откровением в Иисусе Христе? Сам он, однако, не боялся прибегать к помощи тонких философских аргументов. Итак, вопрос остается открытым: как и на каком уровне человеческий разум, как и ясность мысли и речи, способны внести свой вклад в богословие. Фома Аквинский разработал единую систему, на которую опиралась богословская наука в период расцвета средневековья. Ученые продолжают спорить о степени его убежденности в том, что определенные факты, включая и существование Бога, можно познать с помощью одного лишь человеческого разума, не пользуясь преимуществом особого откровения, данного в Писании и предании, которые, разумеется, имели огромное значения для самого Фомы.

Вопрос о том, возможно ли познание без помощи откровения, приобрел особую остроту в самом начале Реформации, когда Лютер гневно обрушился на Эразма в своем выступлении по поводу способности человеческой воли и мышления проникнуть в суть евангелия. По его словам, первородный грех настолько омрачил и поработил наш разум, что последний, несмотря на все усилия, остается беспомощным, постоянно нуждаясь в благодати и откровении. Этот вопрос так и не был окончательно разрешен первым поколением реформаторов, возможно, потому, что они предпочитали простое и ясное толкование Писания сложностям средневековой экзегезы, тогда как само понятие «простого и ясного толкования» требует разумного осмысления.

Все это еще больше осложняет вопрос о смыслах Писания, поскольку «простой и ясный смысл» — понятие, возникшее, как это ни парадоксально, для облегчения полемики, а не для внесения ясности, — отличается от буквального смысла, о котором шла речь ранее. Буквальный смысл может оказаться отнюдь не простым, в случае если сам отрывок сложен для понимания. Слова «простой» и «ясный» неизбежно вносят элемент субъективности. Возникает вопрос: «Простой и ясный для кого?», предвосхищающий проблемы, с которыми нам предстоит столкнуться при обсуждении места разума в современном мире.

В Англии эти вопросы встали особенно остро во второй половине XVI века. В надежде распространить в Англии свой вариант кальвинизма (как это уже случилось в Шотландии), пуритане утверждали, что право на существование имеют лишь те обряды и ритуалы, которые непосредственно предписаны Библией — единственным авторитетным для церкви источником. В противовес их точке зрения Ричард Хукер (около 1554–1600) развил теорию, которая еще раз подчеркивала первостепенную важность таких основополагающих реформаторских доктрин, как оправдание по вере, одновременно опиралась на учение Фомы Аквинского и средневековое «целостное» мировоззрение. Он утверждал, что мир управляется естественным законом, который сам по себе чрезвычайно рационален и является выражением высшего божественного разума. Хукер упрекал пуритан в излишнем упрощенчестве. Человеческое общество развивается, указывал он, и церковь, будучи на определенном уровне собранием обычных людей, представляет собой живой растущий организм, подверженный переменам. По мере своего роста она неизбежно выходит за пределы того, чему открыто учит Писание, и неоспоримым свидетельством этому служат великие символы веры. Методы церковного управления, оказавшиеся в тот момент в самом центре дискуссий, также должны претерпеть определенные изменения. Итак, высокая оценка, данная Хукером разуму, ни в коем случае не умаляла роли Писания. Напротив, она была призвана гарантировать сообществу, устроенному на прочном основании Писания, полноценную жизнь и здоровое развитие. Разум должен был освещать путь церкви, сам опираясь на Писание и согласуясь с естественным законом, установленным Богом–Творцом. Писание сохраняло свои главенствующие позиции, но дарованный Богом и просвещенный Писанием разум помогает церкви развиваться, возможно, не по букве, а по духу очевидных утверждений Писания.

На этом этапе у нас есть прекрасная возможность увидеть разницу между значением слова «разум», придаваемым ему Хукером, и тем, как это слово стало использоваться впоследствии. Ирония заключается в том; что требование пуритан предоставить каждому христианину право самостоятельного толкования Библии проложило путь тому самому рационализму, сторонники которого, начиная с XVIII века, объявили человека хозяином собственной судьбы и капитаном своей души, ведомым исключительно человеческим разумом, освободившимся от власти как библейских, так и церковных учений. Разумеется, к тому времени религиозное рвение пуритан и жесткий авторитет церковного руководства остались далеко в прошлом. Хукер пришел бы в ужас. В его понимании разум был частью общего естественного порядка вещей, который направлял мысли человека к единому истинному Богу, полностью и окончательно явившемуся нам в Иисусе Христе. Мысль о разуме как о самостоятельном источнике информации, который можно даже противопоставить Писанию и преданию, была совершенно несовместима с его убеждениями. Ценность наследия Хукера, привнесшего в Реформацию богатство средневековой мысли, заключается именно в возвращении к «целостному» мировоззрению. В соответствии с этой всеобъемлющей системой взглядов Писание не должно предстать перед судом разума и отступить, не выдержав испытания. Чтение и толкование Писания должно определяться не случайными предпочтениями, а ясностью мышления и обоснованными историческими суждениями.

Однако нам вновь приходится задаться вопросом, уже знакомым в связи с реформаторским понятием «простоты и ясности смысла»: «Чье мышление и чьи обоснованные исторические суждения должны сыграть решающую роль?» Но таким образом мы переносимся в эпоху, когда этот вопрос остался в стороне, а якобы бесстрастный разум, присвоив себе право судить Писание, вынес ему обвинительный приговор